معتزله


+ عقل معتزلی

 

 

 

 

 
   ● سخنران: عبدالکریم - سروش

منبع: ماه نامه - نامه - 1383 - شماره 34

 
 
 

 

بعضی ها آزاد هستند و برخی از تضییقاتی برخوردارند، ولی به هر حال عاشق گل دروغ می گوید، که ‏خار را تحمل نمی کند. به هر صورت خار هم وجود دارد و باید آن را به امید گلی که بر سر این خار ‏نشسته است تحمل کرد. ‏

بنده، سلیمان نیستم و این جا هم کربلا نیست؛ اما این شعر محتشم کاشانی به خاطر من می رسد:‏

بودند دیو و دد همه سیراب و می مکید خاتم ز قحط آب، سلیمان کربلا‏

همه ما این مراحل را در زندگی دیده ایم و امید آن داریم که رو به گشایش بیش تر برویم و جلسات ما ‏جلساتی باشد که سرمایه های فکری به نیکی عرضه و نقد شود و سرمایه داران، سرمایه های خود را ‏مخفی نکنند؛ بلکه بتوانند آزادانه و در امنیت کامل و کافی آن را با دیگران در میان بگذارند تا همه از ‏آن بهره مند شوند. ‏

از دوستانی که مرا دعوت کرده اند و این فرصت را فراهم آورده اند تشکر می کنم و اگر حافظه من به ‏درستی یاری کند، این نخستین جلسه ای است که پس از چهار سال در این اندازه و حجم و قد و قامت ‏در قم برگزار می شود و من توفیق دارم که با دوستان، مستقیماً مخاطبه کنم و با یکدیگر بگوییم و ‏بشنویم. سال ها پیش که من توفیق داشتم، تقریباً هر هفته، صبح روز های پنج شنبه، به قم می آمدم و ‏در بنیاد امام رضا (ع) سخن می گفتم. در آن روزها جمع کم تری حضور داشتند و کلاس های ‏محدودتری داشتیم، گمان می کنم که نوارهای صوتی و تصویری آن جلسات، اکنون در اختیار ‏خواستاران باشد. اما حوادثی پیش آمد که فضای فرهنگی کشور را تغییر داد؛ طوفانی وزید و همه چیز ‏را در هم پیچید و مرا از حضور دوستان محروم کرد. بارها پس از آن حادثه به قم آمدم، اما قم، دیگر آن ‏قم نبود و به رنگی دیگر در آمده بود. اکنون که این توفیق محدود فراهم آمده است، همین را هم ‏شاکریم و به تعبیر حافظ: "از بخت شکر دارم و از روزگار هم". امیدواریم که همین برکه ها و ‏استخرهای کوچک، رفته رفته بدل به نهرها و دریاها و اقیانوس های بزرگ شود و برای همه ما فضای ‏مساعدی فراهم شود و چنان نباشد که مولا علی(ع) درباب شرایطی که بعثت در آن صورت گرفت، ‏فرمود: «... بارض عالمُها مُلجَم و جاهِلهُا مُکرَم1». خوب، در حالی که من دارم این سخنان را می گویم از ‏بیرون هم سروصداهایی می آید و علامت این است که کسانی در پی آن هستند جلسه ما را به هم ‏بریزند. نمی دانم چه قدر توفیق داریم که ادامه بدهیم. ‏

به هر حال، قرار بود در باب عقل اعتزالی سخن بگویم؛ موضوعی که پاره ای از دوستان پیشنهاد کردند و ‏البته مورد استقبال من هم واقع شد و با بحث هایی که پیش تر در دانشگاه ها مطرح کرده بودم نیز ‏مناسبت دارد. در مجلس ما فضلا کم نیستند و آگاهی هایی لازم را از این مسأله دارند و چنان نیست ‏که حاجت باشد مقدمات را ذکر کنم. در تاریخ فرهنگ اسلامی، دو طایفه کلامی بزرگ داشته ایم؛ ‏معتزله و اشاعره. اگر چه گفته می شود که شیعیان نیز مکتب مستقل کلامی داشته اند، اما این مکتب ‏مستقل، قرابت هایی با اعتزال دارد. اختلاف اعتزال و اشعریت بر سر چه بود و خرد اعتزالی چگونه پیدا ‏شد؟

ادیان در سیر رشد و تکاملشان کلام را به وجود آوردند. پدید آمدن علم کلام، توطئه یا تدبیر کسی ‏نبود؛ بلکه نتیجه رشد طبیعی و تکامل تاریخی یک مکتب بود. وقتی پیامبری می آید و دعوت خود را ‏در می افکند، نه به زبان متکلمان سخن می گوید، نه به زبان فیلسوفان و نه به زبان مورخان. به طور ‏کلی، زبان پیامبران زبان فنی نیست، حتی زبان فقهی و فلسفی هم نیست؛ بلکه زبان عرفی است. در ‏آینده کسانی در می رسند و به شناختن و فهمیدن پیام پیامبر دست می یازند و در اثر این شناخت ها، ‏رفته رفته علمی پدید می آید که ما آن را «علم کلام» می نامیم. برای فهمیدن پیام پیامبر، اگر صرفاً از ‏روی کلمات او اقدام کنند، در این صورت کلام آن ها کلام نقلی و تفسیری خواهد شد و اگر از زراد خانه ‏فلسفی سلاح هایی را وام گیرند و اقتباس کنند و آن را در فهمیدن پیام پیامبر به کار بگیرند، آن گاه ‏کلامشان، کلام عقلی یا کلام فلسفی خواهد بود. ‏

در میان مسلمانان هم، درست همان طور که در میان مسیحیان رخ داد؛ علم کلام و پدید آمدنش یک ‏روند کاملاً طبیعی بود. این که بعد از آن چه سیری پیدا کرد، چه رشدی داشت و به چه نتایجی منتهی ‏شد، بحث دیگری است. می دانید که بعدها بزرگانی حتی از میان متکلمان؛ مثل غزالی، ظهور کردند و ‏بر علم کلام طعن زدند و به صراحت و به وضوح بیان داشتند که علم کلام، ایمان کسی را افزایش نمی ‏دهد. همان علمی که برای دفاع از ایمانیات و اعتقادات و مواضع دینی پدیدآمده بود، رفته رفته به ‏حجابی برای ایمانیات بدل شد. این درس بزرگی است که ما باید از تاریخ بیاموزیم و آن این که گاهی، ‏در تاریخ چیز هایی با نیات نیک و مرارات بسیار پدید می آید که بعدها به عکس و به ضد خود بدل ‏شده و به جای آن که سلاحی در دست دوست باشد، سلاحی می شود در دست خصم. از نظر پاره ای از ‏متکلمان، داستان علم کلام، دست کم در بدو تکوین و تولدش، شاید هم چنان که گفتم؛ تولدی کاملاً ‏طبیعی داشت، به ویژه که مسلمانان با دیگر اقوام، همچون یهودیان و مسیحیان تماس پیدا کردند و ‏سخنان آن ها را می شنیدند، متکلمان آنان را می دیدند و با آن ها به بحث می پرداختند و آرا یا ‏شبهات آن ها وارد جهان اسلام می شد. مسلمانان هم که در مقام کسب علم از این سو و آن سوی ‏جهان چالاک بودند، این اندیشه ها را می پذیرفتند و از آن استقبال می کردند. به این ترتیب، علم کلام ‏در میان مسلمانان پا گرفت و چنان که گفتم روند آن بسیار طبیعی بود و هم از منطق درونی برخوردار ‏بود و هم منطق بیرونی. این علم، نتیجه ارتباطی بود که مسلمان ها با دیگر اقوام و نحل پیدا کرده ‏بودند. کلام معتزلی مقدم بود بر کلام اشعری، اما دولت مستعجل بود؛ یعنی عمر کوتاهی داشت و شاید ‏یک قرن یا کم تر از یک قرن عمر کرد. اتفاقاتی سیاسی و کلامی، مکتب اعتزالی را کنار زد و به یک ‏جریان مغلوب در تاریخ اسلام تبدیل کرد. اگر شیعیان نبودند، وضع کلام اعتزالی بسی نازل تر از این بود ‏که اکنون هست. تقریباًٌ از کتب معتزله چیزی در دست نداریم. آن چه از آرای معتزله می دانیم، آن ‏هاست که در ضمن ردیه ها باقی مانده است؛ یعنی اشاعره مثلاً در "شرح مقاصد"، "شرح مواقف" و ‏بسیاری از کتب دیگر، آرای معتزله را نقل و سپس رد می کنند. البته این نقل کردن ها همواره بسیار ‏خلاصه و گذراست، به طوری که در مورد یک رای، حتی عین عبارت مؤلفان و متکلمان را هم نقل نمی ‏کنند؛ بلکه تنها نظری را به آن ها نسبت می دهند. این که چه قدر آن را در سیاق و کانتکس ‏(contex)‏ گذاشته باشند و تا چه اندازه وفادارانه و صادقانه و به طور کامل نقل کرده باشند، جای بحث ‏است.‏

