وجوه سیاسی آزادی در کلام معتزله

 

محمد العماره ...سید محمد رضا شریعتمدار

http://www.hawzah.net/FA/articleview.html?ArticleID=77367 منبع:

معتزله ارزش آزادی را در قبال «احداث و خلق افعال » قرار داده اند. در نظر آنان آزادی و اختیار انسان تنها در حیطه فردی انسان مد نظر نیست; به این معنا که نظریه آنان تفکر انتزاعی صرف بدون توجه به ذات فردی انسان نیست ; بلکه رنجها، مسائل و مشکلات و روابط انسان را نیز در نظر داشته اند.

این پژوهش به عواملی نظر دارد که خاص معتزله و اهل عدل و توحید است. عللی که شرایط پیدایش این فکر و شکل گیری و تطور آن را در برگرفته و عواملی که باعث شده است قضیه آزادی و اختیار - با مقیاسهای عصری که این اندیشه در آن پیدا شده است - در بستر ظهور و انسجام قرار گیرد.

در این مقاله از چگونگی چاره جویی این موضوع توسط اهل عدل و توحید در پرتو رابطه انسان با خدا بحث نمی کنیم; بلکه هدف تبیین بعد سیاسی اندیشه آزادی و اختیار و شرایطی است که درآن، نظریات معتزله گسترش یافته و موجب شده است تا آنها این نظریه را بر انسان در جامعه، عملی کنند. افقهایی که در گستره آن این نظریه متاثر از اوضاع سیاسی ایجاد و متبلور شد. فهم این شرایط سیاسی منوط به بررسی موارد ذیل است.

الف) سیاست در آغاز، اوج و اندیشه

تمام قائلین به عدل، چه قبل از شکل گیری معتزله به عنوان یک مکتب فکری مستقل و چه رهبران و بزرگان معتزله، اندیشه آزادی و اختیار انسان را در جریان اوضاع سیاسی و اجتماعی ای تعریف کرده اند که ویژگی آن انقلابها، نهضتها، جنبشها و ناآرامیهایی است که جامعه عربی اسلامی از زمان قتل عثمان بن عفان تا چند قرن شاهد آن بوده است.

از تاریخ 9 صفر ه. (17یولیو 658م.) تا اواسط جمادی الاولی 130ه.(21ینایر 748م.) به مدت یک قرن، تنها برای خوارج می توان حدود سی وپنج انقلاب و جنبش ضد سلطه دولت، بخصوص علیه حاکمیت امویها، ذکر کرد. (1)

این دوره پر از درگیریهای مسلحانه ،زمانی است که در آن اندیشه عدل و آزادی و اختیار و بحث پیرامون این مساله آغاز گردید. در همین دوره است که واصل بن عطا (80 - 131 ه.699-749م.) مکتب معتزله را به عنوان یک مکتب مستقل بنیان نهاد.

همچنین این دوره، شاهد حرکتهای سیاسی گسترده ای به صورت آشکار و سری از سوی فرقه های شیعه علیه امویه بود ; همانند «جهمیه » که در همین دوره به رهبری «جهم بن صفوان » (128 ه.747م.) به وجود آمد. وی از یک سو، طرف نزاع جنگ مسلحانه علیه بنی امیه و از سوی دیگر در کشاکش اندیشه آزادی و جبر تحمیلی علیه انسان قرار داشت. (2)

 

در این دوره حسن بن ابی الحسن بصری زندگی می کرد. او اولین اندیشمند مسلمانی است که برای ما رساله ای (خلاصه) از آثارش که اختصاص به مساله آزادی و اختیار انسان دارد، باقی گذاشته است. محتوای رساله، شباهت به نزاع فکری با خلیفه اموی عبدالملک بن مروان دارد.

در همین زمان، غیلان دمشقی می زیسته است. وی قائل به عدل و توحید بود و فرقه ای با نام «غیلانیه » تاسیس کرد که این فرقه در زمان عمر بن عبدالعزیز به شهرت رسید. (3)

در اواخر این دوره مضطرب سیاسی و اجتماعی جریانهای کوچکی که قائل به آزادی و اختیار بودند، در جریان واحد معتزله، به حرکت افتاد که میراث دار تمامی سنتهای فکری و مبارزاتی قائلین عدل و توحید بود. ممیزه این جریان از سایرین «منزلة بین المنزلتین » بود.

این گروه، از زمان پیدایش، فعالیتهای سیاسی آشکاری داشت و در انقلاب علیه امویین شرکت کرد و برخی اوقات نیز به تغییر سلطنت از درون، تغییر موضع می داد. آنها یکی از امرای اموی به نام «یزید بن الولید بن عبدالملک » (126ه. 740م) را در گروه خود پذیرفتند و وی را به هنگام خروج علیه «ولیدبن یزید بن عبدالملک » در دمشق یاری کردند. یزید ابن ولید در دوره خود آیین ایشان را ظاهر و آشکار کرد. آنها یک بار دیگر همین موضع را در دوره «مروان بن محمد» (127- 132ه. 744-749م.)در اواخر حکومت اموی اتخاذ کردند. (4)

اوج فعالیت سیاسی، نظامی و فکری آنان، مشارکت با شیعه در واژگونی حکومت اموی بود که منجر به استقرار کومت بنی عباس گردید. این فعالیت به حدی از وضوح و تحرک رسیده بود که یکی از پژوهشگران می گوید: «واصل و پیروانش در اواخر دولت اموی در خدمت عباسیان فعالیت می کردند و مذهب «واصل » و متقدمین معتزله، مذهب رسمی حرکت عباسی بود». (5)

ب) تشکیلات سیاسی معتزله

رشد سیاسی معتزله سبب به کارگیری سلاح (ابزار) «تشکیلات » برای تحکیم موجودیت و نشر افکارشان گردید. این تشکیلات، کرانه های گسترده و پراکنده ای را از جهان اسلام به علت جنبه های سیاسی اندیشه ها و فعالیتشان، در برمی گرفت.

