معتزله


+ رابطه خدا و عمل انسان از دیدگاه معتزله و اشعری و شیعه

چکیده

در مقاله حاضر رابطه خدا و عمل انسان از دیدگاه متکلمان اسلامی (اشاعره، معتزله و امامیه) و ادله هرکدام از آنها با توجه به قدرت الهی در مورد همه ممکنات، بررسی شده است.

بنا بر دیدگاه اشاعره و معتزله فعل انسان یک فاعل دارد. از دیدگاه اشاعره این فاعل خدای متعال است و از دیدگاه معتزله خود انسان است. بنا بر دیدگاه امامیه، فعل انسان دو فاعل دارد: یکی فاعل مباشر و دیگری فاعل غیر مباشر. فاعل مباشر، انسان و فاعل غیر مباشر خدای متعال است. گناه نیز به عنوان فعل انسان، بنا بر دو دیدگاه اخیر ـ یعنی معتزله و امامیه ـ قابل توجیه و بنابر دیدگاه اشاعره غیر قابل توجیه عقلانی است.

این مقاله تلاش می‌نماید تا موضوع فوق را از دیدگاه فرق اسلامی تطبیق و تحلیل نماید.

واژه‌های کلیدی: خدا، فعل انسان، اشاعره، معتزله، امامیه، قدرت الهی.

مقدمه

آن گونه که ما انسانها می‌فهمیم و در زندگی آن را پیاده می‌کنیم، اگر فعلی انجام شود با نگاه به فعل انجام گرفته فاعل را نکوهش یا ستایش می‌کنیم. این حقیقتی است که وجدان انسانها آن را درک می‌کند و در قضاوتهای خود آن را ملاک قرار می‌دهند. به همین خاطر اگر گناهی از ما صادر شود و خدای متعال ما را به عنوان گنهکار مورد مؤاخذه قرار دهد، حق اعتراضی برای خود ثابت نمی‌بینیم. بسیاری از محکومان به اعدام در هنگام اعدام اعتراف می‌کنند که این (اعدام) حق من است، من باید اعدام شوم. البته شخص محکوم به اعدام وقتی لب به اعتراف می‌گشاید که گناهی را از سر اختیار انجام داده باشد. اما اگر کسی او را بر ارتکاب گناه مجبور ساخته باشد، هرگز چنین اعترافی نخواهد کرد، بلکه فریاد خواهد زد که مجبور بوده و از سر اجبار چنین گناهی را مرتکب شده است.

اکنون با توجه به این مقدمه، رابطه خدا و عمل انسان چگونه است؟

1. آیا عمل انسان همانند خود او مخلوق و مظهر است؟ در این صورت تاثیر انسان در عمل چیست؟ اگر این عمل مخلوق خداوند است، چرا به انسان نسبت داده می‌شود؟

2. بر فرض اثبات این نسبت (مخلوق بودن فعل انسان)، اگر او مجبور باشد، باز مؤاخذه انسان برای افعال مجبور (گناه اجباری) قابل توجیه عقلانی هست یا خیر؟

پاسخ پرسشهای فوق در منابع اسلامی تحت عناوین مختلف از جمله توحید افعالی مطرح گشته که می‌توان گفت دیدگاههای متفاوتی را نیز در پی داشته است. بعضی از آن دیدگاهها از آزادی انسان و برخی از آنها از مجبور بودن انسان حکایت دارد. ما برای رسیدن به این نظریات بحث را از قدرت الهی بر همه ممکنات آغاز می‌کنیم.

قدرت الهی بر همه ممکنات

قدرت الهی به دلایل مختلف اعم از نقلی و عقلی از سوی حکما و متکلمان به اثبات رسیده و می‌توان گفت مورد اتفاق است:

«اتفق الکل علی أنه تعالی قادر، خلافاً للفلاسفة لنا» ...واعلم ان القادر هو الذی یصحّ أن یصدر عنه الفعل وأن لایصدر، وهذه الصحة هی القدرة... وإنما یترجح أحد الطرفین علی الآخر بانضیاف وجود الارادة اوعدمها إلی القدرة والفلاسفة لاینکرون ذلک أنما الخلاف فی أن الفعل مع اجتماع القدرة والارادة هل یمکن مقارنة حصوله مع اجتماعهما ام یجب.1

«بر اینکه خدای متعال قدرت دارد همه (دانشمندان اسلامی) اتفاق نظر دارند مگر فلاسفه...» بدان که قادر به کسی گویند که صدور فعل و عدم صدور فعل از او محتمل و ممکن و صحیح باشد این صحت همان قدرت است؛ و ترجیح پیدا می‌کند یکی از دو طرف بر دیگری به سبب اضافه شدن وجود اراده، یا عدم اراده به قدرت. فلاسفه منکر آنچه تا به حال گفته شده نیستند. آنچه باعث اختلاف گردیده این است که اجتماع قدرت و اراده فعل را حتمی می‌کند (بگونه‌ای که اختیار فاعل را سلب کند یا نه به اعتبار آنکه فلاسفه می‌گویند الشی ما لم یجب لم یوجد و به محض وجوب فعل حتماً صادر می‌شود در حالی‌که وجوب مقدمات برای فعل خود از جانب قادر تعالی حاصل شد) یا نه.

ولی تفسیری که برای قدرت الهی ارائه شده مورد اختلاف است. تفسیری که ملاصدرا آن را پسندیده این است: قادر کسی است که اگر خواهد فعل را انجام دهد و اگر نخواهد آن را انجام ندهد؛ خواه همیشه بخواهد و بکند و خواه هرگز نخواهد و نکند:2

فالقادر من إن شاء فعل و إن لم یشأ لم‌یفعل سواء کان شاء ففعل دائماً او لم‌یشأ فلم‌یفعل دائماً.3

آنچه در اینجا مهم است این است که قدرت الهی به چه اموری تعلق می‌گیرد و به چه اموری تعلق نمی‌گیرد، یا به عبارت دیگر اثبات قدرت مطلقه اهمیت دارد. در مورد قدرت الهی دو نظریه وجود دارد: یکی اینکه قدرت الهی مطلقه است و دیگر اینکه قدرت الهی مطلقه نیست (فلاسفه، ثنویه، و گروهی از معتزله).

