معتزله


+ مقاله ای از حامد ابوزید معتزلی

متن بودن قرآن
نصر حامد ابوزید
ترجمه: روح اله فرج زاده


زمانی که درباره اسلام صحبت می شود، حداقل باید سه حوزه تحقیق را از هم متمایز کرد. اول، متون اولیه اسلام شامل قرآن و سنتهای معتبر پیامبر، دوم، اندیشه های اسلامی با تفاسیر متفاوت از متون اولیه که در چهار حوزه بحث اسلامی شامل فقه، الهیات، فلسفه و عرفان جای می گیرند و سوم، چگونگی حضور اجتماعی-سیاسی اسلام در جوامع مسلمان با سوابق اجتماعی و تاریخی متفاوت.
شکی نیست که همواره بین ایده آلهای ارایه شده و اجرای آنها در هر نظامی همانند تفاوت بین تئوری و تجربه اختلاف بوده است. اسلام هم از این واقعیت مستثنی نیست. این مقاله راجع به مساله اساسی قرآن به عنوان یک متن بحث خواهد کرد.
اما با وجود اینکه این مساله بدیهی و آشکار به نظر می رسد، چرا متن بودن قرآن اینهمه مهم است؟ در مباحث قرآنی که در غرب انجام می گیرد به این مساله اهمیت داده نمی شود(1).با وجود اینکه این مساله تلویحا در مطالعات قرآنی کلاسیک و صریحا در مطالعات قرآنی مدرن پذیرفته شده است. اما اخیرا برخی اندیشمندان مسلمان از استفاده عبارت «متن» برای قرآن پرهیز می کنند. در واکنش به کتاب من درباره قرآن با عنوان «معنای متن، پژوهشی در علوم قرآن» (2)، یکی از اساتید دانشگاه الازهر، مشهورترین و معتبرترین مرکز اسلامی دنیای سنی، نسبت به استفاده کلمه متن برای قرآن اعتراض کرد. او استدلال می کند: «در تمام تاریخ اسلام در رابطه با قرآن به غیر از کلماتی که در خود قرآن آمده است، هیچ کس از کلمه دیگری استفاده نکرده است. هیچ کدام از علمای اسلام با قرآن به عنوان یک متن برخورد نکرده اند. خداوند تمام این افراد را ببخشد. این روشی است که فقط غیر مسلمانان درباره قرآن به کار می برند.»(3) انکار متن بودن قرآن خودبخود باعث منجمد شدن پیام قرآن خواهد شد. منجمد و غیرقابل تغییر بودن پیام و معنا به این معنی است که قدرت موجود خود را به عنوان تنها قیم اسلام می شناسد. چه این قدرت دولتی باشد و چه اپوزیسیونی سیاسی، دستکاری در معنای قرآن صورت خواهد گرفت. هرکدام که باشند، ادعای اینکه چیزی که قدرت تحمیل می کند از خود قرآن است کار سختی نیست. با چنین تفاسیری که قدرتهای سیاسی از قرآن می کنند، اسلام سیاسی می شود و دقیقا به همین دلیل است که باید از متن بودن قرآن دفاع کرد. قبل از هر توضیحی باید عواملی که باعث عدم پذیرش قرآن به عنوان متن می شود را تجزیه و تحلیل کرد. حداقل دو عامل اساسی باید معرفی شوند. عامل اول توجه به این واقعیت است که معادل عربی برای کلمه «متن» در زبان مدرن معنای متفاوتی از استفاده آن در عربی کلاسیک دارد. به همین دلیل استفاده از این کلمه ممکن است اندکی گیج کننده باشد. عامل دوم مباحث قدیمی درباره ماهیت قرآن است.مباحثی که به نظر می رسد به نفع طرفداران نظریه معنای لفظی و ثابت قرآن فراموش شده باشد.
ابهامات معنایی
در عربی کلاسیک فعل «نص» به معنای بالا بردن و ارتقا دادن می باشد. «نصت النقاط جداها» (شتر ماده گردنش را بالا برد). از این معنی اصلی معادلهای دیگری که به ظاهر فیزیکی اشیا دلالت می کنند ساخته شده است. نظیر«منصت العروس» (تخت عروس). این کلمه در عربی مدرن نیز تقریبا به همین معنا استفاده می شود. تحول دیگری که در زبان عربی صورت گرفت آوردن کلمات از حوزه معنایی اشیا فیزیکی به حوزه اندیشه بود. از همین رو برای فعل «نص» می توان از این معادلها استفاده کرد: قرار دادن، خوابیدن، اشاره کردن، تصریح کردن، مشخص کردن، تهیه کردن، تعیین کردن، تعریف کردن و ... مثلا در علم حدیث عبارت «نص الحدیث» به معنی تهیه اسامی کسانی است که راوی برای روایت حدیث به آنها استناد کرده است (4).