معتزله در اواخر عمرشان، طرفدارانی در یمن پیدا کرده بودند و پاره ای از بهترین و مهم ترین کتاب ‏های معتزله در یمن پیدا شد و ظرف دو تا چهار دهه اخیر به چاپ رسید و در اختیار محققان قرار ‏گرفت. نوشته های اصلی معتزله، اگر هم وجود داشته است، اکنون در اختیار ما نیست و بیش تر آگاهی ‏های ما، چنان که گفتم از طریق مدارک اشاعره است.‏

‏ معتزله دولت مستعجلی داشتند و راز شکست آن ها از مسایلی است که در تاریخ اسلام بسیار مورد ‏بحث بوده است. گفته اند که ماجرای محنت، یعنی امتحانی که معتزله آن هم به کمک الواثق بالله و ‏مأمون و دیگران در اواخر قرن دوم و اوایل قرن سوم برپا کردند، یکی از فجایع تاریخ اسلام بود و همان ‏باعث شد که ذهنیت و روح مردم مسلمان را علیه آن ها شوراند و همچنین سبب شد تا سیاست و ‏خلافت نیز وارد شوند و معتزله را کنار بزنند. چنان که می دانید؛ مأمون، معتزلی و اصلاً یک متکلم بود. ‏او مردی بود که بسیار به علم کلام علاقه می ورزید و سعی می کرد که خود را با آرای متکلمان آشنا ‏کند. (قطع سخنرانی)‏

گفت و گو هاست در این راه که جان بگدازد هر کسی عربده ی این که مبین، آن که مپرس‏

احتمالاً به دلیل تأثیراتی که مسلمانان از مسیحیت پذیرفته بودند، در میان معتزله، قصه قدیم بودن یا ‏حادث بودن کلام باری، به صورت یک سؤال جدی مطرح شد. در مسیحیت، عیسی کلام خداست، بلکه ‏خود خداست؛ همان بیانی که در ابتدای انجیل یوحنا آمده است. این کلام، قدیم است؛ به این معنا که ‏عیسی خداوند است و قدمت ذاتی دارد و در عین حال، کلام باری هم هست. پاره ای از مستشرقان ‏نوشته اند که قدیم بودن یا نبودن کلام باری از طریق مسیحیت، رفته رفته ذهن مسلمانان را مشغول ‏کرد. اگر مسیحیان، کلام باری داشتند که شخص عیسی باشد، مسلمانان نیز کلام باری دارند که کتاب ‏قرآن است. بحث هایی که متکلمان مسیحی در باب عیسی مسیح و کلام بودن و قدیم بودن یا حادث ‏بودن او می کردند، رفته رفته به مسلمان ها منتقل شد.‏

موضوع به آن جا رسیده بود که چنان که گفتم؛ دستگاه مأمون و دستگاه الواثق بالله، جلسات امتحان ‏برای علمای مسلمان تشکیل دادند که در واقع نوعی تفتیش عقاید بود. از آنان می پرسیدند که قایل به ‏قدمت کلام باری هستید یا حدوث آن؟ معتزله خودشان قایل به حدوث کلام باری بودند و کسانی را که ‏قایل به قدمت کلام باری بودند از دور خارج کردند. چنان که می دانید؛ احمد این حنبل حاضر نشد به ‏حادث بودن کلام باری اعتراف کند و بر قول قدمت ماند و زندانی شد. حوادث بسیار بدی در دوران ‏محنت پدید آمد. البته این مطلب را عرض کنم که در زمان ما مورخانی معتقدند؛ اتهامی که به معتزله ‏زده شده است، اتهام واردی نیست. یکی از آن ها یک مورخ اردنی است به نام «فهمی جدعان» که در ‏کتابش به نام «المحنه» با قدرت استدلال کرده است که این اتهام بر معتزله وارد نیست و این ماجرا ‏پیچیده تر از آن بوده است که گفته اند. او تک تک متکلمانی را که اطراف مأمون بودند و در دربار او ‏رفت و آمد داشتند، مورد بررسی قرار داده و توضیح داده است که چه کسانی بودند، چه می گفتند و ‏چه می کردند. او ماجرای امتحانی را که به معتزله نسبت می دهند و آن را بدعتی در جهان اسلام می ‏شمارند که باعث باز شدن دست اشاعره شد، رد می کند و معتقد است که چنین نیست. اما قولی که ‏آوردیم، قول مشهوری است و گفته می شود که معتزله چنین کرده اند.‏

‏ معتزله اعتقادات متعدد و متنوعی داشتند که به همه آن ها نمی توانیم بپردازیم. در اثر پاره ای از بحث ‏های کلامی که بین مخالفان و معتزله در گرفت، اشاعره و در رأس آن ها ابوالحسن اشعری، اعلام مکتب ‏تازه ای کردند که این مکتب، مکتب جمهور مسلمانان شد و تقریباً در تمامی دوازده قرنی که از پایان ‏قرن دوم به این طرف می گذرد، مکتب غالب، مذهب غالب و کلام غالب، کلام اشعری بوده است. عموم ‏بزرگانی که در جهان اسلام و در جهان اهل سنت می شناسیم؛ مثل فخر رازی، مولوی، غزالی، امام ‏الحرمین جوینی و کثیری از بزرگان دیگر، همگی اشعری بودند و از مواضع اشعریت دفاع می کردند. ‏البته اشعریت، آن نماند که در ابتدا بود. اگر اشعریتی را که در قرن هفتم، در مواقف آمده است با آن چه ‏مثلاً پنج قرن قبل از آن بوده است مقایسه کنید، خواهید دید که بسیار پخته تر شده و پاره ای از ‏مواضعشان با مواضع معتزله در هم آمیخته و از آن شکل غیر فلسفی، خارج و فلسفی تر شده است. مع ‏الوصف، به قول وبر، می توانیم از اشاعره و همچنین معتزله با عنوان ‏Ideal type‏ سخن بگوییم و به ‏مطلب مورد نظر که قصه "عقل اعتزالی" و "عقل اشعری" باشد بهتر بپردازیم. می خواهم در این جا ‏نظریه ای را مطرح کنم تا دوستانی که خصوصاً در این باب کار می کنند و تحقیقاتی دارند به این نظر ‏توجه فرمایند و اگر لازم دیدند در این زمینه کار کنند و توضیحات و سوالاتی مطرح کنند تا با عث ‏پخته تر شدن مطلب شود.‏

