معتزله


+ واصلیه

واصلیه: پیروان و یاران ابوحذیفه و اصل بن عطاء غزال, که قبلاً درباره شخصیت و زندگى او سخن گفته ایم. واصل نه تنها موئسس این فرقه ى معتزله, بلکه پیشواى همه اهل اعتزال است. واصلیه اولین فرقه از فرق مکتب بصره است. واصلیه پس از مرگ واصل در سال یکصد و سى و یک در بصره ماندند و در فعالیتهاى سیاسى این شهر نقش داشتند. آنان در سال یکصد و چهل و پنج هجرى به حمایت از قیام محمد بن نفس زکیه و برادرش ابراهیم بن عبدالله برخاستند. همین سبب شد که پس از سرکوبى این دو قیام, ناچار به ترک این شهر شدند. و چنانکه از تاریخ بر مىآید راه شمال آفریقا در پیش گرفته و در مغرب که بعدها مرکز قدرت و حکومت ادارسه شد ساکن شدند. به گفته شهرستانى, در زمان او (اوائل قرن ششم هجرى) تعدادى از واصلیه در شهر ادریس بن عبداللّه بن حسنى, در مغرب مى زیسته اند.3 اهم اصول عقاید واصل و واصلیه را مى توان در موارد زیر خلاصه کرد:

1ـ نفى صفات و نفى تعدد قدما: به اعتقاد واصل تعدد قدما و تفکیک صفات از ذات موجب اعتقاد به دو یا چند اله خواهد شد. که این خود شرک و باطل است. واصلیه همه صفات را به دو صفت علم و قدرت بر مى گردانند.4سایر معتزله هم در این باب از آنان پیروى کرده اند.

2ـ اعتقاد به اصل منزلت بین المنزلتین: به موجب این اصل مرتکب کبیره, نه موئمن است و نه کافر بلکه منزلتى دارد میان این دو منزلت.5این اصل به عنوان یکى از اصول مسلّم معتزله مورد قبول سایر فرق معتزله هم هست.

3ـ اعتقاد به قدر: این نیز یکى از اصول مورد قبول واصل بوده است. گفته اند که او این اعتقاد را از قدریه و پیشگامان این طرز تفکر یعنى معبد جهنى و غیلان دمشقى اخذ کرده است.6 4ـ خلافت و امامت: ظاهراً واصل و واصلیه خلافت خلفاى راشدین را قبول داشته اند, اما در مورد عثمان و مخالفانش, همچنین على و اصحاب جمل و صفین, قائل به فسق یکى از طرفین شده اند; بدون آنکه طرف فاسق را مشخص کنند. به همین دلیل واصل براى شهادت دو مرد از طرفین این دعوى, ارزشى قائل نبود. با اندکى دقت در سخنان واصل در این زمینه و همچنین با توجه به شرایط سیاسى حاکم در آن مقطع زمانى, شاید بتوان گرایش واصلیه به شیعه را فهمید. مخصوصاً وقتى مى دانیم که واصل رابطه نزدیکى با برخى از بزرگان شیعه چون زیدبن على بن حسین داشته است.

عمرویه: مروان ابوعثمان عمروبن عبید بن باب که ایرانى الاصل و از موالى آزاد شده ى بنى تمیم و جدش که توسط عبدالرحمن بن سمره اسیر شد از مردم کابل بوده است .7 بغدادى او را یکى از بدعت گذاران در دین دانسته, ضمناً خاطرنشان مى کند که همه بدعتها و گمراهیها در ادیان از موالى برخاسته است!8ظاهراً عمرو بر خلاف پدرش که به خاطر شغل و اخلاقش مورد انتقاد و اعتراض مردم بود, فردى زاهد و عابد و مورد توجه مردم بوده است.9وى از روات حدیث بوده است.10 بى تردید عمروبن عبید با توجه به موقعیت سیاسى اش, نزدیکى به منصور خلیفه عباسى و همچنین نفوذ مهمى در رشد معتزله داشته است. مسلماً پس از مرگ واصل در سال یکصد و سى و یک هجرى او رهبرى بلامنازع معتزله را در اختیار داشته و تا به هنگام مرگش در سال یکصد و چهل و چهار از این موقعیت برخوردار بوده است. به احتمال قریب به یقین, عمرو بن عبیده در تحکیم و پایه ریزى اصول پنجگانه مورد قبول همه معتزله بیشترین نقش را داشته است. بطورى که همه شیوخ معتزله پس از او از وى به بزرگى یاد کرده اند. اما مشخص ترین نقطه نظر عمرو که او را از واصل متمایز مى کند. اعتقاد او درباره اصحاب جمل است. او ضمن حکم به فسق طرفین دعوا, حتى شهادت دو تن از یک طرف را قبول نداشت.11 بر خلاف واصل, به نظر مى رسد که عمرو میانه خوبى با شیعیان نداشته است. گرایشش به منصور و نقطه نظرهایش درباره على بن ابیطالب موئید این مدعاست.

ابن ندیم این کتب را متعلق به او دانسته است.12 کتاب التفسیر عن الحسن (ظاهراً او این تفسیر را بر مبناى نظرات استادض حسن بصرى نگاشته است.) کتاب العدل و التوحید.

کتاب الردعلى القدریه.

هذلیه: پیروان و یاران ابوهذیل محمد بن هذیل علاف, یا ابوهذیل حمدان بن هذیل علاف که او هم از موالى و از بندگان آزاد شده عبدقیس بوده است.13ابوهذیل به سال یکصد و سى و یک و به قولى یکصد و سى و چهار به دنیا آمد, بنابراین واصل و عمرو را درک نکرد. لیکن از محضر درس ابوعمر و عثمان به خالد طویل که خود از شاگردان عمروبن عبید بوده, بهره گرفته است.14 ابوهذیل, تحولات فکرى بسیارى را در مذهب معتزله و بطور کلى در اسلام باعث شد.

ظاهراً او فردى با هوش و نکته سنج بوده که نه تنها با قرآن و اصول اسلامى, بلکه بخوبى با آراء و افکار اقوام و ملل و نحل دیگر و مخصوصاً اندیشه فلاسفه یونان آشنا بوده است. به دلیل گستاخى و جسارتى که در اظهار عقیده اش داشت و گاه نظراتى کاملاً نو و جدید مطرح مى کرد, حتى از جانب هم مسلکانش مورد انتقاد و اعتراض قرار گرفته است. چنانکه برخى از آنان, چون مردار در رّد آراء و اندیشه هاى وى کتبى نوشته اند.15 ظاهراً ابوهذیل مباحثاتى با زرتشتیان, مانویان و پیروان سایر ادیان داشته است.

چنانکه ابن ندیم, ضمن معرفى یکى از کتبش موسوم به ((میلاس)) سبب تاءلیف آنرا مناظره ابوالهذیل با جماعتى از ثنویان دانسته که پس از این مباحثه میلاس زرتشتى, اسلام آورده است. 16 ابوهذیل عمرى طولانى داشته و بیش از یکصد سال زیست. احتمالاً او به سال دویست و سى پنج و در دوره ى خلافت متوکل از دنیا رفته است. مسعودى تاریخ مرگش را دویست و بیست و هقت ذکر کرده است.17 آراء و عقاید ویژه او فهرست وار, به قرار زیر است:

1ـ صفات: او را عین ذات مى داند. از نظر او خداوند عالم است به علمى که عین ذات اوست و قادر است به قدرتى که عین ذات اوست و زنده است به حیاتى که عین ذات اوست در مورد سایر صفات چون, بینائى, شنوائى... هم همین نظر را دارد.18 2ـ کلام خدا: ابوهذیل کلام الله را به دو قسم تقیم کرده است. اول کلامى که محتاج به محل است, دوم کلامى که محتاج به محل نیست. 19او مصداق بارز کلامى را که نیازمند محل نیست, کلمه تکوین, 20((کن)) دانسته است. اما قسم دیگر کلام باید در جسمى از اجسام حادث شود. او کلام خدا را از اعراض مى داند.21 همچنین به گفته شهرستانى, ابوهذیل اولین کسى است که اثبات اراده ى بدون محل براى پروردگار کرده است.22 اگر این دو اعتقاد را در کنار هم قرار دهیم, نگرش ابوهذیل, نسبت به آفرینش معلوم خواهد شد. از نظر ابوهذیل, تمایز و فاصله اى میان اراده پروردگار جهت خلق, و امر او وجود دارد. صدور کلمه امر, ((کن)) در واقع مقاون اراده ى خلق, و ایجاد است. البته ذکر این نکته ضرورى است که این نقطه نظر ابوهذیل, در سایر ادیان و مذاهب مطرح بوده است. مثلاً در هند کلمه خلق و ایجاد, واچVac) ) و در عهد عتیق ممراMemra بیانگر همین مقصود و منظور است.23 3ـ قدر: در موضوع قدر, ابوهذیل قدرت را براى بنده اثبات مى کند. اما پس از مرگ اعمال آدمى را جبرى مى داند به نظر او دنیا محل تکلیف است اما در آخرت از تکلیف خبرى نیست.24 4ـ جوهر فرد: ابوهذیل جوهر فرد, یا جزء لایتجزى را قبول داشته است. در عین حال معتقد است که جزء لایتجزى هرگاه منفرد و تنها باشد رنگ نمى پذیرد و هر چه رنگ نپذیرد دیده نشود.25 5ـ بهشتیان و دوزخیان: نظر او درباره به سکون و جمود رسیدن حرکات کسانى که جاودانه در بهشت یا دوزخ خواهند ماند, این است که آنان که در بهشت خواهند ماند, تمام لذتها برایشان جمع خواهد شد. و آنان که همیشه در دوزخ اند تمام آلام و دردها نصیبشان خواهد گشت. شهرستانى سبب این اعتقاد ابوهذیل را اعتقاد دیگر او دانسته که براساس آن وى مى گوید, حرکت نمى تواند غیر متناهى باشد. پس به سکون قائل شد.26 این اعتقاد ابوهذیل, نظر برخى از هندوان درباره ى بهشت و دوزخ را بخاطر مىآورد که بهشت جاودانه و بى رنج آدمى را که آرامش و سکون مطلق است, موکشاMoksha یا نیرواناNirvana مى نامند. و معتقدند که در جریان مداوم زایشها, حرکت روح در دو مرحله متوقف خواهد شد. یکى وقتى که به رستگارى و فلاح مطلق برسد که همان وصول به عالم موکشاست, و دیگر اینکه آنچنان در غرقاب و منجلاب تباهى ها فرو رود که متحجر شده و هیچگونه امکان حرکت برایش فراهم نباشد.

6ـ معرفت پروردگار عقلى است: معرفت خداوند, لزوماً از طریق نقل و پس از ارسال رسل حاصل نمى شود, بلکه فرد مى تواند قبل از وقوف بر تعالیم انبیاء خداوند را از طریق عقل و با دلائل عقلانى بشناسد. و چنین است شناخت حسن و قبح اعمال. در شناخت حسن و قبح اعمال بهترین دلیل و راهنما عقل است. او همچون دیگر معتزله از طرفداران حسن و قبح عقلى افعال است.

7ـ معصوم: ابوهذیل معتقد است که دوام و بقاى زمین به وجود و حضور معصوم وابسته است و زمین هیچگاه خالى از حججى که معصومند, نمى باشد.27به نظر او سخن این طایفه حجت است چرا که دروغ نگویند و کبیره مرتکب نشوند. این سخن ابوهذیل, در واقع همان سخن شیعه است درباره ى امام معصوم, که زمین هیچگاه از حجت خالى نیست.28 8ـ جواهر و اعراض: نظر او درباره جواهر و اعراض این است که حرکت و سکون, طول و عرض, رنگ و طعم و بو و صدا و کلام, طاعت و معصیت, کفر و ایمان و همه افعال انسان, گرمى و سردى, خشکى و رطوبت, و... همه از اعراضند. او هر جسم رنگ پذیر را همچنین حرکت و سکون را مشهود و قابل دیده شدن مى داند.29 ابوهذیل, در زمینه مرگ و اجل, رزق و روزى و استطاعت عقاید خاصى دارد که اجمال آن این است. او عمر آدمى را محدود و مشخص دانسته و مى گوید اگر کسى کشته نشود با مرگ طبیعى و با اجل محتوم خواهد رفت زیرا که در عمر آدمى زیادت و نقصانى نیست.

در مورد رزق, او آنچه را که از طریق غیر حلال کسب شود روزى ندانسته است .30اما در جائى دیگر سخنى تقریباً, مخالف و مغایر این قول خود مطرح کرده مى گوید, هر آنچه را که خداوند آفریده براى بندگان خلق کرده است بنابراین اگر کسى بگوید, شخصى از چیزى منتفع شد که خداوند آنرا نیافریده, خطا کار است.31 ابوهذیل استطاعت را عرضى از اعراض دانسته است.

نظّامیه: پیروان و همفکران ابواسحاق ابراهیم بن سیاربن هانى نظّام را نظامیه گویند. او نیز همچون واصل, عمرو و ابوهذیل از موالى بوده و اجدادش از آزادشدگان زیادیان بوده اند .32او به جز اینکه متکلمى تیز هوش و صاحب نظر بوده, شاعر و ادیبى نکته سنج هم بوده است. چنانکه با ابونواس مجادلات و مباحثات ادیبانه داشته است. 33در عین حال او فیلسوفى آشنا با فلسفه بوده چنانکه به گفته محمد بن اسحاق بن ندیم, در اشعارش گفتار فلاسفه را مىآورد.34و به قول شهرستانى, سخن فلاسفه را به سخن معتزله خلط کرد.35به گفته بغدادى او گفتارش را از فلاسفه ى بیدین و هشام بن حکم رافضى (شیعى) اخذ کرده است.36 نظّام در اصول عقیدتى و از نظر سیاسى به شیعه, مخصوصاً شیعیان زیدى نزدیک بوده است.

