گرایشهای اعتزالی در قرن بیستم

نویسنده : دتلو خالد،

مترجم : حسینی، سید مهدی

مترجم : ایمانی، مینو

اطلاعات حکمت و معرفت » شماره 28 (صفحه 33)تیر 1387 - شماره 28 (از صفحه 33 تا 43)

ترجمه:سید مهدی حسینی و مینو ایمانی

پیدایش یک جنبش احیای فرهنگی

حدود هزار سال پیش،قبل از اینکه روشنفکران‏ با خردگرایی اروپایی مواجه شوند،جامعه اسلامی‏ تهاجم مشابهی را از سوی شیوه‏های فکری خارجی‏ به مفاهیم مذهبی خود تجربه کرده بود.این رویداد تنها مدت کوتاهی پس از اینکه سوریه و عراق‏ و ایران به کشورهای اسلامی پیوستند و زمانی‏ که فرقه‏های مذهبی موجود که دارای پیشینه‏ای‏ طولانی بودند،حملات متقابل فکری خود را علیه‏ عقاید انقلابی اسلام آغاز کردند اتفاق افتاد مکاتب‏ فکری یهودی،مسیحی،ثنوی و الحادی روی پایه‏ های محکم نظامهای خود که با کمک اصول عقلی‏ و عمدتا فلسفه یونانی آنها را برپا کرده بودند ایستادگی می‏نمودند.بسیاری از کسانی که به‏ دین اسلام روی آورده بودند بتدریج سعی کردند دین جدید را با باورهای قدیم خود تلفیق کنند. این عمل تا اندازه‏ای ناآگاهانه و تا اندازه ای هم‏ آگاهانه انجام می‏شد و در برخی موارد نیز به قصد از هم پاشیدن‏[اسلام‏]صورت می‏گرفت.1البته‏ مسلمانان نسلهای اول که با دین اسلام زاده شده‏ بودند خطر انفصال و به هم ریختگی را حس کرده‏ بودند ولی اگر دقیق‏تر بگوییم در میان کسانی که‏ به دین اسلام گرویدند،مؤمنان صادق بسیاری‏ بودند که این خطر را از تمامی ابعاد آن تشخیص‏ داده بودند.2با توجه به چالش مزبور این افراد که‏ مجهز به ا سلحه مخالفان بودند از آن برای خدمت‏ به اسلام استفاده بردند.بر این اساس مکتب اعتزال‏ پا به عرصه وجود گذاشت.پیروان این مکتب‏3را «معتزله»به معنای«کناره‏گیرندگان»4یا«جدایی‏ طلبان»5گویند.6غالبا آنان را«متکلمان خردگرا»7 می‏نامند اما القابی که به آنها داده شده متفاوت‏ است و از«آزاد اندیشان ا سلام»8تا«متعصبان‏ جزم‏گرای افراطی»9را در بر می‏گیرد.10کنت کراگ یکی از علمای شرق‏شناس آنان را«گروه‏ برجسته‏ای از متکلمان ماجراجو»11می‏نامد و از نظر محقق لبنانی آلبرت نادر،آنان صرفا«نخستین‏ متفکران اسلام»هستند.12

 

اسلام به عنوان یک نظام دینی در مرز بیرونی‏ جریان مخالف فرهنگی خود به وجود آمد و به نظر می‏رسید که با وجود سادگی عمدی که داشت به‏ حد کافی مجهز نبود که بر مشکلات جدید فایق‏ آید.این معتزله بودند که پاسخ به پرسشهای تهدید آمیز از ناحیه تمدنهای قدیمی‏تر را برای جامعه‏ اسلامی ضابطه‏بندی کردند.پاسخهای آنان جوانب‏ دینی و نیز فرهنگی را در بر می‏گرفت.در اوج‏ برتری معتزله در دوران حکومت خلیفه مأمون و جانشینان بلافصل او،دانش و فلسفه یونانی که در قالب اندیشه نو افلاطونی انتقال یافته بود به ترکیبی‏ هنرمندانه با اسلام دست یافت.13در تاریخ کل‏ قلمرو اسلامی نمی‏توان یک ترکیب فرهنگی پیدا کرد که موقعیتی برابر[با خود آن فرهنگها]کسب‏ کرده باشد.14

 

اما مکتب فکری معتزله از سال 850 میلادی‏ که به دست اصولگرایان شکست خورد فعالیتش‏ ممنوع و تعالیم آن در کنار اساتید و نوشته‏هایشان‏ منقرض گردید.تنها استثنا یمن است که اهالی آن‏ زیدی هستند و معتزله در انزوای کامل و بدون‏ ارتباط با جهان اسلام در آنجا به حیات خود ادامه می‏دهد.15شبلی نعمانی یکی از متکلمان‏ بنام اسلام در دوران معاصر در شبه قاره هند و پاکستان بحق گفته است اگر در تعداد معدودی از کتابها اشارات و ارجاعاتی نشده بود ما حتی نمی‏ دانستیم چنین مکتبی هرگز وجود داشته است.16 در جهان عرب‏زبان این محمد عبده(1849-1905 م.)بود که برای نخستین بار در عصر جدید سنت‏ معتزله را گرفت و ادامه داد.او برای دفاع از اسلام در برابر حملات وزیر فرانسوی گابریل آنوتو17و عرب مسیحی فرح آنطون از استدلالهای معتزلی‏ بهره گرفت تا اثبات کند که اسلام نه جبرگرا و نه‏ دشمن علم است.18اما با وجود همفکری آشکار عبده با برخی آموزه‏های معتزله،وی از ترس‏ مخالفت افراد متعصب تجرأت نمی‏کرد نام این‏ مکتب را به نیکی ذکر نماید.هرچند وی در بخش‏ زیادی از تفکر اسلامی که دوباره قاعده‏بندی کرد حضور مجدد معتزله را در آن مورد تأکید قرا داد.19نتایج منطقی عزم عبده را یک نسل بعد احمد امین(1886-1954 م.)هدایت کرد.

