سیر گذرا در اندیشه های محمد ارکون

سیر گذرا در اندیشه های محمد ارکون

1. زندگی ارکون نویسنده :محمد شفق‌خواتی   

منبع:http://www.shafaqnet.com/index.php

 

محمد ارکون در فبروری سال 1928م در شهر تاهرت میمون الجزایر در خانواده‌ای بربری و از طبقات پایین اجتماع به دنیا آمد. تحصیلات متوسطه را در شهر اوران و تحصیلات عالی را در الجزیره و سپس در پاریس به پایان رساند. او زبان فرانسه را به عنوان زبان دوم، و زبان عربی را به عنوان زبان سوم فراگرفت و مدتی در پاریس به کار تدریس زبان و ادبیات عرب پرداخت و طی سال‌های 1956 تا 1959 در دانشکدة ادبیات آن شهر به طور موقت تدریس می‌کرد. از سال 1960 تا 1969 استادیار دانشگاه سوربن بود و پس از دریافت درجه دکترا از این دانشگاه، در سال 1969م به عنوان استاد کنفرانس در دانشگاه لیون2 انتخاب شد و تا سال 1972 در این کرسی خدمت کرد.

 

از سال 1972 تا 1977 مقام استادی زبان عربی و تمدن اسلامی را در دانشگاه سوربن (پاریس 8) به عهده داشت و در سال 1968 در دانشگاه لوس‌آنجلس به عنوان استاد مهمان تدریس می‌کرد. ارکون تا کنون در دانشگاه‌های شهرها و کشورهای مختلفی چون رباط، فاس، الجزایر، تونس، دمشق، بیروت، تهران، برلین، آمستردام، هاروارد، پرینستون، کلمبیا و دنور در رشته‌های مختلف تدریس کرده و کنفرانس‌هایی نیز در زمینه‌های گوناگون برگزار کرده است. اکنون وی در دانشگاه سوربن جدید (پاریس 3)، در مقام استاد ممتاز فلسفه، تمدن و اندیشة اسلامی تدریس می‌کند[1].

 

 2. آثار ارکون

ارکون بیشتر به فرانسوی می‌نویسد و البته عمدة آثارش توسط هاشم صالح به زبان عربی ترجمه شده است. در زبان فارسی فقط یک کتاب مشترک او با لوئی گارده (اسلام، دیروزـ فردا) ترجمه گردیده است. برخی آثار او که توسط هاشم صالح به زبان عربی برگردان شده است، عبارتند از:

 

1. الفکر‌الاسلامی، قرائة علمیة؛ 2. الفکرالاسلامی نقد و اجتهاد؛ 3. این هو الفکرالاسلامی المعاصر؛ 4. من الاجتهاد الی نقد العقل الاسلامی؛ 5. قضایا فی نقد العقل الدینی؛ کیف نفهم الاسلام الیوم؛ 6. نزعة الانسنة فی فکر العربی؛ جیل مسکویه و التوحیدی؛ 7. تاریخیة الفکر العربی الاسلامی؛ 8. الاسلام، اروبا، الغرب، رهانات المعنی و ارادات الهیمنه؛ 9. الاسلام، الاخلاق و السیاسه؛ 10. العلمنة والدین؛ 11. الاسلام؛ الاصالة و المعاصرة.

 

 همچنین برخی مقالات ارکون نیز به زبان عربی ترجمه شده است. علاوه بر این، اندیشه‌ها و آثار او مورد نقد و بررسی اندیشمندان زیادی قرار گرفته و بسیاری از متفکرین جهان اسلام و عرب را به خود مشغول داشته است. یکی از دشواری‌های اندیشه و آثار ارکون، سنگینی بیان و نوشتار و پیچیده بودن آثار اوست. هرچند او در فرهنگ فرانسوی زیسته و به زبان فرانسوی می‌نویسد، اما سنگینی بیان و آثارش تا حدودی سبک و سیاق نویسندگان آلمانی را برای خواننده تداعی می‌کند.