نظریه اول

اشاعره و امامیه و گروهی از معتزله و حکما با استفاده از آیات قرآن ‌و دلایل عقلی اثبات کرده‌اند که هر چیز امتناع ذاتی نداشته باشد، قدرت الهی به آن تعلق می‌گیرد: « ان الله علی کل شیء قدیر».4

دلیل عقلی

1. علت قدرت امکان است و این علت در ماسوی الله جاری است پس همه متعلق قدرت او هستند. همه ممکنات، چه امور حسن و خیر و چه شر و قبیح، نسبت به قدرت او یکسان هستند. این دلیل را خواجه نصیرالدین ارائه داده و علامه حلی آن را مذهب علمای امامیه و برخی از معتزله دانسته است. موجود بلا آغاز برتر از همه چیز، بر کار نیک توانا است، زیرا اوست که انجام دهنده کارهای نیک است، و کار بد نیز از گونه کارهای نیک است. سیلی زدن کودک بی‌پدر، برای ادب کردن او، از گونه سیلی زدن به ستمکاری است. و چون کار خوب و بد، هر دو از یک گونه‌اند؛ می‌بایست موجود بلا آغاز برتر از همه چیز، همچنان که بر کار نیک توانا می‌باشد، بر کار بد هم باید توانا باشد؛ زیرا هر کس بتواند کاری را بر یک روی انجام دهد، بر رویهای دیگر نیز می‌تواند آن را انجام دهد. و چنانچه ثابت شود که کار بد، از گونه کار خوب نیست، باز هم، می‌بایست، که او بر کار بد، توانا باشد؛ زیرا، او از ما تواناتر است.5

مذهب اصحابنا أن الله تعالی قادر علی کل المقدورات... إذا ثبت انه قادر علی جمیع الممکنات (وجب أن لایجد شئ من الممکنات) الا بقدرته... فثبت أن جمیع الممکنات واقع بقدرة الله تعالی.6

طبق مذهب ما (شیعه اثناعشریه) همه ممکنات در حیطه قدرت خدای تعالی قرار دارد... و اگر ثابت شد که موجودات امکانی در سیطره قدرت الهی هستند (واجب است که از آن موجودات امکانی یافت نشوند) مگر به قدرت خدای سبحان... نتیجه اینکه همه موجودات به قدرت خدای متعال موجودند.

2. قادر نبودن خداوند در صورتی صادق است که مشیت او به وقوع کاری تعلق پذیرد و در عین حال آن کار واقع نشود و بالعکس. حال آن علت تحقق، یا ذات الهی است که نامعقول است او هم بخواهد و هم سبب عدم وقوع آن گردد. احتمال دیگر هم این است که موجود دیگری مانع تحقق بشود و این نیز نامعقول است.

نظریه دوم

فلاسفه با توجه به قاعده الواحد گفته‌اند که از واحد فقط واحد صادر می‌شود. ثنویه و مجوس گمان کرده‌اند که خداوند بر شر قدرت ندارد و اینکه فاعل خیر، خیر است و فاعل شر، شر. نظام، از معتزله، معتقد است که او بر خلق جهل و سائر قبایح قدرت ندارد و استدلال کرده که فعل قبیح محال است و محال غیر مقدور است.7

به هر حال در رأی اکثریت، قدرت الهی مطلقه است و هرچه امتناع ذاتی نداشته باشد، در حیطه قدرت الهی است،حسن باشد یا قبیح، انسان باشد یا فعل او. در اینجا اشکالاتی مطرح می‌شود:

1. اگر همه چیز در تحت قدرت الهی است و از نظر دیگر او خیر مطلق است، پس وجود شرور چگونه قابل توجیه است؟

2. بین قادر مطلق بودن خدا و قادر بودن انسان، تعارض پیش می‌آید.

پاسخ اشکال اول فعلا مورد نظر ما نیست و وارد آن نمی‌گردیم. آنچه مورد نظر است پاسخ اشکال دوم (یعنی افعال انسان آن هم افعال اختیاری او است) در این زمینه متکلمان اسلامی و غیراسلامی، حکما و عرفا سخت با هم اختلاف دارند8 و ما آن را مختصراً بیان خواهیم کرد.

الف) رابطه خدا و عمل انسان از دیدگاه اشاعره

در بین متکلمان اسلامی گروهی با پیروی از ابوالحسن اشعری (‌22 ـ 224ق) در مورد افعال (اختیاری) انسان نظر داده‌اند که افعال انسان مانند خود انسان، مخلوق خداوند متعال است: «...ان الله تعالی خالق لافعال البعد کما هو خالق لذواتهم.»9

هرچند که انسان دارای قدرت و اراده حادثه است‌، ولی این قدرت و اراده هیچ تأثیری در ایجاد فعل ندارد: «کان ابوالحسن الاشعری یقول: لیس للقدرة الحادثة اثر وإنما تعلقها بالمقدور ومثل تعلق العلم بالمعلوم فی عدم التأثیر.»10

بنابراین، فاعل و مؤثر حقیقی یکی بیش نیست و آن خدای بخشنده است.

(فی ان افعال العباد الاختیار واقعة بقدرة الله سبحانه وتعالی وحدّها) لیس لقدرتهم تإثیر فیها بل لله سبحانه أجری عادته یوجد فی العبد قدرتاً واختیاراً، فاذا لم‌یکن هناک مانع أوجد فیه فعله المقدور مقارناً لهما فیکون فعل العبد مخلوقة لله ابداعاً واحداثاً ومکسوباً للعبد والمراد بکسبه ایاه مقارنته لقدرته وارادته من غیر ان یکون هناک تأثیر.11

برای بندگان قدرت تأثیر و فاعلیتی در ایجاد ممکنات نیست بلکه عادت خدای سبحان بر این جاری شده که در لحظه ایجاد فعل، قدرت و اختیاری را در عبد ایجاد کند. (قدرت و اراده‌ای که هیچ تأثیری در ایجاد فعل ندارد.) در صورت پیش نیامدن مانع، فعل هم‌زمان با آن قدرت و اراده تحقق پیدا می‌کند. پس فعل عبدا بداعاً و احداثاً مخلوق خداوند است و در عین حال مورد کسب عبد است مراد از کسب انسان نسبت به افعال مقارنت قدرت و اراده انسان به فعل است، بدون اینکه تأثیری در فعل داشته باشد.

همان‌طور که ملاحظه می‌شود، اشاعره خدای متعال را خالق افعال انسان می‌دانند. از طرف دیگر قدرت و اراده ‌ای نیز برای انسان قائلند، ولی قدرت و اراده‌ای که بی‌تاثیرند.

سهم انسان از فعل، کسب است و فعل به دست او حادث شده، ولی مخلوق خداست.

...ومذهبه (الاشعری) فیها ان افعال العباد مخلوقة لله ولیس للانسان فیها غیرا اکتسابها ان الفاعل الحقیقی هو، وما للانسان إلا ما اکتسب للفعل الذی احدثه علی یدی هذا الانسان والکسب هو تعلق قدرة العبد وارادته بالفعل المقدور الحدث من الله علی الحقیقة.12

وی (ابوالحسن اشعری) بر آن است که همه افعال بندگان، مخلوق خداوند است و انسان در این میان هیچ نقشی جز اکتساب ندارد و به عبارت دیگر فاعل حقیقی همه افعال خداوند است و انسان تنها کسب‌کننده فعلی است که خداوند آن را به دست این انسان ایجاد می‌کند و مقصود از کسب نیز تعلق قدرت و اراده بندگان است به فعلی که حقیقتاً از جانب خداوند مقدر و ایجاد می‌شود.