معتزله، زمانی در عالم اسلام ظهور کردند که می توان گفت هنوز اندیشه های یونانی وارد اسلام نشده ‏بود و تازه کتاب های یونانی در حال ترجمه و آشنایی مسلمانان با اندیشه های فلسفی یونانیان، خصوصاً ‏با افلاطون و با طب جالینوس آغاز شده بود. این کار را هم بیت الحکمه مأمون انجام می داد. اما هنوز ‏اصطلاحات جا افتاده ای معادل اصطلاحات فلسفی یونان پیدا نشده بود.‏

این مطلب را می گویم برای این که وقتی برای مثال؛ بحث از حسن و قبح ذاتی در اخلاق می کنیم، ‏بدانیم که معلوم نیست آن ذات، همان ذاتی باشد که فلسفه یونان می گفت و این کلمات در آن زمان ‏هنوز معنای اصطلاحی پیدا نکرده بود. مدتی طول کشید تا مسلمانان توانستند مکتبی فلسفی با ‏واژگانی معادل واژگان فلسفه یونانی بسازند. معتزله به نحوی از انحا، متعلق به دورانی هستند که گرچه ‏در آن دوران تفکر عقلی وجود داشت، اما هنوز در میان مسلمانان ذهنیت فلسفی به طور کامل پیدا ‏نشده بود. دورانی که شاید بتوان آن را دوران خاکستری نامید؛ یعنی هنوز ذهن ها به طور کامل فلسفی ‏نشده، اما تفکر فلسفی و به کار گرفتن مقولات عقلی و نگاه فیلسوفانه، حکیمانه یا به معنای فنی کلمه ‏عاقلانه در دین، آغاز شده بود. من معتزله را یک مکتب غیر تجربی دینی می نامم، در مقابل مکتب ‏اشاعره که یک مکتب تجربی دینی یا تجربی نقلی است.‏

اشاعره در عموم مواضعی که داشتند، با اختلافاتی به تجربه گرایان جدید نزدیک تر هستند، در حالی که ‏معتزله، درست در مقابل آن ها، غیر تجربی تر بودند و بیش تر به مقولات عقلی پیشینی می پرداختند. ‏از بدو تکون فلسفه، دو مکتب روبه روی هم بودند و این دو مکتب تا امروز هم دوام پیدا کرده اند. برای ‏آن که چگونگی رشد فلسفه را بدانید، باید به این دو مکتب توجه کنید. یکی آن است که می خواهد ‏جهان طبیعت را و جهان ماورای طبیعت را زیر مقولات عقلانی پیشینی در آورد و مورد تبیین قرار دهد. ‏به تعبیر خیلی ساده، از بالا به این عالم نظر می کند و یک نقشه عقلانی برای این جهان دارد که این ‏نقشه، قبل از تجربه و مراجعه به عالم پدید آمده است. ممکن است بپرسید از کجا پدید آمده است؟ ‏حالا فرض کنید خدا به ما الهام کرده است یا هر فرض دیگر؛ اما تلقی این است که ما، قبل از مراجعه به ‏تجربه، یک نقشه عقلانی پیشینی در ذهن خودمان داریم و آن گاه آن را روی عالم می افکنیم و سعی ‏می کنیم حوادث پراکنده این جهان را در پرتو آن نقشه پیشینی، خویشاوندی ببخشیم و معنا کنیم. اگر ‏بخواهیم مثالی بزنیم، باید به اصل علیت بپردازیم. به اعتقاد حکیمان این اصل از عالم خارج گرفته نشده ‏است. این مطلب مورد توافق حکیمان تجربی و حکیمان متافیزیسین است. با مشاهده حوادث این عالم، ‏شما هیچ وقت نمی توانید نتیجه بگیرید که اصلی به نام اصل علیت وجود دارد. حال بماند که این اصل ‏را از کجا آورده ایم؛ فرض کنید مربوط به ساختار عقل ماست یا فرض کنید شهودی است که خداوند ما ‏را به آن موفق کرده است، به هر حال و هر چه هست، ما آن را روی این عالم می افکنیم و عالم را در ‏پرتو آن تحلیل می کنیم. به این ها می گوییم فلسفه های پیشینی که از انواع آن ها به فلسفه اسلامی، ‏فلسفه کانت، فلسفه ارسطویی و فلسفه افلاطونی و ... می توان اشاره کرد، این فلسفه ها از بالا و بر وفق ‏یک نقشه پیشینی در عالم نظر می کنند. دسته ای دیگر از فلسفه ها، باید اسمشان را فلسفه های ‏پسینی بگذاریم. پسینی؛ یعنی پس از مراجعه به عالم و نگاه به پدیده های جهان، نقشه عالم را کشیدن ‏و به تدریج آن را تکمیل کردن.‏

مثال روشن تر از "اصل علیت"، بحث "کلیات" است. این بحث به نظر من یکی از بحث های بسیار مهم ‏فلسفه است. در میان مسلمانان، هیچ گاه مکتبی بنام "نومینالیسم" پدید نیامده است. ما امروز حتی ‏برای ترجمه این واژه مشکل داریم و به دلیل فقدان معادل برای نامیدن آن، در ترجمه این واژه برای ‏گذشته اسلامی از واژه های "اسمیون" یا "نام گرایان" استفاده می شود.‏

عموم حکیمان ما قایل به کلیات یا یونیورسال ها ‏(universals)‏ و به اصطلاح، قایل به ماهیت، قایل به ‏کلی طبیعی وقایل به ذات بودند و موجودات خارج را از، مصادیق کلی طبیعی می دانستند. آن ها معتقد ‏بودند که آن کلی را هم از جایی آورده اند که ما اکنون به آن کار نداریم. آن ها می گفتند که یک ‏مفهوم کلی به نام انسان یا گیاه وجود دارد و آن چه در خارج است، از مصادیق آن مفهوم کلی است و ما ‏آن معنی کلی را روی آن مصداق ها می افکنیم و با آن تطبیق می دهیم. اما مکتب تجربی و در واقع ‏مکتب "نام گرایان" می گفت؛ آن چه داریم، افراد انسان هستند و ما این افراد را کنار هم می گذاریم و ‏سپس جمع می زنیم. در اثر جمع بندی، به نقطه مشترکی می رسیم که همان "کلی" است که نامش ‏‏"انسان" است. در این فلسفه پسینی – تجربی، حرکت از پایین به بالاست؛ مشاهدات را جمع می زنند ‏تا نقشه عالم را بکشند، آن هم به صورت تدریجی ولی در قالب کلیات. ‏

در فلسفه های مبتنی بر عقل پیشینی، نقشه وجود دارد و فقط مصادیق آن در عالم پیدا می شود. حال ‏شما، اگر مُثُل افلاطونی را هم در نظر بگیرید، همین مطلب را خواهید یافت. بنابراین دو نوع فلسفه ‏داریم، عقلی و تجربی یا پیشینی و پسینی.‏

مکتب معتزله به فلسفه های پیشینی نزدیک تر است و کم تر تجربی است. اما، در مقابل، مکتب اشاعره ‏به فلسفه های پسینی نزدیک تر است و بیش تر تجربی است. این مطلب را عمداً با ابهام ذکر می کنم، ‏چون همه مواضع معتزله و اشاعره را به تمامی نمی پوشاند، زیرا آن ها تحولاتی کرده و تغییراتی داشته ‏اند. ولی کم و بیش می توان این مطلب را در آن ها یافت.‏