اگر چه معتزله در اصول فکری پنجگانه اتفاق دارند; اما در مسایل مربوط به فروع دارای شعب و مواضع متعددی هستند. در حالی که اجتماعات ایشان متعدد و حلقه هایشان به شمار تعداد مراکز و گستره سرزمینهای دولت منتشر شد، این گستردگی را باید یکی از دلایل کوشش ایشان در ایجاد «تشکیلات » خاص به حساب آورد; گرچه این «تشکیلات » حتی در پژوهشهای امروز در هاله ای از ابهام است. شاید قصیده ای که صفوان انصاری در مدح «واصل بن عطا» سروده است، تا حدودی این موضوع را روشن کند:جانشینانی در مناطق چین، در هر دره و از شوش تا آن سوی سرزمین بربرها دارد. مردهایی که پسر خوانده او هستند و جسارت ستمگران و مکر حیله گران، عزمشان را سست نمی کند.

هر گاه در زمستان سرد به آنها بگوید: بروید، پیروی می کنند و در گرمای سوزان تابستان، از دستوردادن به آنها ابایی ندارد.

این مردان از ترک وطن و بخشش مال و تحمل رنجها و سختیها باکی ندارند.

سعی این مردان به نتیجه می رسد و آتش عزم آنها فروزان می گردد و با قهر و غلبه دشمن را شکست می دهند.

آنها محل اعتماد مردم در زمین خدا در هر شهرند و در فتوا و علم کلام، ملجا مردمند.

سیلهای بنیان کن، غباری از آنها نمی زداید و مردان فصیح و سخنگوی طایفه هلال بن عامر با آنان همسانی نمی کند

معتزله با استفاده از این «تشکیلات » با بسیاری از ادیان و آیینها وارد کشاکش شد. این گروهها در ضدیت با دولت عربی مقاصدی سیاسی در مبارزه با اسلام داشتند. (6)

در نتیجه طبیعی بود که اندیشه این «تشکیلات » و مکتب مخصوص آزادی و اختیار، به ابعاد و آفاق سیاسی شناخته شود; زیرا معتزله در دوره و شرایطی به وجود آمد که فعالیت سیاسی گسترده، مشخصه آن بود و در جامعه ای که تشکیلات آشکار و سری به فعالیت در انواع افعال فکری و سیاسی با مقاصد مختلف و متنازع مشغول بودند، رشد کرد. پس، این اندیشه دارای جنبه ای سیاسی است که به وسیله رجال عمل سیاسی و اجتماعی تاسیس شد. رجالی که در انقلابها شرکت داشتند و متفکرین نظری صرف نبودند.

ج) اختیار: ضد سلطه اموی

معتزله همیشه بین نظریه «جبر» و «سلطه اموی » رابطه ای مستقیم و برای افکار جبریه در جامعه، ابعاد سیاسی می دیدند. حتی «معاویة ابن ابی سفیان » را به عنوان اولین کسی که این طرز تفکر را گسترش داد، متهم می کردند. معاویه با گسترش این طرز فکر، در صدد استحکام سلطنت و حاکمیت خود بود; به طوری که مردم گمان کنند انتقال خلافت به او و خانواده اش «قضا و قدر الهی » است و رضایت و تسلیم در برابر او بر همگان واجب است.

قاضی عبدالجبار از استادش ابی علی جبایی نقل می کند:«استاد ما ابوعلی رحمة الله گفت: معاویة اولین کسی بود که قائل به جبر شد و آن را آشکار کرد. کارهای خود را به خواست و مشیت خداوند نسبت می داد تا عذری برای کارهایش باشد و [مردم] گمان کنند او مصیب است و خداوند او را امام قرار داده و ولایت را بدو سپرده و [معاویه] آن را در خاندان بنی امیه گسترش داد. با همین مبنا، هشام بن عبدالملک، غیلان رحمة الله را به قتل رساند. بعد از ایشان یوسف سمنی آمد و قول به «تکلیف ما لایطاق » را برای ایشان وضع کرد. او این قول را از ضریر زندیق گرفت.». (7)

جاحظ این مطلب را قبل از قاضی عبدالجبار و جبایی در مورد جبر وجبریه و ارتباط آنها با سیاست اموی، متذکر شده بود، زمانی که در مورد «زیادبن ابیه » و امویین عراق گفته بود: او «شری است که در اسلام به وجود آمده است. سنت را به دعوت خود نقض کرده است و جبریه در ایام ولایت او در عراق ظاهر گشت ». (8)

بنابراین، حدود ابعاد سیاسی اختیار معین گردید; زیرا این موضع فکری مقابل «جبر» با ابعاد سیاسی اش بود. همانطور که گذشت، اهل عدل و توحید در فکر و عمل در معارضه با دشمنان فکری و سیاسی خود، به این نظریه فکری گرایش داشتند.

این موضع فکری خصومت آمیز از سوی قائلین به عدل علیه سلطه امویه به حدی از شیوع رسید که عنوان عامی برای ایشان گردید و شامل تمامی قائلین به آزادی و اختیار انسان از هر فرقه و مکتب و اصول نژادی و جناحهای سیاسی می شد.

غیلان دمشقی زمانی که گمان کرد در اندیشه های خلیفه اموی عمر بن عبدالعزیز (99 - 102 ه.717 - 720م.) نشانه های مصالحه با خاندانش هویدا شده است، نامه تندی به وی می نویسد.

عمر در پاسخ او می گوید: «به من در این وضع کمک کن ». پس از این بود که غیلان دمشقی به خلیفه اموی در کار نظارت و سرپرستی فروش ثروتهای مصادره شده از خانواده بنی امیه - که شبیه همایش سیاسی علیه امویان بود - کمک می کند. غیلان در این حراج، خطاب به مردم می گوید: «بیایید برای کالای خیانت کاران... بیایید برای کالای ستمگران - بیایید برای کالای کسی که اگرچه جانشین پیامبر بوده; ولی برخلاف سنت و سیره او عمل می کرده است ».