 

علاوه بر آن احمد امین تنها از لحاظ عقلی نبود که کاری را که عبده به شکلی ساده آغاز کرده بود دنبال کرد بلکه درک و شناخت روح عصری که‏ وی در آن می‏زیست هم نقش داشت.تلاشهای‏ محتاطانه عبده برای اینکه برخی اصلاحات اساسی‏ را به جریان بیاندازد بیش از این بود که سنتی‏های‏ قدرتمند بتوانند تحمل کنند.20همچنین ثابت شد که نظر علی عبد الرزاق درباره خصلت غیر سیاسی‏ جامعه اسلامی اولیه امری پرخطر با عواقبی تلخ‏ است.21از آن پس به دلیل مطالعات انتقادی طه‏ حسین درباره قصص قرآن کریم وقیعی علیه او روی داد.22اما همه این پیشرفتهای مستمر در کشمکش برای کسب آزادی بیشتر اندیشه بی‏ثمر نبود.تأسیس دانشگاه ملی مصر به ریاست فرد لیبرالی به نام لطفی السید نیروی متقابل مؤثری را برای تعدیل علمای سنتی دانشگاه الأزهر به وجود آورد.23احمد امین در دانگشاه ملی،ادبیات عرب‏ درس می‏داد و بعدها نیز ریاست دانشکده علوم‏ انسانی را بر عهده گرفت.بدین ترتیب او در اینکه‏ پیشتاز اندیشه آزاد در جدی‏ترین سرچشمه آن‏ شده بود اعتماد به نفسی بدست آورد.در عین‏ حال وی شاهد چالشی در برابر تعلقاتش به اسلام

گردید.برای احمد امین معلوم شده بود که بدون‏ زیربنای عقلی نمی‏توان دلیل موجهی برای دفاع‏ از خود داشت.24این دو عامل منجر به بازگشت‏ صاف و ساده مکتب فکری معتزله شد.عامل دیگر مضاف بر آن دو عامل،همکاری وی با مستشرق‏ سوئدی،هنریک نیبرگ‏25بود که«کتاب الانتصار» خیاط معتزلی را در قاهره(1925 م.)تصحیح و منتشر کرده بود.این نخستین مرتبه‏ای بود که پس‏ از قرنهای متمادی یکی از آثار معتزله در دسترس‏ محققان قرار می‏گرفت.سابقا این‏گونه تحقیقات، تنها متکی به اطلاعاتی بود که از بحث و جدلهای‏ مخالفان معتزله اخذ می‏شد.بخشی از خدمات‏ احمد امین‏[در این زمینه‏]ترجمه مقدمه نیبرگ بر چاپ کتاب مزبور بود.26ولی خیلی مهمتر و شاید حتی سرنوشت‏سازتر از عوامل مذکور توصیفی‏ بود که تجددخواهان کشورهای اسلامی در خارج‏ از جهان عرب با نظر مثبت از معتزله به عمل می‏ آوردند.

 

رابرت کاسپار در مقاله‏ای با عنوان«احیای‏ مکتب معتزله»27به نحو شایسته‏ای آغاز کار معتزله‏ گرایی جدید را از محمد عبده تا احمد امین دنبال‏ کرده است.با توجه به محل وقوع این حرکت در مصر و عمق مقاله کاسپار در ترسیم آن ما قطعا مدیون او هستیم.اما به دلیل نقص کار او در ارتباط دادن این تحقیق با تحولات مشابهی که در سایر نواحی اسلامی رخ داده است مسئولیت این مغالطه‏ بر عهده او است که نومعتزله‏گرایی در مصر یا جهان عرب را پدیده‏ای منزوی و سرچشمه آن را شخص محمد عبده تلقی کرده است.28

 

معرفی دوباره برخی مفاهیم معتزلی را مشابه‏ آنچه گفتیم می‏توانیم در یکی از تجددخواهان‏ قرن هجدهمه یعنی شاه ولی اللّه دهلوی بیابیم.او نیز با احتیاط زیاد از ذکر نام این مکتب مطرود پرهیز می‏کرد.اما عبید اللّه سندی(1872-1944م.) که مفسر و مبلغ عقاید شاه ولی اللّه دهلوی بود ترسی از این نداشت که به همسانی تعالیم او با آموزه‏های معتزلی اشاره نماید.برای مثال او به‏ مسأله«ناسخ و منسوخ»اشاره می‏کند یعنی نسخ‏ برخی آیات قرآن که در دوران اولیه ظهور اسلام‏ نازل شده با آیاتی که بعدا نازل شده است.عبید اللّه سندی در کتابش‏[به زبان اردو]به نام«شاه ولی‏ اللّه و فلسفه او»29نشان می‏دهد که شاه ولی اللّه‏ هیچیک از آیات قرآن را منسوخ نمی‏دانست.او به استثنای پنج آیه توضیحاتی عقلی ارائه می‏داد تا اعبتار همیشگی آیاتی را که گفته می‏شد منسوخ‏ هستند ثابت کند.اما اگر شیوه او در فهم مفاد هر یک از آیات به اصطلاح منسوخ را در مورد نپج‏ آیه باقیمانده و مستثنی شده بکار بریم درمی‏یابیم‏ که خصوصا این آیات باقیمانده را اصلا نمی‏توان‏ منسوخ دانست.بر این اساس عبید اللّه سندی‏ نتیجه می‏گیرد که شاه ولی اللّه روی اصلاح عمده‏ نظریه نسخ اصراری نداشت زیرا پنج آیه‏ای که از توضیحات جزء به جزء او حذف شده بود نیازی به تفسیر نداشت.شاه ولی اللّه به آسانی می‏توانست‏ برای رعایت حال سنت‏گرایان بحثی از آنها به میان‏ نیاورد.سندی اضافه می‏کند که:شاه ولی اللّه به‏ هیچ وجه با نظرات متفکران سنت‏گرا که معتقد بودند برخی آیات قرآن با آیات دیگر منسوخ می‏ گردد همنوا نبود.اما با وجودی که او باورهای‏ رایج را نمی‏پذیرد و سعی می‏کند آنها را اصلاح‏ نماید مع ذلک به شیوه‏ای محتاطانه مطالب مورد نظر خود را بیان می‏کند.وی آگاه است که علما نظریه نسخ در قرآن را از سالها پیش پذیرفته‏اند. هرکسی که نسخ را بکلی انکار کند جزو معتزله‏ شمرده می‏شود و لذا کسی به نظر او توجه نخواهد کرد.شاه ولی اللّه با نظر به این گرایش عمومی‏ علمای معاصر خود تلاش می‏کند تا این مسأله را بتدریج تبیین نماید».30