 

 3. زمانه و دغدغه‌ی فکری ارکون

ارکون تا سال پنجاه میلادی در الجزایر‍ زیر سیطره‌ی استعمار فرانسه می‌زیست و این پرسش برایش مهم بود که «چرا مسلمانان عقب ماندند، ولی غیر مسلمانان پیشرفت کردند؟» استادان دانشگاه محل تحصیل ارکون همه فرانسوی بودند و فرهنگ فرانسه را به مثابه‌ی فرهنگ جهانی معرفی نموده و خود را کسانی می‌دانستند که برای متمدن کردن اقوام وحشی به آنجا آمده بودند. ارکون به زبان عربی علاقه داشت، اما فرانسویان از آن بیزار بودند و زبان عربی را ممنوع و محدود کرده بودند[2]. استادان فرانسوی ارکون، خاورشناسانی بودند که تصویری مرده و کهنه از اسلام به دست می‌دادند. ارکون وقتی برای تحصیل به فرانسه رفت، در آنجا نیز عمیقا فضای برخورد قساوت‌آمیز با میراث و فرهنگ عربی و اسلامی را حس نمود. مطالعات تطبیقی ادیان که در آن فضا انجام می‌شد، اسلام را در شمار ادیان آسیایی مرده و متروک قرار داده بود[3]. ارکون در جلسة دفاع از رسالة دکتری خود گفت که از هیچ‌یک از استادان خاورشناس خود چیزی نیاموخته است. او وقتی به درون جوامع اسلامی می‌نگریست، چراغ امیدی را روشن نمی‌دید. ذهنیت مسلمانان و غربیان نسبت به هم سراسر منفی بود و چراغ رابطه تاریک.

 

دغدغه و دلمشغولی ارکون این بود که آیا روشی وجود دارد که به غرب و مسلمانان بیاموزد که هریک در آنچه بدان می‌اندیشند حق مطلق نیست؟ آیا می‌شود اندیشة اسلامی را فعال کرد؟ به نظر او، قرآن و سنت هردو محل نزاع اند: قرآن آوردگاه قرائتهای گوناگون، و حدیث دارای مقبولیت متفاوت. روشی که فقیهان در شناخت زبان از راه اصول فقه پدید آوردند، چنان مورد اطمینان قرار گرفت که همة احکام استنباط‌شده از نصوص مقدس، حکم قطعی صادرشده از سوی خداوند تلقی شد. به گونه‌ای که به هیچ روی اصلاح و پالایش آن از سوی هیچ قانون‌گذار بشری ممکن نیست. به نظر ارکون، قواعدی که برای شناخت زبان عربی که زبان نص (متن= قرآن و سنت) است، به کار گرفته می‌شود، و اجتهاد برپایة همین قواعد بشری است؛ پس چرا احکامی که از دل این زبان بر می‌آید، مقدس و نقدناپذیر باشد؟ به نظر او، از راه به کارگیری روش‌های نوین زبان‌شناسی و معنا‌شناسی و نشانه‌شناسی شاید بتوان اجتهاد را از تصلب و جزمیت نجات داد. از دیدگاه ارکون، نظام اجتهاد و الهیات اسلامی به خاطر کارکرد ایدئولوژیک خود به تشعب فرقه‌های اسلامی دامن می‌زند و مرجعیت‌های دینی و ایدئولوژیک (ائمه فقه) به مرجعیت‌های سیاسی بدل می‌شوند و امروز روح وجدان و هویت اسلامی را رنج می‌دهند[4].

 

ارکون پس از دستیابی به این نتیجه که در قرن چهارم هجری فضای بازی به وجود آمد و برای مدت کوتاه عقلانیت بر منظومة فکری آن دوران تابید و مدرنیتة کوچکی در جهان اسلام پدیدار شد, در این اندیشه افتاد که چه عواملی این مدرنیتة کوچک در فرهنگ اسلامی را رو به زوال برد و چالش اهل‌عقل با اهل نقل را به سود گروه دوم پایان داد؟ چرا مدرنیته در تاریخ اسلام شکست خورد و در تاریخ مسیحیت موفق گردید؟ این پرسش‌ها او را به «نقد عقل اسلامی» کشاند[5].

