معتزله


+ پنج مکتب مهم کلامی دوره سلجوقی، چالشها و رویکردها

منابع مقاله:

فصلنامه مشکوة، شماره 84 و 85، جلالی، غلامرضا؛

 


 

بنیاد پژوهشهای اسلامی، گروه تراجم و انساب

پیش سخن

همزمان با نفوذ سلجوقیان در قلمرو وسیعی از جهان اسلام، امامیه، اشاعره، معتزله، کرامیه و ماتریدیه به عنوان پنج مکتب مهم کلامی فعال شناخته می شدند. گر چه در اوایل دوران سلجوقی تعامل این مکاتب در مهار دولتمردان سلجوقی قرار داشت، سلجوقیان برای استمرار حاکمیت خود نیازمند پشتیبانی علما بودند. لذا عالمان و صوفیان در برابر فراهم آوردن زمینه نفوذ حاکمان جدید و تأیید مشروعیت آنها، حمایتهایی در قالب مدارس، خانقاهها و شهریه، از آنان دریافت می کردند. به نظر می رسد که استفاده از نهادهای کلیدی و مهم، مانند مدارس و رباط شهری، ابتدا در خراسان صورت پذیرفت و آن گاه در بغداد و بخشهایی که تحت سلطه جانشینان سلجوقیان در حومه غربی بود نیز رواج یافت، ولی با گذشت زمان، منازعه و مناقشه میان این مکاتب شدت گرفت. بجز مناقشات درونی، حکمرانان سلجوقی و وزرای آنها، فقها نیز در توسعه برخوردهای این مکاتب، مؤثر بودند.

در این دوره در شهرهای مهم ایران به ویژه شهرهای منطقه خراسان گستره وسیعی از تفکر اسلامی و راههای گوناگونی برای معرفت دیدنی وجود داشت. با این حال، این تنها مذهب شیعه نبود که به عنوان تهدیدی علیه اتحاد و یکپارچگی مورد علاقه حکمرانان سلجوقی به شمار می آمد، بلکه در میان سنیان نیز اجماعی وجود نداشت. در این دوره هیچ گونه توافقی میان نظریات و آرای مشروع یافت نمی شد و رقابت میان فرقه های مختلف، امری عادی بود. مناظره و بحث بر سر مفهوم مسلمان و معیارهای مطلوب تفکر تنها بخشی از جنبش گسترده ای بود که به منظور تغییر اوضاع اجتماعی و سیاسی آن دوران انجام می گرفت.

در خراسان، طیف وسیعی از بحثها، همانند سؤالاتی درباره آزادی عمل مشروع، تبیین عبادت زاهدانه و اینکه آیا سود مادی در تضاد با تقوای راستین است یا نه، در جریان بود. در نیشابور، شافعیان، حنفیان و کرامیان در مورد مسائل مذکور با یکدیگر توافق نظر نداشتند و رقابتی خصمانه برای کسب قدرت سیاسی و اجتماعی بین آنان وجود داشت. هر یک از این فرق، پیروان زیادی در اطراف خود گرد آورده و هر کدام به نوبه خود، تلفیقی از فقه، کلام و زهد را به عنوان مذهب ارائه می دادند. تأثیرات زیانبار مناقشات مذهبی اجتماعی بین مذاهب کلامی و فقهی اهل سنت و شیعی و کرامیه را می توان در نابسامانیهای اجتماعی و مذهبی شماری از شهرهای امپراتوری سلجوقی از بغداد تا هرات مشاهده کرد. در اواخر دوره سلجوقیان و پس از آن، آشوبها و ویرانیهای وسیعی در شهرهای ایران پدید آمد و چهره فرهنگ اسلامی را مخدوش نمود.

در سال 556ق نیشابور که یکی از مهم ترین مراکز فرهنگی جهان اسلام شمرده می شد به آتش کشیده شد و کتابخانه ها و مدارس زیادی سوخت(1). یاقوت در سال 617ق که از پیش تاتار می گریخت از ویرانیهای بسیار ناشی از جنگهای متناوب شافعیان و حنفیان در اصفهان سخن می گوید(2). او وقتی به ری وارد شد آنجا را نیز خراب یافت. سبب را پرسید، یکی جواب داد: «بر اثر نزاع مذهبی میان شیعه و اهل سنت، شیعیان شکست یافتند و چون ایشان نابود شدند، آتش جنگ میان حنفیان و شافعیان درگرفت و شافعیان پیروز شدند و محله های خرابی که می بینی، همه از آنِ شیعه و حنفیه است»(3).

این چالشها و برخوردها به جای اینکه زمینه توسعه عقلانیت و معنویت را در جامعه فراهم کند، آن را به سوی انحطاط کشاند و با حضور سپاه مغول، تاریخ ایران ورق خورد، و دیگر از آن همه مناقشه و گفت و گو و منازعه خبری نبود. نه ری ماند و نه نیشابور و نه بغداد توانست از زیر فشار کمر راست کند.

ما در این مقاله ضمن معرفی هر یک از این مکتبهای کلامی، کوشش کرده ایم مسائل مورد مناقشه و نیز دخالتهای دولتمردان سلجوقی را نشان دهیم.

1 مکتب امامی

تشیع که در زمان آل بویه به طور آشکار رواج یافته بود، در زمان سلجوقیان پیروان بسیار داشت. صاحب کتاب بعض فضائح الروافض، از بزرگ ترین مخالفان شیعه در ری، قدرت شیعه را در آن زمان چنین وصف می کند:

«در هیچ روزگاری این قوت نداشتند که اکنون، چه دلیر شده اند! و به همه دهان سخن می گویند. هیچ سرایی نیست از ترکان، که در او ده پانزده رافضی نباشند، و در دیوانها هم دبیران ایشان اند، و اکنون بعینه همچنان است که در عهد مقتدر خلیفه بود»(4).

همو در باب قدرت شیعه در عهد مقتدر خلیفه و حکمرانی آل بویه مطالبی را می نویسد که قزوینی بخشهایی را در کتاب النقض منعکس کرده است(5).

دو اثر شیعی یعنی کتاب النقض عبدالجلیل قزوینی رازی از اواسط سده ششم و تبصرة العوام سید مرتضی رازی از اوایل سده هفتم، از گسترش تشیع در این دوره صحبت می رانند. از این دو کتاب به دست می آید که خراسان و ماوراءالنهر پایگاه سنیان بوده و در شهرهای نیشابور، طوس و بیهق، جوامعی از سادات وجود داشتند، و گروههایی از شیعیان در شمال غرب ایران زندگی می کردند؛ یعنی زیدیها در ایالات خزر و اثنی عشریها در ری، قزوین، قم، آوه و کاشان نفوذ داشتند و دارای مدارس و مراکز خاص خود بودند.

در این دوره، علم کلام از بالاترین اهمیت برخوردار بود و متکلمان پیشوایی شیعه را در دست داشتند و این دانش بر فقه و علوم دیگر چیره بود و جهت آنها را معین می کرد.

در این دوره اختلافهای کلامی میان شیعه و سنی آشکار شد، و چندین مرتبه میان آنها جنگهایی سخت در بغداد و شهرهای دیگر برپا گردید و تعدادی کشته شدند. ابن اثیر چندین واقعه خونین میان شیعه و سنی را در حوادث سالهای 432، 443، 444، 478 و سالهای دیگر ضبط کرده است.