 

البته انگیزه رجوع عبید اللّه سندی به معتزله‏ احتمالا موردی بسیار خاص است.هدف او این‏ بود که برای مسلمانان شبه قاره هند و پاکستان، نگاه جدیدی را به وجود آورد زیرا او فکر می‏کرد که آنان برده‏وار اسلام عربی را تحسین می‏کنند. تعلق همراه با اشتیاق به یک گذشته بیگانه موجب‏ شده بود که مسلمانان شبه قاره خدمات برجسته‏ خود را به تاریخ اسلام نادیده بگیرند و بعلاوه، این قیه برای آنان به قیمت از دست دادن احترام‏ سایر ملل مسلمان تمام شده بود.31عبید اللّه سندی‏ که پیش از هرچیز یک ملی‏گرا بود اختلاف میان‏ معتزله و محدثان را نزاعی میان طرز فکر ایرانی‏ و عربی می‏دانست.او می‏نویسد که در زمان‏ مأمون اعراب تمام نفوذ خود را در امور حکومتی‏ از دست دادند و جز زبان هیچ نشانه‏ای از عظمت‏ برای آنان باقی نمانده بود.اعراب برای اینکه این‏ پس مانده برتری خود را حفظ کنند بر تقدس زبان‏ عربی پافشاری کردند.به همین علت است که ما اثر کسانی را که بیش از معانی به کلمات اهمیت‏ می‏دادند مبلغ استیلای اعراب می‏دانیم.اکثر علمای عرب برای اثبات عقیده به قدمت قرآن به‏ نزاع پرداختند.اما شافعی یکی از پیشگامان نموه‏ در تفوق اعراب بود.در مقابل او امام ابو حنیفه‏ قرآن را مخلوق می‏دانست.امام بخاری نیز مشابه‏ همین قضیه بود.32

 

عبید اللّه سندی در طول دوازده سال تبعید در مکه از علمای عرب و سایر علمای هندی یا غیر عرب که مراجع صالح اسلام بودند ناامید و دلسرد شد زیرا او مورد قبول آنان نبود.خصوصا او از این امر در عذاب بود که آنان در تصوف‏ شاه ولی اللّه عناصر ایرانی و هندی را استشمام می‏ کردند و روشن است که از نگاه آنان گرایش به‏ عناصر ایرانی و هندی ربطی به اسلام نداشت.33 بنابراین عبید اللّه سندی از نمونه آرمانی خود،شاه‏ ولی اللّه،پیروی کرد و یک مبنای عقیدتی برای‏ وقاعیات مسلم تجهیز نمود.وی مکتب فقهی حنفی‏ را که کاملا در هندغالب بود یک مکتب«آریایی» نامید و اعلام کرد که این مکتب ت فسیر ملت هند از اسلام است.در مقابل،او مکتب«سامی»شافعی را تفسیر ملت عرب از اسلام تلقی می‏کرد اما معتقد بود که در پیکره اسلامی هردو اینها از جایگاه‏ یکسانی برخوردارند.34

 

محمد سرور یکی از نویسندگان برجسته‏ای که‏ درباره شاه ولی اللّه و عبید اللّه سندی تحقیق کرده‏ است چنین نتیجه می‏گیرد که:«طور خلاصه و با توجه به م سأله مخلوق بودن قرآن،مقوصد مأمون از پیشبرد این امر آن بود که مسأله بغرنج برتری طرز فکر عربی را اصلاح نماید.از نظر مأمون اصرار سنت‏گرایان بر اینکه قرآن مخلوق نیست مانعی بر سر راه آنچه که مد نظر داشت یعنی آمیز درست‏ تفکر عربی و ایرانی بود.از آنجا که این امر علیه‏ منافع سیاسی امپراتوری مأمون بود لذا این موضوع‏ را با تمام توان دنبال می‏کرد.مولانا عبید اللّه سندی‏ می‏گوید که در طول این دوران بسیاری از علمای‏ غیر عرب،که در علم و دانش کمتر از همتایان‏ عرب خود نبودند،اعتقاد داشتند که کلمات قرآن‏ مخلوق است.35ایرانیان در کنار مأمون به نوعی‏ تفوق فکری دست یافتند و تا اندازه‏ای جنبش‏ معتزله تجلی همین برتی بود».36

عبید اللّه سندی برای اینکه بر نظر خود درباره‏ حاکمیت فرهنگی هند در داخل کل جامعه‏ مسلمانان تأکید ورزد از معتزله بهره‏برداری‏ کرد.به معنای دقیق کلمه او واقعا جزو اصحاب‏ معتزله جدید نبود.او مسلک اعتزال را به منزله‏ الگویی برای پیشبرد اهداف ملی خود قبول کرد ولی سرانجام این اهداف به شکلی دقیق‏تر و بهتر مکتب شاه ولی اللّه را که نه تنها نماینده یکی از انواع اسلام«عجمی»بلکه از نوع صرفا هندی آن‏ بود به خدمت گرفت.با وجود این ما شروع احیای‏ معتزله را مدیون شاه ولی اللّه هستیم و هرکسی‏ که مبلغ افکار اوست موظف است مانند عبید اللّه‏ سندی به این نهضت روحیه بدهد.«از نظر او(ولی‏ اللّه)احتمالا عقل و استدلال اهمیتی بنیادگرایانه‏تر داشت و لیکن اینها قواعد نومعتزله‏گرایی سید احمد خان را القا می‏کرد سید احمد خان ابتدا در دهلی در مدرسه علمیه متعلق به پیروان ولی اللّه، تحقیقات شبلی و احیاء دینی در اندیشه اقبال را تحصیل می‏کرد».37