در علوم قرآنی و اصول فقه کلمه نص به صورت یک اصطلاح معنایی درآمد که مرجع آن قرآن است. همانطور که در متن قرآنی آمده است قرآن شامل دو گونه از آیات است: یکی آیات واضح (آیات محکمات) که استخوان بندی کتاب را تشکیل می دهند و دیگری آیات مبهم (آیات متشبهات) که بایستی با توجه به آیات واضح تفسیر شوند (5). هر دو نوع آیات از لحاظ معنایی به زیرشاخه های زیر تقسیم می شوند: النص، الظاهر، المعول، المجمل (6).
معادل گرفتن کلمات نص با کلمه متن باعث بروز اشتباهاتی می شود، مگر اینکه تعریفی مناسب از آنها ارائه شود. به عنوان مثال اگر کسی اعتقاد به اصل عدم وجود اجتهاد، که در آن نصی وجود دارد، داشته باشد در آن صورت از کلمه نص فقط به عنوان یک اصطلاح معنایی کلاسیک استفاده کرده است که به معنای دستکاری معنایی دین می باشد. در مباحث اسلامی مدرن، زمانی که این عبارت استفاده می شود منظور تمام متن قرآن است. بروز چنین اشتباهات و دستکاریهای معنایی فقط به نفع کسانی است که در صدد استفاده از قرآن در رسیدن به اهداف سیاسی خویش هستند. این افراد با این کار خویش باعث منزوی شدن هرچه بیشتر اسلام شده و تمام متن قرآنی را برای توجیه اهداف خویش به انحصار خود در می آورند. با وجود این تفسیر آنها یک تفسیر لفظی ارتدوکس سنتی می باشد. این نکته در تحلیل عامل بعدی توضیح داده خواهد شد.
کلمه خدا
تاکید بر برائت متون مقدس از خطا و اشتباه چیزی نیست جز یک نتیجه منطقی که از اندیشه تطابق دقیق «متن» و «قول و گفتار شفاهی واقعیت مطلق الهی» استنباط می شود. زمانی که این اندیشه یک نظریه افراطی در مسیحیت، «که الهیات آن بر پایه انجیلهای چهارگانه بود» (7)، محسوب می شد، همین اندیشه از قرن سوم هجری (هشتم میلادی) هسته اصلی نظریه های دینی اسلام بوده است. این نظریه از لحاظ سیاسی گرایش به عرف گرایی داشت و دارای حداقل چهار شاخه اصلی بوده است: دو نظریه که مربوط به زبان (به عنوان اختراع بشری) و رابطه بین زبان و واقعیت بوده و دو مفهوم که بیشتر به روابط دلیل و مدلول می پردازد و از درون آنها دو نظریه راجع به قرآن شکل گرفته است: شکل گرفته و موقتی (مخلوق محدث، محدث به دلیل پیام بودن و مخلوق به دلیل اینکه عملی بوده انجام گرفته از سوی خدا) یا ابدی (قدیم ازلی به عنوان یکی از نشانه های الهی).
نظریه معتزله مبتنی بر رابطه بین انسان، زبان و متن مقدس عقلانی ترین نظریه موجود بود. این نظریه بر «انسان» به عنوان اصلی ترین مخاطب متن و آموزه های آن تاکید می کند. زبان اختراعی بشری و قراردادی اجتماعی برای ارتباط بین صدا و اندیشه است. به عبارت دیگر، زبان سر و کارش مستقیما با واقعیت نیست، بلکه این واقعیت است که از طریق زبان فهمیده شده، به صورت اندیشه و مفهوم درآمده و از طریق نظام صدایی نمادینه می شود. توجه به این واقعیت که برای برخی واژه ها مرجع مشخصی وجود ندارد، این سخن را تائید می کند. (به عنوان مثال موجودی به اسم «عنقا» به هیچ وجه وجود خارجی نداشته که در زبانهای مختلف به آن ارجاع داده شود). بنابراین معتزله ها از همان ابتدا قرآن را فعلی «شکل گرفته» و نه قول و سخن ابدی خداوند تصور کردند. این بدان معنی است که رابطه بین دلیل و مدلول صرفا یک قرارداد بشری بوده و هیچ چیز مقدسی در آن وجود ندارد. آنها در تلاش بودند پلی بین کلام الهی و خرد انسانی برقرار سازند. به همین دلیل هم هست که آنها تاکید می کردند کلام الهی واقعیتی بوده است که خود را با زبان انسانی وفق داده تا سعادت و خوشبحتی را برای انسان به ارمغان بیاورد. آنها استدلال می کردند چون زبان ساخته بشر است بنابراین کلمات الهی بایستی از قوانین و ساختار همان زبان اطاعت کنند.