اصول عقاید وى به قرار زیر است:

1ـ قدرت انسان در دنیا و عقبى: هر چند نظّام معتقد به قدرت انسان در زندگى دنیوى اوست, لیکن نوعى جبر را در عالم پس از مرگ قبول کرده است. او معتقد است که نوع عمل انسان در این دنیا تعیین کننده سرنوشت اخروى وى میباشد و خداوند هم نمى تواند در آن تغییر و تبدیلى ایجاد کند. منظور این است که در قیامت سرموئى از نعمت بهشتیان و عذاب کافران کاسته نخواهد شد و خداوند هم در آن تغییرى نتواند داد. او حتى پا را فراتر نهاده و این جبر عالم علومى را به جهان مادى گسترش داده و گفته است که خداوند هیچ دخالتى در غنا و فقر, سلامتى و بیمارى و... انسانها ندارد.37هر چند این نظر مبین اعتقاد او به قدرت انسان و تفویض است, اما در عین حال بیانگر نوعى جبر کلى در عالم وجود مى باشد.

همانطور که قبلاً هم گفتیم, این نظر نظام, اعتقاد چینیان به دائوTao , هندیان به ریتا و ایرانیان به اشاAsha را به خاطر مىآورد. مخصوصاً مشابهت بسیارى میان این نظر, و اعتقاد هسون تزو حکیم کنفوسیونیست چینى وجود دارد.

2ـ خیر و شر: خیر را از جانب خدا و شر را از آدمى دانسته است. او معتقد است که معاصى به قدرت خداوند صورت نمى گیرد. چرا که صدور قبیح از حق تعالى مستلزم قبیحى دیگر است و این امر جایز نیست. در عین حال او قدرت آدمى را بر اعمالش اعم از خوب و بد ثابت مى کند.

3ـ اراده: نظّام اراده را براى بندگان ثابت امّا براى خداوند نفى مى کند. او معتقد است که خداوند در واقع خالق اراده است نه صاحب آن. وقتى که گفته مى شود خداوند اراده ى افعال بندگان کرد, منظور آن است که آنان را به آن فعل امر فرموده است.38 4ـ حرکت: نظّام, از طرفداران حرکت است. او همچون فلاسفه, حرکت را در کم و کیف و وضع و اءین و متى اثبات مى کند. از نظر نظام افعال بندگان همه حرکت است و بس .39 5ـ تن و روان: نظّام قائل به انفکاک, جسم و روح است و روح است. وى بدن را کالبد و قالب روح مى داند. او روح را جسمى لطیف تعریف کرده است که در بدن یعنى این ماده ثقیل جاى گرفته است.40 6ـ از نظر نظام هر چه خارج از حوزه ى قدرت آدمى باشد, آن فعل خداوند است. البته این فعل, فعلى اپجابى است و در واقع بیانگر حرکتهاى قسرى و تکوینى عالم وجود است. او مثالى زده و مى گوید, آفریدگار بى منت سنگها را بر طبیعتى آفریده که بطبع خود میل به سقوط و نشست دارد. اگر سنگى به هوا پرتاب شود طبیعتش حکم مى کند که پس از رسیدن به نقطه اوج, سقوط کند. این فعل حق است که به ایجاب در سنگ خلق فرموده است.

7ـ جوهر فرد: نظّام بر خلاف استاد معاصرش ابوالهذیل, جزء لایتچزى را رد کرده و در همین زمینه نظریه طفره یا جهش را مطرح نموده است. در فلسفه هند و یونان مشابه این نظر وجود داشته است. چون قبلا در این زمینه سخن گفته ایم از توضیح بیشتر صرف نظر مى کنیم.

8ـ جواهر و اعراض: در مورد جواهر و اعراض, نظّام نظر مى دهدکه جواهر مرکز از اعراض اند و رنگ ها و طعم ها... و همه را جسم دانسته است. او اعراض را جسم دانسته است و مى گوید که رنگها و مزه ها و بوبها و آوازها و خاطره ها جسم اند.

بغدادى و شهرستانى هر دو معتقدند که وى در این زمینه از هشام بن حکم تاءثیر گرفته است.41 9ـ اعجاز قرآن: او اعجاز ادبى را منکرست و ادعا کرده عرب قادر است کلامى در حد فصاحت و بلاغت قرآن بیاورد و اگر این کار را نکرده اند از بیم بوده است! اما او اعجاز قرآن را در این مى داند که از آینده ها خبر داده و مسائل گذشته را بیان کرده است. 42نکته قابل توجه اینکه, انکار اعجاز بیانى قرآن, در واقع مقابله ى با این آیه شریفه است که, قل لئن اجتمعت الانس و الجن على ان یاءتوا به مثل هذا القرآن لایاءتون به مثله و لوکان بعضهم لبعض ظهیرا. در یعن حال این سئوال براى هر خواننده عقاید نظام مطرح خواهد بود که چرا او خود, که به قول اسحاق بن ندیم از فصحا و بلغا و از ادباى زمان خود بوده و شجاعت اظهار نظر هم داشته است, کمر همت نبسته و به تعدى قرآن پاسخ نگفته است؟! 10ـ عصمت: نظام اجماع امت بر خطا را جایزى دانست و این بر خلاف نظر مرجئه و اشاعره است به قول بغدادى او حجیت خبر متواتر را انکار مى کرد. همچنین قیاس و خبر واحد را باطل شمرده است.43 نظام از طرفداران حجیت قول امام معصوم است و به همین جهت او را متمایل به شیعه دانسته اند. نظر او پیرامون موضوع امامت این گرایش را تاءیید مى کند.44 11ـ امامت: در موضوع امامت نظّام معتقد است که امامت تنها از طریق نص قابل اثبات است. او در این موضوع که پیامبر اکرم (ص) تکلیف امامت مسلمین پس از خودش را روشن فرموده است با شیعه همعقیده است و مى گوید, پیامبر در چندین جا به امامت على بن ابیطالب (ع) تصریح فرمود, و نصوصى از آن حضرت را در این زمینه وارد شده است. حتى از برخى اشارات مى توان دریافت که نظام معتقد به نصّ جلّى بوده و حتى از زیدیه که فقط نصوص خفى را ثابت مى کردند گامى فراتر نهاده است .45 نظّام متهم اصلى پرده پوشى حقیقت, در موضوع امامت را عمربن خطاب, خلیفه دوم مى داند. نظام عمر را متهم نموده که در دو موضع, یعنى در حدیبیه و ایام بیمارى پیامبر اکرم (ص) نسبت به حقانیت رسالت رسول الله تردید کرده است.46 در مورد خلیفه سوم عثمان, نظرى چون بیشتر مسلمین داشته و تخلفات بسیار او را نشان بى لیاقتى و عدم حقانیتش در تصدى مقام خلافت رسول الله و امامت مسلمین دانسته است.

بر خلاف گفته بغدادى و شهرستانى, که گفتارى از او در ایراد و انتقاد به على بن ابیطالب نقل کرده اند به نظر نمى رسد که او نسبت به على بن ابیطالب که او را معصوم مى دانسته است چنین سخنانى گفته باشد. بغدادى و شهرستانى گفته اند که على (ع) در موضوعى قضائى گفته است, ((در این موضوع به راءى خود نظر مى دهم.)) و بعد اضافه مى کنند نظام این سخن را بر على خرده گرفت. چنین مطلبى با اصول اعتقادى نظام مغایر و بنا بر این صحت انتساب آن به او باید شدیداً تردید کرد.47 مسلماً, نظام با نظر واصل و عمر و بن عبید درباره اصحاب جمل مخالف بوده است.

12ـ ایمان: نظر نظام درباره ایمان این است که ایمان دورى گزیدن از گناه کبیره است. شناخت گناهان کبیره, از چگونگى مجازات گناهکاران میسر است. به نظر او رواست که مجازات گناهى از سوى خداوند شدید باشد هر چند در وعید بدان اشاره نشده باشد. با این همه از نظر او ایمان دورى جستن از گناهانى است که در ((وعید)) آمده است.48 ظاهراً نظّام در زمره آن گروه از معتزله است که در چگونگى شناخت و مجازات گناهکاران, قرآن را ملاک و معیار مى دانسته اند. 49 13ـ وعد و وعید: در موضوع وعد و وعید نظّام با دیگر معتزله هم عقیده است لیکن در تعیین مصداق فاسق و مجازاتى که متوجه اوست با سایرین موافق نیست. مثلاً او معتقد است که اگر کسى خیانت کرذ و یکصدنودونه درهم دزدید یا به ظلم گرفت, نمى توان او را فاسق نامید مگر آنکه دزدى او به مرتبه نصاب زکوة (دویست درهم) یا بیشتر از آن برسد.

14ـ آفرینش: نظّام معتقد است معتقد است که خداوند همه موجودات را در یک زمان آفریده است به این معنى که مثلاً آفرینش آدم پیش از آفرینش فرزندانش نبوده است و آفرینش مادران پیش از آفرینش فرزندان نیست. تقدم و تاءخر آنها به دلیل مواضع و مکانهاى مختلف آنهاست.50 15ـ معلومات: معلومات و دانستنیها, از نظر نظّام بر دو قسم اند. محسوس و نامحسوس.

محصوص همان اجسام اند که از طریق حس مى توان به وجود آنها پى برد و به توسط حواس ادراک مى شوند. اما معلومات نامحسوس بر دگو گونه اند جواهر و اعراض که از طریق خبر نمى توان نسبت به آنها آگاه گردید.51 نظام, اصول اعتقادى ویژه ى دیگرى هم دارد. جا دارد درباره شخصیت, آراء و افکار او مقاله یا کتاب مستقلى نوشته شود.

در پایان این بحث, اشاره به این نکته را لازم مى دانیم که نظّام از شخصیت هاى کثیرالتاءلیف معتزله بوده است. ابن ندیم در الفهرست نزدیک به چهل کتاب از کتب او را ذکر کرده است.52 بسیار از بزرگان معتزله, همچنین متکلمین دیگر مذاهب اسلامى, پس از نظّام, متاءثر از آراء و عقاید او بوده اند.

اسواریه: یاران ابوعلى نائد الاسوارى, که از مردم یکى از قراى اصفهان به نام اسواریه بوده است. بان مرتضى او را از معتزله طبقه ششم دانسته است .53بغدادى وى را از شاگردان ابوهذیل دانسته که بعداً به سوى نظام گرایش یافت.54 از جمله نظریات ویژه او موارد زیر است.

1ـ علم خداوند: آنچه که در علم خداوند است, اگر وجود نداشته باشد براى او مقدور نیست. 55 او معتقد است که باید این دو عبارت, یعنى, ((خدا تواند که چیزى را ایجاد کند.)) و عبارت ((او بدانچه هنوز هستى نیافته داناست)) را باید از هم مجزى کرد.56 2ـ انسان: اسوارى همانند نظام معتقد است که آدمى همان گونه کهزنده است, تواناست اما توانائى غیر از زندگانى اوست.57او نظر نظام درباره جسم و روح را تاءیید کرده است.

3ـ ایمان: در مورد اینکه آیا کسى را که خداوند دانائى داده است مى تواند ایمان نیاورد, اسوارى گفته است, وقتى دانائى را با ایمان بسنجیم, به این نتیجه خواهیم رسید که امر الهى به دانا در باب ایمان, و اعطاى قدرت به او محال است.

چه, دستور خداوند عمومیت دارد.58یعنى با وجود علم به اینکه فرد, ایمان نخواهد آورد او را دعوت به ایمان مى کند.

ابن راوندى ابوعلى را شیعه و از معتقدان امامت على بن ابیطالب دانسته لیکن خیاط این نظر او را رد کرده است.59 معمریه: پیروان ابو عمر و محمد بن عبادسلمى (متوفى به 215 ه'. ق) که آنان را مهمترین گروه قدریه خوانده اند چرا که بیشترین تاءکید را بر نفى صفات از ذات و نفى آنکه تقدیر خیر و شر از خداست, از جانب آنان صورت گرفته است. 60به دلیلى که اشاره خواهیم کرد آنان را ((اصحاب معانى)) هم گفته اند.61 معمر ساکن بصره بود اما بعدها به بغداد مهاجرت نمود. میان او و نظام مناظره هائى بوده است. ظاهراً با بشربن معتمر هم اختلافاتى داشته, که به دلیل همین اختلافات او را هجو کرده است.62 معمربن عباد همچون دیگر معتزله اهل بحث و جدل بوده و مباحثاتى میان او و پیروان و بزرگان سیار فرق و مذاهب نیز رد و بدل شده است. برخى از بزرگان معتزله ى پس از او, در قارت سخنورى و مباحثه او سخن ها گفته اند که گاه اغراقآمیز است. مثلاً قاضى عبدالجبار در علت مرگ او داستان مفصلى نقل کرده و ضمن آن گفته است که در دوران خلافت هارون الرشید تعدادى از متکلمین از جمله معمر را به زندان افکندند و سبب رهائى وى از زندان این بود که یک از پادشاهان محلى هند فردى را از هارون خواست تا با بزرگ مکتب هندوان مباحثه کند. هارون به توصیه ى علما, معمر را به این ماءموریت فرستاد عالم هندو که شهرت معمر به او رسیده بود و قدرت او را در مباحثه و جدل مى دانست, حیله اى اندیشید و فردى را ماءمور کرد که قبل از رسیدن معمر, وى را مسموم کرده از پاى درآورد. او هم چنین کرد و بدین ترتیب معمر در سر راهش به هند مسموم و مقتول گردید.63در مجعول بودن این داستان همین بس که معمر در سال 215ه'. ق. یعنى بیست و دو سال پس از مرگ رشید (متوفى به یکصد و نود و سه در طوس) از دنیا رفت.

اصول عقاید معمریه: 1ـ اعراض: معمر معتقد است که خداوند چیزى جز اجسام نیافریده و به نظر او اعراض از اجسام پدید آمده اند. بنابراین اعراض فعل خداوند نیستند بلکه از افعال اجسامند. 64اعراض هم دو گونه اند. اول عرض هائى طبیعى مانند سوزندگى که طبع آتش است و حرارت که طبع آفتاب است و دوم اختیارى مانند حرکت یا سکون حیوان.

2ـ انسان: نظر معمر درباره انسان این است که انسان چیزى به جز تن محسوس است.

آدمى برخوردار از روان یا شخصیتى مستقل از تن است. که این شخصیت مستقل از جسم, همان ((من)) آدمى را تشکیل مى دهد, که زنده, دانا, توانا و مختار است و به صفاتى چون تحرک و سکون و رنگ پذیرى متصف نبوده و لمس نشده و دیده نمى شود.