ابتدا یک مثال ساده؛ یکی از نزاع های فرعی بین معتزله و اشاعره این بود که آیا رزق، فقط به رزق ‏حلال گفته می شود یا مفهوم رزق اعم از حلال و حرام است؟ آیا تنها درآمد فردی که طبق قوانین، اعم ‏از فقهی یا عرفی، کسب حلال و مشروع دارد رزق نامیده می شود، یا در آمد فردی که از هر راهی، مثل ‏غصب، دزدی، خرید و فروش نادرست و ... به کسب می پردازد، آن هم حلال است؟‏

مقدمه مبنی بر این بود که یکی از این مکتب ها از بالا می آید و دیگری از پایین راه می گشاید، یکی از ‏آن ها مانند قول به کلیات است و دیگری مثل قول به نومینالیزم، یکی از آن ها پیشینی تر است و ‏دیگری پسینی تر؛ حال به نظر شما آن چه درباره رزق گفته شد، کدام یک به مواضع اشعریت و کدام به ‏مواضع اعتزالی نزدیک تر است؟ پاسخ را عرض می کنم؛ در نظر معتزله، رزق فقط رزق حلال است، در ‏حالی که در نظر اشاعره، رزق اعم از حلال و حرام است. ‏

شما اگر نگاه تجربی و پسینی داشته باشید و نخواهید با معیارهای پیشینی قضاوت کنید که از پیش ‏حلال و حرام را مشخص کرده اند، خواهید گفت که در آمد آدمی، اعم از حلال یا حرام یا تلفیقی از آن ‏ها، همان رزق اوست. این، درست همان چیزی است که اشاعره می گفتند و این مطلب با مبانی مذهب ‏و مکتبشان موافقت دارد. در حالی که در نگاه از بالا، از تعاریف و کلیات شروع می کنید و ابتدا، در عالم ‏تعریف و عقل، تکلیف چیزی را مشخص می کنید و سپس جهان خارج را تا آن جا که با تعریف و معیار ‏شما وفق داشته باشد، می پذیرید. یعنی ابتدا رزق را تعریف می کنید و سپس آن چه را زیر آن تعریف ‏می آید بر می گزینید و بقیه را کنار می گذارید.‏

‏ مسأله رزق را که یک مسأله فرعی است مثال زدم تا به تدریج، قصه ای که می خواهم بگویم بازتر و ‏روشن تر شود.‏

حال، به یک مسأله بسیار جدی تر می پردازیم که باز هم به اختلاف نظر اشاعره و معتزله مربوط می ‏شود؛ قصه حُسن و قُبح ذاتی یا حُسن و قبح عقلی.‏

لازم به ذکر است که کلمه ذاتی، در این موارد مناسب نیست و این کلمه بعدها اضافه شده و بسیاری را ‏هم به گمراهی افکنده است. در نوشته های پاره ای از علمای جدید ایران، می بینم که وقتی وارد بحث ‏ذاتی می شوند، به سراغ "ذاتی باب ایساغوجی" و "ذاتی باب برهان" می روند، در حالی که این مطالب ‏کاملاً بیرون از ذهن معتزله بوده و نتیجه تحولات منطقی است.‏

معتزله وقتی می گفتند "ذاتی یک چیز"؛ یعنی "خود آن چیز". این که آن چیز، ذاتی ایساغوجی یا ‏ذاتی باب برهان باشد و مطالبی از این دست، به هیچ وجه برای معتزله مطرح نبوده است.‏

بنابراین، هنگامی که می گفتند چیزی حسن و قُبح ذاتی دارد؛ یعنی خودش یا خوب است یا بد. گاهی ‏برای همین مفهوم ساده، تعبیر عقلی به کار می بردند؛ به این معنا که عقل، در مقام اثبات یا در مقام ‏شناخت می تواند یکی را برگزیند و دیگری را فرو گذارد. ذاتی و عقلی بودن حُسن و قُبح یا عقلی نبودن ‏آن، یکی از موارد نزاع بسیار جدی و اصلی و یکی از نقاط انفکاک بین این دو مکتب کلامی مهم است.‏

اشاعره، به قول امروزی ها ، ایتیلیتارین ‏(utilitarian)‏ و کانسیکو اِنشالیست ‏(cansequencialist)‏ ‏بودند و به نتایج تجربی عمل و توالی اعمال – توالی فاصله یا توالی غیر فاصله – نظر داشتند و می ‏گفتند؛ دروغ گویی به این دلیل بد است که در عمل و تجربه مضاری دارد و در مقابل، راست گویی ‏خوب است چون در عمل و تجربه فوایدی دارد. این موضع کاملاً تجربی است و امروز هم وقتی علم ‏اخلاق تجربی می شود، تقریباً از همین مسیر عبور می کند. اما اگر به ذات یک شیء توجه کنیم، آن ‏طور که عقل در مقام شهود از آن پرده برداری می کند، صرف نظر از نتایج خواهیم فهمید که فلان ‏عمل به خودی خود، خوب است یابد. البته استثنائاتی از طریق وجوه و اعتبارات پیش می آید که به ‏ذات مسأله، لطمه ای نمی زند. یعنی بد شدن راست گویی یا خوب شدن دروغ گویی، به ذات راجع نمی ‏شود؛ بلکه پاره ای از وجوه و اعتبارات پیش می آید که این خوبی و بدی را پدید می آورد.‏

یک مکتب عقلی، غیر از این نمی تواند کاری انجام دهد و مسیری را که باید اختیار کند، همین است ‏که بگوید به ذوات اشیا، به ماهیاتشان، به خودشان و به عقلتان مراجعه کنید و حکم آن ها را بیرون ‏آورید. ‏

نزاع های طولانی که بین اشاعره و معتزله علی الخصوص در مقام استدلال در گرفته است؛ به نظر من ‏بعضی از آن ها بسیار پروداکتیو ‏(Productive)‏ زاینده و سود بخش بوده است، به سه مورد اخلاق، ‏حُسن و قبح ذاتی و عقلی یا غیر ذاتی و غیر عقلی بودن آن برمی گردد. به طور مثال، صاحب مواقف در ‏کتاب خود در مقابل معتزله که قایل به حسن و قبح عقلی بودند، پنج یا شش دلیل، برای بیان حسن و ‏قبح غیر عقلی آورده است که بهتر است، اسم آن را حسن و قبح تجربی بگذاریم. چون در واقع، آن ها ‏این گونه بودند؛ یعنی دقیقاً به دنبال عمل می رفتند. به یک مثال جالب توجه کنید؛ چون یکی از معانی ‏حسن و قبح، مدح و ذّم عقلا بود. ‏