 

 4. مبانی اندیشة ارکون  

ارکون در محافظه‌کار‌ترین بخش دانشگاه سوربن تحصیل نمود که در شاخة تحقیقات عربی و اسلامی آن روش پوزیتویستی حاکم بود. این روش از سوی دو تاریخ‌پژوه نامدار، لوسین فور و مارک بلوک مورد انتقاد قرار گرفت. آنان بر پایة این نقد، دیدگاهی را پی‌ریزی کردند که به دیگاه «آنال» مشهور شد. بر اساس روش پوزیتویستی، روش‌های علوم تجربی به علوم انسانی و به ویژه تاریخ منتقل می‌شد. بر این اساس، در مورد تاریخ، مورخ تنها باید با ابزاری عینی حقایق تاریخی را کنار هم قرار دهد و هرکدام را در جایگاه واقعی خود بنشاند و از هرگونه تفسیری بپرهیزد و اجرازه دهد تا داده‌های تاریخی که نظم طبیعی دارند، خود به سخن آیند. کار مورخ کشف است و نه بازسازی گذشته در ظرف حال.

 

از نظر ابداع‌کنندگان دیدگاه «آنال»، در روش پوزیتویستی نگرش ایدئولوژیک غلبه پیدا می‌کند و تاریخ رنگ سیاسی به خود می‌گیرد و تاریخ اجتماعی بی‌معنا می‌شود. در نگاه تاریخ‌نگاران سنتی (=پوزیتویستی)، تاریخ سرشت نخبه‌گرا و اشرافی پیدا می کند و دور نام‌آوران هر عصری می‌چرخد و از سرگذشت انسان‌های عادی و اندیشه‌ و رفتار ایشان گزارشی به دست نمی‌دهد.

 

بر اساس دیدگاه «آنال»،‌ رویدادهای تاریخی در خلأ پدید نمی‌آید، بلکه از فضا و زمینة عاطفی و روانی برخاسته است. لذا آنان از اصطلاح «روانشناسی‌ تاریخی» یا «تاریخ روانشناختی» استفاده کردند. طبق این دیدگاه، دانش‌های دیگر و تحولات در این دانش‌ها بر تاریخ تأثیر می‌گذارد. دیگر اینکه «حقیقت» غایت تاریخ نیست و «حقیقت» با ارادة مطلقی که بر روند تاریخ حاکم باشد و آن‌را به پیش ببرد، پیوندی ندارد. تاریخ مانند رشتة به هم‌پیوسته نیست، بلکه گسست‌های معرفت‌شناختی در اندیشه‌ها رخ می‌دهد. این نوع نگاه به تاریخ و فضایی که در آن این نگاه نو به تاریخ مطرح شد، در مبانی فکری و طرز نگاه ارکون به تاریخ اندیشه‌ها و پدیده‌های اسلامی‌ مؤثر افتاد. در حقیقت سراسر تلاش او نقد تاریخ نگاری سنتی است. خاورشناسی کلاسیک کار خود را منحصر در پژوهش و تحقیق متون کلاسیک می‌کرد. در نتیجه، تاریخ‌نگاری آنها نیز همان ویژگی ثبات و سکونی را داشت که در منابع اسلامی یافته بودند. به عقیدة ارکون، هنوز تاریخ اندیشة اسلامی نگاشته نشده است و آن اسلوبی که در تدوین تاریخ اسلام به کار رفته به هیچ روی نمی‌تواند در نگاشتن این تاریخ سودمند باشد.

 

 5. دیدگاه‌های ارکون

ارکون برنامة فکری خود را «نقد عقل اسلامی» و نیز اسلام‌شناسی «تطبیقی» نام نهاده است[6]. در ذیل به معرفی این دو مفهوم و دیگر مفاهیمی که معرف دیدگاه‌های ارکون است، می‌پردازیم.

 