بنابراین معمر انسان را فراتر از آن مى داند که وى را متحرک و ساکن, تریا خشک, گرم و یا سرد, رنگ پذیر و سنگین و...بخواند. او در واقع ((انسان)) یا من انسانى هر شخص را مدیر و فرمانده جسم و تن او به حساب مىآورد. ارتباط انسان با تن هم به معنى حلول و تمکن در آن نیست. در واقع انسان چیزى جز فعل نفس, که همان اراده محض است, نیست. 65 این سخن معمر, نظر فلاسفه و عرفاى هندو درباره ((آتمن)) را به خاطر مىآورد.

3ـ کلام اللّه: درباره کلام الله, نظر معمر این است که قرآن مخلوق و عرض است و محال است که به حقیقت, آن حاصل فعل خدا باشد. زیرا اعراض, فعل او نیستند. 66 به گمان معمریه قرآن فعلى است که در جائى که شنیده شود روى دهد. چه بسا که از درختى شنیده شود; در این صورت, قرآن فعل درخت است. هر جا که قرآن شنیده شود فعلى است که از آنجا سر زند.67 4ـ علم خدا: او معتقد است که علم خداوند به نفسش محال است چرا که اگر چنین باشد, لازم مىآید که عالم و معلوم یکى باشد. و این امر از نظر او محال است.

5ـ معانى: همانطور که قبلاً هم گفتیم معمریه را ((اصحاب معانى)) هم گفته اند.

ظاهراً معمر بنیانگذار این نظریه در میان معتزله بوده است. معنا از نظر معمر چیزى است قریب به ((علت و سبب)). قبلاً گفتیم که معمر در مورد اعراض نظرات خاصى دارد. او مى گوید: اعراضى هستند که قائم به محلند این قائم بودن عرض به محل به جهت ((معنى)) است. از این جهت هر عرضى نیازمند معنى است که آن معنى (به جهت عرض بودن) خود نیازمند معنى دیگر... و بدین ترتیب تسلسل حاصل خواهد شد.68 از این رو او مدعى است که اعراض را نهایتى نیست.

خابطیه و حدثیه: خابطیه پیروان احمد بن خابط (متوفى به 232ه'.) و حدثیه اصحاب فضل بن حدثى (متوفى به 257) که هر دو از شاگردان و اصحاب نظام بوده اند.

شهرستانى مى گوید, آن دو کتب فلاسفه را مطالعه کرده بودند و بر مذهب نظام سه بدعت نیز بیفزودند.69 بغدادى, ضمن اینکه احمد بن خابط را قدرى, معتزلى و از یاران نظام معرفى کرده, او و فضل را در شمار گمراهان و مرتدان از این ذکر کرده است .70 این خباط در الانتصار نام فضل را ((فضل الخداء)) ذکر کرده ضمناً او را معتزلى و نظامى معرفى نموده است. او نام احمد را احمد بن حائط ذکر کرده است .71 احمد و فضل نظریاتى دراند که تاءثیر گرفتن آنان از دیگر مذاهب و ادیان مخصوصاً مسیحیت, در آنها به خوبى آشکار است. اصول عقایدشان به شرح زیر است.

1ـ عیسى, کلمه متجسد: تحت تاءثیر مسیحیان, معتقد بودند که عیسى (ع) همان کلمه متجسد است و به نوعى براى او الوهیت قائلند. احمد و فضل معتقدند که عیسى نه تنها واسطه خلق و ایجاد است. بلکه در آخرت, او به حساب خلق رسیدگى خواهد کرد.

آنان برخى از آیات قرآن را بر همین اساس تاءویل و تفسیر کرده اند. مثلاً در مورد دو آیه ى و جاء ربک و الملک صفاً صفا72یا, اویاءتى ربک, 73مى گویند مراد حضرت مسیح است. و یا در احادیث نبوى, ان الله خلق آدم على صورة الرحمن یا در حدیث دیگر که, یضع الجبار قدمه فى النار, گفته اند منظور از رحمن و جبار مسیح است.74 در واقع با تاءیید این باور و اعتقاد مسیحیان, آنان نوعى ثنویت را پذیرفته اند.

ظاهراً فضل و احمد متاءثر از آن گروه از مسیحیان بوده اند که براى عیسى بن مریم دو وجود قائلند. یکى وجود متجسّد در قالب جسمانى با نام عیسى بن مریم و دیگرى وجود علوى عیسى که الوهیت دارد.

2ـ جوهر فرد: احمد بن خابط جزء لایتجرى و طفره را قبول داشت و در این موضوع که خداوند نمى تواند بر آسایش بهشتیان بیفزاید یا از رنج دوچخیان بکاهد با نظام همداستان بود.75 3ـ تناسخ: اعتقاد به تناسخ, بدعت دیگرى است که احمد بن خابط و فضل بن حدثى مطرح کردند.

اعتقاد آنان در این زمینه این است که خداوند خلایق را در عالمى به جز این دنیا آفریده, و در آنجا به آنها علم و قدرت و شناخت خوب و بد عنایت فرمود. پس از آن آ مردمان سه دسته شدند. جمعى اطاعت حق تعالى نمودن, که اینان بهشتیان اند و در آرامش و آسایش ابدى بسر مى برند. گروهى عصیان ورزیده و نافرمانى کردند پس, از آن عالم اخراج شده و در سراى عذاب جاى گرفتند. دسته سوم کسانى بودند که بعضى فرمانها را اطاعت کردند و در بعضى نافرمانى نمودند. خداوند این گروه را بدنیا فرستاد و آنان را در این قالب هاى کثیف جاى داد و آنا را گرفتار آزمایشات نمود. این گروه دائماً به دنیا مىآیند و مى روند تا آن زمان که گرفتار گناه باشند. آنزمان که صفحه دلشان از گناه پاک شد. از این سیر رنج آور زایش هاى مکرر خلاصى خواهند یافت.76 این اندیشه, مشابهت هاى فراوانى با نظر هندوان درباره تناسخ دارد. آنان نیز معتقد به تناسخ (سامسا راSamsara بوده و معتقدند که قانونى بر حرکت و چرخش روح حاکماست بنام قاعده یا قانون کارماKarma به تناسب عملى که انسان در یک طبقه اجتماعىCaste انجام مى دهد, پس از مرگ ارتقاء یا تنزل پیدا خواهد کرد و تنها در صورتى از دام این چرخش هاى مکرر نجات خواهد یافت که کاملاً پاک شود و یا آنچنان در منجلاب گناه و عصیان فرو رود که انکان رهائى او وجود نداشته باشد.

احمد و فضل نه تنها به نسخ بلکه به مسخ هم اعتقاد داشته اند.77یکى دیگر از معاصران و معاشران ایشان, احمد بن ایوب بن ماءنوس 78که او هم از شاگردان نظام بوده در موضوع تناسخ با آنها هم عقیده است و به اعتقاد آن دو مى افزاید که در مرتبه بهیمى تکلیف برداشته خواهد شد.79 احمد و فضل, پنج مقام یا منزل را فرض مى کردند. دو خانه از براى ثواب, یک خانه, خانه عذاب, خانه اى هم خانه ى ابتلا و آزمایش و بالاخره خانه اى که از نظر آنان خانه ابتدا است. همان بهشت اول که خداوند, اول بارانسانها را در آنجا بیافرید.

از دو خانه ثواب یکى خانه تمتع و بهره ورى جسمانى و دیگر خانه تمتع روحانى است.80 4ـ اولین مخلوق خداوند: عقل, اولین آفریده خداوند است. این اعتقاد خابط و حدثى است. آنان معتقدند که خداوند در آغاز, عقل را بیافرید و آنگاه به واسطه عقل سایر موجودات را خلق کرد. مسیح در واقع همان عقل تجسد یافته است. آنان در استدلال این مدعاى خود به حدیثى از پیامبر اکرم (ص) استناد کرده اند که:

ان الله خلق العقل فقال له اقبل قاقبل و قال له او دبر فادبر فقال ما خلقت خلقاً اکرم منک و بک اعطى و بک آخذ, یعنى خداوند عقل را بیافرید, پس فرمود پیش آى پیش آمد, باز گفت, واپس رو, واپس رفت. آنگاه فرمود, آفریده اى بهتر و ارجمندتر از تو خلق نکردم به واسطه تو ببخشایم و به واسطه تو بگیرم.

5ـ روئیت: بغدادى از قول احمد و فضل مى گوید, آنان گفتند که مسیح لباس بر تن کرد و پیش از آن عقل بود. 81بر همین اساس آنان با دیگر معتزله در موضوع روئیت اختلاف داشته مى گویند, آنکه در قیامت مردمان قادر به روئیت او هستند نه پروردگار, بلکه عقل, که در واقع همان مسیح است خواهد بود. و این حدیث منسوب به پیامبر اکرم (ص) را که((ترون ربکم کما ترون القمر لیله البدر)) (پروردگار خود را مانند ماه شب چهارده خواهید دید.) را بر همین اساس تاءویل کرده, مى گویند منظور از رب در این حدیث, عیسى مسیح که در واقع همان مخلوق اول یعنى عقل است, مى باشد.82 6ـ ازدواج: شاید متاءثر از هندوان و مانویان یا رهبان هاى مسیحى احمد و فضل, بنوعى محدودیت در امر ازدواج و حتى ترک آن اعتقاد داشته اند و آنرا نشانه ى زهد مى دانسته اند. از اینرو به ازدواجهاى پیامبر با طعن و کنایه مى نگرند و حتى به این دلیل, ابوذر را از پیامبر (ص) زاهدتر مى دانند!83 نشریه: پیروان ابوسهل بشربن معتمر هلالى (متوفى 210ه'.) که در آغاز در بصره و از تربیت یافتگان مکتب معتزله ى بصره بود اما به بغداد رفت و مکتب معتزله بغداد را بنیان گذاشت. او در اصل از مردم کوفه بود. اسحاق بن ندیم مى گوید, او در زمان خود به ریاست معتزله نائل گردید. شاعرى توانا هم بوده که برخى کتب کلام و فقه را به نظم درآورد84. روش او در شاعرى مسمط و مزدوج بوده است. 85 شهرستانى او را افضل علماى معتزله خوانده است.86گفته اند او به بیمارى پیسى بدن مبتلا شد و به سال دویست و ده هجرى از دنیا رفت .87بشر متمایل به شیعه بوده است. به همین دلیل به امام رافضى گرى در دوره ى خلافت هارون به زندان افتاد و در زندان قصیده اى مشتمل بر چهل هزار بیت سرود و در آن آراء و عقاید مخالفینش را رّد نمود. اما در دوره ى خلافت ماءمون, عزیز و مقرب بود. همانطور که قبلاً هم گفتیم او یکى از امضا کنندگان عهدنامه ولایتعدى امام رضا (ع) میباشد. بشر نسبت به ابوهذیل بدگمان بود و او را متهم به نفاق و دو روئى مى کرد. او را فردى مى دانست که جهت خوشایند مردم زندگى مى کند.88 فهرستى از عقاید او را ذیلاً مىآوریم:

1ـ متولدات: او نظریه خاصى در مورد متولدات دارد و معتقد است که اگر اسباب و عوامل لازم در اختیار انسان باشد او قادر بر ایجاد رنگها و مزه ها و بویهاو...

دیگر اداراکات میباشد .89 شهرستانى معتقد است که او این نطر را از فلاسفه طبیعى اخذ کرده است. 90اما در واقع این اعتقاد ماءخوذ از نظر معتزله درباره ى قدرت انسان است. بشر حوزه قدرت انسان را گسترده تر از سایر معتزله مى پنداشت.

بطور کلى, فعل آدمى معلول و محصول اراده اوست. اما سئوالى که بلافاصله مطرح مى شود اینست که حوزه اراده ى آدمى چقدر است؟ برخى از متکلمان, این حوزه را در حد صفر دانسته و معتقدند که همه چیز ناشى از اراده ذات حق تعالى است و انسان به خودى خود صاحب اختیار, قدرت و اراده نیست. مجبّره طرفداران این عقیده اند.

اما معتزله براى انسان اثبات قدرت مى کنند. برخى از معتزله حوزه فاعلیت انسان را محدود در حرکات میدانند اما بشر این حوزه را وسیعتر کرده, فاعلیت انسان را به احساسات و ادراکات هم تسرى داده است.

2ـ ایمان و کفر: بشر درباره ایمان و کفر, موئمن و کافر معتقد است که روا نیست, خداوند بنده ى موئمنى را در حال ایمانش دوست داشته و بنده کافرى را در حال کفرش دشمن بدارد چرا که اگر چنین باشد لازم مىآید خداوند موئمن را به خاطر ایمانش پاداش داده و کافر را بخاطر کفرش مجازات کند. حل آنکه مى دانیم چنین نیست. به همین دلیل او مانند دیگر معتزله معتقد نیست که ولایت یا دوستى خداوند خاص موئمنان و دشمنى او خاص کافران است. او معتقد است که دوستى و دشمنى خدا, ناشى از ایمان و کفر مردمان است.91 3ـ گناه: نظر بشر در موضوع گناه, مخصوصاً گناه کبیره این است که اگر فردى گناهى مرتکب شده و سپس توبه کند, خداوند او را خواهد آمرزید لیکن اگر دوباره مرتکب گناه شود, او نیز از آمرزش خویش باز خواهد گشت. بشر گفته, شایسته است که خداوند بنده ى گناهکارى را که امید ایمان او مى رود مهلت دهد.92 4ـ مجازات کودکان: در مورد مجازات و عذاب کودکان, بشر معتقد است که خداوند قادر بر تعذیب کودکان هست. 93اما اگر خداوند طفلى را عذاب فرماید مى توان او را ظالم نامید. و چون ساحت مقدس او از ظلم مبراست و روا نیست که به خداوند ظالم گفته شود, بنابراین اگر خداوند طفلى را عذاب کند باید آن طفل, عاقل و بالغ باشد و به ارتکاب گناهى سزاوار آن عذاب شده باشد.94 5ـ اعراض: در مورد ((اعراض)), بشر معتقد است که روا نیست که خداوند آفریننده اعراض باشد. این نظریه او نتیجه اعتقادش به تولد است. اعتقاد وى آنست که خداوند را نمى توان به صفت توانا در آفرینش اعراض متصف نمود. 95 از نظر بشر, جزء لایتجزى یا جوهر فرد داراى عرض نیست. این جسم است که همراه با عر است. او حرکت, سکون ادراکات, احساسات, طاعت و معصیت, کفر و ایمان و... را عرض مى داند.