 

اصولا اینکه عبید اللّه سندی به این صراحت‏ توانست تمایلات مع تزلی امام خود ولی اللّه را فاش‏ سازد به سبب سید احمد خان(1817-1898م.) بود.در واقع از زمان او بود که تجددخواهان‏ مسلمان هندی میل شدیدی پیدا کردند که خود را معزتله جدید بنامند و ادعا کنند که اهداف و آمال این فرقه روشنگرای اسلام را دوباره زنده‏ کرده‏اند.بنابراین اعتراف اشکار به هواخواهی‏ از مفاهیم معتزلی بسیار قبل تر از مصر در هند انجام گرفته است.در این زمینه اهمیت زیاد نقش‏ جمال الدین افغانی را نیز باید در نظر داشت. سید جمال الدین پیش از اینکه به کار موعظه و سخنرانی در خاورمیانه بپردازد در هند درس می خواند.38

بنابراین به سختی می‏توان تصور کرد که‏ نومعتزله‏گرایی هند هیچ انعکاسی در مصر نداشته‏ است.حتی اگر به نحو مقتضی منازعه تند میان‏ افغانی و سید احمد خان را درباره مفهوم«طبیعت‏ گرایی»مد نظر قرار دهیم،حداقل چیزی که باید بگوییم این است که نومعتزله‏گرایی در هند و مصر به موازات هم پیش رفته‏اند.این دو شاخه‏ به سبب انزوایی که امپریالیسم انگلیس بر مسلمانان‏ هند تحمیل کرده بود نتوانسته بودند در مراحل‏ نخستین به کیدیگر معرفی شوند اما تماسهای‏ نزدیکتر و بیشتر میان متفکران هندی و مصری که‏ در پی آزادی‏سازی تدریجی رزمینهای دو طرف‏ روی داد موجب گردید که گرایشهای نومعتزله‏ گرایی آنها تا حد قابل ملاحظه‏ای به هم نزدیک‏ شوند.مع ذلک گلدتسیهر در تحقیق خود درباره‏ تفسیر قرآن چنین اظهار عقیده می‏کند:«امکان‏ ندارد بتوانیم از این مسأله اطمینان حاصل کنیم که‏ تلاشهای مصریان در اثر تحرکاتی بوده که پرتو آن‏ از هند تابیده شده است.دلایلی وجود دارد حاکی‏ از آنکه باید به این مسأله جواب منفی بدهیم.این‏ امر مهمی است که مکتوبات مصریان هیچ گونه‏ ارتباطی را با نهضتهای هندی فاش نمی‏سازد بلکه‏ در واقع آنان از نویسندگان اسلامی دارای مذهب‏ مرسوم در قرون نخستین الهام می‏گیرند و یا لااقل‏ می‏کوشن برای توجیه و دفاع از خود آنان را به‏ منزله الگویی برای خود قرار دهند ولی هرگز به‏ پیش‏کسوتان و پیش‏گامان هندی معاصر مراجعه‏ نمی‏کنند».39

سپس او در ادامه می‏گوید که یک تفاوت‏ اساسی میان این دو در نیت و مقصودشان برای‏ انجام اصلاحات وجود دارد:«معتزله جدید در هند خود را نماینده یک جنبش فرهنگی وصف می‏کند و این نتیجه مباحثاتی است که محافل روشنفکران‏ مسلمان بواسطه مواجهه با اروپاییانی که بر آنها استیلا یافته بودند مجبور به آن شده بودند. تلاشهای مسلمانان در انجام اصلاحات تحت تاثیر فرهنگ اروپایی است.دیدگاههای کلامی برای‏ آنان دارای اهمیت ثانوی است.آنان این دیدگاهها را به چیزی نمی‏گیرند و با آنها بدون وسواس زیاد و بی‏تفاوت برخورد می‏کنند.ولی در مقابل آن، جنبش مصر مهر کلام و الهیات را بر پیشانی دارد. خواسته‏های این جنبش برای انجام اصلاحات از ملاحظات کلامی اخذ شده است و از هرگونه تاثیر خارجی مبرّی است.جنبش مصر بر رفع تخلفات‏ و سوء رفتارها پافشاری می‏کند نه به این علت که‏ آنها مغایر با فرهنگ هستندو با عصر ما تناسب‏ ندارند بلکه به این دلیل که مغایر با اسلام هستند و خلاف روح قرآن و احادیث معتبر می‏باشند».40