منتقدان شیعه امامی کوشش می کردند تا با اشاره به تشابه هایی که میان ملاحده و شیعه در برخی از اعمال و باورها وجود داشت، آنها را رد کنند، ولی علمای شیعه با دقت و فراست زیاد می کوشیدند تفاوت شیعه امامی با قرامطه و باطنیه را برای مردم و زمامداران آشکار سازند(6). عبدالجلیل قزوینی می نویسد: مخالفان شیعه رافضی و ملحد را یکی وانمود می کردند و رافضی را دهلیز ملحدی می خواندند(7).

از اشکالات کتاب بعض فضائح الروافض نیز که علیه شیعه نوشته شده است، خلط بین آرای غلات، اخباریه حشویه با آرای اصولی شیعه اثنی عشریه بود. سید مرتضی رهبر شیعیان، وقتی این کتاب را دید گفت:

«عبدالجلیل قزوینی لازم است در جواب این کتاب بر وجه حق کتابی بنویسد که کسی نتواند آن را انکار کند»(8).

در دربار سلجوقیان به ویژه با دخالت و کاردانی خواجه نظام الملک، گاهی به منظور روشن شدن حقیقت، مناظره هایی میان علمای بغداد صورت می گرفت. مقاتل ابن عطیه که اخیرا علی لواسانی آن را ترجمه کرده و به چاپ رسانده است، خلاصه ای است از مناظره و بحث میان علمای شیعه و سنی در محضر جلال الدین ملک شاه سلجوقی و وزیرش خواجه نظام الملک طوسی که به اهتمام مقاتل بن عطیه، داماد خواجه تدوین شده است.

گردانندگان کلام شیعه بیشتر در بغداد حضور داشتند و قائم خلیفه عباسی (423-467ق) پس از درگذشت سید مرتضی (م 436ق)، کرسی علم کلام را که به اعلم علما تعلق داشت، به شیخ طوسی (م 460ق) سپرد. شیخ طوسی تا 12 سال بعد از سید مرتضی، هم ریاست شیعیان را به عهده داشت و هم صاحب کرسی کلام در بغداد بود. او در آرای فقهی به دانشوران قم که رویکرد به حدیث داشتند نزدیک شد، ولی در کلام پیرو نظریه عقلگرایی سید مرتضی بود. موضع ایشان با توجه به شرایط سیاسی که برای شیعه پیش آمده بود، به اندازه سید مرتضی علم الهدی کلامی نیست.

در سال 448ق فرمانده سپاه سلجوقیان دستور اعدام ابو عبداللّه بن جلاب یکی از مشایخ شیعه را که نسبت به گرایش دینی خود پایداری نشان می داد صادر کرد و او به درِ مغازه خود به دار آویخته شد(9). بعد از آن سنیها به خانه شیخ طوسی هجوم بردند و خانه او را سوزاندند(10). شیخ به نجف مهاجرت کرد و در این شهر به نشر آرای کلامی، فقهی و تفسیری خود پرداخت و در سال 460ق در نجف درگذشت. ابو علی طوسی (متوفای بعد از 515ق) پسر شیخ طوسی و ابو نصر طوسی (م 450ق) نواده شیخ طوسی، مکتب عقلی نجف را ادامه دادند.

2 مکتب معتزله

مکتب اعتزال این خط مشی را دنبال می کرد که از معیارهای محسوس و عینی حقیقت روی برگیرد و نگرش ذهنی، نقادانه و حتی آمیخته به شک را دنبال نماید. پیروان این مکتب، عقل را منبع اصلی شناخت مذهبی می دانستند. دیدگاه حاکم بر استدلالهای معتزله در حوزه شناخت خدا این بود که باورهای مربوط به وحدانیت الهی را از تمام تیرگیها و ابهامات پاک سازند و نقایصی را که به عقاید مردم در این خصوص راه یافته بود برطرف نمایند. آنان برای اثبات وحدانیت خدا بسیار جدی مبارزه می کردند و با فرقه هایی که صفات انسانی برای خدا قائل بودند به بحث می پرداختند.

هر چند میان معتزله و امامیه بجز عقلگرایی هر دو جریان، اشتراکات زیادی وجود داشت و ابوالمعالی محمّد الحسینی العلوی در کتاب بیان الادیان که در سال 486ق تألیف شده است درباره مذهب شیعه می نویسد: در اصول مذهب با معتزله برابرند، الا در اهل کبیره که معتزله می گویند چون صاحب کبیره توبه ناکرده از دنیا رفت، اهل دوزخ و عذاب مخلّد است، ولی شیعه گوید شاید که ایزد بر او رحمت کند.

از کتابهای مواقف و شرح مقاصد و ملل و نحل شهرستانی و ابن حزم و تبصرة العوام و غیره نیز اتفاق شیعه و معتزله و اختلاف آنها با اشاعره به دست می آید، با این حال از دیرباز اختلافهای میان معتزله و امامیه وجود داشت و کتابهایی در رد یکدیگر نوشته اند.

از جمله کتابهای شیعه علیه معتزله می توان به کتابهای مجالسه مع ابی علی الجبایی بالاهواز ابو سهل نوبختی، و کتاب النقض علی الاسکافی فضل بن شاذان نیشابوری و النقض علی ابی الهذیل فی المعرفه اثر محمّد بن حسن نوبختی و الرد علی اصحاب المنزله بین المنزلین و الوعید نوشته محمّد بن حسن نوبختی اشاره کرد.

در دوران وزارت صاحب بن عباد (م 385ق) میان تشیع و اعتزال رابطه حسنه برقرار شد، چنان که مقریزی می نویسد: کمتر اعتزالی را در این عصر می یابیم که رافضی نباشد(11). تا اینکه قاضی عبدالجبار همدانی (م417ق) کتاب المغنی فی التوحید و العدل را در دو جلد بزرگ نوشت. و در بحث از مسئله امامت به نقض باورهای شیعیان پرداخت و شریف مرتضی به نقص کتاب عبدالجبار پرداخت و تعارض شیه و معتزله آشکار شد. با این حال هر دو جریان با اهل سنت درگیری تندی داشتند.

در اواخر دوران آل بویه و اوایل دوره سلجوقیان مکتب اعتزال تحت فشار شدید محافل اصحاب حدیث، خصوصا حنبلیها قرار گرفت و تدریس آن محدود شد.

مقاومت علیه معتزله به طور رسمی توسط القادر خلیفه عباسی (م422ق) صورت گرفت. او عقیده نامه قادری را نوشت و دستور داد آن را در همه شهرها برای مردم بخوانند. در این کتاب حکم به کفر معتزله داده شده بود(12). به تدریج مکتب اعتزال رو به انزوا گذاشت و معتزله بجز در برخی از شهرهای اسلامی از جمله خوارزم و ری و بغداد، حضور خود را از دست دادند و انتشار اشعری گری کلامی؛ یعنی شاخه باقلانی، ابن فورک و امام الحرمین، به این جریان کمک کرد.

معتزله مبانی خود را بر سنت اسلامی پایه ریزی نکرده بودند و حرکتی عالمانه داشتند و تناسبی میان این مکتب و مذاهب فقهی گردانندگان آن، یعنی فقه حنفی و شافعی نبود و همین امر موجب شد هرگز این مکتب کلامی به درون عامه مسلمانان رخنه نکند.

چهره برجسته اعتزال در آستانه انزوای آن، قاضی عبدالجبار همدانی از معاصران شیخ مفید بود. او در آغاز حیات خود در فروع پیرو مذهب شافعی، و در اصول پیرو اشعری بود(13). بعد به اعتزال گرایید و قطب معتزله شد. او در اعتزال پیرو مدرسه ابوالحسن محمّد بن علی (م436ق) بصری بود(14). خود در رأس آن قرار گرفت و این مدرسه با مدرسه اعتزال آل بغداد در رقابت به سر می برد. بجز کتاب المغنی، شرح الاصول الخمسه، و المحیط بالتکلیف از آثار مهم او هستند.