اما مخالفان معتزله نظر دیگری راجع به زبان و مخصوصا کلام و قول الهی داشتند. طبق این نظر، زبان اختراعی بشری نیست، بلکه هدیه ای از سوی خداوند به انسان. اگر مرجع در دنیای واقعی و مرئی وجود نداشته باشد بایستی در دنیای نامرئی باشد. آنها برای اثبات ادعای خود آیاتی از قرآن را نقل می کردند که نظرات آنها را تائید می کرد (8) و جالب است که در مورد این آیه ها معتزله قایل به تفسیر استعاری یا تشبیهی بود (9). در این اندیشه ارتباط بین دلیل و مدلول توسط شخص خداوند ایجاد شده و بنابراین الهی است. در نتیجه کلام خدا نه تنها فعلی شکل گرفته نیست بلکه یکی از نشانه های جاودانی اوست. این عقیده که قرآن قول و گفتار خداست برای قرنها در بین مسلمانان پذیرفته شده است. با وجود این، این سوال که آیا قرآن پیامی ابدی است یا موقتی و شکل گرفته، بحثهای تندی را به وجود آورده و حتی موجب آزار و اذیت پیروان دو گروه شده است. این دوران به دوران «محنه» (تفتیش عقاید مذهبی) معروف بوده و از سال 218 ه.ق. (833 م.) تا 243 ه.ق. (848م.) طول کشیده است. قهرمان این دوران «احمد ابن حنبل» (241-164) بود که اعتقاد به موقتی بودن پیام قرآن داشت.
انتخاب یکی از این دو اندیشه کمک بزرگی به درک آدمی از خداوند و جهان خواهد کرد. به طور مثال، عقیده ای که قرآن را ابدی می داند اشاره می کند که خداوند همه چیزهایی که در قرآن آمده است را قبلا آفریده است. کسانی که این عقیده را قبول ندارند لاجرم باید قرآن را شکل گرفته بدانند. با وجوداین، آنهایی که از نظریه یگانگی و وحدت مطلق خدا (اعتقاد اصلی اسلام، توحید) به متعصبانه شکل ممکن طرفداری می کنند، از اندیشه ابدی و غیرمخلوق بودن قرآن نیز همانند آن طرفداری می کنند. پیام اصلی این مقاله این است که اندیشه ابدی بودن قرآن لاجرم باید منجر به تفسیر ادبی متن شود (10). به اعتقاد اینها قرآن از قبل در آسمانها بوده و هنوز هم وجود دارد و در لوح مخصوصی از آن محافظت می شود. قرآن در آنجا با حروفی به بزرگی کوه (کوه قاف که تصور می شد کل زمین را محاصره کرده است) به زبان عربی نوشته شده است(11).
ویژگی های عمومی متن
اگر قرار باشد متن بودن قرآن ثابت شود، این کار باید از خود قرآن انجام شود، چرا که هر متنی قادر است تلویحا یا صریحا ماهیت خود را آشکار سازد. خداوند، محمد رسول الله را به عنوان پیام رسان خود انتخاب کرد تا پیامش که همان اسلام است را به مردم برساند. باید در نظر داشت این پیام به همین سادگی به شکل کتاب بر او نازل نشده بلکه به صورت شفاهی و تدریجی بر وی آشکار شده است. این آشکار شدن که همان «وحی» است چیزی نیست جز یک عمل ارتباطی که ماهیتا متشکل از یک گوینده سخن (که در مورد خاص قرآن خداست)، گیرنده پیام (محمد)، یک رمز ارتباطی (زبان عربی) و یک مجرا و کانال ارتباطی(روح مقدس) است. در قرآن به طور صریح اشاره شده است که ارتباط خدا با پیامبر فقط از سه طریق صورت می پذیرد: وحی، حرف زدن از پشت پرده و حجاب و از طریق یک واسطه یعنی فرشته(12). از آنجا که وحی از لحاظ معنایی در قرآن معادل کلام خداست و قرآن نیز پیام اوست، بنابراین در نظر گرفتن قرآن به عنوان متن نبایستی باعث رنجشی برای اندیشمندان اسلام شود.