یافته‏های گلدتسیهر را حتی اگر کلی‏گویی هم‏ تلقی کنیم نمی‏توانیم دقیق بدانیم.در واقع وی‏ نسبت به هیچ‏یک از این دو گروه حق مطلب را ا دا نکرده است.در مورد هند قطعا او دچار گمراهی‏ شده است زیرا تحقیقات او محدود به آن دسته از تجددخواهانی است که آثارشان به زبان انگلیسی‏ موجود بوده است.گلدتسیهر در آنجا که می‏گوید از گرایشهایی که به زبان محلی و بومی اردو بیان‏ شده آگاهی ندارد در واقع به این نقیصه اذعان می‏ نماید.41نظرات او درباره جنبش فرهنگی به عنوان‏ واکنشی در برابر نفوذ تمدن معاصر اروپایی بی‏ تردید تنها وقتی درست است که آن را در مورد سید احمد خان و خصوصا سید امیر علی بکار ببریم.اما وقتی آثار مثلا شبلی نعمانی را که به‏ زبان اردو می‏نوشت بررسی کنیم مسأله چندان‏ روشن نیست.خصوصیاتی که گلدتسیهر درباره‏ تجددخواهان مصری بیان می‏کند در مورد شبلی‏ نعمانی بیشتر صادق است تا شیخ محمد عبده.با این وجود شبلی نعمانی بش از مصلح نامی الازهر به احیای م عتزله کمک کرد.علاوه بر آن شبلی‏ نعمانی در اینکه نام این طفل را علنا بیان کند لحظه‏ ای تردید به خود راه نداد.کتابهای متنوع او مملو از اشارات متعدد به معتزله است.کتاب او با عنوان‏ «المأمون»(نوشته سال 1894 میلادی)نخستین‏ کتابی بود که به یکی از اصحاب قدر قدرت معتزله‏ اختصاص یافته بود و از آن پس تحقیقات مشابهی‏ کم‏کم به آن افزوده شد از قبیل«عصر المأمون» از فرید رفاعی(قاهره 1927)و«ابراهیم بن سیار النظّام»از عبد الهادی ابو ریده(1946)که احتمالا در میان این تحقیقات از همه برجسته‏تر بودند. علاوه بر آن شبلی نعمانی در کتابش درباره غزالی‏ زحمت بسیاری متحمل شده است تا ثابت کند که‏ این امام اهل سنت در بسیاری موارد از دیدگاههای‏ مضیق اشاعره،مکتب ارتجاعی که مع زتله را ریشه‏ کن کرد،روی برتافته است.وی مسایل متعددی‏ را مطرح می‏سازد که غزالی در آنها با تفسیرهای‏ معتزله همراهی کرده است.در واقع غزالی با معرفی‏ دوباره برخی استدلالهای معتزله،مکتب اشعری را تا حد زیادی از اعتقاد به تشبیه‏42تبرئه کرد.43

«شبلی از دیدگاه اسلام به ارزشهای غربی نظر می‏کرد.روش کار او انجام اصلاحات در اسلام با معیارهای جدید نبود بلکه او می‏خواست که اسلام‏ را از درون احیا نماید.بینش او برای برآوردن این‏ هدف شامل توانمندسازی تمامی علوم اسلامی‏ در تداوم مسیر شکوفایی آن در دوره عباسی در بغداد...[بود].او وظیفه خود را مانند وظیفه فرقه‏ عقل‏گرای معتزله در قرون نخستین اسلامی که می‏ خواست عقاید اسلامی را با فلسفه(در این مورد فلسفه یونانی مآب)ترکیب و با افکار غیر دینی‏ نیز مبارزه نماید در نظر می‏گرفت.44بر خلاف‏ سر سید احمد خان شبلی کل اسلام را با تاریخ آن‏ پذیرفت،از آن آگاه بود و به آن عشق می‏ورزید و با درک ضرورت تبیین اسلامی که جهان نیمه‏ غربی معاصر آن را فهمیده و درک کرده آغاز به‏ کار کرد.نمونه‏ای از روش و کل دیدگاه او این‏ است که وی قبل از اینکه اندیشه کلامی خود را برای مردم امروز ارائه کند مقدماتی را در زمینه‏ تاریخ کلام در گذشته به نگارش درآورد.45... (به تصویر صفحه مراجعه شود) احمد امین مصری

وی بعد از تلاشهایی که برای توانمندسازی علوم‏ کلامی در مدرسه علمیه لکنو به عمل آورد به‏ سازماندهی مدرسه‏ای برای علوم اسلامی مبادرت‏ ورزید.بر این اساس شبلی یک سال قبل از مرگ‏ زودهنگامش«دار المصنفین»46را در اعظمگره که‏ بعضا به«مدرسه شبلی»47نیز شهرت دارد بنیاد نهاد و آن را وقف کرد».48

علاوه بر آن شبلی نعمانی در سال 1892 از خاور نزدیک دیدار کرد و تماس او با تجدد خواهان مصری مانند رشید رضا و فرید وجدی‏ حتی بعد از بازگشت وی به هند برقرار بود.49 نشانه‏هایی از میزان بازتاب نظرات او را در کتاب‏ «تاریخ تمدن اسلامی»(1906 م.)جورجی زیدان‏ می‏یابیم.شبلی از این کتاب به عنوان یک از منابع آثارش استفاده برده بود.این کتاب آغاز تارخنگاری فرهنگی را به زبان عربی به جریان می‏ اندازد و تبدیل به منبع الهامی برای آثار تاریخ‏ساز احمد امین می‏شود که مکررا از جورجی زیدان‏ نقل قول می‏کند.50

ما قبلا خاطر نشان کردیم که شیخ محمد عبده‏ برای دفاع از اسلام در بررانتقادات مسیحیان از استدلالهای معتزله بهره‏برداری می‏کرد.حملاتی‏ از سوی هیأتهای مذهبی مسیحی وجود داشت که‏ باید در سطح کلامی به آنها پاسخ داده می‏شد و از سوی دیگر سکیولارهای غربی بودند که می‏ خواستند اسلام را بدنام کنند و آن را مانعی در مسیر پیشرفتهای فرهنگی می‏دانستند.انتقادات‏ سکیولارها بازگویی ارزشهای فرهنگی اسلامی را می‏طلبید.گلدتسیهر بحق جمال الدین افغانی‏ را پیشگام جنبش مصر می‏خواند و به منازعه‏ او با دانشمند فرانسوی ارنست رنان در«مجله‏ مباحثات»51اشاره می‏نماید.حتی گلدتسیهر نیز به نحوی اذعان می‏کند که خدمات افغانی بیشتر همساز با نهضت«فرهنگی»است که امیر علی بیش‏ از هرکسی نماینده آن محسوب می‏شد.52اما اگر ما قضاوت قبلی او را در مورد رشید ر ضا و تعدادی دیگر از نویسندگان مصری معتبر بدانیم‏ درمی‏یابیم که نظر او محدود به مراحل ابتدایی‏ تشکیل گروه«المنار»است یعنی دوره‏ای که‏ گلدتسیهر مطالعاتش را به آن خاتمه می‏دهد.