 1-5. نقد عقل اسلامی

منظور ارکون از «عقل اسلامی» عقل غیر مستقل و متکی به مرجعیت متن و مقید به وحی است. به نظر او، سراسر اندیشة اسلامی بر پایة‌ باور به منشأ الهی داشتن «عقل» بنا شده و بالیده است. به عقیدة ارکون، ایمان به منشأ الهی داشتن عقل از راه این حدیث نبوی در قلمرو اسلام رواج و انتشار یافته است که «انّ الله تعالی لمّا خلق العقل قال له قم، فقام، ثم قال له اقعد، فقعد...»[7]. ارکون اصطلاح «عقل اسلامی» را بر اصطلاح «عقل عربی» (که محمد عابدالجابری به کار می‌برد) ترجیح می‌دهد؛ چون عامل دینیِ اسلامی در جوامع بسیار گوناگونی، فراتر از جهان عرب نقش ایفا می‌کند. پیش از آنکه دربارة انگارة عقل اسلامی و منطق درونی و گونة نگرش آن به جهان و هستی، داوری کلی کنیم، باید دید عقل اسلامی در میان جوامع گوناگون چه نقشی دارد و چگونه کنش خود را به انجام می‌رساند. نقد عقل عربی در صورتی می‌تواند نخستین مرحلة نقد عقل اسلامی به شمار آید که همة پیش‌فرض‌های تئوریک را مدفون کنیم. از جمله، در برابر این باورها که زبان عربی به دلیل آنکه زبان وحی است، برترین زبان بشری است، یا عرب برتر از اقوام اسلامی دیگر اند، یا اینکه مسلمان برتر از نامسلمان است، باید پذیرفت که همة آدمیان در برابر خداوند و تاریخ برابرند[8].

 

به نظر ارکون، تا کنون «نااندیشیده‌ها»ی عقل اسلامی که نتیجة روش خاص عقل اسلامی در پدید آوردن و سامان دادن گستره‌ای است که در آنجا اندیشیدن مجاز و ممکن است، پژوهیده نشده است و وظیفة مهم روشنفکر دینی، اندیشیدن به «نااندیشیده‌ها» و «اندیشه‌ناپذیرها» است. به نظر ارکون، عامل نقد معرفت‌شناختی مبانی و موضوعات و ساز وکارهای عقل اسلامی را ضروری می‌نماید: 1. مشکلات نوین بر پژوهش اسلام ضروری می نماید؛ 2. اسلام سیاسی، در روزگار امروز مشروعیت خود را به عقل اسلامی کلاسیک نسبت می‌دهد. برای درستی یا نادرستی این نسبت، باید به سه پرسش اساسی پاسخ داد: 1. جایگاه معرفت‌شناختی عقل اسلامی کلاسیک کجاست؟ 2. آیا میان عقل اسلامی کلاسیک و نوع عقل‌هایی که گفتمان‌های اسلامی معاصر مدعی وابستگی به آنها هستند، از نظر تاریخی، تداومی محسوس و حقیقی وجود دارد؟ 3. آیا اندیشة اسلامی می‌تواند عقل را به گونة تاریخمند ببیند؟[9]

 

ارکون می گوید برای شناخت عقل اسلامی باید یک متن خاصی را انتخاب کنیم و آن‌را ـاز نظر زمانی‌ـ مبنای نگرش به گذشته و نیز نگرش به پیش رو قرار دهیم. وی رسالة شافعی را از آن جهت که سرچشمة اساسی اندیشه‌های مربوط به اصول فقه بوده است، بر می‌گزیند و با پژوهش در آن نشان می‌دهد که در این رساله می‌توان تاریخمندی عقل اسلامی کلاسیک را نشان داد[10].

 

 2-5. اسلام شناسی تطبیقی

درونمایة اسلام‌شناسی تطبیقی تفاوت چندانی با نقد عقل اسلامی ندارد. اسلام‌شناسی تطبیقی روشی در مقابل «اسلام‌شناسی‌ کلاسیک» (روش خاورشناسان) است. ارکون اشاره می‌کند که اسلام‌شناسی کلاسیک در عهد استعمار ظهور کرد و با تقلید از الگوی دکارت باور داشت که شناخت چیزی به معنای چیره‌شدن بر آن است. این روش با پایان یافتن عصر استعمار زوال یافت و از آن پس بیشتر متخصصان در پی برهم انباشتن معارف و معلومات بدون تأمل و بدون روش‌شناختی بودند. اسلام‌شناسی تطبیقی تلاش می‌کند این وضعیت را تصحیح کند. ارکون به مسائل و مشکلات نظری و عملی جوامع اسلامی می‌پردازد و موضوعاتی از این دست را بررسی می‌کند: حقوق بشر، سکولاریسم، مدرنیزاسیون، تجربه ترکیه، لبنان، الجزایر، ایران و...، مسأله زن، ذهنیت غرب دربارة اسلام و مسلمانان، ناسیونالیسم، جنبش‌های بنیادگرا، بن‌بست‌ها و کارآیی اجتهاد و...[11]

 