نکته دیگری که بر متن بودن قرآن صحه می گذارد این واقعیت است که ترتیب بخشهای مختلف آن (ترتیب سوره ها و آیات مصحف) دقیقا به آن صورتی نیست که بر پیامبر نازل شده است. مهم نیست که چه کسی قرآن را به شکل و ترتیب کنونی درآورده است بلکه پرسش اصلی این است که چرا و مطابق کدام نرمها و ارزشها این گونه شده است؟ جواب دادن به این پرسش اساسی ارتباطی با اعتبار یا عدم اعتبار ادعای قداست مطلق قرآن ندارد و فقط به مسایل مربوط به حوزه حکمت الهی که استخوان بندی ساختار قرآن را تشکیل می دهند ربط پیدا می کند. اگر بخشهای مختلف قرآن منعکس کننده ماهیت واقعی پیام آن است، ساختار قرآن بایستی موضوع دیگری را بنمایاند که به نظر من می تواند متن بودن آن باشد. گواه درستی نظر من یکی از علوم قرآنی(علم المناسبه بین الآیات و السور) است که رابطه بین آیات در هر سوره و به عبارت دیگر سوره های دیگر را بررسی می کند. وجود این مناسبات به مفسر یا خواننده این امکان را می دهد که با احتمالات موجودی که در این روابط آمده متن را به دقت خوانده و در پی دریافت و فهم احتمالی آنها در حین فرآیند خواندن باشد. البته آشکار کردن روابط بین ایات یا سوره ها به معنای وجود یک رابطه بسته و ثابت نیست بلکه نشان دهنده واکنش خواننده نسبت به متن می باشد که می تواند با دریافت خواننده دیگر به طور کامل متفاوت باشد.
گواه دیگر متن بودن قرآن اشاره خود قرآن به وجود دو نوع آیه در این کتاب است. یکی آیات واضح (آیات محکمات) که استخوان بندی کتاب را تشکیل می دهند و دیگری آیات مبهم (آیات متشبهات) که بایستی با توجه به آیات واضح تفسیر شوند (13). با وجود اینکه بین اندیشمندان مسلمان اجماعی بر سر طبقه بندی آیات قرآن وجود ندارد ولی همه آنها قبول دارند که متن قرآنی خود مقیاس خویش است و بنابراین معنای هر آیه بایستی در پرتو شواهد درونی قرآن تعیین شود. بدین ترتیب یکباردیگر مساله رابطه دوطرفه بین متن و خواننده متن به میان می آید. خواننده متن بایستی آیات مبهم و قبل از آن آیات واضح که کلید تفسیر هستند را مشخص کرده و از آنها ابهام زدایی کند. به عنوان مثال معتزله ها از مفهوم مجاز، همانگونه که در ارتباطات شفاهی استفاده می شوند، برای تفسیر آیات مبهم قرآن استفاده می کردند. برخی اوقات آنچه توسط معتزله واضح شمرده می شد به اعتقاد گروههای مخالف دیگر مبهم بود. به همین دلیل از همان آغاز تاویل به عنوان روی دیگر و جداناپذیر تنزیل در مباحث مطرح شد.