افسون روش علمی و روح تجدد

با وجود احمد امین،معتزله جدید در مصر به‏ نقطه اوج خود می‏رسد،اما چیزهایی را که«اشاعه‏ دهنده»مکتب معتزله‏53از آن طرفداری می‏کند نمی‏توان ا زنسخه هندی احیای این مکتب تمییز داد.غیر از این هم نمی‏تواند باشد زیرا او در یک یاز مقالات قدیم خود با بکارگیری عبارت‏ «برادران هندی ما»آنان را که قبل از مصریان راه‏ را برای ترکیب درستی از علوم سنتی اسلامی با علوم جدید غرب هموار کردند عمیقا تحسین می‏ نماید.سید احمد خان،امیر علی و محمد اقبال‏ «حلقه مفقوده‏ای»را میان علوم قدیم و جدید و میان فرهنگ اسلامی و تمدن اروپایی تشکیل می‏ دادند.اینها همگی از هردو علوم قدیم و جدید مطلع بودند.54احمد امین تلاش این افراد را که‏ الگوی خوبی برای مصر فراهم کرده بودند تحسین‏ می‏کند و از آن پس نیز خود مبلغ خط فکی آنان‏ می‏گردد.ردپای این مسأله را نه فقط در مجموعه‏ مقالات او در مجله‏های فرهنگی برجسته‏ای‏ مانند«الرساله»و«الثقافه»(که بعدا با عنوان«فیض‏ الخاطر»گردآوری و منتشر شد)بلکه در سلسله‏ کتابهای تاریخ اسلام او نیز می‏توان یافت.او در کتاب خود«فجر الاسلام»از پایان‏نامه دکترای‏ اقبال به نام«سیر مابعد الطبیعه در ایران»و کتاب‏ «روح اسلام»امیر علی و همچنین در کتاب«ظهر الاسلام»از مقاله خدابخش با عنوان«نوشته‏های‏ انگلیسی مختلف از هندوستان»و حتی از کتاب‏ «حجه اللّه البالغه»شاه ولی اللّه دهلوی نقل قول می‏ کند.سرانجام«انجمن تألیف،ترجمه و نشر»55[که‏ ریاست آن را احمد امین بر عهده داشت‏]ترجمه‏ عربی کتاب«احیای تف کر دینی در اسلام»اقبال را منتشر ساخت.56

از آنجا که احمد امین نیز مانند گلدتسیهر زبان‏ اردو نمی‏دانست لذا او نیز از شاخه کلامی معتزله‏ گرایی جدید که مشخصه آثار شبلی نعمانی و سایرین بود آگاهی زیادی نداشت.از همه مهمتر اینکه حمایت امین از احیای معتزله به منزله یک‏ جنبش فرهنگی ناشی از آشنایی او با نوشته‏های‏ امیر علی بود.سید احمد خان و نایب او چراغعلی‏ خود را وقف اشاعه عقاید معتزله‏57کرده بودند در حالی که دغدغه امیر علی بیشتر این بود که‏ معتزله را آن‏طور که فهمیده بود از منظر تاریخی‏ دقیق مطرح نماید.امیر علی درباره واصل بن عطا یکی از بنیانگذاران مکتب اعتزال می‏گوید:«مکتب‏ او چندین قرن بر افکار انسانها چیره شد و با حمایت حکام روشنفکری که در طول این مدت‏ زمام حکومت را بدست داشتند چنان تحرکی به‏ تکامل حیات ملی و فکری میان مسلمانان بخشید که نظیر آن را قبلا کسی ندیده بود...58مکتب‏ معتزله بسرعت در میان همه طبقات فرهنگی و متفکر در سراسر امپراتوری گسترش یافت و زمانی‏ که به اسپانیا راه پیدا کرد مدارس و حوزه‏های‏ علمی اندلس را فراگرفت.منصور و جانشینان بلافصل او خردگرایی را تشویق می‏کردند اما هیچگاه نسبت به اصول عقاید معتزلی آشکارا اعتراف نکردند.مأمون که بیش از هرحاکم‏ دیگر آسیایی شایسته لقب«کبیر»است،پیروی‏ خود را از مکتب معتزلی اعلام کرد و به همراه‏ پسرانش معتصم و واثق‏59کوشش نمود که روح‏ خردگرایی را در کل جهان اسلام داخل نماید. در دوران حکومت آنان خردگرایی به چنان مقام‏ والایی دست یافت که شاید حتی در کشورهای‏ اروپایی دوران معاصر از چنین مقامی برخوردار نبوده است».60از نظر واعظان محاظه‏کار سنتی، دیدگاه تاریخی امیر علی روی هم رفته زمانی‏ نگران کننده می‏شود که او درباره خلیفه متوکل‏ به بحث می‏پردازد.پیش از این متوکل به عنوان‏ کی که دین و ایمان را به جایگاه خود بازگردانده‏ بود مورد تجلیل قرار گرفته بود:«متوکل که احمق‏ ستمکار میخواره‏ای بود و بعضا دچچار تقریبا جنون‏ می‏شد.آنقدر عقل داشت که مزیت اتحاد با گروه‏ اخیر[یعنی پیروان مذهب صفاتیه‏]را بفهمد.این‏ عمل او را بی‏درنگ به بت عوام و خلیفه نمونه‏ متعصباان تبدیل می‏کرد.بنابراین حکم اخراج گروه‏ مترقی از مناصب حکومتی صادر گردید.مدارس و دانشگاهها تعطیل شدند،پرداختن به ادبیات،علم‏ و فلسفه ممنوع شد و خردگرایان از سوی بغداد تحت تعقیب قرار گرفتند.در عین حال متوکل‏ آرامگاه خلیفه علی‏[ع‏]و فرزندانش را ویران کرد. فقهای متعصب که اکنون کشیشان و علماء اسلام‏ بودند تبدیل به قدرت حاکمه کشور شدند».61