به نظر ارکون، اندیشة اسلامی هنوز در منظومة فکری سده‌های میانه زیست می‌کند و به پیش‌فرض‌های معرفتی آن تکیه دارد و ارزش‌های اخلاقی و دینی را به صورت جزمی درهم آمیخته و سودای انتشار آن را دارد و به گونة تئولوژیک مسلمان را برتر از غیر مسلمان می‌داند. زبان و نیز معنای سخن خداوند را که از سوی فقیهان و با فرایندهای بشری فهم شده، مقدس می‌داند و عقل را الهی و دارای بنیاد هستی‌شناسانه می‌خواند که آن‌را ورای هرگونه تاریخمندی قرار می‌دهد. او قرآن را با معیار نقد تاریخی تطبیقی و تحلیل زبانشناختی و تأمل فلسفی دربارة تولید معنا و تحولات معنا و گستره‌های آن و زمینه‌ها و شرایط ظهور و زوال معنا می‌سنجد و معتقد است که با این شیوه می‌توان اندیشة دینی را به طور کلی نوسازی کرد[12].

 

اسلام‌شناسی تطبیقی فعالیت عملی است که همزمان از چند رشته بهره می‌گیرد: زبانشناسی عامل روانی (فردی و جمعی)، عامل تاریخی (تحول جوامع اسلامی)، عامل جامعه‌شناختی (جایگاه اسلام در ساختار کنش تاریخی هر جامعه و بازتاب سرنوشت این جوامع بر اسلام) و عامل فرهنگی (هنر، ادبیات و اندیشه). پایدارترین موضوع اسلامی که هنوز هم نیرومندانه وجود ... کهن و نیز ایدئولوژی نوپا رهیده، در باب میراث (Tradition) و مدرنیته درنگ عالمانه کند. ایجاد رابطة زنده و فعال با میراث، جز با پذیرفتن مسئولیت کامل مدرن‌شدن ممکن نیست و نیز اگر میراث تاریخی را از میراث اسطوره‌ای تفکیک نکنیم، نمی‌توانیم مدرنیته را به گونة ابتکاری ایجاد کنیم. دوران تفاخرها گذشته و باید به «ناندیشیده‌ها» و «اندیشه‌ناپذیرها» در اندیشة اسلامی پرداخت[13].

 

 3-5. عقل و حقیقت

به نظر ارکون، اندیشة «حقیقت» همواره به میانجی آدمیان به وجود می‌آید. در این زمینه، ارکون چند مفروض دارد:

1. جدا از حقیقتی که به انسان مربوط است، حقیقتی وجود ندارد.پس الهی و مقدس شمردن شریعت برداشت غیرواقعی است که تفسیر و الهیات آن‌را به وجود آورده است. با نقد جایگاه الهی قرآن، درمی‌یابیم که حقیقت ثابت و ابدی وجود ندارد.

2. اگر حقیقت از طریق کنش آدمی تحقق می‌یابد، نیازمند سطوح گوناگونی از تحلیل است: تحلیل لایه‌های زبانی و معناشناختی، تحلیل سطح انسان‌شناختی، تحلیل بعد فلسفی و بالاخره در مورد اسلام و هر میراث دینی دیگر، تحلیل بعد ایدئولوژیک.

3. ادیان حتی تا روزگار امروز حقیقتی را که از علوم زاده می‌شود، ناقص می‌دانند.

4. فلسفه و الهیات کلاسیک چون بی‌معنایی و چندگانگی و تحریف را نفی می کنند، خلط و اشتباه را بیشتر می‌کنند.

5. فلسفة مدرن در موجودی محدود (انسان) بنیاد خود را جستجو می‌کند، ولی الهیات بنیادهای خود را از راه تکیه بر موجود مطلق و نامحدود (خداوند) تبیین می‌کند، با این همه نمی‌پذیرد که این تبیین از سوی انسانی انجام می‌گیرد که از نظر معرفت‌شناختی نقش واسطه را بر عهده دارد.

6. دستیابی به هر حقیقت در گرو تصمیم فلسفی در مورد معنای لغوی و حرفی/ و معنای مجازی است. هیچ‌ چیزی وجود ندارد که برتری معنای حقیقی و لغوی را بر معنای مجازی توجیه کند. در حالیکه در نزد ادیان معنای مجازی اولویت دارد و با معنای مجازی، جهان معنایی نوی می‌آفریدند، تئولوژی‌ها نمی‌پذیرند که خدا و سراسر وحی، ساختار مجازی گسترده باشد.