ابوالحسین بصری، ابو رشید نیشابوری، ابوالحسن اصطخری، ابوالقاسم تنوخی و ابو یوسف قزوینی و محمّد بن احمد بن عبداللّه (م 478ق)(15) از بزرگان اعتزال در دوره سلجوقیان به شمار می روند.

3 مکتب اشاعره

یکی از مهم ترین نماینده های کلامی اهل سنت در قلمرو سلجوقیان، جریان کلامی اشعری بود. ابوالحسن اشعری (م324ق) پایه گذار اشاعره خود ابتدا پیرو اعتزال بود. سپس مکتب خود را تأسیس نمود و پس از مرگش ابوالحسن باهلی و ابو عبداللّه ابن مجاهد بصری که هر دو از شاگردان وی بودند، رهبری این مکتب کلامی را به عهده گرفتند. پس از آنها ابو طیب باقلانی (م403ق)، ابوبکر بن فورک (م406ق) و ابو اسحاق اسفراینی (م418ق) به ترویج این مکتب پرداختند. باقلانی با شرح آرای اشعری، آنها را به صورت یک نظام کلامی منسجم درآورد و از آن پس، مکتب اشعری در همه جا شناخته شد. قاضی باقلانی مؤسس دوم مکتب اشعری شمرده می شود.

عبدالقادر بغدادی، ابوسعد متولی، ابن لبان، حافظ بیهقی (458ق)، ابوالقاسم قشیری (465ق)، ابوالمظفر اسفراینی، ابو جعفر سمنانی، ابو حاتم طبری، ابوالقاسم اسفراینی و امام الحرمین جوینی (م478ق) از بزرگان مکتب اشعری در دوره سلجوقیان بودند. امام الحرمین بیشترین تأثیر را در گسترش مذهب اشعری داشت. او شیخ الاسلام و امام مکه و مدینه بود و نظریه هایش در سراسر جهان اسلام با احترام مورد پذیرش واقع می شد. خواجه نظام الملک با تأسیس نظامیه بغداد در سال 459ق او را به نظامیه دعوت کرد و از این راه کلام شاعری رواج گسترده ای یافت و جوینی به اندیشه های اشعری رنگ عقلی و استدلالی داد و با ظهور امام فخر رازی، کلام اشعری رنگ فلسفی به خود گرفت.

گفته می شود ابو نعیم اصفهانی (336 یا 334-430ق) که کتاب الرد علی الرافضه را در نقد امامیه به اتهام طعن ایشان بر مهاجر و انصار نوشته است، پیرو اشعری است. ابن جوزی در المنتظم(16) و ابن کثیر در البدایة و النهایه(17) وی را از متمایلان به اشعریان شمرده اند و ابن عساکر او را از اصحاب اشعری نام برده است.

آیین اشعری از یک سو توجه و مخالفت معتزله و متکلمان دیگر و از سوی دیگر توجه و مخالفت اصحاب حدیث به ویژه حنبلیها را برانگیخت.

هر چند رابطه نزدیکی میان مذهب شافعی و مکتب کلامی اشعری به چشم می خورد، از جمله هر دو در قلمرو فقه و کلام پیش از هر چیز به کاربرد حدیث تأکید می ورزند. اصولاً مکتب اشعری در محافل شافعی شرق بغداد و نیشابور به نمود رسید، در غرب بغداد و در مراکز مالکی های کشور مغرب مانند شهر قیروان گسترش یافت و در روزگار سلجوقیان به تدریج به صورت مکتب کلامی شافعیها و مالکیها درآمد. با این حال، در میان شافعیان مخالفان کلام اشعری زیاد بودند.

شهر نیشابور، کانون گرد هم آیی دانشوران زیادی بود و همه مذاهب اهل سنت و غیر آنها با هم به مسالمت زندگی می کردند. ماتریدی ها با اشاعره شافعی روابط خوبی داشتند و از روح تعصب دور بودند، تا اینکه منازعات کلامی تندی میان اهل سنت به وجود آمد، تا جایی که برخی از متکلمان برای به زانو درآوردن دشمنان خود به امرا و سلاطین وقت متمسک می شدند و همین امر سبب قدرت یافتن اشاعره در ماوراءالنهر و بخشهای دیگر ایران شد.

جایگاه بدون منازع اشعری موجب شد که عمید الملک کندری (456ق) بر ضد اشاعره و شیعه ها حرکت نمود و لعن آنها را در مجالس وعظ و بر روی منابر نیشابور الزامی کرد. او می گفت اشعریها در صفات الهی اعتقاداتی خلاف باورهای اهل سنت و جماعت دارند(18).

در زمان وزارت کندری بود که طغرل بیگ در سال 445ق دو سال پیش از ورودش به بغداد، اشعریان را مرتد اعلان نمود و فرمان لعن اشاعره بر منبرها را صادر کرد(19). اشاعره، خصوصا ابن عساکر کوشیده اند علت صدور این فرمان را کینه های شخصی کندری، وزیر طغرل بیگ بدانند(20)؛ امّا از نامه ابوالقاسم قشیری، یکی از قربانیان شکنجه های بعدی اشاعره، که در آن علنا از اشعری دفاع می کند، آشکار می شود که طغرل بیگ مستقیما در این ماجرا دست داشته است(21). هدف طغرل بیگ آن بود که بدون توجه به عواقب آن، شافعیان نیشابور را در برابر حنفیان تضعیف کند. سپس فرمان دستگیری و تبعید چهار نفر از شافعیان بزرگ شهر را صادر کرد(22). گر چه یکی از بدعتهایی که اشاعره متهم بدان بودند بیشتر خصلت معتزلی داشت(23). قشیری پنج اصول کفرآمیزی را که اشعری بدان متهم شد ذکر می کند.

ابوالقاسم عبدالکریم بن هوازن قشیری با نوشتن رساله ای با عنوان «شکایة اهل السنة لما نالهم من الجنه» این عمل را تقبیح کرد. او اظهار داشت آیا امام دین و احیاکننده سنت را لعن می کنید؟(24)

ابن اثیر در الکامل می نویسد: عمید الملک ابی نصر منصور بن محمّد کندری انسانی متعصب در مذهب شافعی بود و لعن رافضیان را در منبرهای خراسان از سلطان خواست و او نیز اجازه داد و به دستور عمیدالملک به امامیه لعن می کردند، اشعریها را هم بعد اضافه کردند(25).

موضع گیری عمید الملک کندری که خود به داشتن مکتب اعتزال و مجسمه متهم بود، سبب شد که بزرگان اشاعره از جمله امام الحرمین جوینی و ابوالقاسم قشیری، و ابو سهل ابن موفق در تنگنا قرار گرفتند. برخی از آنها به زندان افتادند و امام الحرمین توانست به حجاز فرار کند. ابو سهل ابن موفق که در خارج نیشابور به سر می برد، یاران و پیروان خود را جمع کرد و به زندانی که قشیری و رئیس فراتی در آن محبوس شده بودند حمله کرد و آنها را به زور از زندان بیرون آورد، ولی نیروهای سلطان طغرل بیگ آنها را بار دیگر گرفتند و به زندان بردند و آنها تا زمان سلطان آلب ارسلان و وزارت نظام الملک در زندان بودند(26).