معتزله می گفتند که فرض کنید کسی در حال غرق شدن است و شما هم در آن جا حضور دارید و او را ‏تماشا می کنید و فرد سومی هم وجود ندارد تا شما را مدح یا ذم کند. اما شما، فقط به داعی حسن و ‏قبح ذاتی، می شتابید و به شخص در حال غرق شدن کمک می کنید؛ چرا که نجات غریقی که نزدیک ‏به هلاکت است، ذاتاً خوب است. اما اشاعره چه می گفتند؟ آن ها می گفتند که این مسأله، یک مسأله ‏کاملاً روان شناسانه است؛ به این صورت که شما خودتان را جای غریق می گذارید و می گویید؛ اکنون ‏که من در حال غرق شدن هستم، چقدر خوب بود که فرد دیگری مرا نجات می داد. یعنی یک امر ‏تجربی را در میان می آورید و به هیچ وجه به دنبال این نیستید که به خاطر ذات نیکویی فعل، آن را ‏انجام دهید. من در یکی از نوشته های چاپ نشده، این مطلب را آورده ام که معتزله مکتب خوبی بود و ‏نکته های درخشانی داشت، اما پیوندش با ذات گرایی و با نوعی ارسطوگرایی خفیف، مانع از پاره ای ‏نتایج نیکو شد و سبب شد تا زیر بار مفاهیم عقلی پیشینی خفه شود و راه را آن چنان که باید، نگشاید.‏

لازم نیست که بیش از این وارد بحث حسن و قُبح عقلی شوم، چرا که دوستان خود ورود دارند و تذکر ‏من فقط از این بابت بود که اشاعره چگونه می توانند تجربی دیده شوند و معتزله غیر تجربی.‏

بحث دیگر، بحث کلیات است. اشاره شد که مکتب عموم اشاعره، تقریباً نزدیک به نومینالیسم فرنگی ‏است و البته چنان که گفتم؛ ما این مقوله را در تاریخ اسلام نداریم، اما در بحث از کلیات، اگر به مباحث ‏آن ها رجوع کنید؛ ملاحظه خواهید کرد که خیلی به آن سو گرایش دارند و به نظر من، برای کسی که ‏مشربش تجربی است، این امر خلاف انتظار نیست. چنین کسی نمی تواند درباب کلیات، رأی عقلی ‏پیشینی داشته باشد؛ درست مثل تجربه گرایان اروپا و اسمیون که به افراد نظر می کنند و افراد را جمع ‏می زنند و از روی آن حکم کلی به دست می آورند. چون بحث در مورد رأی اشاعره در باب کلیات، ‏طولانی می شود، توصیه می کنم به مسأله مفرده ای که فخر رازی در باب کلیات دارد و به زبان فارسی ‏هم هست، مراجعه کنید. او این بحث را به خوبی مطرح کرده است. البته در مباحث مشرقیه اش هم می ‏توانید این بحث را بیابید. البته بحث کلیات، از ظرافت خاصی برخوردار است و به جایی می رسد که ‏تمیز بین این که آیا قایل به کلیات هستیم یا نومینالیسم، مشکل می شود. من شخصاًٌ به نومینالیزم، ‏گرایش بیش تری دارم و معتقدم که بهتر می تواند پاره ای از مسایل را جواب بدهد. البته فیلسوفان ما ‏نوعاً قایل به کلیات بودند. ولی من می توانم استدلال کنم که اصالت وجود ملاصدرا، نفی کلیات و ‏برگشت به نومینالیسم است. قطعاً، مقتضای مکتب، اصالت وجود، همین نومینالیسم است و از این ‏جهت، ما به این رأی خیلی نزدیک تر شده ایم. ولی هنوز این دسته از نتایج و مدلولات فلسفی ملاصدرا، ‏آن چنان که باید استخراج نشده است. ‏

مثال مهم تر در این مورد، بحث علیت است. می دانید که اشاعره، قایل به علیت عرضی و طبیعی در این ‏عالم نیستند و این درست یک موضع تجربی در باب علیت است. در این مورد، خصوصاً به کتاب "مقاصد ‏الفلاسفه" یا "تهافت الفلاسفه" غزالی مراجعه کنید تا ببینید که چگونه با بلاغت، علیه علیت استدلال ‏می کند. استدلال های او به ادله "هیوم" بسیار نزدیک است. البته رأی هیوم با رأی غزالی یک تفاوت ‏جدی دارد. هیوم معتقد است که ربط یا پیوند ضروری ‏ Necessary Connection‏ نا مفهوم است و ‏این کلمه بی معناست. چیزی به نام ربط ضروری و پیوند ضروری وجود ندارد و آن ها که این را می ‏گویند، خود نمی فهمند که چه می گویند. این، مقتضای مکتب هیوم است و بنابراین مکتب، کشف ربط ‏ضروری که همان ربط علی باشد، نا ممکن و تصورش هم نا ممکن است و چنین تصوری در مقام تصور، ‏اصلاًٌ متولد نمی شود. غزالی نمی گوید که این تصور متولد نا شدنی است؛ بلکه می گوید که چنین ‏چیزی در عالم خارج وجود ندارد و در حقیقت بر همان قول به تقارن است که حداکثر، شما مقارنات و ‏توالی حوادث را در این عالم می بینید و اگر این توالی را صدها و هزاران بار هم ببینید؛ ربط ضروری که ‏مقتضای علیت است از آن منتج نخواهد شد. این یک نظریه شسته، رفته و تجربی در باب علیت است. ‏فیلسوفان تجربی، جز این چیزی نمی گویند. حتی فیلسوفان عقلی هم معتقدند که از تجربه محض، ‏اصل علیت بیرون نمی آید. این که اصل علیت از کجا آمده است، کاری به آن نداریم؛ ولی قطعاً از تجربه ‏نیامده است و یک نقشه عقلانی پیشینی است که بر عالم می افکنیم. اشاعره به صراحت اعتقاد دارند که ‏آن چه در عالم می بینیم، علیت نیست. در اشعار مولانا، این موضوع زیاد دیده می شود؛ زیرا او نیز از ‏لحاظ کلامی، اشعری بود: ‏

از قضا سر کنگبین صفرا فزود روغن بادام خشکی می نمود‏

از هلیله قبض شد، اخلاق رفت آب، آتش را مدد شد همچو نفت

‏(مثنوی، دفتر اول، ابیات 53 و 54)‏

چون قضا آید، طبیب ابله شود وان دوا در نفع خود گمره شود ‏

‏(مثنوی، دفتر پنجم، بیت 1707)‏

بعد هم ادعای بسیار بزرگی را مطرح می کند:‏

همچنین ز آغاز قرآن تا تمام رفض اسباب است و علت والسلام

جمله قرآن هست در نفی سبب عز درویش و هلاک بولهب

‏(مثنوی، دفتر سوم، ابیات 2525 – 2520)‏

می بینید که در این باب، بیان طبیعی دارد و استدلال هایش، واقعاً درست است. او می گوید:‏

شب چراغت را فتیل نو بتاب پاک دان زین ها چراغ آفتاب

رو تو کهگل ساز بهر سقف خان سقف گردون را زکهگل پاک دان

‏(مثنوی، دفتر دوم، ابیات 1846 – 1845)‏

در واقع، او علیت را به عادت بر می گرداند و می گوید که این چیزها را زیاد دیده ایم و بعد فکر می ‏کنیم که اگر بنا باشد از سقف گردون باران نبارد، باید آن را هم کاه گل کنیم. در حالی که غافلیم از این ‏که آن چه باید کاهگل شود تا چکه نکند، سقف اتاقمان است. یا این که اگر باید فتیله (چراغ های نفتی) ‏را هر شب عوض کنیم تا خوب بسوزد، خورشید این چنین نیست و اصلاً از نوع دیگر است. این سخنان ‏مولانا، چشم بازکن است. البته اشاعره، علیت را به خداوند برمی گرداندند. باید توجه داشته باشیم که ‏مفهوم علیت نزد اشاعره وجود داشت، اما نه علیت تجربی و آن ها از همین طریق، مسأله معجزات را ‏حل می کردند.‏