در بیشتر منابعی که رأی اشاعره را در این زمینه بررسی نموده‌اند، با عباراتی چون عبارات فوق مبنی بر مخلوقیت افعال انسان ‌از سوی خدای متعال از یک سوی و کسب فعل از جانب بشر از سوی دیگر مواجه می‌شویم: «ابوالحسن الاشعری... فرفض ان یکون الانسان فاعلاً وخالقاً لافعاله، ولکنه اعترف بان للانسان قدرة علی ]کسب[ الافعال.»13

از دیدگاه اشاعره که فعل اختیاری انسان مخلوق خدای سبحان است‌، تفاوت ندارد که آن فعل پسندیده باشد یا ناپسند‌. همه افعال اختیاری انسان ـ اعم از کفر و ایمان و طاعت و عصیان ـ مخلوق خداست و آنچه به انسان تعلق دارد کسب است ‌و منظور از کسب تعلق قدرت و اراده عبد به فعل مقدور است:14 «وقالت الاشاعرة کل ما هو واقع فهو مراد سواء کان طاعة او معصیة.»15

ابی‌حنیفه نیز چنین رأی داده است:

(وجمیع أفعال العباد من الحرکة والسکون) أی علی ای وجه یکون من الکفرو الایمان و الطاعة و العصیان (کسبهم علی الحقیقة) ای علی طریق المجاز فی النسبة... أن الفرق بین الکسب والخلق هو أن الکسب امر لا یستقل به الکاسب و الخلق أمر یستقل به الخالق... (والله تعالی خالقها) ای موجد افعال العباد.16

(همه افعال بندگان اعم از حرکت و سکون) به هر شکل که فرض شود که از جمله آنها؛ کفر ورزیدن، ایمان آوردن، طاعت و معصیت هستند، همگی (به طور حقیقی کسب شدة انسان هستند) آنچه به عنوان کسب به انسان نسبت داده می‌شود بر سبیل حقیقت است نه مجاز... تفاوت کسب و خلق در این است که در کسب کاسب مستقل نیست ولی در خلق، خالق مستقل است. (خداوند متعال خالق افعال انسان) یعنی ایجاد کنندة آن افعال است.

ان فعل البعد فعل له حقیقیة، ولکنه مخلوقة لله ومفعول لله.17

همانا فعل بنده فعل حقیقی اوست، ولی در عین حال مخلوق خدای متعال و از افعال خدای متعال است.

ادله اشاعره

اشاعره بر اینکه افعال انسان مخلوق خداست نه مخلوق خود او، هم به آیات قرآن که بر اساس آنها فاعل و مؤثر حقیقی فقط خداست تمسک جسته‌اند و هم به برخی ادله عقلی استدلال کرده‌اند که به بعضی از آنها اشاره می‌شود.البته باید توجه داشت که در کتب مقدس نیز چنین آیاتی وجود دارد و افرادی در مسیحیت اعقتادی شبیه به اعتقاد اشاعره در اسلام دارند که نه تاثیر توام خدا و علل ثانیه را می‌پذیرند و نه تفویض را و... .18

الف) آیات

در قرآن کریم آمده است: « ذلکم الله ربکم لا اله الا هو خالق کل شیء؛19 آری، این است خداوند پروردگار شما! هیچ معبودی جز او نیست؛ آفریدگار همه چیز است.»؛ « والله خلقکم وما تعملون؛20 با اینکه خداوند هم شما را آفریده و هم بتهایی را که می‌سازید.»؛

« ومارمیت اذ رمیت ولکن الله رمی؛21 و این تو نبودی (ای پیامبر که خاک و سنگ به صورت آنها) انداختی، بلکه خداوند انداخت.‌»

در کتاب مقدس نیز آمده است: «خدا می‌گوید من یهوه هستم و همه چیز را ساختم.»22

در اینجا آیات گواهی می‌دهد که خالق و آفریدگاری جز خدا نیست و همان‌طور که خدا آفریدگار انسان است، آفریدگار افعال او نیز می‌باشد. اگر در جهان هستی آفریدگاری جز خدا نیست، قهراً انسان و افعال وی مخلوق خدایند و دیگر انسان در کارهای خود نقشی نخواهد داشت.23

ب) دلیل عقلی

اشاعره نه دلیل بر مدعای خود اقامه کرده‌اند که البته همه آنها مخدوشند.

1. از جمله آن دلایل این است که می‌گویند: اگر ما انسانها فاعل و به وجود آورنده افعال و کارهای خود بودیم، لازمه اش این بود که به آن عالم باشیم. اما این لازم باطل است، پس آن ملزوم هم باطل است.

2. اگر ما فاعل افعال خود بودیم، لازمه اش این بود که بتوانیم جسم هم احداث کنیم و چنین نیست.

3. در صورت فاعلیت ما اجتماع دو قادر مستقل بر مقدور واحد پیش می‌آید. همه این دلایل در جای خود پاسخ داده شده است.24

گفته می‌شود که مهم‌ترین دلیل آنها این است که اگر انسان ایجاد کننده افعال خودش باشد، خالقیتی برای انسان قبول کرده‌ایم و این مسئله با اصل خالقیت خداوندی که مأخوذ است از اصل «لامؤثر فی الوجود الا الله» مخالف است.25

آنها (اشاعره) بر اینکه خدای متعال مرید طاعت و معاصی می‌باشد نیز دلیل آورده‌اند:

الله تعالی لو اراد من الکافر الطاعة والکافر اراده المعصیة وکان واقع مراد الکافر لزم ان یکون الله تعالی مغلوباً اذ من یقع مراده من المریدین هو الغالب و... .26

اگر فرض کردید که خدا از شخص کافر طاعت را می‌خواهد ولی خود کافر مرید معصیت است در چنین فرضی... اگر مراد کافر تحقق پیدا کند معنایش این است که اراده خداوند مغلوب اراده کافر واقع گردیده؛ زیرا مراد کسی که واقع گردیده از دو مراد، او غالب است.

نتیجه

اشاعره و کسانی که داغ‌تر از اشاعره هستند، خلق افعال را مطرح کردند در نتیجه سر از جبر در آوردند. از این اندیشه که انسان در افعالش مجبور است و اختیاری ندارد، جبرگرایی و جبراندیشی به وجود آمده است.

جناب شهرستانی در الملل و النحل خود جبراندیشی را به دو گونه خالص و متوسط تقسیم نموده است:

1. جبریه خالص

«الجبریة الخالصة: هی التی لاتثبیت للعبد فعلاً ولاقدرة علی الفعل اصلاً؛ جبریه خالص: [گروهی]اند که بنده را فعلی و قدرتی ثابت ندارند اصلاً.»27 جبریه خالص که متکلمان جهمی (پیروان جهم‌بن‌صفوان) هستند، افعال انسان را مخلوق خداوند می‌دانند و نسبت دادن فعل را به انسان مانند نسبت دادن فعل به جمادات می‌دانند و کسب را هم نمی‌پذیرند.28 وقتی می‌گوییم فلانی نماز خواند یا روزه گرفت، به منزله آن است که بگوییم فلانی قد کشید‌.29

2. جبریه متوسطه

«الجبریة المتوسطة هی التی تثبیت للعبد قدرة غیر موثرة اصلاً؛ جبریه متوسطه: [گروهی]اند که ثابت کنند بنده را قدرتی غیرمؤثر.»30 جبریه متوسطه که اشاعره باشند برای انسان قدرت بی‌تاثیر قائل‌اند و حتی گفته می‌شود طرح کسب از سوی اشاعره تلاشی برای فرار از جبر یا جبر خالصه بوده است‌: « او (اشعری) به این مفهوم (کسب) می‌خواهد از جبر خالص فرار کند.»31 البته آنان از این سخن هم عقب‌نشینی کرده‌اند، زیرا بنا به عقیده ابوالحسن اشعری قدرت حادثه هیچ تأثیری در فعل ندارد‌، در حالی که بعد از او باقلانی و بالاخره جوینی به تأثیر قائل شده‌اند.