صراحت، ابهام، توضیح و یا تفسیر ازمشخصه های هر متنی هستند. در زمان خلیفه علی ابن ابیطالب توجهاتی نسبت به رابطه جدانشدنی بین تاویل و تنزیل وجود داشت. در جنگ صفین زمانی که بنی امیه نسخه هایی از قرآن را برای نجات خویش بر سر نیزه ها کردند، بنا به روایات تاریخی علی گفته است: « قرآن سخن نمی گوید مگر توسط یک انسان. در زمان پیامبر بر سر تنزیل قرآن ( وحی بودن یا نبودن) با بنی امیه جنگ می کردیم و امروز درباره تفسیرو تاویل آن می جنگیم» (حربناهم علی تنزیله والیوم نحربهم علی تاویله)
متن تاریخی
هر متنی با معنای خاص خود یک پدیده تاریخی است. همین قاعده در مورد قرآن و تفاسیر آن به عنوان یک پدیده تاریخی قابل تعمیم است. بنابراین متن قرآنی که در مکاتب مختلف بیشتر مورد مطالعه و پذیرش قرار گرفته است باید مطالعه و شناسایی شود. باید توجه داشت که تاریخی بودن قرآن به این معنی نیست و نباید باشد که قرآن یک متن بشری است. قرآن وحی و/یا آشکار شدن کلمات الهی در یک زمان و مکان خاص می باشد در نتیجه آنچه که در آن موقعیت خاص در قرن هفتم به زبان عربی بر پیامبر نازل شده است یک متن تاریخی است. این متن تاریخی باید تفسیر و قابل فهم شود چرا که کلمات الهی خارج از دایره فهم ودانش بشری قرار دارند. از این رو تحلیل اجتماعی-تاریخی از شرایط آن زمان برای فهم قرآن لازم است و برای تفسیر آن باید از یک روش زبانی مدرن استفاده کرد. امروزه تنها روش مورد قبول روش واژه شناسی است و روش تحلیل تاریخی-اجتماعی نه تنها در حوزه تفسیر متن بلکه در حوزه اندیشمندان اسلامی نیز به طور کامل رد می شود. از آن فراتر این عقیده که متون مذهبی با وجود الهی بودن ریشه تاریخی و خاستگاه فرهنگی دارند نه تنها رد می شود بلکه صاحبان این عقیده به کفر و ارتداد نیز محکوم می شوند. این امر به این دلیل است که اندیشه ابدی و جاوید بودن قرآن به عنوان سخنان دقیق و تام خداوند بخشی از الهیات سنتی و دگماتیک اسلام سنی شده است. این پژوهشگران تنها می دانند که عقیده ای نیز وجو دارد که قرآن را شکل گرفته می داند که بالطبع با ابدی بودن قرآن در تناقض است. تعداد بسیار اندکی از مسلمانان غیر ابدی بودن قرآن را قبول دارند. در تاریخ اسلام غالبا این اندیشه ها موقعیت اجتماعی-سیاسی خوبی نداشته اند. اما به هر صورت این اندیشه ها وارد مباحث مدرن اسلامی شده و تحلیل شده و از لحاظ درست یا غلط بودن مورد ارزیابی قرار گرفته اند.
معنای بسیار ساده و صریح این اندیشه این است که اگر قرآن ابدی نباشد، بالطبع در یک معنا و مفهوم خاص ایجاد شده است. بنابراین پیامهای آن باید در ظرف همان معنا و مفهوم فهمیده شوند. نتیجه این سخن این است که قوانین مذهبی باید دوباره تفسیر شوند، چرا که پیام الهی باید با توجه به روح آن فهمیده شود نه صرفا معنی کلمات. و بالاخره اینکه مقامات رسمی و/یا جامعه باید این پیامها را تفسیر کرده و قوانین آن را اجرا کنند. اگر کلام الهی ابدی و غیر قابل تغییر باشد در آنصورت ایده تفسیر دوباره قوانین مذهبی کفر و الحاد تلقی می شود و هیچ تفاوتی بین ظاهر و باطن کلمات الهی باقی نمی ماند و روحانیان تنها قیمهای دین می شوند. به عبارت دیگر حاکمان اسلامی همانند کلیسای مسیحی می شوند و این دقیقا واقعیتی است که از قرن نهم میلادی از زمانی که ابدی بودن قرآن رسما به عنوان تنها ایمان راستین در جامعه مطرح شد، در تاریخ سیاسی، اجتماعی و فرهنگی اسلام اتفاق افتاده است.
برای روشن ساختن اهمیت و پیچیدگی این مساله در اندیشه اسلامی مدرن به ذکر داستان یکی از مشهورترین روشنفکران اصلاح طلب به نام محمد عبده بسنده می کنم. او در رساله خود، رساله التوحید، که نخستین رساله مدرن الهیات اسلامی است، سعی کرد مباحثی که برای اسلام مدرن مناسب و مفید هستند را انتخاب کند. بنابراین او عقاید دگم و بسته مکاتب مختلف را برداشته و آنها را باهم تلفیق کرد. در چاپ نخست کتاب او قرآن را شکل گرفته تصور کرد اما در چاپهای بعدی از این عقیده برگشت. آیا این تغییر عقیده به دلیل ترس از تحریک و تهدید اکثریت علمای الازهر بود یا اینکه او واقعا مجاب شد که عقیده اش اشتباه بوده است. هیچ چیز در این باره قطعی نیست.