7. حقیقت دینی هرچند صادق و بی‌کران و فرازمان باشد، تاریخمند است.

8. راه رسیدن به حقیقت چند روشی است و منحصر در روش واحد نیست. قرآن هرگونه تفسیری را که به تک‌معنایی بینجامد، برنمی‌تابد[14].

ارکون با تحلیلی زبانشناختی و معناشناختی نشان می‌دهد که معنای عقل در قرآن کاملا با محیط بدوی جزیرة العرب در پیوند است و معنای لغوی آن ربط و بستن و پیوستن است. علم اخلاق در اندیشة اسلامی از هستی‌شناسی عقلانی ویژه‌ای برگرفته نشده و عقل در اخلاق و حقوق هیچ نقشی ندارد. به نظر ارکون، اگر رویکرد عقلانی اهل‌اعتزال زنده شود، می‌توان در اندیشة اسلامی و عربی کنونی فلسفه‌ای برای آدمی پی‌ریزی کرد که به آدمی در مقام شخص بیندیشد[15].

 4-5. عقل، خیال و خیالخانه

به باور ارکون، پیشفرض سراسر ادبیات اخلاقی، سیاسی و حقوقی اسلامی، وجود عقلانیت است. مخاطب اوامر و نواهی، انسان عاقل است و تکلیف شرعی با قدرت بر تمیز آغاز می‌شود. تفسیرهای قرآن و فقه و همة گونه‌های تعلیمات دینی بر به کارگیری و یاری‌خواهی از عقل تأکید می‌کنند. می‌توانیم چالش پردامنة عقل و ایمان یا عقل و شرع را بر این مبنا درک کنیم. به نظر ارکون، مسلمانان بعدها زیر فشار عقلانیت محوری ارسطویی، مفهوم خیال به مثابة ملکه یا ابزار تصور و معرفت از پژوهش‌های مسلمانان رخت بربست، در حالیکه این مفهوم در همة فرایندهای ادراکیِ عقل با آن درهم تنیده است. میراث تئولوژیک و فلسفی با وهمی خواندن خیال، خیال و خیالخانه را از نظر هستی‌شناختی بی‌اهمیت نشان می‌دهد. در جوامع دینی، خیالخانة اجتماعی با خیالخانة دینی کاملا یکی می‌شود. به نظر وی، خیالخانه را باید برپایة مجاز و تشبیه و حکمت و رمز توضیح داد[16].

خیال ملکه‌ای است که ما را در ساختن مفهوم‌های نو و ایجاد تجربه‌های عملی در هر زمینه یاری می‌دهد. می‌توان از خیال به حافظه، تصورات، خیال خلاق (در ادبیات، هنر و دین)، آفرینش‌گری علمی و فکری یا پنداره تعبیر نمود. خیالخانه نیز در اصطلاح جامعه‌شناسی مجموعه‌ای از تصویرهاست که در روح جمعیِ قومی یا جامعه‌ای وجود دارد. این تصویرها با ساز و کار ویژه‌ای، مدام تکرار می‌شوند. نقش ویژة خیالخانه آن است که می‌تواند به صورت‌های گوناگون برانگیخته شود و موجب انجام کنش‌های جمعی خاص گردد. انسان‌شناسان و جامعه‌شناسان از خیالخانة اجتماعی و خیالخانة دینی سخن می‌گویند[17].

به نظر ارکون، در جوامع دینی و اسلامی ـ‌که انگاره‌های دینی در آن چیره اند و همة جوانب حیات بشری را فراگرفته اند‌ـ خیالخانة اجتماعی با خیالخانة دینی کاملا یکی می‌شود. به نظر او خیالخانة دینی ساختاری اندام‌وار است که از تصویرهای متعالی ساخته شده؛ تصویرهایی که همه به پشتوانة یگانه‌ای، یعنی زبان دین، تکیه دارند. خیالخانة دینی مجموعه‌ای از باورهایی است که گویی همه حقیقت اند؛ در مقابل، خرد انتقادی سرچشمة زندقه و گمراهی پنداشته می‌شود؛ چون نمی‌پذیرد که سراسر در خدمت خیالخانة دینی باشد. جدایی که میان فلسفه و کلام جریان داشت، در همین بستر قرار می‌گرفت. به اندازة تنوع ایدئولوژی‌های رقیب در سراسر امپراطوری اسلامی، خیالخانه‌های دینی گوناگونی پدید آمد. ما باید سازوکارها و درونمایه‌های خیالخانة دینی را کشف کنیم[18].