ثم علی اصل ابی‌الحسن: لاتأثیر للقدرة الحادثة فی الاحداث... والقاضی ابوبکر الباقلانی تخطی عن هذا القدر قلیلاً... فاثبت القاضی تاثیر للقدرة الحدثة واثرها: هی الخالصة... ثم ان امام الحرمین ابالمعالی الجوینی تخطی عن هذا البیان قلیلاً... فلابد اذن من نسبة فعل العبد الی قدرته حقیقة لاعلی وجه الاحداث والخلق... .32

بنابر اصل که ابوالحسن مقدر دارد، قدرت حادث را در پیدا کردن هیچ تأثیر نیست... و قاضی ابوبکر باقلانی از این مرتبه اندکی فروتر آمده... پس ثابت کرده است قاضی قدرت حادثه را تأثیری... امام الحرمین ابوالمعالی جوینی اندکی از آن فروتر آمده... پس چاره‌ای نباشد از نسبت کردن فعل بنده به قدرت بنده در حقیقت، نه بر وجه پیدایش.33

نیز گفته می‌شود که باقلانی معتقد است فاعل کلیه افعال ما خداوند است، ولی عنوان اطاعت و عصیان از عبد است؛ یعنی کار خوب را خدا به دست ما انجام می‌دهد، ولی ما مطیع شمرده می‌شویم؛ و بالعکس.34

در هر حال، گروه اشاعره با توجه به تعدادی از آیات که موثر واقعی خدای متعال را بیان می‌دارند، نتیجه گرفتند که افعال اختیاری انسان اعم از خیر و شر مخلوق خداوند است. بنابراین، انسان در انجام و ترک افعال مجبور است و هیچ نقشی در خوبی و بدی افعال ندارد.

ب) رابطه خدا و عمل انسان از دیدگاه عدلیه

عدلیه که همان گروه معتزله و امامیه باشند، موضعی را در این زمینه اتخاذ کرده‌اند که کاملاً در مقابل اشاعره به طور خاص و جبر گرایان و جبر اندیشان به طور عام است.

ولی با این وجود هر دو گروه یکی نیستند و محتوای دیدگاه دو گروه عمیقاً با یکدیگر تفاوت دارد. نقطه اشتراک آنها در پذیرش عدل الهی، نپذیرفتن دیدگاه اشاعره و در نهایت دیدگاه جبرگرایان و برخی از ادله است که هر یک بر مدعای خویش اقامه نمود‌ه‌اند.

ولی با این وجود آنها دو گروه هستند؛ معتزله و امامیه.

1. معتزله

اندیشه‌ای که به آنها منسوب است این است که فعل انسان مخلوق خود اوست نه مخلوق خداوند. خدای متعال انسان را قادر بر افعالش خلق نموده و لذا فعل انسان یک فاعل دارد و آن خود انسان است و انسان در فعلش مستقل عمل می‌کند.

واتفقوا علی ان العبد قادر خالق لافعاله خیرها وشرها مستحق علی ما یفعله ثواباً وعقاباً فی الدار الآخرة، الرب تعالی منزه ان یضاف الیه شر وظلم وفعل هو کفر. معصیة لانه لو خلق الظلم کان ظالماً.35

و اتفاق دارند بر آنکه بنده قادر است بر افعال خویش هم بر نیک و هم بر بد. و موافق کردار خود مستحق ثواب و عذاب می‌شود در آخرت. و حضرت حق تعالی شأنه منزه است از آنکه او را نسبت به ظلم و شر و فعل کفر و معصیت کند؛ زیرا که اگر ظلم بیافریند، ظالم باشد.

در عبارت فوق اتفاق معتزله بر خلق نقل شده که معتقدند انسان خالق افعال خود است. برخی نیز به کلمه خلق توجه کرده و اظهار داشته‌اند که متقدمان معتزله در این زمینه از الفاظی چون موجد و مخترع استفاده می‌کرده‌اند، ولی جبائی و اتباعش استعمال کلمه خلق را نیز روا دانسته و گفته‌اند انسان خالق افعال خود است.36 همچنین در پیرامون کلمه چنین توضیح داده می‌شود:

معنی (الخلق) عندهم، لیس هو « الاختراع» و« الابداع» علی غیر صورة ومثال سابق، ولاالایجاد من العدم... انما هو وقوع الفعل «من فاعله مقدرا».37

معنای خلق در نزد معتزله اختراع و نوآوری به گونه‌ای که مثال سابق نداشته باشد یا از عدم ایجاد شده باشد، نیست... ،بلکه وقوع فعل از فاعل است آن‌گونه که مقدر شده است.

از قاضی عبدالجبار کلمه «احداث» نقل شده است:

وفی مسئله افعال العباد یذهب القاضی عبدالجبار ـ شأنه شأن کل المعتزله ـ الی ان افعال العباد محدثه منهم وانهم هم المحدثون لها.38

در مسئله افعال عباد، قاضی عبدالجبار ـ همانند دیگر معتزلیان بر این عقیده است که ـ افعال بندگان به واسطه آنان به وجود می‌آید و آنها خود پدیدآورنده آنهایند.

اتفق کل اهل العدل علی ان افعال العباد من تصرفهم وقیامهم وقعودهم حادثه من جهتهم؛ وان الله جل وعز اقدرهم علی ذلک ولافاعل لها ولامحدث سواهم؛ وان من قال ان الله، سبحانه، خالقها ومحدثها، فقد عظم خطؤه.39

اهل عدل اتفاق دارند بر اینکه افعال بندگان که عبادت باشند از تصرّفات و نشست و برخاست‌شان حادث از ناحیه بندگان هستند و خدای عزوجل آنها را بر این کار قادر ساخته است. فاعل و محدثی برای آن افعال سوای بندگان کسی نیست. و اگر کسی بگوید که خالق و محدث آن افعال خدای سبحان است در اشتباه بزرگی افتاده است.

اعلم ان المعتمد فی ان افعالهم لیست مخلوقة لله تعالی، ولاحادثة من جهته.40

بدان که معتمد و تکیه‌گاه در اینکه افعال بندگان مخلوق خدای متعال نیست و حادث از ناحیه او نیست چیزی است که ما در گذشته گفتیم... .