انصاف همین است که بنابر مشرب فلاسفه، ذاتیات را نمی توان تغییر داد. یعنی اگر شما بگویید که ‏احراق، ذاتی آتش است، این موضوع به هیچ عنوان از آتش سلب شدنی نیست. بدین تربیت معجزات هم ‏در جایی اتفاق می افتد که شما با ذاتیات سروکار نداشته باشید.‏

اشاعره، اصلاً قایل به ذاتی نبودند. این بدان معناست که آن ها قایل به کلیات نبودند و بنابراین با مسایل ‏راحت برخورد می کردند و می گفتند که آتش یا می سوزاند یا نمی سوزاند. به هر حال، نفی علیت در ‏مشرب اشعری، با مشرب تجربی بسیار منطبق و نزدیک است و قول به علیت در نزد معتزله، با مشرب ‏فلاسفه مطابقت بیش تری دارد.‏

بحث «ترجیح بلامرجح»، قصه غریبی است که متکلمان، هم در مسأله علیت و هم خصوصاً در مسأله ‏اراده مطرح کرده اند و آن، این که مرجحات ارادی چیست؟ چنان که می دانید؛ اشاعره به صراحت بر ‏این نکته قایلند که ترجیح بلامرجح جایز است. یکی مثال های مشهور آن ها این است که اگر کسی در ‏حال فرار از چنگ گرگ یا از دست دزد یا آدم کشی باشد و ناگهان به یک دوراهی برسد و بالاخره وارد ‏یکی از راه ها شود؛ در این جا ترجیحی وجود نداشته است و آن فرد می توانست وارد راه دیگر شود. ‏کسی که تشنه است و دو قدح آب در پیش رو دارد، یکی را برمی دارد و می نوشد. این همان مثال ‏‏"ژان بوریدان" است که "اینشتین" هم به آن اشاره دارد. اینشتین، هم به ریاضیات علاقه بسیار داشت ‏و هم به فیزیک. او در شرح حال خود گفته است که برای این که مانند خر "ژان بوریدان" سرگردان ‏نشوم، بالاخره فیزیک را انتخاب کردم.‏

ژان بوریدان، یکی از متکلمان قرون وسطاست که در باب ترجیح بلا مرجح، مثال خیلی جالبی دارد. او ‏می گوید: اگر خر گرسنه ای را در وسط قرار دهید و به فاصله مساوی در دو طرفش، یونجه بگذارید؛ این ‏حیوان در میان یونجه ها از گرسنگی خواهد مرد. زیرا به هر طرف که برود، خواهیم گفت چرا به طرف ‏دیگر نرفتی؟ از آن جا که ترجیح بلامرجح باطل است، بنابراین حیوان از گرسنگی خواهد مرد.‏

یکی از دوستان می گفت که ترجیح بلامرجح حرام است. حال چه حرام و چه باطل، قصه این گونه است ‏که گفته شد.‏

فرد تجربی مذهب و تجربی مسلک، ترجیح بلامرجح را این گونه می بیند که یک فاعل، بین دو چیز که ‏هیچ تفاوت آشکار و مشهود و تجربه پذیری ندارند، یکی را اختیار کند و دیگری را اختیار نکند.‏

طرح این موضوع، برای توضیح مقوله اراده بود و آن را از سر بی عقلی نمی گفتند و عقیده داشتند که ‏اگر بخواهیم ترجیح اراده را به غیر بدهیم، لاجرم تسلسل لازم می آید؛ به خصوص در مورد اراده باری و ‏داستان خلقت؛ این که چرا خداوند چیزی را جلوتر از چیز دیگری خلق کرده است؟ و این که مرجح آن ‏چه بوده است؟ پاسخ این است که هیچ مرجحی ندارد و خداوند می توانست عکس آن را انجام دهد. ‏مثلاً؛ چرا در عالم موجودات مختلف آفریده شده اند؟ این نیز مرجحی ندارد. اما اگر بخواهید به سراغ ‏مرجحات بروید، به این معناست که شما نقشه عالم را در اختیار دارید و حتی خداوند را هم به پیروی از ‏این نقشه ملزم می کنید. مانند این بحث، در باب عدل باری پیش می آید. مشهور است که معتزله، ‏عدلیه بودند و اشاعره، عدلیه نبودند. البته به نظر من، تعبیر عدلی نبودن در مورد اشاعره، تعبیر جفا ‏کارانه ای است. آن ها نه این که عدلی نبودند، بلکه به معنای معتزلی آن، عدلی نبودند. آن ها مفهومی ‏را در میان می آوردند به نام کَرَم و آن را برتر از عدالت می دانستند و به جای عدالت خرج می کردند. ‏می گفتند که خداوند کریم است و این برتر از عدالت است. بنابر همان مشرب تجربی، آن ها می گفتند ‏که عدل باری، همین است که در عالم مشاهده می شود؛ یعنی اگر کسی زجر می کشد و از گرسنگی ‏هلاک می شود و دیگری در رفاه است و تا آخر عمرش در خوشی به سر می برد و اگر صدها جنایت هم ‏بکند، کسی یقه اش را نمی گیرد، این ها همه مقتضای عدل الهی است. در عالم چیزی نیست که غیر ‏عادلانه باشد. به عالم نگاه کنید و در آن، عدل الهی را به دست آورید. عدل خدا به گونه ای است که ‏اتفاقاتی که در دنیا رخ می دهد با عدل او سازگاری دارد. این عالم، عین تحقق عدالت الهی است. اما ‏یک فیلسوف این گونه نمی گوید، بلکه یک تعریفی پیشینی از عقل می دهد و سپس حوادثی را که در ‏عالم دیده می شود، چنان تفسیر می کند که با تعریف پیشینی او موافق بیفتد. به همین دلیل در ‏مواقعی مشکل پیش می آید و به قول ناصر خسرو: ‏

نعمت منعم چراست دریا دریا؟ محنت مفلس چراست کشتی، کشتی؟

با این توضیح، اعتراض به عدالت باری در واقع اعترض به نقشه های پیشینی از عدالت خواهد بود. مثل ‏این که بگویند مطابق نقشه ای که داریم، چرا کسی ناقص الخلقه به دنیا می آید؟ چرا کسی نابیناست؟

چرا این یکی کم هوش است؟ و چرا کسی با بیماری ایدز به دنیا می آید و تا آخر عمر زجر می کشد؟ ‏اشاعره می گفتند که عدالت الهی همین است. ولی معتزله این طور فکر نمی کردند؛ بلکه یک نقشه یا ‏تعریف پیشینی از عدل می دادند و می کوشیدند این مسایل را در آن بگنجانند. سرآغاز اختلاف بین ‏اشاعره و معتزله نیز همین مسأله عدالت بود. ابوالحسن اشعری، داستانی را برای استادش نقل کرد. ‏داستان درباره کسی بود که می میرد و سه فرزند دارد؛ یکی مؤمن، دیگری کافر و فرزند سومی که هنوز ‏کودک است. اشعری سپس از استادش می پرسد: خداوند چگونه جزای آن ها را می دهد. استاد او در ‏پاسخ به این مطلب درمی ماند. ماجرای کامل این قضیه چنین است: آن شخص سه فرزند دارد، یکی ‏مومن که تا آخر عمرش با ایمان می ماند، با ایمان از دنیا می رود و نهایتاً جایش در بهشت است. ‏دیگری کافر است و کافر می ماند و سپس می میرد و در نتیجه به جهنم می رود. فرزند سوم در کودکی ‏می میرد. روز قیامت فرا می رسد؛ آن که مومن است، در بهشت به مشروطه خود رسیده است و مشکلی ‏ندارد. آن که کافر است به خداوند می گوید: چرا مرا به جهنم می بری؟ خداوند می فرماید: برای آن که ‏کفر ورزیدی. کافر می پرسد: پس چرا کودک را به جهنم نمی بری؟ خداوند می فرماید: من جان او را ‏زودتر ستاندم، برای این که می دانستم او در آینده کافر خواهد شد و من نمی خواستم او به جهنم برود. ‏کافر می گوید: جان مرا هم زودتر می گرفتی تا من هم به جهنم نروم!‏