 5-5. بازاندیشی انتقادی در قرآن

الف) جایگاه قرآن در نقد عقل اسلامی

ارکون معتقد است که نقد عقل اسلامی بدون بازاندیشی انتقادی در قرآن ممکن نیست. به عقیدة او، مفسرین مسلمان در تفسیر قرآن گرفتار مغالطة «زمان‌پریشی» می‌گردند. سطح و ساحت و نوع اندیشة قرآنی با اندیشه‌های که بعدها در اثر ارتباط و تماس با اندیشه‌های یونانی در میان مسلمانان پدید آمد، تفاوتی بنیادین دارد. اندیشة تأثیر‌پذیر و الهام‌گرفته از یونان که گمان می‌شد گفتار قرآنی را شرح و تفسیر می‌کند، در واقع مفاهیم و مقوله‌های فکری دوران خاص را بر دوران دیگر فرا می‌افکند و به مغالطة زمان‌پریشی دامن می‌زند. تأمل در افق قرآنی و دوران اولیه‌ای که قرآن در آن پدید آمد، نشان می‌دهد که همه چیز در آن متموج و پویا و گشوده و آکنده از احتمالات است. زبان و اندیشه در دورة تجربة مدینه و مکه (دوره پیدایش قرآن) با واقعیت جاری و موجود آن دوره پیوندی استوار و مستقیم دارد. اما وقتی به سراغ تفاسیری می‌رویم که در دوران کلاسیک (قرن اول تا چهارم هجری) و دوران اسکولاستیک (قرن پنجم تا چهاردهم هجری) پدید آمده اند، می‌بینیم که مفسران به مقوله‌ها و بنیادها و ساختارها و فرضیاتی می‌پردازند که ریشه‌ها و مبانی گوناگون و متنوعی دارند و آنها این مقوله‌ها و ذهنیت‌ها را که مربوط و وابسته به زمان‌های دیگر‌اند، به آیات قرآن ارتباط می دهند و پیوند می زنند. آیاتی که اکنون حجت و دستاویزی شده اند و مفسران با تمسک به آنها هرچه می‌خواهند، می گویند ـ‌و کاری به آنچه قرآن می‌خواهد بگوید‌ ندارند‌ـ و سخنان آن‌را بر وجهی حمل می‌کنند که محملی برای آن وجود ندارد. به عبارت دیگر، قرآن برای مفسران دیگر متنی نیست که برای فهم خود آن پژوهش شود و فی‌ذاته مسأله باشد[19]. تفاسیر ما تا کنون با روش علمی و مدرن مورد تحلیل قرار نگرفته است. پژوهش‌ها باید نوع و نقش عقل مفسر را تحلیل و تبیین کنند و پیش‌فرض‌های تئولوژیک و تاریخی و زبانی مفسر را تبیین کنند. تفسیر کلاسیک اسلامی با زبان‌شناسی تحلیلی و مدرن متن و نظریه مدرن قرائت و هرمنوتیک بیگانه است[20].

 ب) تحلیل رویکردهای گوناگون به قرآن

ارکون می‌خواهد قرآن را در برابر پرسش‌های انتقادی و کاوشهای جدیدی

/ 2 نظر / 81 بازدید
شبنم

سلام اولا فکر کنم اینطور مطالبت رو تو یک سایت بنویسی بهتره . ثانیا یه کم سعی کن با بچه های علوم سیاسی و اساتید دانشگاه ها در سراسر کشور هم ارتباط برقرار کنی تا مطالبت خواننده تخصصی خودش رو داشته باشه و از طرف دیگه مطالبت مورد نقد و بررسی قرار بگیره و از این طریق هم خودت انگیزه مندتر میشی و هم دیگران از نظراتت آگاه میشن . اگه بلدی از فیلترشکن استفاده کنی از سایت زیر هم دیدن کن www.zandiq.com

مجاهد تروریست

عالی! با اینکه من خوننده تخصصی نیستم ولی خبلی استفاده کردم. ممنون