فتنه ای که عمید الملک کندری به دلیل لعن شیعه ها و اشاعره بر منبرهای خراسان در سال 456ق برپا کرد اسباب قتل و غارت و حبس و تبعید علمای بزرگی شد. ابن اثیر در وقایع سال 456ق و سبکی در چند جا و از همه مفصل تر ذیل ترجمه ابوسهل ابن موفق(27) آن را شرح داده اند.

اشعریهای نیشابور که در حجاز گرد آمده بودند همراه با صدها عالم حنفی راه خروج از این وضعیت را به بحث گذاشتند و فتاوا صادر کردند و آنها را به شهرهای مختلف فرستادند. وقتی فتاوای آنها به بغداد رسید ابو اسحاق شیرازی فتوایی شبیه آنان داد و اظهار داشت اشعریها از اعوان اهل سنت و یاران شریعت هستند. و عمر خود را به ردّ بر اهل بدعت و قدریها و رافضیها و دیگران اختصاص داده اند. هر کس به آنها طعنه زد، به اهل سنت طعنه زده است(28). ابو عبداللّه دامغانی شیخ حنفیها نیز در بغداد فتوایی مشابه صادر کرد(29).

فتنه ای که عمیدالملک در خراسان برپا کرد و از سال 445 تا 456ق ادامه داشت، در زمان آلب ارسلان به حسن تدبیر نظام الملک آرمید و آوارگان به دیار خود برگشتند.

آلب ارسلان پس از روی کار آمدن، دستور داد تا عمید الملک کندری را در سال 456ق بکشند(30). ابو علی منیعی، حامی توانگر شافعیان در نیشابور به مقام ریاست منصوب شد و آلب ارسلان به او اجازه داد دومین مسجد جامع را که شافعیان بتوانند شعایر مذهبی خود را در آن برپا دارند، بنا سازد. بدین ترتیب موافقت شد تا صدماتی که بر شافعیان در دوران فرمانروایی طغرل بیگ وارد آمده بود جبران شود، بدون آنکه امتیازات جدید حنفیان از آنها سلب شده باشد. نظام الملک خود در کتاب سیاستنامه دلبستگی فراوان این سلطان سلجوقی را به حنفیان بازگویی می کند و تعصب شدید وی را علیه شافعیان بیان می دارد. نظام الملک اعتراف می کند که او در این اوضاع پیوسته در بیم و نگرانی به سر می برده است(31). و شاید بیم از تمایلات ضد شافعی سلطان سلجوقی بود که نظام الملک را وادار ساخت تا برای حمایت از اشاعره در طول حکومت آلب ارسلان با احتیاط کامل عمل کند. پس از مرگ آلب ارسلان، نظام الملک جرئت یافت اشعریها را پیرامون خود گرد آورد و حمایت سیاسی خویش را از آنان به طور علنی تر نشان دهد. با مرور زمان، کلام اشعری در همه سرزمینهای سنی نشین گسترش یافت.

در سال 469ق شیخ ابو نصر، فرزند ابوالقاسم قشیری به قصد حج به بغداد رفت و در مدرسه نظامیه و رباط صوفیان مجلس می گفت و موعظه می کرد. او عقاید اشعریان را آشکار کرد(32). مردم شوریدند، فرقه حنبلیان به بازار و مدرسه ریختند و جماعتی را کشتند و بی رسمی کردند. مؤید الملک فرزند نظام الملک از لشکرگاه به شهر آمد، ولی نتوانست شورش را مهار کند. نظام الملک این فتنه را به خانواده ابن جهیر وزیر خلیفه نسبت داد(33). و عاقبت فخر الملک پسر نظام الملک برای دفع فتنه به بغداد گسیل شد. آثار این رویداد تا سال 470ق پایدار ماند. در آن وقت، ابو جعفر بن موسی رئیس حنبلیهای بغداد بود.

ابو حامد غزالی (450-505ق) به عنوان بزرگ ترین نماینده کلام اشعری، پس از مرگ استادش امام الحرمین جوینی (468ق) به بغداد رفت و در زمره اطرافیان خواجه نظام الملک درآمد و به تدریج شهرت عظیمی پیدا کرد. او کلام را با تصوف تلفیق کرد و با فلاسفه به مبارزه پرداخت تا جایی که به تدریج فلسفه در کشورهای اسلامی روز به روز ضعیف تر شد و سرانجام تقریبا نابود گردید.

در زمان سلطان مسعود بن محمّد اقدامات شدید تازه ای بر ضد اشاعره صورت گرفت. در سال 538ق سلطان مسعود یکی از علمای حنفی یعنی حسن بن ابی بکر نیشابوری را با خود به بغداد برد و او با حمایت دولت، اشعری را بر منابر مسجد قصر خلیفه و مسجد منصور که زیر نظر حنبلیان اداره می شد لعن کرد(34). سلطان مسعود به تحریک مبلّغ حنفی، علی بن حسین غزنوی (م551ق)(35) فرمان تبعید ابوالفتوح اسفراینی، صوفی و مبلّغ شافعی اشعری را صادر کرد(36). دو سال بعد اصول ضد اشعری(37) در حضور سلطان مسعود محمدشاه و ملکشاه، فرزندان سلطان محمود، در شهر همدان رسما تأیید شد و به اطلاع عموم رسید. سلطان مسعود ابونصر هسنجانی حنفی را از همدان به بغداد فرستاد تا این اصول را در مساجد و مدارس به اطلاع همگان برساند و رضایت علما را در تأیید آن جلب کند. هسنجانی از بغداد به اصفهان رفت و در آنجا اقداماتش به آشوبهایی انجامید که آنها را با توسل به زور سرکوب کردند. با این همه هسنجانی بعدها توانست حتی در مسجد قزوین دژ استوار شافعیان آن روزگار اصول ضد اشعری را به اطلاع عموم برساند.

اصول جدید ضد اشعری که در دوران حکومت سلطان مسعود به تصویب رسید، مبنای عقلی داشت، اتحاد حنفیان بر ضد شافعیان به تنظیم اصولی انجامید که متکلمان ماتریدی و معتزلی توانستند بر اساس آن در زمینه اعتراض به دیدگاههای ضد عقلی اشعریان با یکدیگر هم آواز شوند.

عبدالجلیل رازی مؤلف شیعی که در حوالی سال 565 در شهر ری سرگرم نگارش بوده است(38)، و ما آگاهی از بسیاری از کارهای ضد اشعری سلطان مسعود را مرهون او هستیم، درباره شافعیان یادآور شده که اگر ترکی در بازارگاه، یا در لشکرگاه از یکی از ایشان می پرسید که به چه کیشی هستی، وی بی گمان زهره نداشت که به اشعری بودن خود اشاره کند.

4 مکتب ماتریدی

بانی مکتب کلامی ماتریدی، یعنی ابو منصور ماتریدی، هم عصر ابوالحسن اشعری بود و در اوایل قرن چهارم به شهرت رسید.

ماتریدی نظام کلامی خود را بر پایه تعالیم ابوحنیفه، به گونه ای که به سمرقند منتقل شده بود، بنیاد نهاد و بعدها آیین خود را اساسا همان آیین خاص ابوحنیفه معرفی کرد؛ برخلاف کرامیه و معتزله که تنها از مذهب فقهی ابوحنیفه پیروی می کردند(39).

ماتریدی در کلام و عقاید، اهل اجتهاد بود. بنابراین بیشتر از اشعری به عقل و استدلال توجه داشت. ابوحنیفه نیز بر خلاف شافعی، مالک و ابن حنبل در فقه اهل قیاس بود و عقل را یک منبع مستقل فقهی می دانست.