در برخی از منابع گفته می‌شود که معتزله معتقدند خداوند فعل انسان را به خودش واگذار و تفوض نموده است. «مذهب دوم تفویض و آن اکثر معتزله است‌. آنها گویند: فعل ما مفوض به ماست بی مدخلیتی از غیر.»41

معتزله گویند:

بنده مستقل است در ایجاد فعل خود بدون مدخلیت اراده‌ای واجب در فعل بنده. به گفته آنها خدای تعالی اراده فعل را به بنده مفوض گردانیده و به او وا گذاشته.42

ادله معتزله بر خالقیت انسان نسبت به فعل خودش

1. آنها اتفاق دارند که فعل انسان مخلوق خدا نیست و لذا به انسان تعلق دارد نه به ذات الهی، زیرا محال است که فعل واحد مفعول دو فاعل و مقدور دو قادر باشد.

2. معتزله اتفاق دارند که جهت تعلق فعل به انسان حدوث است نه کسب.

3. عقلای عالم معترف‌اند که فاعل مختار افعالش را با قصد و انگیزه انجام می‌دهد. اگر وقوع افعال مشروط به قصد فاعل و انگیزه های اوست، پس ناچار این فعل، فعل اوست نه غیر او و حتی خدا.43

4. اگر کسی قدش کوتاه یا بلند باشد نمی‌پرسیم چرا این‌گونه است و مدح و ذمش نمی‌کنیم، ولی اگر کسی کاری انجام داد به تناسب آن کار او را مدح و یا ذم می‌کنیم. این دلیل بر خالقیت ماست.

والذی یدل علی ذلک، (ان افعال العباد غیرمخلوقة فیهم، وانهم هم المحدثون لها) ان نفضل بین المحسن والمسیء علی اساءته، وبین الحسن الوجه وقبیحه، فمحمد المحسن علی إحسانه ونذا لمسیء علی إساءته، ولاتجوز هذه الطریقة فی حسن الوجه وقبیحه، ولا فی طول القامه وقصرها، حتی لایحسن منا ان نقول للطویل لم‌طالت قامتک، ولاللقصیر لم‌قصرت؟ کما یحسن أن نقول للظالم لم‌ظلمت؟ وللکاذب لم‌کذبت فلولا ان احدهما متعلق بنا وموجود من جهتنا بخلاف الاخر، والا لما وجب هذا الفصل، ولکان الحال فی طول القامة وقصرها کالحال فی الظلم والکذب وقد عرف فساده.44

از چیزهایی که بر این مطلب (که افعال بندگان به واسطه آنان به وجود می‌آید و آنها خود پدیدآورنده آنهایند) دلالت می‌کند این است که ما میان نیکوکار و بدکار تفاوت می‌گذاریم در حالی که این تفاوت گذاشتن بین انسان خوش‌چهره و زشت‌رو و همچنین بین انسان کوتاه قد و بلند قد اصلاً کار درستی نیست. نیکو نیست از ما که بگوییم: چرا قدت بلند شده و یا به کوتاه قدی بگوییم: چرا قدت کوتاه شده است. در حالی که حق داریم بگوییم: چرا ستم کردی و یا به دروغگویی بگوییم: چرا دروغ گفتی؟ بنابراین اگر یکی از این دو نوع کار مستند و متعلق با ما نبود و از جانب ما به وجود نمی‌آمد در حالی که نوع دیگر چنین نیست هرگز لازم نبود چنین تفاوتی بگذاریم. بلکه ستم و دروغ کوتاهی و یا بلندی قامت می‌بود، در حالی که نادرستی این امر روشن شده است.

5. با قائل شدن به قول مخالف (قول اشاعره)، دیگر بین بدکار و نیکوکار تفاوتی باقی نخواهد ماند و مدح و ذم و ثواب و عقاب همگی مرتفع خواهد شد.

6. در این فرض، حجت و دلیلی به وسیله پیامبران برای کافران ثابت نخواهد شد.

7. همچنین امر به معروف و نهی از منکر جهاد علیه کفار قبیح خواهد شد.

عبدالجبار مدعای گروه معتزله را به قرآن کریم نیز مستند می‌کند:

ان جمیع القرآن یشهد علی ما قلناه ویؤذن بفساد مذهبهم لان جمیع القرآن او أکثر یتضمن المدح والذم والوعد والوعید، والثواب والعقاب فلو کان هذه التصرفات من جهة الله تعالی مخلوقة فی العباد لکان لایحسن المدح ولاالذم ولاالثواب ولاالعقاب، لان مدح الغیر وذمه علی فعل لا یتعلق به ـ لایحسن.45

سرتاسر قرآن بر آنچه گفتیم گواهی می‌دهد و از نادرستی اندیشه آنان حکایت دارد؛ زیرا همه قرآن یا بیشتر آن دربردارنده اموری چون مدح و ذم، ثواب و عقاب و وعد و وعید است. بنابراین اگر افعالی که بندگان انجام می‌دهند از جانب خداوند در آنان خلق شده بود نه مدح و ذم حسنی داشت و نه ثواب و عقاب پسندیده بود؛ زیرا هرگز مدح و یا ذم کسی بر فعلی که به او تعلقی ندارد پسندیده نیست.

بدین جهت وی آیات زیادی می‌آورد که فقط با انتساب فعل به انسان معنا پیدا می‌کند.

نتیجه

نتیجه‌ای که گروه معتزله گرفته‌اند این است که انسان در افعال اختیاری خود به سبب انگیزه‌های مختلف که دارد مستقل عمل می‌کند و در واقع افعال اختیاری انسان به خود انسان واگذار شده است. بدین جهت است که او استحقاق مدح و ذم و استحقاق ثواب و عقاب را پیدا می‌کند.

ان افعال العباد لایجوز ان توصف بانها من الله تعالی و من عنده و من قبله و ذلک واضح؛ فان افعالهم حدثت من جهتهم و حصلت بدواعیهم و قصودهم، استحقوا علیها المدح و الذم و الثواب و العقاب فلو کانت من جهته تعالی او من عنده او من قبله لما جاز ذلک فاذن لایجوز اضافتها الی الله تعالی الا علی الضرب من التوسع و المجاز.46

امامیه

امامیه (شیعه اثناعشری) با ارشاد معصومان(ع) رأیی را برگزیده‌اند که جامع دو رأی قبلی است، زیرا در دو رأی قبلی در فعل اختیاری انسان یک فاعل مطرح بود که از نگاه اشاعره آن فاعل، خدای متعال است و از نگاه معتزله فقط خود انسان، ولی از نگاه امامیه در فعل دو فاعل دخالت دارند که البته در طول هم هستند که یکی فاعل مباشر است و دیگری فاعل بعید، و هم خدای متعال فاعل اختیاری انسان است و هم خود او.