غیلان، در زمان حکومت «هشام بن عبدالملک » (106-126ه. 724-743م.) زندگی اش را به دلیل همین جبهه گیری انقلابی از دست داد. هشام وی را در دروازه دمشق به دار آویخت. سپس دست و پای او را قطع نمود و بعد از اینکه غیلان از سخنرانی برای مردم در بالای دار دست برنداشت، زبانش را هم قطع کرد. بنابر نقل اطرافیان و مشاورین هشام، سخن غیلان بر بالای دار این بود: «مردم را بگریان و ایشان را از غفلتی که در آن هستند، آگاه گردان ». (9)

حسن بصری، «امانتی » را که انسان بعد از استنکاف آسمانها و زمین از حمل آن، پذیرایش شد، همان آزادی و اختیار انسان می داند و بارها با صراحت به بنی امیه و کارگزارانش بخصوص حجاج بن یوسف حمله کرد. (10) گفته اند روزی این آیه را تلاوت کرد. «انا عرضنا الامانة علی السماوات و الارض والجبال فابین ان یحملنها، واشفق منها و حملها الانسان انه کان ظلوما جهولا»; (11) سپس ادامه داد:

«قومی، صاحب رداهای خز و عمامه های نازک گشتند، طالب ریاستند و در امانات خیانت می کنند. مردم را در معرض بلا قرار داده و خود از آن درامان بودند. تا جایی که از فوق خود پاکان را ترسانیدند و در پائین دست به اهل ذمه ظلم کردند. دین را به سخره گرفتند، مراکبشان را پروار، خانه هایشان را بزرگ و قبورشان را تنگ کردند. ایشان را نمی بینی مگر آن که لباسها را نو و دین را کهنه کرده اند. یکی از آنها بردست چپش تکیه کرده و از مال غیر می خورد، غذایش غصبی است و از خدمتکارانش بیگاری می کشد. بعد از غذای ترش، شیرینی و بعد از سردی، گرمی و بعد از خشکبار، تره بار می خواهد تا جایی که پرخوری او را گرفتار می کند. سپس می گوید: «ای کنیزک برایم هاضمی بیاور تا غذایم هضم شود». (12)

شریف مرتضی از ابوالاسود دوئلی (13) حکایت می کندکه ابوالاسود:«بر معاویه در نخیله وارد شد. معاویه به او گفت: تو بودی که در مورد حکومت [داستان حکمیت روز صفین] صحبت کردی؟ جواب داد: بله. گفت: چه کردی؟ جواب داد: هزار نفر از مهاجرین و فرزندانشان و هزار نفر از انصار و فرزندانشان را جمع کرده، گفتم: ای حضار آیا مردی از مهاجرین شایسته تر بود یا مردی از طلقا؟ پس معاویه او را لعن کرد و گفت: حمد خدای را که ما را از شر تو حفظ کرد». (14)

جاحظ، معاویة بن ابی سفیان را چنین توصیف می کند. «او اولین کسی بود که با امامتش، در اسلام خیانت کرد و با گناهانش دستاویزهای ایمان را شکست » (15) و از حجاج ابن یوسف ثقفی نقل می کند:«به خدا سوگند اطاعت من از اطاعت خدا واجبتر است; زیرا خدا می گوید: (اتقوالله مااستطعتم) (16) که در آن استثنا است و خداوند گفته (و اسمعوا و اطیعوا) (17) ولی در آن استثنا نکرده است. پس اگر به کسی بگویم در این خانه وارد شو و وارد نشود، خون او بر من مباح است ». (18)

قاضی عبدالجبار می گوید: «دلایل عدم صلاحیت معاویه برای امامت آشکار است و شبهه ای در آن نیست...» و همانا «کسی که وضعش همانند معاویه است، شبهه ای در شان او نیست; زیرا با کارهایی که از وی آشکار شده به دلایل متعدد کمترین حالت او فسق است » آنگاه این صفات را برمی شمارد:«اگر در او نبود مگر کاری که با حجر و یارانش کرد، برادر خواندگی زیاد، و واگذاری فرمانروایی امت به یزید، اجحاف در اموال مسلمین و بخشش آن به غیر مستحقین، غصب امارت و ایجاد شکاف بین مسلمین و آنچه از پستی در او ظاهر شد، همانا کافی بود... و قبلا درباره فسق او صحبت کردیم، همانا شک در کفر اوست... و اگر آنچه از او درباره جبر و غیره نقل کرده اند، صحیح باشد، او به حقیقت کافر است. اینها دلایل عصیان [بغی] اوست ».

سپس قاضی عبدالجبار احکام برنده اش را علیه دولت اموی بیان می کند:«نیاز به صحبت در ابطال امامت معاویه و مابعدش از مروانیه و دیگران نداریم، زیرا حکم روشنتر از آن است که در بیان آن خود را به زحمت اندازیم. همانا کلام در امامت این قوم حشو است که معتقدند هرگاه فاسق بر حکومت غلبه کرد، امام می شود و سزاوارتر از دیگران بر امامت است و گمان می کنند کسانی که علیه او خروج کنند، خارجی هستند، اگر چه در فضل به کمال رسیده باشند». (19)