ماتریدیه، بر خلاف اشعریه تا بیش از یک قرن پس از مرگ بنیانگذارش کمتر مورد توجه بود، تا اینکه ابو بکر احمد بن محمّد بن فورک در کتاب النظامی از مذهب ماتریدی اسم به میان آورد. بعد در کتاب تبصرة الادله ابو معین نسفی (م508ق) از این مکتب بیشتر سخن گفته شد.

ماتریدیه، پس از برچیده شدن بساط اعتزال در میان مسلمانان اهل سنت رواج یافت. در ایامی که آیین اشعری سرانجام در میان شافعیها و مالکیها به صورت قدرتمندترین آیین درآمد، ماتریدیه مکتب کلامی رایج حنفیه بود.

ماتریدیه به معتزله و امامیه در کلام نزدیک اند. خاستگاه ماتریدی شهر سمرقند بود و همه علما و مؤلفان ماتریدی در دوران نخست در سمرقند فعالیت داشتند. کتب و رسایل نخستین ماتریدیه از آیین خود به آیین «علمای سمرقند» یاد می کنند.

دو مؤلف ماتریدی درباره گسترش مکتب ماتریدیه عصر خود اطلاعات قابل اهمیتی داده اند. یکی از آنان، ابو شکور سالمی، در کتاب التمهید می گوید که اهل بلاد شرق و چین، بعضی از فقهای خراسان و ماوراءالنهر، بلاد غزنه و دیار ترک به مذهب: اهل السنه و الجماعه (مذهب ماتریدیه) بودند. ظاهرا مراد از بلاد شرق و چین، قلمرو حکومت قرخانیان است که عنوان سلطان شرق و چین را داشته اند. و مقصود از چین ناحیه ختن است. ابو معین نسفی، یکی از مؤلفان دیگر، خراسان را از جمله مناطقی می داند که ماتریدیه در آن رواج داشته است. او این منطقه را به مرو و بلخ محدود می کند. ابو معین نیز سمرقند، بخارا و سرتاسر ماوراءالنهر تا اقصی نقاط شهرهای مرزی ترکستان را از مناطق ماتریدی می داند(40).

از اینجا به دست می آید که کلام مکتب سمرقند، در دیگر شهرهای ماوراءالنهر، حتی در بخارا مورد قبول قرار نگرفته بوده است و اختلافات بین علمای حنفی بخارا و علمای حنفی سمرقند تا اواخر قرن چهارم وجود داشته است. مذهب علمای بخارا در برخی مسائل ضد عقلی تر از مذهب ماتریدیه و نزدیک تر به مذهب اشعری بود.

ماتریدیه و بیشتر علمای سمرقند با معتزله توافق داشتند که ایمان به خدا و شکر نعمتهایش، قبل از رسالت انبیاء بر انسان واجب است؛ زیرا معرفت الهی باید از طریق عقل حاصل شود. اهل فرغانه نیز از علمای بخارا پیروی می کردند(41).

با پذیرش مکتب سمرقند (ماتریدیه) از سوی ترکها، این مکتب ناگهان توجه دیگر متکلمان اسلامی، خصوصا اشاعره را در اوایل عصر سلجوقی برانگیخت. دلیل رویکرد ترکها به این مکتب آن بود که ماتریدیها اطاعت سلطان را فریضه می دانستند(42). صاحب السواد الاعظم معتزلیان را ملعون خوانده است(43).

در کتاب السواد الاعظم که ترجمه آن به فرمان امیر نوح سامانی در سال 370ق انجام شد، از اندیشه های کلامی ماتریدی حمایت شده است و این اندیشه ها با حاکمیت هر نوع پادشاهی سازگاری از خود نشان می دهد. در مسئله هفتم این کتاب آمده است: از پس هر امیری جابر باشد، اول، نماز روا بود؛ زیرا که طاعت داشتن سلطان فریضه است و ترک وی، عاصی شده و معصیت است و بدعت است(44). و یادآور می شود: باید که چون رفضیان نباشی که ایشان بر سلطان بیرون آیند و شمشیر کشند. و به هیچ وجه بر سلطان عاصی نباید شد. اگر عدل کند مزد و ثواب یابد و اگر ظلم کند، عذاب آن را بکشد(45).

سلطان مسعود کوشید تا با اقرار گرفتن از حنفیان معتزلی راجع به رؤیت خداوند و غیر مخلوق بودن قرآن، دیدگاههای ایشان را با مذهب ماتریدی وفق دهد، امّا با شیوه ای ملایمت آمیز، کسانی که سرپیچی می کردند مورد شکنجه و آزار قرار نگرفتند(46).

از بررسی اندیشه های کلامی در مراکز عمده علمی حنفی در غرب ماوراءالنهر آشکار می گردد که ماتریدیه در آن منطقه جای پایی نداشته اند(47) و در نیشابور چنان که از تاریخ علمای نیشابور برمی آید و بغداد معتزلیان بسیاری در بین حنفیان بودند، امّا برجسته ترین علمای حنفی معتزلی نبودند. در این کتاب هیچ نشانه ای حاکی از حضور ماتریدیه در بین حنفیان نیشابور به چشم نمی خورد، چنان که از حضور آنان در بغداد به ویژه پیش از اواخر سلجوقیان خبری نیست(48).

5 فرقه کرّامیه

ابو عبداللّه محمّد بن کرّام بنیانگذار فرقه کرّامیه، در سیستان در خانواده ای عرب تبار متولد شد. او در دوران جوانی، تمام اموال خود را فروخته، به مکه رفت و پنج سال در آنجا رحل اقامت افکند. آن گاه به نیشابور آمد و بقیه عمر خود را در آنجا سپری نمود(49). وی در نیشابور همدم احمد بن حرب (م 234ق) بود. احمد نقش مؤثری در تربیت ابن کرّام به عنوان یک زاهد فقیه داشت(50). وی انسانی سنت گرا بود و از جمله نخستین مبلغان مسلمان و زاهدی بود که تمام همّ خود را بر گسترش اسلام و ترغیب مسلمانان به درستکاری و نیکوکاری گذاشته بود.

ابن کرّام، پیامهای احمد را برای مردم شرح می داد. وی در مناظراتی شرکت می جست که پیرامون این سؤالات بود که ایمان حقیقی مشتمل بر چیست ومسلمان واقعی کیست. او در زمینه کاربرد عقل در امر دین، راهی میان معتزله و اهل حدیث، و در مورد تعریف و توضیح اصطلاحات فقهی، موضعی میان حشویه و معتزله برگزیده بود(51). و تقابلهای میان دیدگاههای کرّامیه و معتزله، درباره اصل عدالت الهی و عقاید ریاضت کشی وجود داشته است.

گرایش تعالیم ابو عبداللّه محمّد بن کرّام به شیوه استنباط احکام از ظاهر قرآن و سنت، او را در کنار نوع اندیشه و ایمانی قرار می داد که در قرنهای سوم و چهارم به صورت مذاهب حنبلی و ظاهری تبلور یافت. با این حال کرّامیه تنها یک مکتب کلامی نبود، بلکه یک مذهب فقهی نیز بود.