محققان امامیه و جمهور حکما چنین گفته اند: «فعل بنده مخلوق بنده است بی‌واسطه و مخلوق خداست با واسطه.»47 خواجه نصیرالدین طوسی نیز فرموده است: اراده عبد علت قریبه فعل است و اراده حق علت بعیده وی... و حق آن است که فعل موقوف به مجموع ارادتین است.48

امیرالمومنین(ع) در این زمینه چنین راهنمایی می فرماید:

لا تقولوا وکلهم الله أنفسهم، فتوهنوا ولاتقولوا اجبرهم علی المعاصی فتظلموه ولکن قولوا لخیر بتوفیق الله والشر بخذلان الله وکل سابق فی علم الله.49

معنای این سخن چنین است: نگویید که خدای تعالی بندگان را به خودشان گذاشت و فعل ایشان را تفویض کرد که اگر چنین گویید هر آینه خدای تعالی را ضعیف و عاجز گردانید‌ه‌اند و نیز مگویید که خدای تعالی بندگان را جبر کرد بر فعل معاصی که در این صورت بر او ظلم روا داشته‌اید. پس بگویید که فعل خیر به توفیق خداست و فعل شر به خذلان خدا و هر کدام از خیر و شر در ازل معلوم خدا بود، بی آنکه علم او سبب فعل بوده باشد.50

علامه محمدتقی جعفری(ره) می‌گوید:

اصل قدرت تمام وسائلی که عوامل طبیعی کار می‌باشد از خداوند است و بهره برداری اختیاری از آن قدرت و وسائل مربوط به انسان است. نظر امامیه اصل امر بین الامرین و بهترین تفسیر برای این اصل تفسیر آیت‌الله العظمی خویی(ره) است. بدین صورت فرض کنیم که فردی مبتلا به فلج است، به طوری که توانایی حرکت ندارد و ما می‌توانیم با وصل کردن سیم برق او را به حرکت وادار کنیم و آن شخص فلج با نیروئی که ما در اختیارش گذارده‌ایم اختیاراً کارهایی را انجام دهد.

در اینجا آنچه از این کار به ما مستند است ‌نیرو و قدرتی است که ما توسط برق در او ایجاد کرده‌ایم در هر لحظه قدرت سلب آن را داریم. از طرف دیگر بهره‌برداری به اختیار اوست. همچنین است مَثل انسانها‌، در هر لحظه ریزش آن نیرو از فیاض مطلق انجام می‌گیرد و در هر لحظه می‌تواند آن را قطع کند، ولی اختیار بهره‌برداری از آن نیرو کاملاً به دست ماست و این است معنای «لاحول ولاقوة الا بالله.»51

با توجه به قاعده معروف «ابی الله ان یجری الامور الا باسبابها» افعال اختیاری ما نیز از این قاعده مستثنا نیست‌. از این رو افعال ارادی ما هم مال خداست و هم مال ما، اما در طول هم نه به طور اشتراک‌. جمع بودن همه عوامل غیرارادی و قرار دادن اصل اراده در زمره حلقه‌های اختیار از ناحیه خداست، ولی به کار بردن این اختیار و بهره‌برداری از آن از ناحیه ماست‌. در حقیقت او خواسته که ما با اراده و اختیار خود افعال ارادی‌مان را انجام دهیم. پس او فاعل بالتسبیب است و ما فاعل بالمباشره.

علامه طباطبایی(ره) در این خصوص می‌فرماید:

...بحثهای عقلی این معنا را نتیجه می‌دهد که حوادث همان‌طور که با اسباب نزدیک و متصل به خود نسبتی دارند همچنین به اسباب دور یعنی اسبابی که سبب وجود اسباب نزدیک‌اند نیز نسبتی دارند، و حوادث همچنان که افعال و آثار این اسباب اند افعال و آثار آنها نیز هستند. مثلاً فعل مانند محرک محتاج است به فاعلی که محرک باشد و آن را ایجاد کند، و نیز احتیاج دارد به محرکی که محرکش را تحریک کند، و احتیاجش به محرک عیناً مانند احتیاجش به محرک محرک است، مانند چرخی که چرخ دیگر را و آن چرخ چرخ سومی را حرکت می‌دهد.

پس فعل، یک نسبتی به فاعلش دارد، و یک نسبتی به عین همان نسبت (نه به نسبتی دیگر مستقل و جدای از آن) به فاعل فاعلش. چیزی که هست وقتی فعل به فاعل فاعلش نسبت داده شود، فاعل نزدیکش به منزله آلت و ابزار برای فاعل فاعل می‌شود، و به عبارت دیگر واسطه صرفی می‌شود که در صدور فعل استقلالی ندارد؛‌ به این معنا که در تاثیرش از فاعل بی‌نیاز نیست. چون فرض نبود فاعل فاعل مساوی است با فرض نبود فاعل، و موثر نبودن آن و شرط واسطه این نیست که فاقد شعور باشد، و در فعلش شاعر و مختار نباشد، زیرا شعوری که فاعل شاعر به وسیله آن در فعل خود اثری می‌کند و در نتیجه فعل از او سر می‌زند، خود فعل یک فاعل دیگری است چون او خودش شعر خودش را ایجاد نکرده، بلکه فاعل دیگری خود او و شعور او را ایجاد کرده، و همچنین اختیار او را خود او برای خود درست نکرده، بلکه فاعلی که اورا ایجاد کرده احتیاش را نیز بوجود آورده است، و همچنان که فعل در غبر موارد شعور و اختیار محتاج به فاعل خود بود و به عین همین توقف و احتیاج متوفق بر فاعل فاعل خود بود،‌همچنین در موارد شعور یعنی افعال شعوری و اختیاری محتاج است به فاعلش و به عین این احتیاج و توقف موقوف و محتاج است به فاعل فاعلش که شعور و اختیار برای فاعلش ایجاد کرده.

پس فاعل فاعلی که شاعر و مختار است، از آنجایی که شعور و اختیار برایش ایجاد کرده می‌فهمیم که از فاعل شاعر و مختار خواسته است از طریق شعورش فعلی چنین و چنان انجام دهد، و یا با اختیار خود فلان کار را بکند. پس هم فعل را از او خواسته است و هم اینکه این فعل را به اختیار انجام دهد، نه اینکه تنها فعل را خواسته و اختیار را که فاعل آن به وسیله همان ظهور یافته مهمل گذاشته باشد.

گناهان و عبادت به عنوان گناه و عبادت منسوب به خدا نیست.

آنچه از این دو منسوب به خداست اصل وجود این دو است، و اما عنوان گناه و ثواب که عنوان آن حرکات و سکناتی است که از انسان سر می‌زند از قبیل ازدواج کردن و یا ارتکاب زنا و خوردن حلال و حرام، جز به خود انسان منسوب نیست. چون انسان مادی است که به این حرکات متحرک می‌شود و اما آن خدایی که این انسان متحرک را آفریده و از جمله آثارش حرکاتش است خودش به آن حرکات متحرک نیست بلکه حرکات را در صورتی که اسباب و شرایئطش فراهم شد (و یکی از شرایطش وجود متحرک است) ایجاد می‌کند، پس خود او متصف به انواع این حرکات این حرکات نمی‌شود تا آنکه متصف به ازدواج و زنا و یا هر کاری که قائم به انسان است بگردد. چرا، در این میان عناوین عامی است که مستلزم حرکت و ماده نیست، و مانعی ندارد که ان را، هم به انسان و هم به خداوند نسبت دهیم.)52

همچنین باید توجه داشت که جبر سابق بر اختیار و لاحق بر اختیار منافی با اختیار نیست. پس اختیار بشر حلقه متوسطی است محدود میان یک سلسله اسباب و... که اختیار آنها در دست انسان نیست.53

ادله

الف‌) امامیه در مقابل اشاعره ایستاده و تمام شبهاتی را که آنها به عنوان دلیل بر خلق افعال بندگان آورده‌اند یکی پس از دیگری جواب داده‌اند. نه دلیل اشاعره و رد آنها در کتاب کشف المراد آمده است. امامیه معتقدند که انسان فاعل فعل اختیاری‌اش هست و این از ضروریات است: «والضرورة قاضیة باستناد افعالنا الینا.»