6ـ حرکت: در مورد حرکت بشر معتقد است که حرکت از جمله عوارض است. حرکت, جسم را از مکان اول به مکان دوم انتقال مى دهد اما در عین حال خود حرکت خود حرکت نه در مکان اول است و نه در مکان دوم.

بطور کلى نظر متکلمین با فلاسفه در موضوع حرکت, اختلافات زیادى دارد96. همچنین میان خود متکلمین و از جمله متکلمین معتزلى در این زمینه اختلافاتى دیده مى شود.

برخى از معتزله, چون نظام حرکت را ثابت کرده و وجود سکون در خارج را نفى مى کردند.

او اعتقاد داشت که سکون خود نوعى حرکت است. به این جهت او سکون را حرکت اعتماد نامیده است.

ابوبکر ابن اصم, وجود حرکت و سکون, هر دو را در خارج انکار مى کرد و مدعى است که آنچه در خارج موجود است متحرکت است و ساکن نه حرکت و سکون.

معمر, موجود حرکت را در خارج به کلى انکار کرده و همانند پارمندیس و زنون, حرکت را نفى مى کرد. وى عقیده داشت که موجودات پیوسته ساکن اند.97 نظر بشربن معتمر بیش از همه به نظر معمر نزدیک است. او نیز چون معمر معمر معتقد به جزء لایتحرى بود. در واقع نتیجه طبیعى چنین اعتقادى اینست که فرد, اجسام و ابعاد و... را مجموعه اى از اتم ها و یا جواهر فرد بداند که در کنار هم نشسته اند. بنابراین بشر, نتیجه مى گرفت که هر موجودى در مکان اول و دوم و در همه مکانها ساکناست. به عبارت دیگر حرکت, مجموعه اى از سکون هاى به هم پیوسته است.

7ـ لطف: معتزله, با تعابیر و تفاسیر مختلف موضوع قدرت را براى انسان ثابت مى کنند. امّا بیشتر آنان رابطه میان انسان و خدا را منقطع دانسته و در مسائل مختلف پیرامون آن بحث کرده اند. از جمله این موارد بحثى است که معتزله در باب لطف دارند. آنان درباره ى چگونگى لطف خداوند و حدود آن با یکدیگر اختلاف کرده اند.98 نظر خاص بشربن معتمر درباره لطف این است که خداوند نباید لطف خود را به کسى ارزانى کند که فقط به واسطه لطف به واسطه لطف او ایمان آورد. چرا که اگر چنین کند او شایسته ى ثواب , و در خور پاداش خواهد بود و از این حیث تفاوتى میان او و فردى که بدون بهره مندى از لطف حق, ایمان آورده نخواهد بود. و این ستمى است در حق شخص اخیر.99 او معتقد است که نباید توانائى خداوند را با سودمندى و مصلحت خلق محک زد. این وظیفه مخلوق است که به آنچه که سودمندى و مصلحت وى در آن است, عمل کند. خدا موانعى که بنده را از اداى تکلیف باز مى دارد, از سر راه او بر خواهد داشت و موجبات عمل به تکلیف را براى او فراهم خواهد ساخت و این لطف خداوند است در حق انسان.100 جاحظیه: پیروان و اصحاب ابوعثمان عمروبن بحربن محبوب جاحظ (متوفى 255) را جاحظیه گویند. او نیز یکى از موالى و برده ابوقلمس عمر و بن قطع کنانى فقیمى بوده است. یکى از اجداد او به نام نزاره, شتربانى عمروبن قطع را داشت101.

بغدادى به نقل از کعبى وى را مردى از بنى کنانه بن خزیمه دانسته اما به طعن گفته است اگر چنین است چرا او کتابى در نکوهش عدنانى ها و کتابى هم در برترى موالى بر عرب نوشته است .102جاحظ از علاقه مندان علم و دانش بوده است. بطورى که گفته اند, اگر کتابى به دستش مى رسید آنرا از آغاز تا انجام مى خواند. جاحظ عمرى دراز کرد و در طى بیش از یکصد سال زندگى, دوره خلافت چندین خلیفه عباسى از مهدى تا معتز را درک کرد. در اواخر عمر گرفتار بیماریهاى متعدد شده بود103. او نیز چون اسلافش بسیارى از کتب فلاسفه را خوانده بود104و در شعر و ادب هم دستى داشت 105.

ابن ندیم در الفهرست ضمن بیان کلماتى از جاحظ نام بیش از صد کتاب از کتب و رساله هاى او را ذکر کرده است.106 آراء و عقاید وى به شرح زیر است:

1ـ اجسام: جاحظ اعتقاد به جاودانه بودن طبیعت اجسام داشت. به این معنى که معتقد بود طبایع اجسام پس از آنکه پدید آمدند دیگر محال است که نابود شوند.

این اعراض اند که تبدیل مى گردند107. به همین دلیل در مورد بهشت و دوزخ معتقد است که خدا کسى را به دوزخ نخواهد افکند بلکه آتش طبعاً دوزخیان را به خود خواهد کشید او معتقد است که دوزخیان براى همیشه در آتش عذاب نخواهند دید چرا که پس از چندى طبیعت آتش خواهند گرفت.108 2ـ اراده: همه معرفت ها فطرى و طبیعى است و از افعال بندگان نیست. به عقیده او انسانها فعلى جز اراده ندارند و سایر افعال بالطبع از آنان صادر مى گردد109. او اراده را چنین تعریف کرده که, ((چون سهو از کننده ى کاربرطرف شود و به آنچه مى کند دانا باشد او صاحب اراده است, و وى را ((مرید)) گویند.)) او در مورد اراده ى حق تعالى, گفته است که مرید بودن خداوند به این معنى است که سهو در افعال او روا نیستظ و جهل نیز جایز نمى باشد و روانیست که مغلوب و مقهور شود110.

3ـ مسلمان کیست؟ در تعریف مسلمان, جاحظ گفته است, هر کس اعتقاد دارد که حق تعالى جسم نیست, صورت نیست و به چشم دیده نمى شود و عادل است و ظلم نکرده و طلب معصیت نمى کند, و پس از اعتقاد و یقین به موارد فوق اقرار به آنها نماید, او مسلمان است.

اما اگر همه موارد فوق را بداند, اما آنها را انکار کند یا آنکه به تشبیه و جبر متمایل شود, او کافر است و مشرک, اگر در هیچیک از امورى که گفتیم نظرى نداشته و فکر نکند, اما خداوند را به خداوندى و محمد بن عبدالله (ص) را به پیامبرى قبول کرده باشد. او موئمن است و نمى توان وى را ملامت نمود111.

شهرستانى گفته است, مذهب جاحظ, به عینه مذهب فلاسفه است الا آنکه بیشتر متمایل به فلاسفه طبیعى بود112.

مرداریه: مرداریه یاران و اصحاب ابوموسى عیسى بن صبیح مردار کوفى, معروف به راهب معتزله 113 و شاگرد بشر بن معتمر 114و یکى از بزرگان معتزله بغداد بود.

ابن ندیم ضمن بر شمردن کتب او گفته است که وى مجرى نیّات بشر بن معتمر بود115. او در سال دویست و بیست و شش هجرى از دنیا رفت. در زهد, حسن خلق و اخلاق و رفتار نیکوى او داستانها گفته اند. از جمله گفته اند که وى به هنگام مرگ تمام اموالش را صدقه کرد116.

همانطور که گفتیم او مدافع عقاید استادش بشر بن معتمر بود اما در چند مورد نظرات تکمیلى دارد که ذیلاً مىآوریم.

1ـ متولدات: بر سخن استادش در مورد تولد این نکته را افزود که امکان این هست که یک فعل از دو فاعل بر طریق تولید به وجود آید 117.

2ـ کلام اللّه: قرآن را مخلوق مى دانست و مدعى بود که مردم مى توانند در فصاحت و بلاغت با قرآن مقابله کنند. او معتقدان به قدم قرآن را کافر مى دانست118.

3ـ همکارى با خلفا و سلاطین: ابوموسى معاشرت و مساعدت حکام جور و سلاطین جائر را جایز ندانسته و کسى را که چنین کند کافر دانسته و معتقد است, نین کسى نه وارث مى شود و نه مورث 119 4ـ روئیت: ابوموسى از مخالفان سرسخت روئیت است. او هر کس را که مدعى دیدن خداوند با چشم سرباشد کافر دانسته است.

5ـ بر خلاف بسیارى از معتزله او معتقد است که خداوند انسان را در ارتکاب گناه آزاد گذاشته و مى خواهد که انسان گناه کند120.

در موضوعات دیگر, همچون امامت او نظر استادش بشر را داشت.

ثمانیه: اصحاب ابوبشر ثمامه بن اشرس نمیرى, از نمیریان خالص121و به قولى از بردگان آزاد کرده ى بنى نمیر 122ود. او از بزرگان متکلمین معتزله در دوره ى خلافت هارون و ماءمون بوده است که پس از تقرب به هارون, در دوره ى خلافت ماءمون مقام ویژه اى در دربار ماءمون پیدا کرد. هارون پس از سوءظن نسبت به برامکه, به ثمامه نیز بدگمان شد و دستور داد او را زندان کنند. اما پس از به قدرت رسیدن ماءمون, وى وزارت را به ثمامه تکلیف کرد. اما وى نپذیرفت و به جاى خودش احمد بن ابوخالد را به ماءمون پیشنهاد کرد123اما همچنان رابطه نزدیک خود را با ماءمون حفظ نمود 124 شاید بتوان ثمامه بن اشرس را حلقه ارتباط میان معتزله و خلفاى عباسى دانست چرا که قبل از او دیگر معتزله یا از خلفا فاصله مى گرفتند و حتى با آنها مخالفت و مبارزه مى کردند, و یا کارى به کار آنها نداشتند. ثمامه با نفوذ به دربار ماءمون نه فقط عامل این ارتباط شد, بلکه توانست مذهب اعتزال را به عنوان مذهب رسمى بقبولاند و عقاید معتزله را رواج دهد.

برخى از متکلمین و مورخین مخالف معتزله, ثمامه را متهم به فساد اخلاق و شرابخوارى کرده اند حتى گفته اند که او احکام و ارزشهاى اصیل اسلامى را به بازى مى گرفت و مسخره مى کرد. ابن قتیبه در کتاب مختلف الحدیث گفته است, ثمامه خلق را دید که روز جمعه به نماز, به مسجد جامع مى رفتند, به یاران خود گفت این خران را ببینید که چگونه این اعرابى (پیامبر اکرم (ص)) ایشان را سرگردان کرده است 125 شهرستانى, او را مردى سبک دین دانسته که نفسى سرکش و نافرمان داشت126 بنا به نقل مشهور, ثمامه بن اشرس در سال دویست و سیزده هجرى از دنیا رفت لیکن بغدادى گفته است که وى در سفرى که به مکه داشت, گروهى از خزاعیان به خونخواهى احمد بن نصر, در میان صفا و مروه وى را کشتند و لاشه او را از حرم بیرون افکندند, که طعمه درندگان شد127 ذیلاً, عقاید وى را مرور مى کنیم.

1ـ متولدات: او معتقد است که افعال متولده فاعل ندارد. استدلال او در این زمینه اینست که اگر افعال متولده فاعل داشته باشد, نسبت فعل به میّت لازم مىآید. چرا که با صدور فعل, فاعل مى میرد. مثلاً وقتى سنگى پرتاب شود مجموعه عواملى که موجب پرتاب است از بین مى رود این در حالى است که فعل در حال وقوع است. در عین حال انتساب متولدات به خداوند هم صحیح نیست چرا که ممکن است فعل قبیح باشد و انتساب قبیح به خداوند شایسته نیست پس افعال متولده فاعل ندارد.

2ـ ایمان: تا خداوند کسى را وادار به معرفت خویش نکند, او ماءمور به شناخت خداوند و یا تبرى از کفر نیست, و وجود وى براى افسوس و عبرت آفریده شده و مانند دیگر جانوران تکلیفى ندارد. هم از این رو ثمامه معتید بود که کفار, مشرکان, مجسوس, یهود, نصارى, زندیقان و دهریان در روز قیامت مشمول پاداش و کیفر نبوده و خاک خواهند شد. در مورد کودکان هم حکم مشابهى صادر مى کرد و معتقد بود که آنان هم چون به سن تکلیف نرسیده و وادار به معرفت خداى تعالى نشده اند, خاک خواهند شد 128.

3ـ استطاعت: ثمامه استطاعت (توانائى و قدرت بر کار) را تندرستى و سلامتى اعضاء مى داند129وى معتقد است که استطاعت قبل از وقوع فعل میباشد130در واقع کسى قادر است که سالم باشد.

4ـ حسن و قبح: ثمامه از طرفداران سرسخت حسن و قبح عقلى است.

5ـ آفرینش: در موضوع خلقت و آفرینش, ثمامه بسیار به فلاسفه نزدیک مى شود بطورى که قدم عالم را اثبات مى کند. وى معتقد است که خداوند موجب بالذات است و اراده و خواست او در ایجاد, نقشى نداشته است.131 هشامیه: اصحاب و یاران هشام بن عمر و فوطى, (متوفى به 226ه'.) که خود از شاگردان و اصحاب ابوهذیل علاف بود132. اما به گفته ابن ندیم از وى رو بر تافت 133. وى از مردم بصره بود و جهت تبلیغ مبانى اعتقادیش به شهرهاى حاشیه ى خلیج فارس مسافرتهائى نمود 134. وى از مقربین درگاه ماءمون خلیفه عباسى بوده است.

اجمالاً, عقاید او به شرح زیر است.