گلدتسیهر در آنجا که این‏گونه ستایش وافر از معتزله را تا اندازه‏ای اغراق‏آمیز می‏خواند مطمئنا خیلی از واقعیت دور نیفتاده است.62 ارزش کار احمد امین در این است که وی ضمن‏ تأیید واقعیات مهمی که در سطور بالا تشریح‏ شد،تحقیق تاریخی عمیق و معقولی از موضوع‏ ارائه می‏دهد.هم علمای برجسته اسلامی و هم‏ خاورشناسان غربی معیارهای تحقیقاتی او را مورد تصدیق قرار داده‏اند.63علاوه بر آن او هرگز به‏ دنبال اصرار بر این موضوع نبود که اسلام را اصولا دارای خصوصیت عربی بداند.از نظر گلدتسیهر این مسأله خصلت نمونه جنبش اصلاح‏طلبی مصر بود.رویکرد موسّع احمد امین را ادیب و مورخ‏ متبحر مصر،طه حسین،که مقدمه کتاب«ضحی‏ الاسلام»را نوشته بیش از هرکسی درک کرده‏ است.[وی می نویسد:]«من از میان محققان تاریخ‏ ادبیات عرب کسی را نمی‏شناسم که به اندازه‏ احمد امین در برقراری رابطه میان اعراب و هندیان‏ و یا میان اعراب و ایرانیان موفق بوده باشد».64

به دلیل همین طرز نگرش،یقینا امین بیش از همکاران دانشگاهی‏اش که از نوعی ملی‏گرایی یا عقاید دیگر حمایت می‏کردند پذیرای نومعتزله‏ گرایی هندی بود.در کنار این مسأله احمد امین‏ اصراری هم در احیا یا بازگشت«عصر زرین»سه‏ یا چهار خلیفه راشدین نداشت بلکه شیفته دوره‏ عباسی بود و در آثار تاریخی‏اش زمانی که درباره‏ عصر اعتزال سخن می‏گوید در واقع بهترین عصر را مد نظر دارد.اگر احیای فرهنگی مصر قبل از احمد امین واقعا به اصطلاح گلدتسیهر به«وهابی‏ گروی فرهنگی»شباهت داشت قطعا امین عاری از این قید و صفت بود.65

در سال 1912 در قاهره کتابی با عنوان«تاریخ‏ جهمیه و معتزله»66از جمال الدین قاسمی منتشر شد و در سال 1925 هم کتابی از کرد علی با عنوان«القدیم و الحدیث»67انتشار یافت که شامل‏ فصلی درباره معتزله نوشته طاهر الجزائری بود. مع ذلک برای احمد امین که یک محقق تحصیل‏ کرده الازهر بود واقعا جسارت انقلابی می‏خواست‏ که در نخستین تحقیق تاریخی‏اش«فجر الاسلام» (1929 م.)صفحات متعددی را به متکلمان خرد گرا اختصاص دهد.دو سوم از جلد سوم کتاب‏ «ضحی الاسلام»(1936 م.)نیز به بحث از مکتب‏ معتزله اختصاص یافته است.او سیر مفهوم علم‏ کلام را در اسلام در حد گسترده‏ای مورد تفحص‏ قرار می‏دهد،پنج اصل معتزله‏68را تشریح می‏کند، نمایندگان اصلی آنها را معرفی می‏کند و منازعه بر سر این مسأله که قرآن کریم مخلوق است یا قدیم‏ را مورد بحث قرار می‏دهد.هیچ گونه بحث مهمی‏ در باب این مسأله نمی‏شد کرد مگر اینکه تأویل‏ به بدعتگذاری می‏شد.69نتیجه‏گیری احمد امین‏ به معنای وسیع کلمه متهورانه است:«من معتقدم‏ که افرادی مانند مأمون،واثق و احمد بن ابی داود در اظهار نظر خود صادق بودند.آنان چیزی را که‏ درست می‏دانستند گفتند و من با آنان در اینکه‏ این حقیقت است موافقم ولی با این دیدگاه آنان‏ موافق نیستم که همه حقیقت را باید به همه مردم‏ گفت».70

 

رابرت کاسپار بر اصالت عرایض احمد امین‏ درباره معتزله که ویژگی ادبی و انسانی آن را بارز می‏داند تاکید می‏ورزد.71این موضوع در گزارشی‏ که او از مشهورترین نمایندگان معتزله مانند علاف،

 

نظّام و جاحظ و از تعیین خصوصیات طرز فکر آنان در مقایسه با عقاید تاریک عوام ارائه می‏دهد بازتاب می‏یابد.پس از پیروزی متعصبان سنتی‏ بر متکلمان خردگرا این نخستین مرتبه‏ای است‏ که یک سنّی سخت وفادار،تاریخ و عقاید معتزله‏ را در حدی وسیع و همراه با همدردی مطرح می‏ سازد به نحوی که هرنفس بی‏غرضی باید توازن، بی‏طرفی و مفاهیم متفاوت آن را تحسین نماید.72