اسلام پیامی است از سوی خدا برای انسان از طریق رسول خدا یعنی محمد که خود یک انسان است. قرآن کریم در این باره صراحت کامل دارد. هر پیامی نمایانگر ارتباطی بین فرستنده پیام و گیرنده آن است که از طریق یک نظام زبانی برقرار می شود. از آنجایی در مورد متن قرآنی فرستنده پیام نمی تواند موضوع یک مطالعه بشری قرار گیرد، طبیعی است که مقدمه علمی برای تحلیل متن قرآنی از طریق واقعیات متن و فرهنگ صورت گیرد. واقعیت مجموعه شرایط اجتماعی-سیاسی است که دربرگیرنده اعمال و رفتار و شرایط نخستین گیرنده پیام یعنی محمد و کسانی است که در متن به آنها اشاره شده است. به عبارت دیگر فرهنگ دنیای مفاهیمی است که در «زبان» تجسم می یابند. مانند زبانی که قرآن در آن شکل گرفته است. از این نقطه نظر تحلیل متن قرآنی از طریق واقعیت فرهنگی متن، در واقع پرداختن به امور تجربی است. از طریق تحلیل این امور یک فهم علمی از قرآن می تواند صورت گیرد. بسیار بدیهی و قابل فهم و بی نیاز از اثبات است که بگوییم «قرآن یک محصول فرهنگی است».
با وجود این موصوع بسیار پیچیده تر است، زیرا «محصول فرهنگی بودن» تنها یک روی متن است که ضرورت متن بودن قرآن را بدیهی می سازد. صورت دیگر آن است که قرآن خود تولید کننده یک فرهنگ جدید شده است. به عبارت دیگر، قرآن ابتدا از درون واقعیت فرهنگی-اجتماعی خاص به صورت متن بیرون آمده و در یک سیستم خاص زبانی –عربی- شکل گرفت و سپس به تدریج یک فرهنگ جدید از آن بیرون آمد. این واقعیت که قرآن فهمیده شد در درون قلبها نفوذ کرد پیامدهای برگشت ناپذیری بر فرهنگ آن داشته است.
پیچیدگی های متن: معنا و دلالت
با وجودی که قرآن به زبان عربی نازل شده است ولی غرابت و پیچیدگی خاص خود را دارد. به عنوان یک متن منحصر به فرد برای انتقال مفاهیم برخی رمزهای زبانی خاص در قرآن استفاده شده است. این دلالت ها توسط اعراب تائید شده و حتی از سوی کسانی که اعتقادی به پیام قرآن ندارند تحسین شده است. از این پیچیدگی ها و تاکید خود قرآن بر اینکه اگر اعراب می توانند آیه ای مثل آیه قرآن بیاورند، اعجاز مطلق قرآن ثابت می شود.
با وجود این تحلیل و تفسیر قرآن و سنتهای موثق نبوی با توجه به شرایطی که مفاهیم در آن شکل گرفته اند، همواره ضروری است. به دیگر سخن اگر اعراب آن زمان در چارچوب مفاهیم اجتماعی-فرهنگی نمی توانستند پیامهای قرآن را بفهمند، قرآن اثرگذاری خود را از دست می داد. از ورای فهم قرآن و به کارگیری مفاهیم آن بود که جامعه آنان تغییر کرد. فهم نسل اول مسلمانان و نسلهای بعدی به هیچ وجه نباید به عنوان معنای نهایی و مطلق قرآن تلقی شود. دینامیک کد (رمز) زبانی خاص متن قرآنی اجازه رمزگشایی همیشگی را به ما می دهد. در این فرآیند فحوای اجتماعی-فرهنگی متن نباید نادیده و یا ساده انگاشته شود، چرا که این معنا بسیار حیاتی بوده و جهت پیام جدید متن را مشخص می کند. داشتن جهت به فرآیند حرکت از «معنا» به «دلالت» متن در چارچوب مفاهیم اجتماعی-فرهنگی موجود کمک می کند. همچنین مفسر را قادر می کند که به طور صحیح و موثر مفاهیم تاریخی و موقت که اهمیتی در زمان حاضر ندارند را از بقیه جدا کند. از آنجایی که تفسیر و متن از هم جدانشدنی هستند، قرآنی که در پرتو مفهوم تاریخی، فرهنگی و زبانی اش رمزگشایی می شود بایستی در داخل کدهای فرهنگی و مفاهیم زبانی همان تفسیر (ساختار درونی تفسیر) و مفسر ثبت شود. به عبارت دیگر ساختار درونی قرآن باید از سطح ظاهری آن بازسازی شده و سپس مطابق با ارزشهای زمان ضبط شوند.