ملاحظه می کنیم که قاضی عبدالجبار احکامش را علیه امویه، ضمن بحث از «امامت » و «عدل » از اصول معتزله صادر می کند. همانطور که خواهیم گفت; با شیعیان در مورد امامت وحدت نظر ندارد. نظریه وصیت را رد و به آن حمله می کند. دلیلش هم این است که معتزله در مبحث امامت با نگرش سیاسی به اندیشه آزادی و اختیار نگاه می کند و این در مقابل نگرش سیاسی امویه است که از امامت برای صلاحیت در «امامت تغلب » بهره برداری می کنند و استنادشان نیز به فکر جبر و توجیهات جبریه است. زمخشری، دولت بنی امیه را خوار شمرده و امیران آن را به «امرای جور» توصیف می کند. وی این نامگذاری را به پیامبر(ص) نسبت می دهد: هنگامی که آیه (واتبع ما یوحی الیک، واصبر حتی یحکم الله و هو خیرالحاکمین) (20) نازل شد، پیامبر(ص) مهاجر و انصار را جمع کردند و فرمودند: «بعد از من سختی خواهید دید; پس صبر کنید تا مرا ملاقات کنید. من در این آیه، امر به صبر بر ستمهای کفار شده ام و صبر کرده ام; شما هم بر آنچه امیران ستمگر به شما خواهند کرد، صبر کنید.» و نقل شده که «قتاده » از استقبال معاویه هنگام ورودش به مدینه، خودداری کرد; در حالی که انصار به استقبال معاویه رفته بودند. بعد به دیدار او رفت. معاویه به او گفت: چرا به استقبال ما نیامدی، گفت: اسب نداشتیم، معاویه گفت: پس شترهایتان کجایند؟ گفت: آنها را روز بدر در طلب تو و پدرت از دست دادیم!! رسول الله (ص) فرمود: ای جمعیت انصار بعد از من سختی خواهید دید... معاویه گفت: دیگر چه فرمود؟ در پاسخ گفت که پیامبر[ص] فرمود: صبر کنید تا مرا ملاقات کنید. معاویه به او گفت: پس صبر کن. جواب داد: ما صبر می کنیم.

عبدالرحمن بن حسان گفته است:

به معاویة ابن حرب، امیر ستمگران فریاد بلند مرا برسانید;ما صبر می کنیم و به شما تا روز زیانکاری و محاکمه مهلت می دهیم. (21)

«خیاط »، وقتی که درباره برائت از «عمرو» و «معاویه » و پیروان آنها بحث می کند، مکتب معتزله و نظر ایشان را در مورد دولت اموی به طور خلاصه بیان می کند: «کسانی گفته اند معتزله را از آن [گناهان دولت اموی] بری مدان و عذر ایشان را نپذیر» و حال آنکه آنها می دیدند «همانا صحابه و تابعین نیک آنها، کسانی که هم عصر معاویه، یزید و بنی امیه بودند; از نشست و برخاست با ایشان معذور بودند; زیرا از عزل آنها به دلیل چیرگی بنی امیه بر ایشان - با استفاده از قدرت اهل شام - ناتوان بودند (لایکلف الله نفسا الا وسعها)». (22) با بهایی که قائلین به عدل - معتزله و غیرمعتزله - فی الجمله برای دولت اموی قائل بودند، اهمیت جنبه سیاسی اصلی که در عنوان عام جبهه گیری علیه بنی امیه از طرف قائلین آزادی و اختیار بود، روشن می شود.

د) امربه معروف و عدل وسیاست

از ارزش گذاری سلطه بنی امیه، سیاسی بودن ایستار وجوب «امربه معروف و نهی از منکر» در دیدگاه اهل عدل و توحید، نتیجه می شود. معتزله امر به معروف و نهی از منکر را یکی از اصول پنجگانه خود قرار دادند که مباحث آن تحت اصل عدل که مخصوص آزادی و اختیاراست، مندرج می باشد. امر به معروف و نهی از منکر در جوهره خود اصلی سیاسی است که نه تنها در مشروع بودن انقلاب; بلکه در وجوب انقلاب و ضرورت خروج علیه سلطه ستمگر به منظور تغییر آن با استفاده از زور زمانی که چاره ای جز این نباشد - و جایگزینی آن با سلطه عادل در صورت امکان، خلاصه می شود.

درج این اصل از اصول معتزله تحت مبحث عدل، همانطور که گفتیم دلیل وجود ابعاد سیاسی اصلی در بحث عدل نزد ایشان است که در درجه نخست آن، مبحث آزادی و اختیار انسان قراردارد.

معتزله، نقد سلطه ستمگر را توسط مسلمانان جایز دانسته و بالاتر از آن خروج مسلمانان و حمل اسلحه برای تغییر سلطه ستمگر و تبدیل آن به سلطه عادل را واجب کرده اند. این امر، باعث آزادی انسان در نقد این سلطه و خروج علیه آن و تبدیل آن شده است. اگر در این مورد به جبر اعتقاد داشتند، موضعشان «ارجاء» بود، زیرا «مرجئه » پیروانشان را دستور به «ارجاء» داده اند و قضاوت در موضوعات را به روز جزا موکول کرده اند. در نتیجه، آزادی در نقد و حق قضاوت این سلطه را به انسان نمی دهند، تا چه رسد به خروج و انقلاب و حمل سلاح. شاعر مرجئه «ثابت قطنه » در این باره می گوید: ای هند از من بشنو: سیره ما پرستش خدا و قائل نشدن شریک برای اوست .

امور را هنگامی که مشکوک بودند، ارجاء کنیم [تعویق حکم به روز جزا]... (23)

«مامون » خلیفه عباسی که خود از معتزله بود، ایستار «ارجاء و مرجئه » را به مصلحت پادشاهان و جباران می داند. در جمله ای که از او مشهور است. گفته: «الارجاء دین الملوک »; اگرچه بعضی به اشتباه گمان کرده اند که مامون، «ارجاء» را چون مذهب تسامح است، ستایش کرده است. (24)

چون معتزله در صورت ظلم یا پیمان شکنی حاکم، نقد سلطه و خروج علیه او را برای مردم جایز می دانند، به طور اساسی موجبات آزادی و اختیار را فراهم می کنند; به همین دلیل کسی که حکومت را به دست می گیرد، مسؤول شناخته می شود، زیرا جبریون، کارهای حاکم را تقدیری می دانند که راه گریزی از آنها نیست. در نتیجه، از مسؤولیت ستمگر و عصیانگر می کاهند و باعث جلوگیری از انقلابیون در خروج وانقلاب می شوند. پس امربه معروف و نهی ازمنکر با این مشخصه، - در نظرگرفتن تمام جوانب - بعد سیاسی اصلی برای اندیشه آزادی و اختیار است.