اولین تلاشهای تبلیغاتی ابن کرّام در سجستان بود، بعد به غرجستان طرد شد و در میان دهقانان غور، غورجستان و حومه شهرهای خراسان به تبلیغات پرداخت(52). برخی از حامیان ابن کرّام به تبع وی، در زمان محمّد بن طاهر بن عبداللّه بن طاهر به نیشابور رفتند(53). در چشم بسیاری از روستائیان کرّامیه نمایانگر اسلام واقعی بود. کرّامیان، مبلّغان پرشوری بودند که فعالانه غیر مسلمانان را به اسلام جذب می کردند؛ گفته می شود ملامتیان در تقابل با کرّامیه به وجود آمده اند. ظاهرا میان ابوالحسن سلم بن الحسن الباروسی از مشایخ ملامتیه و محمّد بن کرّام مؤسّس کرّامیه مناظره ای در نیشابور رخ داده است.

سبکی نقل می کند که ابن کرّام در حالی که کلاه استوانه ای سپید (قلنسوه) بر سر و پوستینی دربر داشت، مردم را وعظ کرده، احادیث را برایشان شرح می داد و آنان را به ذکر خداوند فرا می خواند(54).

کرّامیان در جذب مردم و به اسلام در آوردن غیر مسلمانان و تأسیس خانقاهها به عنوان مراکزی برای ملاقات با یکدیگر و انجام فعالیتهای تبلیغاتی، بسیار موفق بودند. موقوفات و نذورات مردم، این فرصت را به ساکنان خانقاهها می داد که بدون آنکه اجباری برای کار کردن داشته باشند، خویش را کاملاً وقف عبادت و وعظ نمایند. خانقاههای کرّامیه که از شرق جهان اسلام تا فُسطاط گسترش یافته بود، با تشکیلات سازماندهی شده خود، از این مذهب حمایت و پشتیبانی می نمود. بر اساس اظهارات مقدسی، خانقاهها، منحصرا به کرّامیان متعلق بودند(55). علاوه بر خانقاهها، کرّامیان دارای مدارس در نیشابور بودند که در واقع مرکز فرماندهی جنبشهای کرّامیان محسوب می شد.

ابن کرّام در مقایسه با متولّیان اندیشه های دیگر دارای تفکرات و دیدگاههای کلامی متعادل تر بود. با وجود این هنگامی که وی به همراه عده ای از طرفدارانش به نیشابور رسیدند، به دستور محمّد بن طاهر حاکم خراسان (248-259ق) مدت هشت سال زندانی شد(56). حاکم سجستان نیز رفتار مشابهی با وی داشت؛ امّا از کشتن وی، به دلیل زهد و پارسایی آشکارش که همگان از آن مطلع بودند حذر نمود(57). ابن کرّام در شوال سال 251ق از نیشابور بیرون شد و در صفر سال 255ق در بیت المقدس درگذشت و در باب اریحا دفن گردید.

در طول دو قرن چهارم و پنجم هجری، کرّامیان خشم و انزجار حنفیان و شافعیان را علیه خود برانگیخته بودند. سرانجام فرقه کرّامیه در سال 488ق با ظهور سلجوقیان و تلاشهای متحدانه و یکپارچه حنفیان و شافعیان درهم شکست(58). کرّامیه، شیعیان و اشاعره در دوران حکومت طغرل بیک بر روی منبرها مورد سب و لعن قرار گرفتند(59). یکی از جنبه های مهم زهد کرّامی، انزجار از شیوه های خاصی از معاش اقتصادی بود. تقوا و ورع آنان، به وسیله ریاضت کشی و کناره گیریشان از دنیا باز شناخته می شد(60). آنان طرفدار اعتماد کامل بر خداوند بودند. به نظر می رسد که پیروان ابن کرّام، او را به دلیل دینداری، پارسایی و تأکید بسیارش بر توکل شناخته و تبعیت می کردند. کرّامیه در میان طبقات پایین تر نیشابور، محبوبیت و پایگاه مردمی داشت. مجمع و مقرّ اصلی آنان در منطقه فقیرنشین شهر بود. عقیده کرّامیه در مورد فقر، تنفرشان نسبت به کار به عنوان وسیله ای برای کسب درآمد و زهد خشک و پرشور آنان، با دیدگاه اسلام در مورد جهد و سختکوشی برای گذران زندگی که مورد تأیید و قبول دیگر مذاهب در نیشابور نیز بود تفاوتی فاحش و آشکار داشت.

کرّامیان برای کسب قدرت و نفوذ در نیشابور، با سایر گروهها به شدت رقابت می کردند. تشکیلات گسترده و پیچیده آنان موفقیتشان در تبلیغ و جاذبه ای که برای گروههای شهری و روستایی داشتند، سیطره حنفیان و شافعیان را بر شهر به شدت تهدید می کرد. در اواخر قرن چهارم، فرقه های حنفی و شافعی، زمام اداره شهر را به وسیله کنترل سیستم آموزشی و فقهی، در دست داشتند. علما و بازرگانانی که در حقیقت نماینده و سخنگوی این مذاهب بودند، روشی یافته بودند برای برخورد با حاکمانی که اسما بر نیشابور حکومت می کردند. حاکمان ترک، به دلیل ناآشنایی با رخدادهای محلی، بیشتر به کمک علما نیازمند بودند تا علما به حمایت آنان! حکومت برای آنکه بتواند به صورت مؤثری بر مردم فرمانروایی کند، نیاز به همکاری علما داشت؛ لذا به آنان اجازه فعالیت می داد تا بتواند زندگی شهری را تحت کنترل خود درآورد.

کرّامیان، پایگاه استواری در نیشابور برای خود به وجود آوردند و در همان حال تعالیم خود را به دیگر نقاط جهان اسلام بسط دادند.

محمود غزنوی از آرای فرقه کرّامیه برای سرکوب تفکرات اسماعیلی استفاده ابزاری می کرد.

سخت گیری زاهدانه آنها در باب شرایط امام یا حاکم و نیز عقاید تند آنها در باب مالکیت، چنان بوده است که دشمان آنها با تمام نیروی خویش کوشیده اند تا آنها را چهره ای منفی و منفور بسازند(61). و ما این چهره منفی را در کتاب السواد الاعظم نوشته ابوالقاسم اسحاق بن محمّد می بینیم(62). کرّامیه منازعاتی نیز با شیعیان داشتند. آغاز این نزاع به نقد آرای ابن کرّام توسط فضل بن شاذان نیشابوری (م 260ق) برمی گردد.

کرّامیان خواستار آن بودند که مسلمانان از لحاظ مادی و معنوی با یکدیگر برابر باشند، لذا فقرا و افرادی که از لحاظ حقوق اجتماعی مورد تبعیض قرار گرفته بودند و همچنین اشخاصی که به اصول و ارزشهای سایر فرق خرده می گرفتند، از کرّامیان حمایت کرده و به آنان عنایت داشتند. کرّامیان طرحی برای تعدیل و تصریح شرایط تجارت در اسلام داشتند که پیشتر توسط علما وضع و تبیین شده بود.

در این دوران، کرّامیان به خوبی شکل گرفته و سازماندهی شده بودند و می توانستند برنامه و دستور کاملی برای زندگی وضع نمایند. آنان تعریفات منحصر به فردی از فقه، کلام، و تصوف ارائه می دادند. اقتدار و صلابت کرامیه، منوط به کثرت تازه مسلمانان، فقرای شهرنشین و حمایتهایی بود که از سوی سایر فرق دریافت می کردند.