همین استدلال ساده باعث شد که بسیاری از بنیان های فکری استاد ابوالحسن اشعری، فرو بریزد. زیرا ‏معتزله درباب عدالت الهی، خصوصاً از طریق انسان گرایی ‏(Anthropomorphism)‏ و قرار دادن ‏عدل انسانی برای خداوند، به نتایج غریبی می رسیدند که چندان پاسخ گو نبود.‏

غزالی در نوشته هایش سخنی را به صراحت بیان می کند که همان را حافظ، دو قرن بعد از او می ‏گوید: "سرها بریده بینی بی جرم و بی جنایت". غزالی می گوید: به دنیا که نگاه می کنی، می بینی چه ‏بسا انسان هایی که بدون جرم و جنایت، به مکافات هایی مبتلا شده اند. آن وقت متوجه می شوی که ‏کار خداوند با حساب هایی که ما تعیین می کنیم، هم خوانی ندارد و تعریف هایی که ما از عدالت، ‏رحمت و امثال این ها به دست می دهیم، مقوله دیگری است. خلاصه، غزالی روایتی را نقل می کند که ‏خداوند به حضرت داوود وحی کرد؛ تصوری که از من داری، تصور یک درنده هار است که هیچ مبنا و ‏منطقی در عملش نیست. ‏

کاری به این نداریم که کدام یک از این دو مکتب، منطق درستی دارد. من به مقتضای این دو مکتب ‏اشاره می کنم. نگاه تجربی به جهان، مقتضایش این است که مفهوم عدالت را از طریق آن چه می گذرد ‏دریابیم. رزق، دقیقاً همین طور است. شما اگر بخواهید از روی آن چه می بینید، بگویید که خداوند ‏رزاق است یا خیر، باید به همین عالم نگاه کنید. مفهوم رزاقیت الهی همان است که در این عالم تجلی ‏پیدا کرده است؛ یکی دارا و آن یکی نادار است، یکی از گرسنگی می میرد و دیگری از سیری می ترکد. ‏در جای دیگری غیر از عالم، نباید به دنبال رزاقیت باری گشت و این همان است که اشاعره می گفتند. ‏بنابراین، رزق متضمن حلال و حرام است. اما اگر شما از رزاقیت تعریف پیشینی داشته باشید، آن وقت ‏کارتان به جاهای دیگر خواهد کشید. ‏

نکته مهم دیگری که در نزاع بین اشاعره و معتزله دارای اهمیت است، مسأله عقل است. با مثال هایی ‏که می زنم، مسأله عقل اعتزالی در تقابل و قیاس با عقل اشعری رفته رفته روشن می شود. عقل ‏اشعری، تقریباً عقل تجربی است، حتی وقتی وارد نقل می شود. اما عقل اعتزالی یک عقل پیشینی است، ‏حتی وقتی که وارد تفسیر نقل شود. ‏

مورد دیگر از نزاع حاد معتزله و اشاعره، این است که آیا افعال الله معلل به اغراض هستند یا خیر؟ ‏اشاعره، معتقدند که افعال الله معلل به اغراض نیستند. هیچ غرضی، هیچ هدفی، بر فعل خداوند و بر ‏فاعلیت او حکومت نمی کند. به گفته اشاعره، چنین نیست که خداوند بنشیند و فکر کند که چون می ‏خواهم فلان کار را انجام دهم، لذا باید فلان مقدمات فراهم شود تا به فلان نتیجه برسد. البته این مسأله ‏را حکمایی مثل "ملاصدرا" و "ابن سینا" هم گفته اند، ولی اشاعره، پیش از آنان اشاره کردند. اما ‏فیلسوفان بعدها این مسأله را ‏refine‏ و تدقیق کرده اند و گفته اند که غرضی وجود دارد، اما آن غرض، ‏خود ذات باری است. چون خداوند "غایت الغایات و منتهی الاشواق و الحرکات" است. لذا "النهایات هی ‏رجوع الی البدایات". غایات به بدایات که همان مبدأ المبادی باشد برمی گردد و خداوند و ذات او غایت ‏همه افعال است. ولی این مسأله، سخن اشاعره را باطل نمی کند، بلکه حرف عالی تری است که در ‏سطح بالا تری بیان شده است. این که می گفتند: افعال الله معلل به اغراض نیست، هیچ لطمه ای به آن ‏معنا وارد نمی آید؛ زیرا غرض آن چیزی است که فاعل با آن، خود را کامل کند و در مورد خداوند، این ‏گونه خواهد بود که خداوند یا قوه خود را به فعلیت بدل می کند یا نداری خود را به دارایی که هیچ ‏یک از این فرض ها درست نیست.‏

نمی توانیم بگوییم که خداوند نقصی دارد و می خواهد کامل شود یا قوه ای است که می خواهد به ‏فعلیت برسد. لذا اصلاً نمی توان گفت که بر فعل او، غرضی حکومت می کند. اما معتزله، قایل بودند که ‏افعال الله، معلل به اغراض است. آن گاه برای نشان دادن اغراضی که در فعل باری وجود دارد، به تکلف ‏می افتادند؛ مثلاً اگر حیوانی رنج می برد، برای چه رنج می برد؟ در مورد انسان می گفتند که در دنیای ‏دیگر، خداوند به او عوض می دهد. جالب است که عده ای از معتزله، می گفتند که حیوانات رنج نمی ‏برند. موضع آن ها بسیار دکارتی بود. دکارت هم همین عقیده را داشت که حیوان ها مکانیکی هستند و ‏رنج نمی برند. می گویند یکی از شاگردان دکارت، الاغی را اذیت می کرد و آن حیوان نعره می کشید. ‏دکارت گفت: چنان نعره می کشد که گویی رنج می برد.‏

معتزله نیز همین حرف را می زدند، زیرا از منطق آن ها این نتیجه به دست می آمد. در پاسخ به این ‏سؤال که اگر هیچ چیز بی غرضی در عالم وجود ندارد، پس چرا یک حیوان باید رنج بیهوده ببرد؟ ‏انتخاب های مختلف این است که یا باید در مورد حیوانات نیز قایل به معاد بود یا قایل به این که ‏حیوانات اصلاً رنج نمی برند.‏

اما اشاعره، خیالشان راحت بود. آن ها می گفتند؛ در این عالم انسان ناقص الخلقه هم پیدا می شود که ‏نه می بیند، نه می تواند فکر کند و نه به کاری می خورد. چرا باید به تکلف، غرضی را برای وجود آن ها ‏به خداوند نسبت داد؛ آن هم اغراضی که ما با عقل خودمان می تراشیم؟ با این غرض تراشی ها، برهان ‏نظم نیز در مقاطعی، خلل های جدی پیدا می کند. نگاه داروینی به عالم، همین گونه است. داروین ‏معتقد بود که ممکن است چیز هایی در بدن حیوانات باشد که زمان عملکرد آن ها به پایان رسیده ‏است و دیگر به کار نمی آید. این بخش ها بقایای گذشته است و رفته رفته از بین می رود و اگر مکرراً ‏خلق می شود، به این دلیل است که بنا نیست که همه چیز در این عالم فایده معقولی داشته باشد. ‏بسیاری از چیزها هستند که هیچ فایده عقلانی بر آن ها مترتب نیست. اشاعره دقیقاً همین مطلب را ‏می گفتند؛ چه در مورد جهان انسانی و چه در مورد جهان طبیعی.‏