 

معتزله امر به معروف و نهی از منکر را تنها علیه امویه به کار نبردند; زیرا شان آن برایشان، شانی فکری و جزء ارزشها و اصول بود نه نژادی و قبیله ای و ملیتی. غیلان دمشقی که علیه امویین انقلاب کرد و به دست هشام بن عبدالملک کشته شد، با خلیفه اموی «عمربن عبدالعزیز» هنگامی که تعدی بنی امیه به بیت المال مسلمین را جبران کرد، به همکاری پرداخت. همانطور که معتزله با «یزیدبن الولید بن عبدالملک » - که باایشان هم مسلک بود - همکاری کردند. این مساله براین دلالت دارد که موضع ایشان بر مبنای اندیشه واصول بود نه بر تعصب قبیله ای و نژادی.

تایید دولت عباسی توسط معتزله، موجب عدم اختلاف آنها با بسیاری از خلفای بنی عباس نشد. در مواردی که به معتزله و بزرگانشان ظلم کردند، حتی قبل از زمان «محنت » در دوره متوکل خلیفه عباسی (130ه.847م.)، همه با هم، تعرض (به حکومت) کردند.

به نظر ما دشمنی که بین خلیفه عباسی، «هارون الرشید» و متفکر معتزلی، «ابوسهل هلالی بشر بن المعتمد» واقع شد و در نتیجه آن، بشر به دستور هارون زندانی گردید، با فعالیت معتزله ای که عباسیون در این زمان از آن ناراضی بودند، نسبت دارد. تناقض موضع معتزله علیرغم همکاریشان در تاسیس دولت عباسی، به این علت بود که این دولت و اتباع آن [در ابتدا] با پناه بردن به اهل بیت و سپس محروم کردن علویان، مستبدانه رفتار کردند. انواع ظلم وستم را علیه ایشان به کار بردند و بسیاری از گرایشهایی را که در انتقال حکومت، با آنها همکاری داشتند، به حساب نیاوردند. این برخورد، مشارکت معتزله را با (زندیه) در انقلاب مسلحانه علیه خلیفه عباسی، «ابی جعفرمنصور» توجیه می کند. اشعری خبر داده که از جمله افرادی که با «زیدیه » در خروج علیه ابی جعفرمنصور همکاری داشتند، «ابراهیم بن عبدالله بن الحسن ابن الحسن بن علی بن ابیطالب » بود.

«وی در بصره خروج کرد و بر اهواز و فارس و بیشتر عراق غلبه کرد. یکی از معتزلیان بصری همراه با «عیسی بن زیدبن علی » و سایر اعضای زیدیه به جنگ با منصور پرداختند. منصور، عیسی بن موسی و سعید بن مسلم را به جنگ آنان فرستاد. ابراهیم با آنان جنگ کرد تا خودش و معتزله پیشاپیش او کشته شدند» (25)

و این روشی از روشهای امر به معروف و نهی از منکر بود که معتزله به آن دعوت کردند و آن را به کار بردند.

معتزله در موضوع امر به معروف و نهی از منکر، در بسیاری از زوایا با هم جدل داشته اند. یکی از این زوایا که با موضوع مورد بحث ما - رابطه امر به معروف و نهی از منکر با سیاست - ارتباط تنگاتنگی دارد، این مساله است که امر به معروف و نهی ازمنکر بر چه کسی واجب است؟ آیا فقط بر گروهی ممتاز از امت واجب است که به نیابت از همه، آن را به جای آورند (واجب کفایی)، یا بر تمام امت واجب است؟

آنها در این قضیه موضعی اتخاذکرده اند که در نهایت رشد سیاسی است. آنان، اساس و اصل را وقوع امر به معروف و نهی ازمنکر و انجام آن به بهترین نحو دانسته اند. پس اگر عده ای آن را انجام دادند، بر دیگران لازم نیست و گرنه برهمه واجب است و تمام افراد به جهت ترک آن گناه کارند.

قاضی عبدالجبار در تفصیل و جزئیات این موضوع بحث کرده و می گوید:«واجبات با توجه به اینکه در اصل به واجب عینی و واجب غیرعینی تقسیم شده است، احتمال اشتباه در آن وجود دارد. اگر سائلی از ما بپرسد امر به معروف، کدام یک از واجبات مذکور است؟ به طور خلاصه بایدگفت که اگر چه امر به معروف ونهی از منکر از واجبات کفایی محسوب می شود; ولی پاسخ به کفایت مطلق همیشه صحیح نیست; زیرا عینی بودن و عینی نبودن این واجب هر دو صحیح است. پس نیاز است که بین دو مقوله تمایز گذاشته شود; به این صورت که بگوییم در واجب عینی، منظور، حصول از یک نفر نیست; اما شان واجب کفایی این چنین است. و از این مسائل، امر به معروف و نهی ازمنکر است; زیرا غرض، وقوع معروف و عدم وقوع منکر است. پس اگر بعضی آن را انجام دادند، وجوبش از دیگران ساقط است و هرگاه همه گمان کردند که اگر آن را ترک کنند، دیگران هم انجام نمی دهند، برهمه واجب است و هر گاه ظن بر خلاف این امر حاصل شود، از عهده آنان برداشته می شود. حتی اگر انجامش در توان یک نفر باشد ودیگری گمان کند، او انجام نمی دهد و در حرج است، در این صورت بر خود او به عینه واجب می شود. و گاهی بر یک نفر واجب عینی می شود و آن زمانی است که در نفس یا مال او اختصاصی به این امر باشد و اگر دیگری قصد کند که آن را از گردن او بردارد - و گمان کند که او انجام می دهد - عینیت از او ساقط می شود». (26)

پس، این تصور که امر به معروف و نهی ازمنکر، واجب کفایی یا واجب عینی به صورت مطلق است، تصور اشتباهی است; زیرا مساله در این جا نسبی است و به تحقق هدف بستگی دارد; چه به وسیله یک نفر یا همه مردم باشد. و وجوب آن بر همه، در صورتی است که از یک نفر به تنهایی متحقق نشود. بلکه در صورتی که احتمال عدم وقوع از ناحیه غیر باشد [برهمه واجب است].