1ـ ایمان ـ قدر: او از سرسخت ترین طرفداران نظریه قدر بود. در این زمینه گفته اند که وى به خلاغفت آیه ((ما الفت بین قلوبهم ولکن الله الف بینهم))135 معتقد بود, خداوند میان دلهاى موئمنان الفت ایجاد نمى کند, بلکه موئمنان به اختیار خود با یکدیگر دوست مى شوند.

و یا بر خلافت آیه ((حبب الیکم الایمان و زیّنه فى قلوبکم)) 136او ایمان را مرتبط با افراد دانسته و معتقد است که خداوند نقشى در این زمینه ندارد. در مورد کفر و نفاق هم او نظر مشابهى دارد و معتقد است که کفر و نفاق بستگى مستقیم به خود افراد دارد. آنان مى توانند دست از کفر و نفاق بردارند و یا در آن پافشارى کنند137. این سخن هشام, با ظاهر آیات قرآن مغایر است. چرا که در مواردى خداوند سخن ازختم, طبع, (مهر کردن) و سد مى فرماید که هشام این موارد را نفى کرده است. از جمله آیات قرآن در این زمینه مى توان از چند آیه زیر یاد کرد:

ختم الله على قلوبهم و على ابصارهم 138.

بل طبع الله علیها بکفرهم 139.

و جعلنا من بین ایدیهم سداً و من خلفهم سداً...140.

یضل اللّه الظالمین و یفعل ما یشاء 141.

2ـ اعراض: هشام اعراض را دلیلى بر خالقیت خداوند نمى داند بلکه معتقد است اجسام را خداوند آفریده و دلالت بر خالقیت او مى کند. اشعرى گفته است 142, هشام و شاگرد نزدیکش عباد اعراض را دلیلى بر وجود خدا نمى دانستند143. از نظر او دلیل بر وجود باید محسوس باشد. عرض چون از طریق نظر معلوم مى شود و هر دلیلى از آنها نیازمند دلیلى دیگر خواهد بود و این احتیاج تا بى نهایت ادامه خواهد داشت, نمى تواند دلیل بروجود خداوند باشد144.

3ـ اعجاز: در مورد قرآن, هشام آنرا عرض دانسته است و مدعى است که معجزات دلیلى بر حقانیت پیامبران نیست. عباد گفته است, شکافتن دریا, مار شدن چوبدست, دوپاره گشتن ماه و... هیچیک دلیل بر راستگوئى انبیاء در دعوى رسالت نیست 145.

4ـ بهشت و دوزخ: در مورد بهشت و دوزخ, هشام نظر داده است که بهشت و دوزخ در حال حاضر موجود نیست. چرا که خداوند کار عبث نمى کند. بهشت و دوزخى که خالى از افراد باشد چه سودى دارد؟! بنابراین چه لزومى دارد که خداوند چنین بهشت و دوزخى را خلق نموده باشد146.

5ـ تقدم عدم بر وجود: فوطى, معتقد است که اشیاء مسبوق به عدمند. او گفته است حق تعالى پیش از بودن اشیاء به اشیاء دانا نبوده است.

6ـ گناه کبیره: فوطى در مورد ارتکاب گناه کبیره نظر داده و گفته است, هرکس عمرى فرمانبردارى و طاعت کند اما گرفتار گناه کبیره اى گردد, همه اعمالش را از ارزش ساقط کرده است. چنین فردى نمى تواند لیاقت بهشت داشته باشد. او مثالى زده مى گوید, اگر کسى وضو ساخته, شروع به خواندن نماز کند تمام شرایط نماز را بجاى آورد و با خلوص, اعمال نمازش را انجام دهد اما در پایان نماز را بشکند, همه اعمالش بى ارزش خواهد شد. سایر مسلمین در این نظر با او موافق نیستند147.

7ـ ایمان: هشام در تعریف ایمان گفته است, ایمان عبارتست از مجموعه عبادات واجب و مستحبى که فرد باید انجام دهد. ایمان بر دو قسم است. ایمان به خدا و ایمان براى خدا. عدم ایمان به خدا کفر است ولى ایمان براى خدا عبارت از انجام فرائض نظیر نماز و زکات است که ترک آن فسق است نه کفر, مشروط بر آنکه تارک, ترک آنرا حلال نداند. اگر تارک فرائض, عملش را حلال بداند کافر است. در واقع ایمان براى خدا بیانگر آندسته از فرائض است که عدم انجام آنها (بدون انکارشان) ارتکاب گناه صغیره تلقى شده و در حد فسق است148.

8ـ روئیت: هشام, نه تنها روئیت خداوند به چشم سر را ردّ کرده است بلکه با سایر معتزله در این مورد که خداوند را مى توان با چشم دل دید و شناخت مخالفت کرده است 149. هشام آیاتى از قرآن را که دلالت بر مکان و قرار گرفتن خداوند بر آسمان یا عرش دارد, تاءویل به استیلاى او بر جهان کرده است150.

9ـ امامت: در موضوع امامت, او از طرفداران اجماع است. براساس گفته هشام, امامت فرد به اجماع مسلمین ثابت مى شود و در شرایطى که مردم در حال فتنه و اختلاف بسر مى برند امامت منعقد نمى شود 151. ظاهراً او با این نظر خواسته است شک و شبهه اى در مشروعیت خلافت على بن ابیطالب (ع) ایجاد کند.

در عین حال او معتقد بود که محاصره ى عثمان واقعیت نداشته و او توسط گروه اندکى که بر او هجوم بردند, به ناگهان کشته شد152.

جعفریه: اصحاب و پیروان دو جعفر, ابوالفضل جعفر بن حرب همدانى (متوفى به 236ه'.) و ابومحمد جعفر بن مبشر ثقفى (متوفى به 234ه'.).

جعفر بن حرب, از بزرگان معتزله بغداد 153 و از مردم همدان است که بنا به گفته ى ابن ندیم در زمان خود به مقام ریاست معتزله رسید154. او فردى زاهد و پرهیزکار بود. بر خلاف پدرش که از نزدیکان خلفا بود, وى از تقرب به دستگاههاى جور خلفاى عباسى پرهیز داشته است. در زمینه کراهت او در نزدیکى به خلفا, ابن ندیم داستانى نقل کرده است.

گویند, واثق خلیفه عباسى, مجلسى جهت مناظره تشکیل داد و در آن مجلس, ظاهراً با ترغیب و توصیه ى احمد بن ابى داود, جعفر نیز شرکت کرد. چون وقت نماز رسید همه به جهت نماز برخاستند و واثق جلو ایستاد. اما جعفر به کنارى رفت و به تنهائى نماز گذارد. این عمل جعفر به قدرى جسورانه بود که برخى از یارانش همچون یحیى بن کامل از بیم جان یحیى شروع به گریستن کردند.

پس از نماز جعفر کفش به پا کرد و به مجلس آمد در حالى که واثق خشمگین سر را به زیر افکنده بود. پس از خروج از مجلس, احمد بن ابى داود به جعفر گفت, این حیوان درنده آن کار تو را تحمل نمى کند. دیگر در این مجالس حاضر مشو. جعفر گفت, من خواستار حضور در مجلس او نیستم. اگر تو مرا وادار به آمدن نکنى. و پس از آن جعفر در اینگونه مجالس حاضر نشد155.

بنا به گفته ابن ندیم, جعفر بن حرب در سال 236ه'. و به سن پنجاه و نه سالگى از دنیا رفت و کتب متشابه القرآن, الاستقصاء الاصول, کتاب الرد على اصحاب الطبائع را از خود بر جاى گذاشت 156.

جعفر بن مبشر, از معتزله بغداد, فقیه م متکلم و صاحب حدیث و خطیبى بلیغ, فردى زاهد و پرهیزکار, بوده است. وى برادرى فقیه به نام حنش بن مبشر 157داشته که از بزرگان حشویه و مخالف جعفر بوده است. مسعودى گوید, مدتها با یکدیگر مخالفت و مناظره داشتند پس از آن سوگند یاد کردند با یکدیگر سخن نگویند. ابن ندیم در الفهرست نام بیش از بیست کتاب او را ذکر کرده است158 ذیلاً عقاید جعفرین را مرور مى کنیم.

1ـ اراده خدا: معتزله درباره اراده خداوند آراء و عقاید متنوع دارند. پیش از این نظر برخى از آنان را در این زمینه گفته ایم. جعفربن حرب معتقد است که خداوند با اراده ى خویش کفر را مخالف ایمان و زشتى را رویا روى زیبائى قرار داده است 159.

به اعتقاد جعفر, خداوند بر عدل و ظلم هر دو تواناست. همچنین است بر راستى و بر دورغ, اما هرگز نتوان گفت که خداوند ستمکار و دروغگوست160.

2ـ علم به معدوم: جعفر بن حرب همانند ابوهذیل, خداوند را عالم به معدوم و یا آنچه که در آینده موجود خواهد شد دانسته است.

3ـ جزء مرکب: به اعتقاد جعفر بن حرب آنچه که مردار در مورد جزء مرکب مى گفت درست است. مردار در این زمینه بر این عقیده است که جزء مرکب غیر از خود مرکب است 161 4ـ استطاعت: به اعتقاد جعفربن حرب ممنوع از فعل, قادر است ولى نمى تواند کارى انجام دهد مانند کسى که چشم برهم نهاده و نمى بیند اما نابینا نیست 162 5ـ افعال مباشر و متولد: جعفریه معتقدند که وقوع فعل مباشر با قدرت معدومه محال است. اما وقوع فعل متولد مانند گریز سنگ پس از پرتاب یا افتادن آن با قدرت معدومه ممکن است 163 6ـ لطف: در مورد لطف گفته اند که لطف خدا بى پایان است, که اگر به کافران بخشاید از روى میل ایمان آورند و البته این ایمان شایستگى پاداشى معاد ایمان کسى را که بدون لطف ایمان آورده است, ندارد. به گفته اشعرى جعفربن حرب بعدها از این سخن بازگشت و به دیگر معتزله پیوست164.

7ـ گناه کبیره: نظر جعفربن مبشر درباره گناه کبیره این است که هرگناهى که به عمد صورت گیرد, بزرگ است و مرتکب آن شایسته و درخور مجازات مى باشد165 8ـ کلام اللّه: در مورد کلام خدا, قرآن, جعفربن بر این باورند که کلام خداوند عرض و مخلوق است. اما بودن آن را در دو مکان در زمان واحد محال مى دانند و معتقدند که کلام از جائى که آفریده شده ـ لوح محفوظ ـ منتقل نشده و در آنجا محفوظ است و در مکان دیگرى هستى نمى یابد. آنچه که ما از قرآن مى شنویم و مى خوانیم مبین و معرف قرآن لوح محفوظ مى باشد .166 9ـ امامت: در موضوع امامت, نظر جعفرین نزدیک به سایر معتزله بغداد است که عموماً متمایل به شیعه بوده اند آن دو امامت را از مصالح دین دانسته اند. اما گفته اند جهت شناخت خدا بدان حاجتى نیست.

نیاز به امام و وجوب وجود او به حکم عقل قابل اثبات است. وجود امام در جامعه جهت پرداختن به امورى چون اجراى حدود, قضاوت, ولایت امر یتیمان, محافظت ارکان دین, بر پا داشتن جنگ و کارزار با دشمن و حراست از مرزهاى اسلام, حفظ جماعت و جمعیت مسلمین و... ضرورى است.

آنان در موضوع امامت مفضول راءى زیدیه را پذیرفته اند167به موجب این راءى امامت مفضول با وجود و حضور افضل جایز است.

اسکافیه: اصحاب ابوجعفر محمد بن عبداللّه اسکافى سمرقندى (متوفى به 240 ه'.) را اسکافیه گویند. او از شاگردان جعفربن حرب بوده است.

ابن ندیم او را چنین توصیف کرده است: ((نژاد او از سمرقند بود و منزلتى شگفت انگیز در علم و ذکاوت و دانش و صیانت نفس و بلندى همت و پاک سرشتى داشت.

در زندگى به پایه اى رسید که هیچیک از همگنانش به آن پایه نرسید. معتصم او را سخت بزرگ مى داشت و هرگاه سخن مى گفت خاموش مى شد. و همیشه به او مى گفت, اى محمد این مذهب را بر همه بردگان من عرضه دار و هر کس از آن روى گردان باشد, مرا آگاه کن تا با او چنین و چنان کنم.))168 اسکافى در آغاز خیاط بود. پدر و مادرش او را از طلب علم کلام باز مى داشته اند و او را مجبور مى کردند تا به کار و کسب بپردازد. از قضا, وى با جعفربن حرب مواجه شد و جعفر در ازاى بیست درهم مقررى ماهانه براى والدینش, او را به همراه خود برد169.

او نیز چون دیگر معتزله بغداد متمایل به شیعه بوده, و کتابى هم در فضائل على (ع) نگاشته است. ابن ندیم در الفهرست, تعدادى ازکتب وى را ذکر کرده است .

اسکافى فرزندى به نام جعفر داشته که وى ریاست دیوان معتصم را بر عهده داشته است 170.

1ـ صفات: در موضوع صفات, نظر اسکافى اینست که خدا پیوسته شنوا و بیناست. او نمى گوید که خداوند مى شنود و مى بیند, چرا که, شنونده و بیننده به گوش و چشم نیازمند است 171.

2ـ اسکافى براى صفت ((کریم)) دو صورت قائل است. هرگاه مراد بخشندگى باشد, صفت فعل است و اگر مراد علّو ذات باشد صفت ذات است 172 توضیح اینکه برخى از معتزله, صفات را به دو دسته صفات ذات و صفات فعل تقسیم کرده اند. تقریباً همه آنان صفاتى چون علم و قدرت و حیات را عین ذات حق تعالى دانسته اند. اما در مورد صفات فعل, که در واقع خداوند فاعل این صفات است, اختلاف کرده اند.

3ـ کلام: در مورد ((متکلم)) بودن خداوند هم معتزله اختلاف دارند. گروهى خدا را متکلم مى دانند و گروهى اثبات تکلم را براى خدا ممتنع مى شمارند و استدلالشان این است که, اگر خداوند را متکلم بدانیم, چنان است که او را منفعل پنداریم.