در زمان غزنویان محمّد بن اسحاق بن محمشاد (م 421ق) یکی از افراد مشهور کرّامی، مسجد نوساخته شیعیان را در نیشابور خراب کرد. برادر او، ابویعقوب اسحاق بن محمشاد رهبر کرّامیان بود. از اطلاعات اندکی که درباره او موجود است، روشن می شود که وی مردی بود نیکوسیرت و پارسا که پنج هزار نفر توسط او در نیشابور به اسلام گرویدند. پرهیزکاری و ورع وی، اثری عمیق بر سبکتکین، سلطان غزنویان که از حامیان و دوستداران کرّامیه بود. نهاد. پس از ابو یعقوب، پسرش ابوبکر، رهبری فرقه کرّامیه را عهده دار گردید و محمود غزنوی نیز وی را به عنوان حاکم شهر منصوب نمود. حکومت و ریاست بر شهر، پیش از آن در بین خانواده میکائیلیان بود. آنان خانواده مهمی از دهقانانی بودند که در دوران طاهریان اسلام آورده بودند. از آن ایام به بعد، آنان به عنوان حاکم در خدمت خلیفه یا دولتهای محلی بودند. آنان هیچ تعلقی به فرق حنفی یا شافعی نداشتند و به همین دلیل می توانستند به صورت خبرچین یا میانجی گر، در خدمت حکمرانان حکومتهای محلی باشند.

سلطان محمود در تلاش برای حمایت از موقعیت خلیفه در بغداد، ابوبکر را به نبرد با مسلمانان غیر همکیش خود اشاعره، معتزله و اسماعیلیه تشویق نمود؛ امّا پس از مدتی ابوبکر، از حکومت بر شافعیان و حنفیان عاجز ماند. ابن فورک (م 406ق) رئیس مکتب اشعری به عنوان بدعتگذار متهم شده و ناچار بود در برابر سلطان غزنه از خود دفاع نماید. ابو سعید ابوالخیر، دچار مشکل شده بود. خواجه فقیه ابوبکر بن اسحاق بن محمشاد (محمّدشاد) کرّامی با قاضی صاعد (343-431ق) برای کشتن شیخ ابو سعید ابوالخیر همداستان شدند که تفصیل آن در منابع کهن آمده است. از طرفی قاضی صاعد نیز با متهم کردن ابوبکر به خاطر نسبت دادن صفات و شباهتهای انسانی به خداوند با وی مقابله به مثل نمودند.

ابوبکر محمّد کرّامی در کوششهایش بر ضد باطنیان و صوفیان از حمایت قاضی صاعد بن محمّد برخوردار بود. قاضی پیشوای حنفیان در نیشابور و عالمی بلندآوازه بود. سلطان محمّد او را به سرپرستی فرزندانش مسعود و محمّد گماشته بود و دو شخصیت سرسخت قاضی و ابوبکر نتوانستند در نیشابور کنار هم قرار گیرند و قاضی صاعد پس از بازگشت از سفر حج در سال 402ق در غزنه پیامی از خلیفه تسلیم محمود نمود و از آرای بدعت آمیز کرّامیان نقشه برداشت و ابوبکر محمّد منکر این شد و این منازعه سالها دوام آورد و ابوبکر محمّد از ریاست نیشابور کنار گذاشته شد و ابو علی حسن بن محمّد معروف به حسنک وزیر که در سال 422ق به دستور سلطان مسعود اعدام شد، اقداماتی سخت بر ضد کرّامیان نیشابور در پیش گرفت. با این حال، کرّامیان همچنان در نیشابور فعال بودند. ابن فُندُق و ابن اثیر، از ستیز داخلی در نیشابور در ذیحجه سال 488ق میان حنفیان و شافعیان به رهبری قاضی ابو سعید محمّد بن احمد محمّد بن صاعد و ابوالقاسم پسر امام الحرمین جوینی از یک سو و کرّامیان به پیشوایی محمشاد از سوی دیگر خبر می دهند(63). احتمالاً مدرسه کرّامیان در بیهق در همان سال از میان رفت، در حالی که مدرسه های خاص حنفیان، شافعیان و علویان که همه آنها همزمان ساخته شده بودند، در زمان ابن فُندُق که کتابش را در سال 563ق نوشته است، همچنان برپا بود، از مدرسه کرّامیان هیچ اثری بر جای نمانده بود. در نیشابور با کشته شدن رهبر کرّامیان و با خاک یکسان شدن مدرسه آنها، ستیزه پایان یافت(64).

اقدام ابوبکر تنها باعث برانگیخته شدن تنش شدید بین حنفیان، شافعیان و کرّامیان شد. حمایتهای سلطان محمود از کرّامیه به جای آنکه وی را در کنترل و نظارت بر شهر و سیاستهای داخلی آن قادر سازد، موجب افزایش نزاعهای قومی فرقه ای در نیشابور شد. سلطان محمود سعی می کرد در ابتدا نسبت به شکایتهای مردم از رویه ابوبکر، با دیده اغماض بنگرد؛ امّا سرانجام ناچار شد در قبال اعمال وی از خود واکنش نشان دهد. هنگامی که سلطان محمود، ابوبکر را از مقام و موقعیت رسمی اش برکنار نمود، ریاست مجددا به خانواده میکائیلی بازگشت و چون رئیس جدید بر جای خود مستقر شد.

پس از عزل ابوبکر، قدرت کرّامیه در هم شکست. زمانی که محمود غزنوی، غور را در سال 411ق فتح نمود، به مبلّغان و اساتید کرّامیه اجازه داد تا برای تعلیم و گسترش اسلام در آنجا به فعالیت بپردازند و این دقیقا مقارن با زمانی بود که وی حمایت خویش را از کرّامیه نیشابور برگرفته بود. احتمالاً محمود تشخیص داده بود که بازگرداندن کرّامیه به نیشابور، نتایج چندان مطلوبی ندارد؛ لذا آنان را به سوی غور روانه کرد.

در طول قرن پنجم هجری، کرّامیه به اتهام بدعت گذاری رد می شد و مورد لعن و نفرین قرار می گرفت. فرقه شناسان آنان را بیشتر به عنوان بدعت گذار، محکوم می کردند.

در پایان قرن پنجم هجری کرّامیه در نیشابور کاملاً نابود شد. انزجار حنفیان و شافعیان از کرّامیه، افزایش قدرت مذهب شافعی از طریق پیوند با صوفیه و عدم پشتیبانی حاکمان ترک و کارگزاران ایرانی، باعث زوال و نابودی این فرقه مذهبی شد. امید کرّامیه برای داشتن نفوذ دائمی در اسلام به یأس تبدیل شد و اغلب مسلمانان، آنان را به عنوان بدعتگذار متهم کردند.

اخیرا متون جدید و مهمی در مورد کرّامیه به دست آمده و اهمیت آن بدین لحاظ است که فرقه کرّامیه را از جنبه و دیدگاه مقبول و مطلوبش به تصویر می کشند. این گونه استنباط می شود که این متون از سوی عده ای از کرّامیان نگاشته شده باشد. از جمله این منابع می توان به تفسیر عرفانی قرآن اشاره کرد که اخیرا دکتر شفیعی کدکنی آن را معرفی کرده است(65).

در این تفسیر عرفانی جنبه های ولایت اهل بیت علیهم السلام مشهود است و این تصریحات متون کرّامی نقض آشکار تمام تهمتهایی است که نسبت به کرّامیه در کتابهای ملل و نحل منعکس شده است. در این کتاب محمّد بن کرّام (م 255ق)مؤسس کرّامیه زاهدی است یگانه، عالمی است ژرف اندیش و در الهیات متکلّمی است تنزیهی و به دور از شائبه تجسم و در همان حال، مرد عمل و اهل درگیری با حکومتها و صاحب اندیشه های انقلابی در مسائل اجتماعی و اصول مالکیت، و همین امر سبب شده است تا از او چهره های منفی ساخته شود.