در اثر این نگرش، رای معتزله به آزادی همه مردم در کل اهداف و آفاق، بخصوص نقد سلطه و خروج و انقلاب علیه آن سوق داده شد. معتزله همچنین در نوع وسایلی که آحاد مردم باید علیه سلطه جائر و انقلاب علیه حکام ظالم در امر به معروف و نهی از منکر به کار گیرند، بحث کرده اند. زیرا شیعه امامیه در امربه معروف و نهی ازمنکر در حق عامه و مردم به «قول »و «کلمه » اکتفا کرده و استفاده از وسایل برتر از آن مانند «ضرب » و «قتل و جنگ » را موقوف بر [اذن] «امام » کرده اند و این، برخلاف دیدگاه معتزله است که برای مردم حق به کارگیری سلاح و قتل و جنگ و حتی وجوب آن را قائل شده اند. و این عرصه را آفاق آزادی سیاسی انسان قلمداد کرده اند.

در این مورد قاضی عبدالجبار می گوید:

«همانا خلاف از بعضی امامیه است در اینکه وجوب «امر به معروف و نهی از منکر» در قول[سخن] متوقف می شود; پس هرگاه مثمر نبود، تعدی به ضرب و قتل و جنگ موقوف بر [اذن] امام است و مختص اوست نه مردم. دلیل ما علیه امامیه ظاهر گفته خداوند (و ان طائفتان من المؤمنین اقتتلوا) می باشد. خداوند متعال با امر به (فاصلحوا) برهمگان تکلیف کرده است و به همین نحو [آیه] (فقاتلو التی تبغی حتی تفی ء الی امر الله) (27) فرمان خداوند به جنگ با مشرکین است، که دستوری عام برای همه مکلفین است. بنابراین اختصاص آن به امام بدون دیگران وجهی ندارد. اگر چه ما برای امام - هرگاه یافت شود - حق تقدم قائلیم.» (28)

معتزله، آزادی و اختیار حاکم را برگرفته و با اثبات آن، مسؤولیت حاکم را در افعالش نتیجه گرفته اند. این عرصه، عرصه آزادی و مسؤولیت است که به دورترین افراد امت از رعایا و ساکنان می رسد و به دورترین افراد دستگاه کارگزاران و امرا، تسری می یابد. بنابراین، معتزله حاکم را مسؤول تصرفات شؤون دولت و مردم می دانند و همانا امر به معروف و نهی ازمنکر را در پرتو این مفهوم به کار گرفته اند. شریف مرتضی گفت وگویی را که بین «عمروبن عبید» (80-144ه.699-761م.) (29) و ابی جعفر منصور صورت گرفته است، گزارش می دهد. عمرو، منصور را در مسؤولیت از تصرف عمال و کارگزارانش موعظه می کند; زیرا منصور گفته بود:

«ما برای ایشان [کارگزاران] در نامه ها (صحائف) می نویسیم و ایشان را به عمل بر کتاب و سنت فرمان می دهیم ;[ولی] اگر سرپیچی کردند ما چه کاری می توانیم انجام دهیم؟» متفکر معتزلی، از خلیفه این منطق را که با استفاده از آن سعی در ضیق نشان دادن محدوده آزادی و مسؤولیتش را داشت، قبول نکرد و به او گفت:

«به اندازه گوش یک موش از نامه (تکه کاغذی) برای تو کافی است آلله؟ هرگاه در نیاز شخصی خودت به ایشان می نویسی، آن را انجام می دهند; ولی وقتی در مورد نیاز [به عمل نسبت اوامر] خداوند می نویسی، سرپیچی می کنند؟ به خدا قسم اگر از کارگزارانت مگر به عدل راضی نشوی، کسی که قصد غیر آن را دارد به تو نزدیک می شود!». (30)

موضع عمروبن عبید در اینجا فقط صرف موعظه از امامی صالح برای خلیفه مسلمانان نیست; بلکه این موضع فکری معتزله است که در آن به اصل «تولید» در افعال استناد می کنند که بر اساس آن، انسان مسؤولیت افعالی را که به صورت غیر مباشر نیز انجام داده است، برعهده دارد.

معتزله در امر به معروف و نهی ازمنکر فقط به مخالفین خود در اندیشه عدل و توحید اکتفا نکردند; بلکه در موارد زیادی این فریضه را در برابر رهبران و متفکرینی از معتزله که به پستهای سیاسی رسیده در جایگاه حکام نشستند و از اصولشان منحرف شدند، انجام دادند. احمدبن ابی دؤاد(160-240 ه.) پیشاهنگ ایشان بود که بعد از مقام قاضی القضاتی، به منصب وزارت رسید. او معاصر مامون، معتصم و واثق بود و موفق به رسمی کردن مکتب اعتزال در دولت (عباسی) شد. علیرغم همه اینها، از نقد بزرگان معتزله و هجوم ایشان رهایی نیافت. وی به «جعفربن مبشرثقفی »(224 ه.) در قبول تصدی یکی از مناصب سیاسی اصرار کرد; ولی او رد کرد. سپس از جعفر درخواست کرد که ده هزار درهم هدیه او را بپذیرد که نپذیرفت و زمانی که خودش پیش جعفر رفت و از او اجازه ورود خواست، به او اجازه نداد. (31)

رابطه فکری که بین ابن ابی دؤاد و حمید بغدادی بود، مانع نیش نقد و حمله شدید او علیه ابن ابی دؤاد نشد و شعری نیز در هجو او سرود:

همانا در حامیانت کنیه پدرت را ابی دؤاد خوانده ای.