از سوی دیگر، در مقابل آیاتی که ظهور در جبر دارند، چندین برابر آن آیاتی را آورده‌اند که در آنها فعل به خود انسان نسبت داده شده است‌. اکنون به طور مثال به چند مورد از آنها اشاره می‌شود: « من یعمل سوء یجز به؛54 هر کس عمل بدی انجام دهد کیفر داده می‌شود.»؛ « کل نفس بما کسبت رهینه؛55 (آری) هر کس در گرو اعمال خویش است.»

در این آیات افعال انسان به انسان نسبت داده شده ‌و تاکید شده که انسان در گرو اعمال خود است‌. در بعضی آیات نیز مؤمنان به خاطر ایمانشان ستایش و کافران به خاطر کفرشان نکوهش شده اند: « الیوم تجزی کل نفس بماکسبت؛56 امروز هر کس به موجب آنچه انجام داده است کیفر می‌یابد.»؛ « ولا تجزون الا ما کنتم تعملون؛57 جزا در برابر آنچه که کرده‌اید پاداش نخواهید یافت‌.» در بعضی از آیات نیز اشاره شده که گنهکاران به گناه خود اعتراف می‌کنند: « ما سلککم فی سقر قالوا لم نک من المصلین؛58 چه چیز شما را در آتش (سقر) آورد؟ گویند: ما از نمازگزاران نبودیم.» اگر جبری در کار باشد، دیگر اعتراف معنا ندارد‌.

اما اگر این دو دسته آیات (آیاتی که ظهور در جبر دارند و آیاتی که حکایت از اختیار انسان می‌کنند) با هم تعارض داشته باشند، باز تعداد آیات دسته دوم، چندین برابر آیات دسته اول است. علاوه بر این، مسائلی وجود دارد که فقط با اختیار انسان آنها قابل حل و توجیه‌پذیر است که اهم آنها ذکر می‌شود.

1. اراده و اختیار تنها امتیاز و تفاوت انسان با حیوان و مناط مسئولیت انسان است و عدم آن با وجدان و ضرورت عقلی منافات دارد.

2. مسئولیت و تکلیف فقط با اختیار قابل توجیه‌اند.

3. وعده‌ها و وعیدها، انذار بشیر، ثواب و عقاب و بهشت و جهنم مقتضی اختیارند و با اختیار معنا پیدا می‌کنند.

4. افعال زشت و قبایح که از بندگان صادر می‌شود و همچنین ستمی که از آنها صادر می‌گردد، اگر فاعل آنها خدای متعال باشد، آن‌وقت لازم می‌آید خدای تعالی فاعل قبایح و ستمگر باشد.

5. جبرگرایی نه تنها سلب مسئولیت می‌کند، بلکه پوچی و بیهودگی هر نظام تربیتی و اخلاقی و حقوقی از جمله نظام تشریعی اسلام را در پی خواهد داشت.

بسیاری از ادله‌ای که در قسمت معتزله ارائه شد، ادله‌ای هستند که دو گروه معتزله و امامیه به آنها تمسک جسته‌اند.59 بالاخره باید گفت آنچه ملاک ارزش افعال انسانی است اختیار است.60

ب) نظریه تفویض هم درست نیست، زیرا در بسیاری از اوقات ما تمام اسباب و وسایل و مقدمات یک کار را فراهم می‌کنیم، اما باز کار انجام نمی‌گیرد. این نکته را به حس و وجدان درک می‌کنیم.

اما آنچه از همه مهم‌تر است این است که این نظریه مخالف توحید افعالی، توهین به سلطنت حق و شرکت در امر خالقیت و به طور کلی ناسازگار با عمومیت قدرت الهی است و آیات و روایات نیز بر خلاف آن‌اند.

آیه شریفه: « ایاک نعبد وایاک نستعین؛61 تو را عبادت می‌کنم و از تو یاری می‌طلبم.» و آیه « وما رمیت اذ رمیت ولکن الله رمی»62 و همچنین کلمه حوقله، یعنی «لاحول ولاقوة الا بالله»، نه تنها با این آیات، بلکه با کل آیاتی که جبریون آورده‌اند مخالف است.63

پس قول همان قول امر بین الامرین است که منشا اراده و قدرت و اختیار ذات پروردگار است و او آنها را به انسان عنایت نموده است. از طرف دیگر، راه سعادت و نیکبختی و شقاوت و بدبختی را هم به ایشان نشان داده تا با اختیار خود راهی را که می‌خواهد انتخاب کند. در نسبت فعل باید گفت که هم به خدا منسوب است و هم به انسان.64

نتیجه

1. بنا به اعتقاد مذهب اشعری، فعل انسان مخلوق خداوند است، و خدای متعال هم مرید اطاعت است و هم مرید معصیت. گناه که از انسان سرمی‌زند، مخلوق خدا و مرید خداست. اشاعره برای اینکه این فعل مخلوق، به انسان هم نسبت داده شود، مسئله کسب را مطرح کرده‌اند و گفته می‌شود که طرح مسئله کسب برای فرار از جبر خالصه بوده و اینکه فعل به انسان هم نسبت داده شود. این نوعی توجیه برای افعالی چون گناه است.

البته این نظر غالب گروه اشعری و به خصوص ابوالحسن اشعری است ولی بعدها کسانی چون باقلانی و جوینی گامی بزرگ‌تر در جهت توجیه بعضی از افعال چون گناه برداشتند که می‌توان آن را گونه‌ای عقب‌نشینی از اصول اشعری نامید، زیرا آنها می‌خواستند نوعی تأثیر برای انسان در فعل قائل گردند.

2. بنا به اعتقاد گروه معتزله، پذیرش بعضی از افعال انسان به عنوان گناه بسیار آسان است، چون آنها مؤثر اصلی انسان را می‌دانند. اما سخن آنها با توحید افعالی ناسازگار است.

3. از نظر امامیه فعل هم به انسان منسوب است و هم به خدا، و انسان فاعل مباشر و گناهکار است، چون انسان از قدرتی که خدا در اختیارش گذاشته، بد استفاده کرده است.

پی‌نوشتها:

1. طوسی، خواجه نصیرالدین تلخیص المحصل المعروف بنقد المحصل، ص269.