این دوباره نویسی باعث تنوع در تفسیر متن خواهد شد، چرا که فرآیند بی پایان تفسیر و تفسیر دوباره با تغییر زمان تغییر می کند. این امر ضروری و لازم است و در غیر اینصورت قرآن به مانند امروز مورد سوءاستفاده سیاسی و پراگماتیک قرار خواهد گرفت. از آنجایی که اعتقاد بر این است که پیام اسلام در تمام دوران فارغ از زمان و مکان معتبر است، بنابراین تنوع و تکثر در قرائتهای مختلف از متن امری اجتناب ناپذیر است. با وجود این بایستی توجه داشت که معنای متن به عنوان یک مفهوم تاریخی ثابت است ولی دلالت آن با زمان قابل تغییر است. همچنین باید توجه داشت هر چه استدلالهای دلالت معنای متن به موضوع مورد نظر قوی تر و عقلانی تر باشد قرائت و تفسیر مورد نظر معتبرتر خواهد بود. این تفسیر نیز تا زمانی معتبر است که قوانین مورد اشاره در متدلوژی بالا برای رسیدن به برخی ایدئولوژی های خاص را نقض نکند. باید به خاطر داشت با اینکه متن پدیده ای تاریخی با خاستگاهی الهی است ولیکن قرائت و تفسیر آن پدیده ای کاملا بشری است.
___________________________________
پانوشتها
1- S. Wild, ed. The Qur'an as Text. Leiden 1996.
2- Nasr Abu Zaid. Mafhoum an Nass: Dirasa fi Ulum al-Qur'an, [The Conception of the Text: A Study in Qur'anic Sciences] Cairo 1990.
3- Mohammed Abu Musa. Al Taswir al Bayani: Dirasah Tahliliyyiah lil massail al Bayan [Figures of Speech: an Analytical Study of Aspects of Rhetoric], second edition, Cairo 1980. Ironically the field of rhetoric in Arabic literature is strongly connected to the study of the Qur'an as text. It is, in fact, one of the Qur'anic sciences. Mohammed Imarah also expresses being surprised and therefore implies his rejection of calling the Qur'an text. cf. Al tafseer al Markesi lil Islam [Marxist Interpretation of Islam] Cairo, 1996.
4- Ibn Manzur, Lisan al Arab and see also H.Wehr, A Dictionary of Modern Written Arabic, New York, 1994.
5- III,7. This is a reference to chapter III, verse 7 of the Qur'an. All subsequent references to the Qur'an will follow this style of notation.
6- Al Suyuti, Al Itqan fi Ulum al Qur'an. Cairo, 1952.
Nasr Abu Zaid, Naqd al Khitab al Dini [Critique of Islamic Discourse], Cairo, 1995.
7- J. van Ess, "Verbal Inspiration? Language and revelation in classical Islamic theology" in Wild, ed. 1996.
8-II, 31.
9- Nasr Abu Zaid, The Rational Exegesis of the Qur'an [Al Ittijah al Aqli fi al Tafsir, fourth edition, Beirut, 1996.
10- J.R.M. Peters, God's Created Speech, Leiden 1976.
11- al Zarkashi, Al Burhan fi Ulum al Qur'an, 3rd edition, vol 1, Beirut, 1972.
12- XLII, 50-51
13-The Reform of Islamic thought comes from abroad


*****This article is the translation of an article written by Nast Hamid Abuzaid and translated by Rouhollah Farajzadeh

نویسنده : سید محسن موسوی زاده ; ساعت ٢:٥٠ ‎ب.ظ ; سه‌شنبه ۳ آذر ،۱۳۸۸
تگ ها:
comment نظرات () لینک