اگر اسم او عمروبن معدی بود، به نام زبید یا مراد خوانده می شدی.

اگر با ترسانیدن، عیش مرا منغص کردی، عیش ترا در جان پناهت از بین خواهم برد. حتی اگر به مالی دست یابی، در ذره ای از مالی که به تو رسیده بخل می ورزی. (32)

بنابراین، امر به معروف در اشکال مختلف آن; موعظه، نقد و انقلاب، فی الجمله مبتنی بر ارزشها و اصول و افکار است نه بر تعصبات گذشته یا ملیتی و مذهبی. یا لااقل حالت غالب نزد معتزله که اهل عدل و توحیدند، چنین بوده است. (33)

ه) المنزلة بین المنزلتین و سیاست

آنچه در مورد اصل «امر به معروف ونهی ازمنکر» و رابطه اش با سیاست گفتیم، بر اصل «المنزلة بین المنزلتین » منطبق است. درحقیقت، المنزلة بین المنزلتین، یک موضع گیری سیاسی است که شروع این بحث به مرتکبین گناهان کبیره از کارگزاران، والیان وامیران امویه برگشت دارد. سپس بر این کشاکش، دین هم اضافه گردید. مندرج بودن این اصل تحت مباحث «عدل » نزد معتزله به صورت مشخص و مؤکد، بر بعد سیاسی اندیشه آزادی و اختیار دلالت می کند.

انقلابهای خوارج علیه امویین، دستاویزی برای متفکرین گردید که درباره آن به جدل بپردازند. اتخاذ موضع در برابر امرای بنی امیه که مرتکب گناهان کبیره می شدند، صورت خاص آن است و صورت عام آن، اتخاذ موضع در برابر کل افرادی که گناهان کبیره را انجام می دادند، می باشد. پس، مساله در ابتدا به صورت سیاسی ظاهر شد و آنگاه عمومیت و اطلاق یافت.

خیاط، اختلافاتی را که در پیدایش این مشکله به وجود آمد، به تصویر کشیده می گوید: خوارج و اصحاب حسن بصری و مرجئه و معتزله، در نامیدن مرتکبین گناهان کبیره به اسم «فاسق » اجماع دارند، و اختلاف در موارد بعد از آن دارند. [و هریک نظر جداگانه ای داده اند.] خوارج، مرتکب کبیره را «کافر» و اصحاب حسن را «منافق » و مرجئه [مرتکب کبیره] را «مؤمن » نامیده اند. و چون اوصاف «کافر»، «منافق » و«مؤمن » در قرآن آمده و در سنت معرفی شده است و این اوصاف بر مرتکبین گناهان کبیره صدق نمی کند، دیدگاه معتزله بهترین نظریات است که آنها را فقط «فاسق » نامیده اند و به تبع آنچه همگان برآن اجماع دارند - چون مرتکبین گناهان کبیره اوصاف مؤمنین، کافرین و منافقین را ندارند - به منزلة بین المنزلتین حکم کرده اند. (34)

حکم معتزله در مورد مرتکب کبیره، دلالت بر اثبات مخالفت موضع آنان با مرتکبین کبیره می کند. آنها مرتکب کبیره را فاسق فاجر دانسته اند که اگر بدون توبه بمیرد، در عذاب، جاودان خواهد بود. این موضع گیری، خفیفتر از تندروی خوارج; ولی شدیدتر از موضع حسن بصری است. در بحث از امامت گفته اند که «فسق »; یعنی ارتکاب کبیره، باعث عدم اهلیت امام در ادامه منصبش می شود و موجب خلع او از این منصب ولو بالقوه می گردد. گفته اند به درستی که «به اجماع صحابه ثابت شده که خلع امام به سبب کاری که منجر به فسق او شود، واجب است; زیرا در این مساله اختلافی بین صحابه نیست ». (35) اما اگر کاری که کرده فسق ظاهر باشد، منجر به خلع او از امامت می شود و ذاتا فعالیت او را در حقوق امام باطل می کند; گرچه امت از او درخواست کناره گیری نکند. زیرا «ظاهر شدن فسق بدون خلع و اخراج، او را از مامت خارج می کند» (36) و فسق ظاهر، مانند کفر و موت و ناتوانی و زوال معرفت و دیوانگی است. (37) تمام این اسباب، او را از صلاحیت امامت ساقط و تصرفات او را باطل می کند.

این نتایج سیاسی ایجابی که معتزله آنها را بر ظهور فسق مرتکب کبیره مترتب کرده است، تاکید بر اشتباه کسانی است که فکر کرده اند «المنزلة بین المنزلتین » نزد واصل ابن عطا و عمرو بن عبید تمثل در «وضعیتی میانه همانند بی طرفی بین دو رای متعارض است: رای خوارج و رای اهل سنت و این نتیجه موضع میانه بوده است... بی طرفی در نزاع سیاسی که به صورت شدیدش بین دو فرقه متنازع وجود داشته است ». (38) مرجع این اشتباه - که باعث قلب حقیقت به عکس آن شده است - خلط بین «معتزله »ای است که در نزاع بین معاویه و علی[ع] بی طرفی پیشه کرده اند و بین «معتزله »ای که مکتب ایشان به دست واصل بن عطا و قائلین به «منزلة بین المنزلتین » تبلور یافت. به همین دلیل کسانی که این نظریه اشتباه را دارند، در وجه تسمیه «معتزله » بحث می کنند و می گویند; این اسم «همانابرایشان به دلیل موضع گیریشان اطلاق شد که در زمانی، مردمی بی طرف بین مردان دین و سیاست شدند در زمانی از جنگها و منازعاتی که بین مسلمانان به وجود آمد، خود را دور نگه داشتند» (39)