منابع و مآخذ

1 ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، بیروت، دار احیاءالتراث العربی، 1408ق.

2 یاقوت حموی، معجم البلدان، دار بیروت للطباعة و النشر، 1408ق.

3 عبدالجلیل قزوینی رازی، النقض، تصحیح سید جلال الدین محدث ارموی، تهران، انجمن آثار ملی، 1358ش.

4 ابن جوزی، المنتظم فی تواریخ الملوک والامم، تألیف الشیخ الامام ابی الفرج عبدالرحمان بن علی الجوزی، بیروت، دارالفکر، 1415ق.

5 مقریزی، الخطط و الآثار.

6 ابن المرتضی، طبقات المعتزله، بیروت، دارالمنتظر، 1409ق.

7 ابوالفؤاد ابن کثیر، البدایة و النهایة، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1409ق.

8 سبکی، طبقات الشافعیه، چاپ دوم: بیروت، دارالمعرفه.

9 ابی اسحاق شیرازی، الاشارة الی مذهب اهل الحق، تحقیق محمّد زبیدی، دارالکتاب العربی، 1419ق.

10 ابن عساکر، تبیین کذب المفتری فیما نسب الی الامام ابی الحسن الاشعری، چاپ دوم: دمشق، دارالفکر، 1399ق.

11 ذهبی، تاریخ اسلام، دارالکتاب العربی، 1411ق.

12 ابن خلّکان، وفیات الاعیان و انباء ابناء الزمان، قاهره، النهضة المصریه، 1367ق.

13 خواجه نظام الملک، سیاستنامه، تصحیح چ شیفر.

14 بغدادی اصفهانی، تاریخ سلسله سلجوقی، خلاصه کتاب بصرة المفتره و عصر النظره عماد الدین.

15 ویلفرد مادلونگ، فرقه های اسلامی، ترجمه ابوالقاسم شری، چاپ دوم: تهران، انتشارات اساطیر، 1381ش.

16 همو، مکتبها و فرقه های اسلامی در سده های میانه، ترجمه جواد قاسمی، مشهد، بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی، 1375ش.

17 حکیم سمرقندی، السواد الاعظم، ترجمه فارسی در حدود 370ق، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران در سال 1348ش.

18 سمعانی، الانساب، بیروت، مؤسسه الکتب الثقافیه، 1408ق.

19 مونتگمری وایت، دوران ساختار تفکر اسلامی، چاپ ادینبورگ، 1973م.

20 عبدالقادر اسفراینی، الفرق بین الفرق، بیروت، دارالکتب العلمیه، بی تا.

21 ابن فندق، تاریخ بیهق، چاپ احمد بهمینار، تهران، 1317ش.

22 ارج نامه ایرج، به خواستاری و اشراف محمّد تقی دانش پژوه دکتر عباس زریاب خویی، به کوشش محسن باقرزاده، تهران، انتشارات توس، 1377ش.

 


1 ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج 7، ص 155.

2 یاقوت حموی، معجم البلدان، ج 1، ص 296.

3 همان، ج 2، ص 893.

4 به نقل از: قزوینی، النقض، ص 43.

5 همان، ص 54.

6 بنگرید به: همان، ص 434-424.

7 همان، ص 109.

8 همان، ص 6-5.

9 ابن جوزی، المنتظم، ج 8 ، ص 178.

10 ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج 6، ص 198.

11 مقریزی، الخطط و الآثار، ج 4، ص 469.

12 ابن جوزی، المنتظم، ج 8 ، ص 110.

13 ابن المرتضی، طبقات المعتزله، ص 112.

14 ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج 6، ص 127.

15 همان، ج 6، ص 298.

16 ابن جوزی، المنتظم، ج 8 ، ص 100.

17 ابن کثیر، البدایة و النهایه، ج 12، ص 145.

18 ابی اسحاق شیرازی، الاشارة الی مذهب اهل الحق، ص 42، مقدمه محقق.

19 ابن جوزی، المنتظم، ج 8، ص 158.

20 ابن عساکر، تبیین، ص 108.

21 سبکی، عین نامه را منعکس کرده، است، طبقات الشافعیه، ج 2، ص 755.

22 همان، ج 2، ص 270، ج 3، ص 86.

23 همان، ج 2، ص 279.

24 ابن جوزی، المنتظم، ج 9، ص 367.

25 ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج 6، ص 225.

26 ذهبی، تاریخ الاسلام، حوادث 441-460، ص 427.

27 سبکی، طبقات الشافعیه، ج 3، ذیل ترجمه ابو سهل ابن موفق.

28 ابن عساکر، تبیین کذب المفتری، ص 332.

29 همان.

30 ابن خلکان، وفیات الأعیان، ج 5، ص 142.

31 خواجه نظام الملک، سیاستنامه، ص 88.

32 بنداری، تاریخ سلسله سلجوقی، ص 60.

33 همان.

34 ابن جوزی، المنتظم، ج 10، ص 106.

35 همان، ج 10، ص 166 به بعد.

36 همان، ص 107 به بعد.

37 قزوینی، النقض، ص 468.

38 به نقل از: مادلونگ، فرقه های اسلامی، ص 66.

39 قزوینی، النقص، ص 73.

40 ابو معین نسفی، تبصرة الادله، به نقل از: مکتبها و فرقه های اسلامی در سده های میانه، ص 38.

41 مادلونگ، مکتبهای و فرقه های اسلامی در سده های میانه، ص 39.

42 ترجمه السواد الاعظم، ص 40.

43 همان، ص 222.

44 همان، ص 40.

45 همان، ص 41.

46 قزوینی، النقض، ص 52.

47 مادلونگ، مکتبهای و فرقه های اسلامی در سده های میانه، ص 33.

48 همان، ص 34.

49 سبکی، طبقات الشافعیه، ص 304.

50 سمعانی، الانساب، ج 5، ص 44.

51 بنگرید به: مونتگمری وایت، دوران ساختار تفکر اسلامی، ص 312-279.

52 اسفراینی، الفرق بین الفرق، ص 161.

53 همان، ص 162.

54 سبکی، طبقات الشافعیه، ج 2، ص 304.

55 همان گونه که «کابی» خاطرنشان کرده، به نظر می رسد معیارهای مقدسی در شناسایی کرّامیان وجود (و تعداد) خانقاهها در این مناطق بوده است. مقدسی در کتاب خود به این خانقاهها مکررا اشاره کرده است: احسن التقاسیم، ص 179، 182، 238، 323، 365 و 377.

56 سمعانی، الانساب، ج 5، ص 44.

57 شاید هم به دلیل تعداد کثیر هواداران و محبوبیت وی میان مردم. بنگرید به: سبکی، طبقات الشافعیه، ج 2، ص 305.

58 ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، وقایع سال 488ق.

59 ابن فندق، تاریخ بیهق، ص 194.

60 سبکی، طبقات الشافعیه، ج 2، ص 304.

61 بنگرید به: ارج نامه ایرج، ج 2، ص 76، مقاله دکتر شفیعی کدکنی.

62 بنگرید به: السواد الاعظم، ص 190-186.

63 ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج 6، ص 364.

64 ابن فندق، تاریخ بیهق، ص 269-268.

65 بنگرید به: ارج نامه ایرج، ج 2، ص 67.

 

نویسنده : سید محسن موسوی زاده ; ساعت ۱۱:٥٤ ‎ق.ظ ; سه‌شنبه ۱٩ آبان ،۱۳۸۸
تگ ها:
comment نظرات () لینک