اسکافى همین نظر را تاءیید کرده است 173. او مدعى است که خداوند را متکلم نمى توان گفت لکن مکِلّم مى توان گفت چرا که کلام خدا عرض است 174و اگر او را متکلم بدانیم این توهم پیش خواهد آمد که کلام قائم به اوست 175همان سان که متحرک مقتضى قیام حرکت به آن میباشد. اسکافى قرآن را حادث و مخلوق دانسته و معتقد است که در یک زمان و در جاهاى بسیار یافت شود176.

4ـ قدرت خدا بر ستمگرى: در مورد قدرت خدا بر ستمگرى معتزله اختلاف نظر دارند.

ابوهذیل گفته است ستمگرى نشانه نقص است و نقص بر خدا روا نیست بنابراین محال است خداوند ستمگرى نماید.

مردار گفته است, نسبت دادن ستمگرى به خداوند ناپسند است. اصولاً مطرح کردن چنین موضوعى زشت است.

جعفر بن حرب, اعتقاد داشت که خدا بر عدل و ظلم, هر دو تواناست. همچنین به راستى و دروغ تواناست. اما هرگز نتوان گفت که خداوند ستمکار و دروغگوست.

فوطى, اصلاً طرح این سوئال را که آیا قدرت خدا بر ستمگرى تعلق مى گیرد, سوئالى باطل دانسته و گفته است چنین سوئالى بیانگر تردید است.

و اما متکلم مورد بحث ما, یعنى اسکافى, در این موضوع, نظرش این است که خدا بر ستمگرى تواناست. با این همه, اشیاء و اجسام و نعمى که بر خلق ارزانى داشته, گواهى مى دهند که او ستمکار نیست. و روا نیست که با این همه نشانه بگوئیم از خداوند ستمگرى سر مى زند. بنابراین اسکافى میان قدرت بر ستمگرى و به فعلیت رساندن, فرق گذارده است. قدرت خداوند بر این موضوع را تاءیید کرده, لیکن اقدام او را به این امر ممتنع و محال دانسته است177.

5ـ آیات محکم و متشابه: در مورد آیات محکم و متشابه قرآن, معتزله اختلاف نظر دارند.

واصل بن عطا و عمرو بن عبید, محکمات را آیاتى مى دانند که در آن خدا از عذاب فاسقان خبر دهد. به عبارت دیگر آنان آیات وعید را محکم و بقیه آیات را متشابه مى دانند.

ابوبکر اصم گفته است, آیات محکم آیاتى است که براهین آشکارى را خداوند بازگوید.

سایر آیات متشابه اند.

اسکافى گفته است, آیات محکم آیاتى منزل مى باشند که شایسته نیست آنها را تاءویل کنیم و معانى گوناگون به آنها نسبت دهیم. ولى آیات متشابه را تفسیر مى توان کرد.

آیات متشابه آیاتى هستند که از ظاهر آنها, معانى گوناگون قابل اخذ و اقتباس است 178.

6ـ امامت: در موضوع امامت, اسکافى نظر جعفر بن حرب و جعفر بن مبشر را تاءیید کرده است.

خیاطیه: پیروان و اصحاب ابوالحسین عبدالرحیم بن محمد بن عثمان خیاط (متوفى به 300) میباشند. وى استاد ابوالقاسم بن کعبى است و هر دو از معتزله بغداد بوده اند179. خیاط موئلف کتاب الانتصار و الرد على ابن الراوندى است که در این کتاب از معتزله دفاع, نسبت هائى که ابن راوندى به معتزله داده, رد کرده است.

اهم اصول عقاید وى در موارد زیر خلاصه مى شود.

1ـ معدوم: خیاط معدوم را شیىء دانسته و گفته است, شیىء چیزى معتقدند چون معدوم, ذات و جوهر و عرض ندارد, نمى توان آنرا شیىء نامید. خیاط گفته است جوهرى که در عدم است جوهر; و عرضى که در عدم است عرض مى باشد180. به همین دلیل به خیاطیه, ((معدومیه)) هم گفته اند 181.

2ـ حجیت خبر واحد: خیاط حجیت خبر واحد را منکر بود. به گفته بغدادى, شاگردى کعبى کتابى در رد او و اثبات حجیت خبر واحد نوشته است182.

کعبیه: اینان پیروان و اصحاب ابوالقاسم عبداللّه بن احمد بن محمود بلخى معروف به کعبى, مى باشند. کعبى از مردم بلغ, و فسمت عمده ى عمرش ساکن بغداد بوده است.

امّا در اواخر عمر به زادگاهش بازگشت و در همانجا از دنیا رفت 183. او از بزرگان معتزله بغداد و از روئساى معتزله زمان خودش محسوب مى شد184. ابوالقاسم کعبى هم چون دیگر معتزله ى بغداد گرایش به تشیع داشته است .185 او صاحب چندین کتاب و رساله است 186. کعبى نه تنها در علم کلام از بزرگان زمان خود بوده, بلکه در علومى چون جغرافیا هم کتاب نوشته است 187. شاید به دلیل وسعت دامنه ى معلومات اوست که بغدادى از سر عناد او را مردى ((حاطب الیل)) خوانده 188و ظاهراً منظورش این است که, چون هیزم کشى که در شب مبادرت به این کار کند, او نیز بى هدف از هر خرمنى خوشه اى مى چید.

برخى از روئس اعتقادى کعبى به شرح زیر است .

1ـ صفات: در مورد صفت اراده در خداوند کعبى معتقد است که اراده صفتى نیست که قائم به ذات خداوند باشد. بنابراین حق تعالى به ذات خود مرید نیست. اما منظور از مرید در مورد خداوند این است که او بر افعال قادر است و در افعال مکره نیست. یعنى دیگرى او را مجبور به اقدامى نمى کند189.

در مورد سمیع و بصیر بودن خداوند هم نظر کعبى این است که منظور از ((شنوا)) یا ((بینا)) این است که او به شنیدنیها و دیدنیها داناست 190.

2ـ روئیت: در مورد روئیت, نظر کعبى همانند دیگر معتزله این است که روئیت محال است. امّا او گفته است که خداوند نه خویشتن را و نه غیر خود را جز به معناى علوم وى به خودش و غیرش نتواند دید و این خلاف نظر برخى از معتزله است که معتقدند خداوند آفریدگان خود را از جسمها و رنگ ها مى تواند ببیند اما خویشتن را نمى تواند ببیند191.

3ـ مرگ: کعبى کشته شدن را اجل طبیعى انسان دانسته و میان مرگ و کشته شدن فرق گذاشته است 192.

4ـ قدرت انسان: در موضوع قدر, و توانائى انسان وجه ممیزه ى نظر ابوالقاسم بلخى از سایر معتزله این است که او مى گوید, هر کارى نتیجه توانائى مقدم بر آن است.

از نظر او قدرت بر فعل در انسان ماندگار نیست. زیرا همین که کار انجام پذیرد توانائى انجام آن نابود شود. پس از آن خداوند توانائى دیگرى مىآفریند193.

کعبى گفته است که وقوع فعل مباشر با قدرت معدومه جایز است. زیرا توانائى, ماندگار نیست. با این همه فعل مباشر از اندامهاى مرده و ناتوان سر نزند194.

جبائیه: اصحاب و یاران ابوعلى محمد بن عبدالوهاب بن سلام الجبائى (متوفى به 303) از معتزله بصره مى باشند. ابن ندیم درباره او نوشته, از کسى است که کلام را سهل و آسان کرد و مشکلات آن را بر طرف نمود. و ریاست معتزلیان بصره, بدون حرف, به او منتهى گردید195.جبائى شاگرد ابو یعقوب شحّام و استاد ابوالحسن اشعرى بینانگذار اشاعره است. ظاهراً ابو على در دوران حیاتش در خوزستان که در عین حال زادگاه او هم بود نفوذ زیادى داشته است. چنانکه بغدادى بخاطر عدواتى که نسبت به او دارد, مى گوید جبائى مردم خوزستان را بفریفت و گمراه کرد196.

اجمالاً عقاد و آراء وى به قرار زیر است :

1ـ صفات: به نظر ابو على, به خداوند نمى توان ((چیز)) گفت چرا که او غیر از چیزهاست و چیزها غیر اوست. او به ذات خود با چیزها مغایر است 197.

در مورد مکان خداوند جبائى گفته است که خدا در همه جا هست. از نظر او معنى این سخن آن است که تدبیر او همه جا را فرا گرفته است.

جبائى معتقد است که خداوند به همه چیز از جواهر و اعراض, داناست. از نظر او اشیاء قبل از هستى, در علم خداوند موجودند. نه فقط جواهر بلکه اعراض هم, پیش از آفرینش در علم خدا نام دارند. حتى اینکه چه چیزى ثواب و چه چیزى گناه است مشخص شده است, نامگذارى اشیاء صرفاً جهت متمایز کردن آنها از یکدیگر است.

آنچه به خودى خود, در علم خدا نامى به خود گیرد, باید پیش از موجودیت, بوده باشد. چنانکه وقتى مى گوئیم سفیدى یا سیاهى, قبل از موجودیت آنها مفهوم سفیدى و سیاهى در ذهن موجود است. وقتى مى گوئیم ((چیز)) یعنى آنچه که مى توان بر زبان راند و از آن خبر داد. و همانطور که گفته شد نامگذارى جهت تمایز صورت مى گیرد 198.

جبائى گفته است, اختلاف نامها و صفتهاى خدا, به سبب تفاوت سودمندى آنهاست. یعنى وفتى گفته مى شود خدا دانا و توانا یا زنده است, این نامگذاریها به این جهت صورت گرفته تا انسان به دانائى, توانائى و حیات خداوند پى ببرد199.

جبائى صفات را به سه دسته صفات ذات, صفات نفس, صفات فعل تقسیم کرده است. صفاتى چون دانائى و توانائى از صفات ذات و صفاتى چون عدل و احساس و نظائر آنرا صفت فعل و صفاتى چون عزیز را صفت نفس مى داند.

او گفته است خداوند پیوسته سمیع و بصیر است. نیازى نیست که این صفت ها را ازلى بدانیم به عبارت دیگر لازم نیست بگوئیم خداوند پیوسته مى شنود و مى بیند200.

در مورد صفاتى چون عدل و احسان, از آنجا که او این صفات را صفت فعل دانسته است این شبهه مطرح مى شود که خدا فاعل این صفت هاست. چگونه ممکن است خدا در برهه اى از زمان غیر عادل یا غیر محسن باشد. جبائى به این شبهه چنین پاسخ داده که مى گوئیم خداوند غیر محسن و غیر عادل است و نمى گوئیم که او بدکار و ستمگر است.

یا مى گوئیم او غیر صادق است و نه کاذب. بدین ترتیب شبهه بر طرف خواهد شد201.

در مورد صفت کریم, جبائى معتقد است به تناسب معنائى که براى کریم قائلیم انتساب آن به خداوند فرق مى کند. اگر کریم را به معنى عزیز و گرامى بدانیم, در اینصورت, صفت ذات است و اگر کریم را بخشنده معنى کنیم صفت فعل خواهد بود.

2ـ لطف: نظر محمد بن عبدالواب جبائى درباره ((لطف)) این است که اگر کسى با لطف ایمان آورد, ثواب او کمتر از کسى است که بى لطف ایمان آورده. چرا که او مشقت کمترى را تحمل کرده است 202. در تعریف لطف جبائى گفته است نباید لطف را به معنى توانائى خدا بر عنایت خداوند نسبت به ایمان آوردن کافر دانست. بلکه خداوند با بندگان بدان گونه که مصلحت آنان باشد رفتار مى کند. 203 3ـ ایمان: درباره ى ایمان, جبائى گفته است, ایمان انجام فرائض است و مستحباب از شمول آن خارجند. انجام هرگونه عبادتى که خداوند واجب کرده است جزئى از ایمان است204. اگر کسى گناه کبیره اى را مرتکب شود, در آن حال فاسق خواهد بود. یعنى نه موئمن است و نه کافر و اگر توبه نکرد و بر آن گناه مرد, همواره در آتش خواهد بود 205. در مورد گناهان صغیره نظر او این است که خداوند گناهان کوچک را در صورت اجتناب از گناهان بزرگ خواهد بخشید206.

جبائى, در برخى از نقطه نظرهایش با فرزندش ابوهاشم همراه است ذیلاً عقاید مشترک ایندو را ذکر مى کنیم .

عقاید مشترک ابوعلى و ابوهاشم جبائى :

1ـ شناخت خداوند و شکر نعمتها و شناختن نیک و بد, از واجبات عقلى است207.

2ـ اراده: اراده ى خداوند حادث است. اما براى اراده, اثبات محل نمى کنند چرا که خداوند را منزه از آنکه در محلى باشد 208.

3ـ اعراض: هر دو, اعراض را قبول دارند امّا براى اعراض هم اثبات محل نمى کنند.

شهرستانى مى گوید, این نظر ابوعلى و ابوهاشم ماءخوذ از فلاسفه است209.

4ـ کلام: صفت کلام را براى خدا اثبات کرده اند. اما گفته اند که حق تعالى متکلم است به کلامى که آنرا در محلى آفریده است. تعریف کلام از نظر ابوعلى و ابوهشم این است که, کلام عبارتست از آوازهاى مقطعه و حروفى که به هم ربط داده شده است و متکلم کسى را گویند که کلام فعل او باشد. بنابراین کلام از صفات فعل است, و قائم به ذات نیست. گفته اند که دو کلام در چند محل ثابت مى شود. چرا که خداوند وقت قرآن خواندن هر خواننده, کلامى از براى نفس خویش در محل قرائت مىآفریند210.

5ـ روئیت: هر دو مانند دیگر معتزله روئیت خداوند را با چشم سر نفى کرده اند.

6ـ افعال بندگان: در مورد افعال بندگان نظر هر دو این است که فعل بنده مخلوق خود اوست و او در طاعت و بندگى, یا نافرمانى و گردنکشى مختار است. آن دو بر این باورند که چون توانائى انسان از جنس توانائى خداست, پس بندگان بر جنبش و سکون و هر کار دیگرى توانا هستند211.

نظرشان درباره استطاعت این است که پیش از فعل است. و استطاعت وابسته به سلامتى و قدرت مدنى است.