این نام در قرن اول و نیمه اول قرن دوم هجری «برای دلالت بر عدم یاری یکی از دو فرقه متنازع شد و بر بی طرفی همراه با نکوهش هر دو فرقه، موضع گرفتند». (40)

در وقایعی که از ایستار سیاسی و فعالیت معتزله ارائه کردیم و وقایع و مسائل فکری که در آینده متذکر می شویم، دلیل اشتباه بودن این نظر و دلیلی بر وجود ابعاد سیاسی در اندیشه و فعالیت عملی معتزله می باشد.

و) اندیشه سیاسی قومی

پیدایش اعتزال و تبلور معتزله، در منازعه علیه دولت اموی که تعصب عربی را به معنای نژادی و نه تمدنی آن گسترش داد، بوده است. پذیرش (مبتنی بر بینش و روشنفکری معتزله) فرهنگهای انسانی غیر عربی همراه با میل بسیاری از بزرگان و رهبران ایشان به اصول نژادی غیر عرب - موالی - با رد تعصب کور شعوبیه ضد عرب و عربیت بوده است. تمام این علل و عناصر و امثال آن، عواملی بود که مکتب معتزله را همانند گروهی از فرهیختگان عرب قرار داد که اندیشه و فرهنگ را سبب ارزش انسان در جامعه می دانستند; زیرا اغلب این بزرگان از نظر نسب نژادی، عرب نبودند و به دلیل روشنفکری که ویژگی آنان بود، تعصب عربی نداشتند; همانگونه که به گرایشهای ضد عرب معتقد نبودند. آنها گروهی فرهنگی اند که در زمینه اندیشه و سیاست مبارزه کردند و حول محور ارزش جامعه جدید و عناصر تمدنی آنکه مخلوطی از میراث عرب و مکتسبات جدید از فرهنگهایی که اعراب مسلمان آن را فتح کرده بودند، گرد آمدند.

این، در حقیقت باعث شده که اندیشه سیاسی معتزله پیش از همه مشتمل بر ریشه های تاریخی و بذرهای فکری قومی روشنفکرانه باشد و معتزله آن را به جای تعصب نژادی عربی کور و رد فعل عکس آنکه در شعوبیه تمثل یافت، پذیرفته است.

ما این سبک اندیشه سیاسی قومی را دلیلی بر توجه معتزله به اندیشه سیاسی می دانیم. این سبک در بسیاری از آثار و متفکرین یافت می شود. مثلا آن را در زمینه لغت، نزد «ابن جنی » موقعی که از عربیت و رابطه اش با لغات دیگر و در مورد عرب و صنعت و تجوید آن بحث مفیدی را ارائه می کند، (41) می یابیم; اگرچه این سبک در جاحظ که بر او تقدم داشته، به صورت روشنتری وجود داشته است. سبکی که به خاطر عمق و تقدمش، هنگامی که با مقیاسهای زمانی که در آن صحبت کرده است، مقایسه شود، بسیاری را مبهوت می سازد.

1. او از عناصری که دشمنان با پراکندن اختلاف میان ترک و عرب و سودانی درصدد تضعیف دولت (اسلامی) بوده اند، صحبت کرده است. به نظر او، اصول نژادی مختلف، نمی تواند مانعی در راه وحدت قومی باشد که آنها را لغت، هویت، اخلاق، عادات و سنتها جمع کرده است. جاحظ در جایی دوستش را مورد خطاب قرار داده و می گوید:

«ما به [آنان] تکلیف کرده ایم تا اگر اختلاف دارند بین قلوبشان الفت ایجاد کنیم و اگر با هم مانوسند، بر الفت آن بیفزاییم. از اتفاق اسبابشان خبر دهیم تا کلامشان یکی شود و نفسشان سالم بماند و اگر کسی از ایشان، موضع اختلاف در نسب و میزان اختلا

/ 2 نظر / 19 بازدید
بازاریاب

دوست عزیز سلام اگر تمایل دارید مدیریت قوی تری بر وبلاگ خود داشته باشید،امکانات بیشتری به مخاطبین خود ارائه نمایید و یا یک گام بزرگ برای ورود به دنیای وب مستران بردارید ما توصیه می کنیم همین امروز از امکانات رایگان ارائه شده توسط تیم اندیشه ی برتر نهایت بهره را ببرید و با تبدیل وبلاگ خود به وب سایت خواسته های خود را محقق کنید. هم اکنون اقدام کنید و از امکانات دامین و هاست رایگان برخوردار شوید http://designer.moshakhasat.com همچنین در صورتی که تمایل دارید از طریق وبلاگ خود کسب درآمد کنید آدرس زیر را نیز حتما ملاحظه بفرمایید http://www.moshakhasat.com/index.php?route=information/information&information_id=9 با تشکر 1345434241.44

سید صدر آشتیانی خلق

سلام جناب موسوی من به تقریب از بهره بران نوشته های وبلاگ شما هستم.اما یک تقاضایی داشتم که اگرچه شاید برایتان زحمت داشته باشد اما خب انجام دادنش خیری است بر اهل تحقیق و دعایی است بر همت شما اینکه کل مطالب وبلاگتان را که اتفاقن یک سلسله به هم پیوسته است در یک فایل پی دی اف فشرده کنید و آن را به دوستدارن فکرتقدیم کنید.چون الان گاهی یافتن برخی مطالب در محیط وبلاگ کمی سخت است به هر حال امیدوارم شما این لطف را بکنید لطف شما قدمی کم مباد