با تمام این احوال نگرش احمد امین نسبت به‏ خردگرایی در کلام خالی از ن وعی تردید نیست.از یک طرف او معتزله را بعنوان مدافعان اسلام ارج‏ می‏نهد.هرگاه وی روی این نقش معتزله تاکید می‏ورزد بر این نکته اصرار دارد که آزاداندیشی‏ معتزله تنها یک مانع را می‏پذیرد و آن هم فرض‏ پیشینی وجود خداوند و حدودی است‏ که وحی الهی تعیین می‏نماید.73«موضعی که‏ یک متکلم اتخاذ می‏کند موضع مدافع وفاداری‏ است که معتقد است قضایای مربوط به ا و در جهت طرفداری از حقیقت پیش می‏رود و لذا به دفاع ادامه می‏دهد.او دلایلی می‏یابد تا صحت‏ باورهای او را اثبات و معلوم سازد».74

اما قضیه در مورد فیلسوف فرق می‏کند.اگرچه‏ فیلسوف همیشه نمی‏تواند کاملا از نفوذ گذشت‏ و محیط خود را خلاص کند مع ذلک عینیت را پایه تحقیق خود قرار می‏دهد و بدون توجه به‏ باورها نتیجه‏ای را که به آن نایل می‏آید اعلام‏ می‏نماید.«مقام فیلسوف در واقع مقام یک قاضی‏ عادل است».75اما از طرف دیگر دقیقا همین نقش‏ است که احمد امین به معتزله نسبت می‏دهد و این‏ کار را هرزمان که می‏خواهد الگوی یک مسلمان‏ «علمی»را شناسایی نماید انجام می‏دهد:«آنان به‏ عقل آزادی عمل دادند تا بدون هیچ محدودیتی‏ تمام مسایل را بررسی نماید...آنان هیچ حوزه‏ خاصی را که مجاز به آزادی عمل باشند معین‏ نکردند و همچنین هیچ قلمروی را هم که در آن‏ مجاز به آزادی عمل نباشد شناسایی نکردند».76

ارتباط زمانی برقرار می‏شود که امین می‏گوید متکلمان خردگرا فلسفه یونانی را به اسلام معرفی‏ کردند اما پس از آن نیز دوباره خط روشنی را ترسیم‏ می‏نماید.از نظر او کلام خردگرا با فلسفه اسلامی‏ در این نکته فرق دارد که کلام به عنوان جزئی از نظام ناب تفکر اسلامی که قابل قیاس با فقه و علوم‏ بلاغت است رشد کرده است.کلام نتیجه جریان‏ ممتدی است که پرسشهایی را پشت سر هم مطرح‏ می‏سازد.بر خلاف آن،فلسفه همچون محصولی‏ حاضر و آماده از یونانیان تحویل گرفته شده است. فلسفه تنها بدین معنا اسلامی است که مسلمانان در آن دخیل گشتند و شروحی به نگارش درآوردند: «بنابراین ما تصدیق می‏کنیم که کلام اگرچه برخی‏ عناصر فلسفه یونان را در خود دارد اما یک علم‏ الامی است.ولی فلسفه‏ای که کندی و فارابی و ابن سینا به آن اشتغال داشتند نمی‏توانیم فلسفه‏ اسلامی بخوانیم».77

 

بنابراین اساسا احمد امین فلسفه را الگویی برای‏ تحقیقات علمی می‏داند که هیچ مانعی را نمنی‏ پذیرد.از طرفی این قالب و الگو جزو دغدغه‏های‏ او به شمار می‏آمد و از طرف دیگر این الگو نمونه‏ جذب یک‏سویه به سمت فرهنگ خارجی بود که‏ با شعار«چیدن و پیوند زدن»78وی تطابق نداشت‏ بلکه فقط کاشتن و جایگیر کردن بود و با آرمان‏ مطلوب او که ترکیب آنها بود مطابقت نداشت.به‏ همین دلیل است که او گاهی الگوی تحقیقی را که مقید به عقاید جزمی نیست از فلسفه به کلام‏ منتقل می‏نماید.دروازه ورود فلسفه به کلام‏ منتقل می‏نماید.دروازه ورود فلسفه به اسلام از راه علم کلام به منزله پلی برای عبور از تناقض در این ترکیب عمل می‏کند.اما این اشارات مکرر به‏ محدودیتهایی که وحی تحمیل می‏کند تناقض را آشکارتر می‏سازد.79

«آزادسازی اندیشه»80برای اینکه از برتری‏ خارجی اجتناب بورزد متمل خسارت خواهد شد.ترکیب‏[در اینجا]پیشی می‏گیرد و برای حفظ هویت اسلامی این ترکیب را نمی‏توان تصور کرد مگر اینکه با این فرض مطابقت کند که قرآن کریم‏ تماما کلمات خداوند است:«با وجود متکلمان‏ معتزلی،مراجعه به آیات قرآن و اتکای به آها بر توسل به فلسفه یونانی و وابستگی به آن اولویت‏ یافت.در واقع علم کلام آمیزه‏ای از هردو است با این تفاوت که هرفرد مسلمان وجهه آن را قوی‏تر از مطالعات فلسفی می‏یابد».81

بی‏تردید فلاسفه عقاید خود را روی بقایای‏ معتزله بنا کردند ولی تا زمانی که مطابقت نظرات‏ فلسفی با دین ضرورت نیافت خود را مشغول‏ اسلام نکردند.«فلاسفه با وجود فلسفه‏ای که‏ داشتند همچون نمایندگان یونانی در سرزمین‏ اسلام بودند.فلاسفه کاری با علایق مسلمانانی که در میانشان زندگی می‏کردند نداشتند مگر زمانی که‏ بحث و منازعه‏ای درمی‏گرفت.از سوی دیگر معتزله خواهان حکومت و اصلاحات بودند و تمایل داشتند که دیگران را هدایت کنند.معتزله به‏ زندگی در حالت انزوا رضایت نداشتند».82

بدینسان نوعی انگیزه اخلاقی هم وجود داشت‏ که موجب شد احمد امین معتزله را به فلاسفه‏ ترجیح دهد.وی که خود را«مصلح»تصور می‏ کرد برای پیشه مصلحی چیزی مانند نشا

/ 0 نظر / 40 بازدید