7ـ حسن و قبح, شریعت نبوى و عقلى: جبائى و پسرش, از طرفداران حسن و قبح عقلى اعمالند. اما در عین حال گفته اند, شریعت دو نوع است, ((شریعت عقلى)) و ((شریعت نبوى)). کارآئى شریعت نبوى فقط در مسائلى است که عقل توانائى رسیدن و دستیابى به آن را ندارد. مثلاً, اینکه چه زمانى براى انجام فرائض مناسب است یا مقدرات احکام چیست؟ اینگونه سوئالات را عقل نمى تواند پاسخ دهد. تنها به مدد شرع مى توان جواب آنها را یافت .212 عقل حکم مى کند, که خداوند حکیم, مطیع را پاداش, و خطا کار و عاصى را عذاب دهد.

اما این شرع است که وقت عذاب یا پاداش را تعیین مى کند.

8ـ مرتکب کبیره: هر دو بر این اعتقادند که مرتکب کبیره فاسق است. نه مى توان او را موئمن و نه کافر نامید. اگر توبه نکند و در این حال بمیرد جایگاه او دوزخ خواهد بود.

9ـ صلاح و اصلح: در این مورد که خداوند بخشنده است و اگر چیزى را به صلاح بنده اش تشخیص دهد به وى عنایت خواهد کرد, با هم متفقند. مثلاً در موضوع مرتکب کبیره, گفته اند که توبه صلاح است. اما اصلح بخشایش خداوند است. به سبب این بخشش نه به او ضرر رسد و نه او خزانه او چیزى کم شود 213.

10ـ لطف: ارسال رسل, تعیین تکلیف براى بندگان, وضع قوانین و مقررات شرعى اجراى احکام الهى و هدایت خلق به راه صواب همه و همه لطف است214.

11ـ نابودى عالم: اگر خداوند قصد نابودى عالم کند, کافى است عرضى خلق نماید که محلى براى آن در دنیا نباشد و به این ترتیب همه اجسام و جواهر را نابود سازد.

نمى توان پذیرفت که خداوند, برخى از جواهر را نابود سازد و پاره اى را بگذارد.

با آن که آنان را به تفاریق آفریده نمى تواند آنان را به تفاریق از بین ببرد215.

بهشمیه: یاران و پیروان, ابوهاشم عبدالسلام بن محمد جبائى (متوفى به 312 ه'.) را بهشمیه, یا هاشمیه گویند. ابوهاشم, در کلام, شاگرد پدرش ابوعلى بود و پس از او عهده دار ریاست معتزله شد. وى در بصره به دنیا آمد, اما در سال سیصد و چهارده به بغداد رفت 216.او مردى با ذکاوت, خوش فهم و هوشمند توصیف شده که بر بحث و جدل تسلط داشته است 217.او متکلمى کثیرالتاءلیف بوده است. ابن ندیم تعدادى از کتب وى را ذکر کرده است 218. به گفته بغدادى, صاحب بن عباد, مردم را به کیش ابوهاشم مى خوانده, و عمده معتزله ى زمان او که آنان را ((ذمیه)) هم مى خوانده اند, بر کیش ابوهاشم بوده اند219.

قبلاً, عقاید مشترک او و پدرش محمد بن عبدالوهاب را گفتیم, ذیلاً به نقطه نظرهاى ویژه خود او اشاره مى کنیم.

1ـ استطاعت: به گفته بغدادى, بهشمیه, گفته اند که بدون آنکه فعل و عملى از افراد سرزند آنان مى توانند مستحق ذم و عقاب باشند 220. (به همین دلیل آنان را ذمیه گفته اند.) ظاهراً این اعتقاد از آنجا ناشى شده است که معتزله عموماً معتقد به استطاعت اند اما در این زمینه که آیا قدرت بر انجام کار (استطاعت) مقدم بر فعل است یا نه با یکدیگر اختلاف دارند. ابوهاشم از طرفداران همزمانى استطاعت و وقوع فعل بوده است. اما در عین حال مى گفت, کسى که استطاعت دارد با داشتن توانائى و قدرت ممکن است اقدام به فعل نکند. به نظر او چنین فردى مستحق نکوهش و ذم است.

ابوهاشم کتابى, تحت عنوان ((استحقاق الذم)) داشته است.

2ـ آیا نکوهش و ستایش بر فعل غیر رواست؟ ابوهاشم گفته است که نکوهش و ستایش بر فعل غیر رواست 221.معنى این سخن او این است که اگر فردى, فرد دیگرى را امر به کار نیک یا بدى کند. نفر اول به خاطر عمل خوب یا بد دومى شایسته سپاسگزارى یا مستحق نکوهش است. هم به جهت امرى که صادر کرده و هم به خاطر مشارکتش در آنچه ماءمور انجام داده است. این سخن او مخالفتى آشکار با نظر اشاعره و اصحاب کسب که معتقدند, خداوند کسب کردن اعمال خوب و بد را در بندگان خود آفریده مى باشد.

3ـ توبه: در مورد توبه ابوهاشم گفته است, اگر فردى از کار قبیحى توبه کند در حالى که زشتیش را مى داند, اما بر کار زشت دیگرى که نسبت به زشتى آن هم علم دارد اصرار ورزد, توبه اول او صحیح نیست. چرا که زشتى را از آن جهت که زشت است باید واگذاشت. اگر فردى عملى زشت را ترک کند و بر عمل زشت دیگرى اصرار ورزد, معلوم مى شود که به قباحت زشتى پس نبرده است. بنابراین توبه او صحیح نیست.

همچنین او گفته است که توبه از گناه پس از ناتوانى, درست نیست 222.

4ـ صفات: ابوهاشم در موضوع صفات با پدرش اختلاف دارد. بر خلاف او که صفاتى چون علم و قدرت و حیات را عین ذات مى داند, این صفات را احوالى مى دانسته است که نه موجودند و نه معدوم, نه معلوم اند و نه مجهول223.ابوهاشم قبول ذات حضرت حق را براى پذیرش صفاتى چون علم و قدرت و حیات, کافى دانسته است224 به گفته اى بغدادى, اعتقاد ابوهاشم به حال از آنجا ناشى شده است که وى در مقابل این سوئال قرار گرفت که وجه افتراق و اشتراک نادان و دانا چیست؟ آیا دانا نسبت به آنچه مى داند از دانا ممتاز هست یا نه؟ مفارقت مطلق این دو مسلماً باطل است زیرا هر دو از یک جنسند اما دانا به خاطر دانائى از نادان مفارقت دارد. بنابراین لازم است که در خداوند, جهت مفارقت از نادان صفتى باشد که او را از وى جدا کند. ابوهاشم چنان پنداشت که خداوند را از نادان, ((حال)) جدا مى کند225.

5ـ عوض: ابوهاشم در مورد ((عوض)) گفته است که عوض نوعى عنایت و تفضیل از جانب خداوند است. توضیح اینکه, در کلام بحثى مطرح است که آیا شایسته است, خداوند فردى را بدون ((عوض)) گرفتار رنج والم کند؟ پاسخ هاى مختلفى به این سوئال داده شده است. ابوعلى جبائى گفته است که رنج والم رسیدن به آدمى از جهت عوض, جایز است. او استدلال کرده است که عوض, استحقاق است و در تفضل استحقاق مطرح نیست.

بنابراین شخصى که رنج والمى به او مى رسد مستحق عوض است. اما ابوهاشم گفته است که عوض نوعى تفضل است, دائمى نبوده و امکان انقطاع آن هست 226 معرفى چند نفر دیگر از متفکران معتزله: در پایان بحث فرق و مذاهب معتزله, مناسب است, تعدادى از متفکران و اندیشمندان معتزله (اعم از معتزله بصره و بغداد) را که تا قرن چهارم هجرى, در تحولات فکرى و کلامى این مذهب نقشى داشته اند, معرفى نمائیم.

1ـ ابویعقوب, یوسف بن عبداللّه بن اسحاق الشحام, بنیانگذار شحامیه و از شاگردان ابوهذیل و استاد جبائى است. عقاید او عمدتاً با عقاید ابوعلى جبائى مشترک است 227.

2ـ قاسم بن خلیل دمشقى, از طبقه ى جعفر بن مبشر و صاحب کتبى چون امامه ابوبکر, کتاب التوحید, کتاب تفسیر القرآن, کتاب الوعید, کتاب العدل فى اصناف المعتزله, کتاب المخلوق 228.

3ـ عثمان نب خالدبن طویل, از شاگردان واصل بن عطا و عمر و بن ـ عبید و استاد ابوهذیل است.

4ـ احمد بن ابى داود, قاضى القضاة خلفاى عباسى, از ماءمون تا متوکل و یکى از بزرگان و دانشمندان این مکتب, که پس از تصفیه, در روزگار متوکل از دنیا رفت229.

5ـ ابوبکر اصم, از دراویش و فقراى معتزله که به روزگار ماءمون مى زیست اما از تقرب به دربار خلفا ابا مى کرد. گفته اند وى از آن دسته از معتزلیان بود که متمایل به مخالفت با على (ع) بودند. کتبى را به او نسبت داده اند 230.

6ـ ابو عمر, ضار بن عمرو, از بزرگان کثیر التاءلیف معتزله, او را بنیانگذار نظریه اتمیسم در میان معتزله دانسته اند231.

7ـ عبادبن سلیمان بن على, از مردم بصره و از اصحاب هشام فوطى.

8ـ ابوسعید حصرى صوفى ,او کتابى در فضائل على بن ابیطالب (ع) نوشته است.

9ـ ابو حفص حداد, او را از بدعت گذاران معتزله خوانده اند که خیاط و ابوعلى جبائى و حارث وراق ردیه هائى بر او نوشته اند. 232 10ـ ابو عیسى محمد بن هارون بن محمد وراق, او از معتزلیانى است که متهم به دو گانه پرستى شد و ابن راوندى برخى مطالبش را از او گرفته است.

12ـ ابوالحسن, احمد بن یحیى راوندى, از مردم خراسان بود که در آغاز پاک طینت و پاک عقیده بود لکن پس از چندى روش زندگى اش را عوض کرد. او در هر دو دوره ى زندگیش کتبى را تاءلیف کرده است 233.خیاط کتاب معروفش الانتصار را در دفاع از معتزله و در رد او نوشته است.

13ـ ابوالعباس عبداللّه بن محمد بن عبداللّه بن مالک ناشئى 234,وى ادیب و متکلم بود. اما از فلاسفه بسیار تاءثیر گرفته بود. در انبار235 به دنیا آمد, در بغداد ساکن شد و در مصر جهان را وداع کرد.

14ـ ابو عبداللّه محمد بن یزید واسطى, از شاگردان ابو على جبائى و از بزرگان معتزله بغداد. ابن ندیم گفته است, در زمان او صدائى بالاتر از صدایش نبود و پیروان بسیارى داشت.236 15ـ ابو بکر احمد بن على بن معجور الاخشید, از فضلا و زهاد معتزله. گفته اند مرزعه اى داشته است که نیمى از درآمدش را وقف دانشجویان و طلاب کرده بود. وى ساکن بغداد بوده است.

16ـ ابوالحسن عبدالحدبن محمد حصینى, از شاگردان و اصحاب ابوعلى جبائى.

17ـ ابوااسحاق ابراهیم بن محمد بن عماش معتزلى.

18ـ ابوالحسن على بن عیسى از شاگردان و اصحاب ابن اخشید.

19ـ حسن بن ایوب معتزلى.

20ـ ابوعثمان موسى بن رباح, از شاگردان ابوعلى جبائى.

21ـ ابوالطیب, ابراهیم بن محمد بن شهاب, از شاگردان, خیاط و کعبى.

22ـ ابواالحسین بصرى, از مخالفان ابوهاشم و متمایل به برخى اعتقادات هشام بن حکم. شهرستانى او را فردى متمایل به فلاسفه دانسته است که با انتساب خود به معتزله سعى در گسترش مبانى اعتقادیش مى کرد237.

 

--------------------------------------------------------------------------------

_1الفرق بین الفرق, ص 72.

_2 الملل و النحل, ج 1, ص 66ـ109.

_3 الملل و النحل, ج 1, ص 70.

_4 همان, ج 1, ص 70ـ71.

_5 تبصرة العوام, ص 47.

_6 همان, ج 1, ص 71.

_7 مروج الذهب, ج 1, ص 307. همچنین, الفهرست, ص 294. ایضاً, الفرق بین الفرق, ص 77.

_8 الفرق بین الفرق, ص 77.

_9 اعلاق النفیسه, ص 269.

_10 الملل و النحل, ج 1, ص 73.

_11 الملل و النحل, ج 1, ص 73.

_12 الفهرست, ص 294.

_13 الفهرست, ص 295. الفرق بین الفرق, ص 78.

_14 الفهرست, ص 295.

_15 الفرق بین الفرق, ص 78.

_16 الفهرست, ص 295.

_17 مروج الذهب, ج 1, ص 512.

_18 خیاط, ابى الحسن عبدالرحیم, الانتصاروالرد على بن الراوندى الملحد, بیروت 1957 ص 59. همچنین مقالات الاسلامیین ص 86. الملل و النحل, ج 1, ص 74.

_19 الفرق بین الفرق, ص 83. همچنین الملل و النحل, ج 1, ص 74.

_20 منظور از کلمه تکوین, کلمه امر یا ((کن)) (باش) است که در قرآن هم در آیات مختلف به آن اشاره شده است مثلاً در این آیه, ((واذا قضى امراًف نما یقول له کن فیکون)). مشابه این اعتقاد در سایر ادیان و حتى در اساطیر هم وجود دارد.

_21 الفرق بین الفرق, ص 83.

_22 الملل و النحل, ج 1, ص 74.

_23 ر.ک. اپانیشادها, ترجمه شاهزاده محمد داراشکوه, تصحیح جلالى نائینى, چاپ تابان, تهران 1340, بخش دوم از بریهد آرانیکا اپانیشاد. همچنین عهد تیق, حکمت سلیمان. همچنین سفر پیدایش باب اول آیات 4ـ1. ایضاً :

ncyclopaedia of Britamica, Vol. 14., 1973,p.251.

_24 الملل و النحل, ج 1, ص 75.

_25 الفرق بین الفرق, ص 86.

_26 همان, ج 1, ص 76.