2. شیرازی، ملاصدرا، مبدأ و معاد، ترجمه احمد حسینی اردکانی، به کوشش عبدالله نوری، ص156.

3. الشیرازی، المبدأ و المعاد، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، ص131.

4. بقره: 20 و 106 و 148 و 259.

5. الطوسی، محمد‌بن‌الحسن، تمهید الاصول (در علم کلام اسلامی)، شرح سیدمرتضی علی‌بن‌الحسین، ترجمه: عبدالحسین مشکوة‌الدینی، ص221 و 222.

6. تلخیص المحصل، ص298 ـ 299.

7. همان‌، ص298 ـ 301: طرح دو دیدگاه قدرت مطلقه و عدم مطلقه و پاسخ از عدم مطلقه در همین منبع قابل پیگیری است؛ معتزلی، عبدالجبار، المغنی، ص127، به نقل از بدشتی، علی‌الله ندای صادق، ش24؛ سعیدی‌مهر، محمد، کلام اسلامی، ج1، به نقل از شبکه بلاغ.

8. بداشتی، ندای صادق، ش24.

9. عبدالوهاب‌بن‌احمد‌بن‌علی الشعرانی‌المصری‌الحنفی، الیواقت والجواهر فی بیان عقائد الاکابر، باسلفه الکبریت الاحمر فی بیان علوم الشیخ الاکبر محی‌الدین‌بن‌العربی، ص251.

10. همان‌.

11. جرجانی، سیدعلی‌بن‌محمد، شرح الموافق، ج7 ـ 8 ، ص163.

12. بدوی، عبدالرحمن، مذهب الاسلامیین، ص555.

13. عماره، محمد، المعتزلة ومشکلة الحریة الانسانیة، ص33 ـ 34.

14. جهانگیری، محسن، محیی‌الدین ابن‌عربی چهره برجسته عرفان اسلامی، ص411 ـ 412.

15. علامه حلی، حسن‌بن‌یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تحقیق و تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، ص307‌.

16. الامام الملاعلی القاری الحنفی، شرح الفقه الاکبر للام ابی‌حنیفة النعمان‌بن‌ثابت الکوفی، ص89 ـ 94.

17. ابی‌العباس تقی‌الدین احمدبن‌عبدالحلیم ابن‌تیمیه الحرانی‌الدمشقی‌الحنبلی، منهاج السنة النبویة فی نقض کلام الشیعة والقدریة، ج1، ص306.

18. کاکائی، قاسم، خدامحوری (اکازیونالیزم در تفکر اسلامی و فلسفه مالبرانش)، ص72 ـ 75.

19. انعام: 102.

20. صافات: 96.

21. انفال: 17.

22. اشعیا، ج24، ص44؛ به نقل از خدا محوری، ص188 ـ 194.

23. سبحانی، جعفر، مکتب اسلام، ش4.

24. محمدی، علی، شرح کشف المراد، ص226 ـ 235.

25. نافعی‌فرد، کریم، جبر و اختیار، ص164 ـ 165.

26. حلی، علامه، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص307.

27. شهرستانی، عبدالکریم، الملل والنحل، ص69 ـ 70.

28. جهانگیری، محیی‌الدین ابن‌عربی، ص412 ـ 413.

29. شرح کشف المراد، ص224.

30. الملل والنحل، ص69 ـ 70.

31. جعفری، محمدتقی، جبر و اختیار، ص211.

32. الملل والنحل، ص78 ـ 79؛ الشعرانی، الیواقت والجواهر فی بیان عقائد الاکابر، ص252؛ بدوی، عبدالرحمن، تاریخ اندیشه‌های کلامی در اسلام، ترجمه حسین صابری، ص605 ـ 608.

33. توضیح الملل، ترجمه الملل والنحل، مصطفی خالقدار هاشمی، ج1، ص124 ـ 126.

34. شرح کشف المراد، ص224.

35. الملل والنحل، ص35.

36. جهانگیری، محیی‌الدین ابن‌عربی، ص113 ـ 114.

37. عماره، المعتزلة ومشکلة الحریة، ص78 ـ 79.

38. بدوی، مذاهب الاسلامیین، ص449.

39. القاضی ابی‌الحسن عبدالجبار الاسدآبادی، المغنی فی ابواب التوحید والعدل، المخلوق، ج8، ص3.

40. همان‌، ص177.

41. لاهیجی، عبدالرزاق‌بن‌علی، گزیده گوهر مراد، ص224 ـ 225.

42. همو، سرمایه ایمان در اصول اعتقادات، گردآورنده: صادق آملی لاریجانی، ص65 ـ 66.

43. عماره، المعتزلة ومشکلة الحریة الانسانیة، ص76 ـ 77.

44. قاضی عبدالجباربن‌احمد الهمدانی‌الاسدآبادی، شرح الاصول الخمس، تعلیق الامام احمد‌بن‌الحسین‌بن‌ابی‌هاشم، ص223‌.

45. بدوی، مذاهب الاسلامیین، ص454.

46. شرح الاصول الخمس، ص527 ـ 528.

47. محیی‌الدین ابن‌عربی، ص414.

48. لاهیجی، سرمایه ایمان در اصول اعتقادات، ص35 ـ 66.

49. ابن‌ابی‌جمهور احسائی، عوالی اللائی، ج4، ص109.

50. گزیده گوهر مراد، ص225.

51. جعفری، جبر و اختیار، ص214 ـ 215.

52. طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه موسوی همدانی، ج9، ص251 ـ 269.

53. نافعی‌فرد، جبر و اختیار، ص120 ـ 140.

54. نساء: 123.

55. مدثر: 38.

56. غافر: 17.

57. یس: 54.

58. مدثر: 42 ـ 43.

59. الطوسی، محمد‌بن‌الحسن، تمهید الاصول در علم کلام اسلامی، ص267 ـ 294.

60. علامه حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص308 ـ 313؛ محمدی، شرح کشف المراد، ص223 ـ 243؛ طیب، عبدالحسین، کلم الطیب در تقریر عقائد اسلام، ج1، ص140 ـ 141؛ لاهیجی، سرمایه ایمان در اصول اعتقادات، ص65؛ مصباح‌یزدی، محمدتقی، آموزش عقاید، ص143 ـ 144؛ همو، معارف قرآن، ص374 ـ 380؛ قطب، محمد، انسان و مادیگری و اسلام، ترجمه و توضیح از هادی خسروشاهی‌، ص235.

61. حمد: 5.

62. انفال: 17.

63. کلم الطیب در تقریر عقائد اسلام، ج1، ص143 ـ 145؛ نافعی‌فرد، جبر و اختیار، ص123.

64. کلم الطیب در تقریر عقائد اسلام، ج1، ص145.

65. اعجاز ائمه(ع)و روایات مربوط به آن

 

نویسنده : سید محسن موسوی زاده ; ساعت ۱:٥٤ ‎ب.ظ ; یکشنبه ٢٩ آذر ،۱۳۸۸
تگ ها:
comment نظرات () لینک