_27 همان, ج 1, ص 76.

_28 در زمینه اعتقاد شیعه در این زمینه رجوع کنید به فصل شیعه ى همین کتاب.

_29 الفرق بین الفرق, ص 86.

_30 الملل و النحل, ج 1, ص 76.

_31 همان, ج 1, ص 75.

_32 الفهرست, ص 298.

_33 همان, ص 298.

_34 همان, ص 298. ـ35 الملل و النحل, ج 1, ص 77. همچنین مقدمه ابن خلدون, ج 2, ص 956.

_36 الفرق بین الفرق, ص 87.

_37 تبصرة العوام, ص 48.

_38 مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین ص 98.

_39 الملل و النحل, ج 1, ص 79.

_40 همان, ج 1, ص 79.

_41 الفرق بین الفرق, ص 93. همچنین الملل و النحل, ج 1, ص 80.

_42 مقالات الاسلامیین, ص 118.

# سوره الاسراء آیه 88.

_43 الفرق بین الفرق, ص 97.

_44 الملل و النحل, ج 1, ص 80.

_45 همان, ج 1, ص 81.

_46 الفرق بین الفرق, ص 101. همچنین الملل و النحل, ج 1, ص 81. همچنین تبصرةالعلوم ص 49.

_47 الملل و النحل, ج 1, ص 81.

_48 مقالات الاسلامیین, ص 144.

_49 همان, ص 149.

_50 تبصرة العوام, ص 49.

_51 الفرق بین الفرق, ص 95.

_52 الفهرست, ص 299.

_53 احمد بن مرتضى, طبقات المعتزله, بیروت, ص 40.

_54 الفرق بین الفرق, ص 103.

_55 همان, ص 104.

_56 مقالات اسلامیین, ص 105.

_57 همان, ص 120.

_58 همان, ص 130.

_59 الانتصار, ص 24.

_60 الملل و النحل, ج 1, ص 90.

_61 الفهرست ص 301. همچنین الملل و النحل, ج 1, ص 90.

_62 الفهرست ص 301.

_63 قاضى عبدالجبار همدانى, فرق و طبقات معتزله, ص 65.

_64 مقالات الاسلامیین, ص 103. تبصره العوام, ص 52.

_65 الفرق الفرق ص 106 همچنین الملل و النحل ج 1, ص 91.

_66 تبصرة العوام ص 52.

_67 مقالات الاسلامین ص 99.

_68 الملل و النحل ج 1, ص 90. همچنین الفرق بین الفرق ص 105.

_69 الملل و النحل, ج 1, ص 84.

_70 الفرق بین الفرق, ص 198.

_71 الانتصار ص 107.

_72 سوره 89, آیه 22.

_73 سوره 6 آیه 159.

74- الملل و النحل ج 1, ص 84, همچنین تبصره العوام ص 51.

_75 الفرق بین الفرق, ص 194.

76- الملل و النحل ج 1, ص 85.

_77 همان ج 1, ص 85.

_78 صاحب تبصرة العوام نام او را احمد بن ایوب بن بانوش ذکر کرده است.

_79 الملل و النحل, ج 1, ص 85.

_80 الملل و النحل ج 1, ص 85.

_81 الفرق بین الفرق, ص 198.

_82 بر اهل تحقیق پوشیده نیست, این اعتقاد که, اولین مخلوق پروردگارعقل بوده است. سابقه اى بس طولانى دارد. در سرور آفرینش ریگ وداRigveda آمده است.

آنگاه که نه نیستى بود و نه هستى نه هوا بود و نه آسمان و نه آنچه وراى آنست.

.........

هر چه بود آن واحد پوشیده در خلاء (خائوس) بود.

.........

اولین چیزى که در ازل از این واحد صادر شد.

آرزوKama بود که نسختین هسته عقل شد و دانایان (به کمک عقل) به تاءمل پرداختند در یونان نیز این موضوع سابقه طولانى داشته و فلاسفه بزرگى چون ارسطو و آناکساگوراس (با طرح نظریه نوس) از آن دفاع کرده اند. آناکساگوراس, نوس Nous)) را اصل نخستین دانسته است. این اندیشه در میان رواقیون و مسیحیان هم مقبول بوده و در اسلام هم طرفدارانى دارد.

_83 تبصرة العوام ص 51.

_84 الفهرست, ص 297.

_85 همان ص 270.

_86 الملل و النحل ج 1, ص 88. ـ87 الفهرست ص 297.

_88 همان ص 297.

_89 تبصرة العوام ص 51. همچنین الملل و النحل ج 1, ص 88.

_90 الملل و النحل, ص 88.

_91 مقالات الاسلامیین, ص 143.

_92 الفرق بین الفرق ص 108.

_93 تبصرة العوام ص 50.

_94 الملل و النحل ج 1, ص 88. همچنین الفرق بین الفرق ص 109, تبصرة العوام ص 50.

_95 مقالات الاسلامیین ص 103.

_96 در این زمینه, رجوع کنید به ملکشاهى, حسن, حرکت و استیفاى اقسام آن.

دانشگاه تهران 1344.

_97 در این زمینه, رجوع کنید به ملکشاهى, حسن, حرکت و استیفاى اقسام آن.

دانشگاه تهران 1344.

_98 همان ص 176 به نقل از الفصل ابن حزم ج 5 ص 59 ـ 55.

_99 مقالات الاسلامیین ص 132 _100 عمان ص 132.

_101 الفهرست بین الفرق, ص 123.

_102 الفرق بنى الفرق, ص 123.

_103 الفهرست, ص 304.

_104 الملل و النحل, ج 1, ص 100.

_105 الفرق بین الفرق, ص 121. همچنین عبدالجلیل, ج .م. تاریخ ادبیات عرب, آذرنوش, امیرکبیر 1363 ص 136.

_106 الفهرست, ص 306 ـ 309.

_107 الملل و النحل, ج 1, ص 100.

_108 الفرق بین الفرق, ص 121, همچنین الملل و النحل, ج 1, ص 100.

_109 الملل و النحل, ج 1, ص 100.

_110 همان ج 1, ص 100.

_111 الملل و النحل, ج 1, ص 101.

_112 همان ج1, ص 101.

_113 الفهرست, ص 300. همچنین الفرق بین الفرق ص 115. الملل و النحل ج 1, ص 93.

_114 الفرق بین الفرق ص 155. همچنین الملل و النحل, ج 1, ص 93.

_115 همان, ص 301.

_116 الفرق بین الفرق ص 116. همچنین شرح اصول خمسه.

_117 تبصرة العوام, ص 50. همچنین الفرق بین الفرق ص 115, الملل و النحل, ج 1, ص 93.

_118 الملل و النحل, ج 1, ص 93.

_119 تبصرة العوام, ص 50. همچنین الملل و النحل, ج 1, ص 93.

_120 مقالات الاسلامیین ص 120.

_121 الفهرست, ص 302.

_122 الفرق بین الفرق, ص 119. ـ123 الفهرست, ص 302.

_124 مروج الذهب, ج 2, ص 421 ـ 422 ـ 438.

_125 تبصرة العوام ص 52.

_126 الملل و النحل, ج 1, ص 95.

_127 الفرق بین الفرق, ص 121.

_128 مقالات الاسلامین ص 135. همچنین الفرق بنى الفرق, ص 119. الملل و النحل, ج 1, ص 95. تبصرة العوام, ص 52.

_129 مقالات الاسلامیین, ص 121.

_130 الملل و النحل, ج 1, ص 95.

_131 همان, ج1, ص 96.

_132 الفهرست, ص 314.

_133 همان, ص 314.

_134 همان, ص 314.

_135 سوره 8 آیه 63.

_136 سوره 49 آیه 7.

_137 الملل و النحل, ج 1, ص 97.

_138 سوره 2 آیه 7.

_139 سوره 4 آیه 155.

_140 سوره 36 آیه 9.

_141 سوره 14 آیه 27.

_142 الفرق بین الفرق, ص 112. همچنین الملل و النحل, ج 1, ص 98.

_143 مقالات الاسلامین, ص 118 ـ 119.

_144 الفرق بین الفرق, ص 112.

_145 همان, ص 112.

_146 الملل و النحل, ج 1, ص 98.

_147 الفرق بین الفرق, ص 113. همچنین الملل و النحل, ج 1, ص 98. تبصرة العوام ص 50.

_148 مقالات الاسلامین, ص 114 و ص 147.

_149 همان, ص 113.

_150 همان, ص 82.

_151 الفرق بین الفرق, ص 114. همچنین الملل و النحل, ج 1, ص 98.

_152 الفرق بین الفرق, ص 113.

_153 مروج الذهب, ج 2, ص 197.

_154 الفهرست, ص 311.

_155 همان, ص 311.

_156 همان, ص 311.

# نام وى در برخى کتب حسین, (ابن حجر عسقلانى لسان المیزان, ج 2, لبنان 1390, ص 121.) و در جائى حبیش (الفهرست ص 303) ضبط شده است. مسعودى نام او را حنش ذکر کرده است.(مورج الذهب, ج 2 ص 196.) _157 مروج الذهب, ج 2, ص 197.

_158 الفهرست, ص 303.

_159 مقالات الاسلامین, ص 98.

_160 همان, ص 104.

_161 الفرق بین الفرق, ص 117.

_162 مقالات الاسلامین, ص 128.

_163 همان, ص 123.

_164 همان, ص 132.

_165 مقالات الاسلامیین, ص 145.

_166 همان, ص 99.

_167 الملل و النحل, ج 1, ص 210.

_168 الفهرست, ص 311.

_169 همان, ص 312.

_170 همان, ص 312.

_171 مقالات الاسلامیین, ص 91.

_172 مقالات الاسلامیین, ص 92.

_173 همان, ص 92.

_174 الفرق بین الفرق, ص 118. همچنین مقالات الاسلامیین, ص 99.

_175 الفرق بین الفرق, ص 118.

_176 مقالات الاسلامیین, ص 99.

_177 مقالات الاسلامیین, ص 104. همچنین الفرق بین الفرق, ص 118.

_178 مقالات الاسلامیین, ص 117.

_179 الملل النحل, ج 1, ص 102. همچنین الفرق بین الفرق, ص 124.

_180 همان, ج 1,ص 102.

_181 الفرق بین الفرق, ص 125.

_182 همان, ص 125.

_183 خطیب بغدادى, تاریخ بغداد او مدینه اسلام, ج 9, بیروت دارالکتب العربى, ص 384.

_184 قمى, شیخ عباس, هدیه الاحباب فى ذکر المعروف بالکنى و الالقاب والانساب, امیر کبیر 1363, ص 246.

_185 تبریزى, محمد على, ریحانه الادب فى تراجم المعروفین بالکنیه او اللقب, ج 3, ص 370.

_186 الفهرست, ص 218.

_187 آدام متز, تمدن اسلامى در قرن چهارم, ج 2, ص 311.

_188 الفرق بین الفرق, ص 125.

_189 الفرق بین الفرق, ص 126. همچنین الملل و النحل, ج 1, ص 102.

_190 الملل و النحل, ج 1, ص 102.

_191 الملل و النحل, ج 1, ص 102.

_192 الفرق بین الفرق, ص 126.

_193 مقالات الاسلامیین, ص 123.

_194 مقالات الاسلامیین, ص 121.

_195 الفهرست, ص 319.

_196 الفرق بین الفرق, ص 125.

_197 مقالات الاسلامیین, ص 94.

_198 همان منبع, ص 83. همچنین الملل و النحل, ج 1, ص 106.

_199 مقالات الاسلامیین, ص 87.

_200 همان منبع, ص 91. همچنین الملل و النحل, ج 1, ص 107.

_201 مقالات الاسلامیین, ص 93 و ص 96.

_202 الملل و النحل, ج 1, ص 107.

_203 مقالات الاسلامیین, ص 132.

_204 مقالات الاسلامیین, ص 144.

_205 الملل و النحل, ج 1, ص 105.

_206 مقالات الاسلامیین, ص 145.

_207 الملل و النحل, ج 1, ص 105.

_208 الفرق بین الفرق, ص 127. تبصرة العوام, ص 54, الملل و النحل, ج 1, ص 104.

_209 الملل و النحل, ج 1, ص 104.

_210 الملل و النحل, ج 1, ص 104.

_211 مقالات الاسلامیین, ص 103. الملل و النحل, ج 1, ص 104.

_212 الملل و النحل, ج 1, ص 105. همچنین تذکرة العقاید, ص 103.

_213 همان منبع, ج 1, ص 105.

_214 همان منبع, ج 1, ص 105.

_215 الفرق بین الفرق, ص 128. همچنین تبصرة العوام ص 54.

_216 الفهرست, ص 323.

_217 همان منبع, ص 323.

_218 همان منبع, ص 324.

_219 الفرق بین الفرق, ص 128.

_220 همان, ص 129.

_221 همان, ص 132.

_222 الفرق بین الفرق, ص 133.

_223 شهرستانى, تذکرة العقاید, باهتمام دکتر مشکور, موئسسه مطبوعاتى عطائى.

_224 الملل و النحل , ج 1, ص 106.

_225 الفرق بین الفرق, ص 138.

_226 الملل و النحل, ج 1, ص 108.

_227 ر.ک. الفرق بین الفرق, ص 123.

_228 الفهرست, ص 300.

_229 قبلاً, در همین کتاب درباره موقعیت و نقش سیاسى اجتماعى احمدبن ابى داود سخن گفته ایم.

230- الفهرست, ص 313.

Encyclopaedia of Religion, Vol, 10.P.226 بMutazilaب32_ Jisef, Van Ess, _232 الفهرست, ص 315.

233- همان, ص 316.

234- همان, ص 317.

235- ناشئى, به معنى تازه نشو و نما یافته است و چون او در جوانى با استحکام و قدرت به دفاع از معتزله پرداخت به این نام مشهور شد.

236- انبار شهرى است در ده فرسخى بغداد(ر.ک. معجم البلدان).

237- الملل و النحل, ج 1, ص 109.

 

نویسنده : سید محسن موسوی زاده ; ساعت ٢:٢٢ ‎ب.ظ ; سه‌شنبه ۱٩ آبان ،۱۳۸۸
تگ ها:
comment نظرات () لینک