من در این جا مدلولات نهایی این دو مکتب را در نظر دارم، نه بحث های فلسفی آن ها را. این که ‏دلایل آن ها برای معلل به اغراض بودن افعال خداوند چیست و این که آیا آن دلایل درست است یا ‏خیر، مورد نظر من نیست. من آن جهان بینی را که روی این ستون ها می ایستد، مد نظر دارم.‏

اگر همه مطالبی را که عرض کردم، کنار هم بگذارید، خواهید دید که ستون هایی است که می توان ‏سقف مشخصی را بر آن ها بنا کرد. نوعی تجربه گرایی، نومینالیسم، قول به عدم علیت، قول به عدل ‏تجربی در باب خداوند، قول به رزق و قول به این که افعال الله معلل به اغراض نیست و قول یه این که ‏ترجیح بلامرجح جایز است، همه این موارد به منزله ستون هایی است که می توان سقف تجربه گرایی را ‏برروی آن ها بنا کرد. ‏

مورد دیگری که در مورد معتزله بسیار جالب است، این است که آن ها منکر کرامات در اولیاء الله و فقط ‏قایل به اعجاز از سوی انبیا بودند. می گفتند آن چه در قرآن آمده است و معجزه نام دارد، در مورد انبیا ‏صادق است و غیر از آن ها کسان دیگری نمی توانند کارهای خارق العاده ای که کرامت نامیده می ‏شود، انجام دهند. معتزله دقیقاً برخلاف تجربه محض رأی می دادند و می گفتند که این اعمال کرامت ‏نیست، بلکه اتفاق است، ولی نمی گفتند که محال است. چنان که گفتم؛ به دلایل آن ها کاری نداریم، ‏اما می گفتند اگر کرامات را بپذیریم، در آن صورت ممکن است که هر کسی ادعای نبوت کند. در حالی ‏که معجزه برای تمیز نبی از غیر نبی است. اگر این باب باز شود و دیگری هم کارهایی کند که مشتبه با ‏اعجاز باشد مثلاً خبر از غیب دهد یا ذهن شما را بخواند و ... آن وقت دیگر فرقی بین نبی و غیر نبی ‏نمی ماند.‏

‏ معتزله، چنان که می بینید، با استدلال پیشینی یک واقعیت تجربی را رد می کردند و می گفتند ‏کرامات به هیچ وجه وجود ندارد. اما اشاعره، به راحتی می گفتند که اگر می خواهید کراماتی را که از ‏افراد سر می زند تفسیر کنید؛ نقشه عالم را از روی آن ها کنار بکشید. نه این که اول نقشه را بکشید و ‏سپس بگویید که چون در نقشه ما نمی گنجد، پس وجود ندارد.‏

مطلب بسیار جالب دیگر، قصه "جزء لایتجزا" است. چنان که می دانید؛ عموم معتزله معتقد بودند که ‏اجسام اتم ندارند و الی غیر النهایه قابل انقسام هستند. در حالی که اشاعره، نوعاً قایل به اجزاء لایتجزا ‏بودند؛ یعنی برای خود یک نوع تئوری اتمی داشتند. ریشه های تاریخی مسأله بسیار جالب است. یکی ‏از مفسران آلمانی به نام "بان اس" مقاله خوبی در این باب دارد که توضیح می دهد "اتمیزم" در ‏اشاعره از کجا پیدا شد. اگر به ادله آن ها نگاه کنید؛ خواهید دید که آنان قایل به وجود نقطه بودند (این ‏مطلب در شرح مواقف هم آمده است). نقطه نیز بنابر تعریف، جزء لایتجزاست. باز هم به دلایلشان کاری ‏نداریم، اما تئوری اتمی، یک تئوری تجربی است. اشاعره، به این دلیل که قایل به جزء لایتجزا بودند، در ‏اغراض و جواهر رأی آن ها تفاوت داشت. ولی تئوری عدم انفصال و این که جسم، یک متصل واحد ‏است، نظریه ای کاملاً فلسفی است که از طریق آن اثبات هیولا می کردند.‏

می بینید که اشاعره، باز هم در کنار تجربی مشربان ایستاده اند و رأی آن ها را، البته با یک موضع ‏فلسفی تأیید می کنند. من امیدوارم که نظریه من، اجمالاً و تصوراً، مفهوم افتاده باشد.‏

چند کلمه هم درباره ورود مشرب تجربی در فهم نقل، یعنی در سمعیات، بگویم و این بحث را تمام کنم. ‏بگذارید از مولانا کمک بگیرم؛ در مورد نکته ای که در مسأله ی تسبیح و ذکر اشیا بیان می کند.‏

این که همه چیز همراه با حمد، تسبیح خدا را می گوید؛ ولی ماتسبیحشان را در نمی یابیم. معتزله می ‏گفتند که این تسبیح عقلی است و منظور این است که آن ها طوری ساخته شده اند که ما را به تسبیح ‏خداوند می افکنند. "پس چون از تسبیح یادت می دهد"، چون تو را به یاد تسبیح الهی می اندازد، قوام ‏طبیعت، نظام طبیعت، قانون مندی طبیعت و ... همه در حکم تسبیح است.‏

مولانا این سخن را بر نمی تابد و در مقابل آن ایستادگی می کند و می گوید:‏

این بود تأویل اهل اعتزال و آنِ آن کس کاو ندارد نور حال

‏(مثنوی، دفتر سوم، بیت 1027)‏

این تأویلات اعتزالی است و از آن کسانی که نور ندارند. سپس می گوید:‏

اگر گوش باطنی باز کنید، تسبیح این عالم را به حقیقت خواهید شنید. عرفایی بوده اند و هستند که ‏ادعا می کنند؛ درست مثل شنیدن حسی، تسبیح اجزای عالم را شنیده اند. دست کم مولانا این ادعا را ‏دارد:‏

از جمادی جانب جان ها روید غلغل اجزای عامل بشنوید‏

فاش تسبیح جمادات آیدت وسوسه ی تأویل ها نربایدت‏

جمله ی اجزای عالم در نهان با تو می گویند روزان و شبان‏

ما سمیعیم و بصیریم و هُشیم با شما نامحرمان ما خامشیم‏

‏(مثنوی، دفتر سوم، بیت 1019)‏

مولانا این اشعار را در همان سیاق سروده است. اشاعره به طور کلی مخالف تأویل بودند و می گفتند؛ ‏این که ما باطن کلام را پیدا کنیم و از ظاهر آن غافل شویم، امر صوابی نیست. در مورد مسأله جبر نیز ‏می گفتند که ظاهر آیات قرآن همین است و این که خداوند هر که را بخواهد، هدایت می کند و هر که ‏را بخواهد، ضلالت می دهد و این نیازی به تأویل ندارد.‏

مولانا به صراحت می گوید:‏

کرده ای تأویل حرف بکر را خویش را تأویل کن، نه ذکر را‏

‏(مثنوی، دفتر اول، بیت 1083)‏

به جای آن که معنای کلام را عوض کنی، خودت را عوض کن. در آن صورت خواهی دید که معنای ‏ظاهر، کاملاً مستقیم است و حاجت به تأویل ندارد. آن چه مستقیم نیست، تو هستی. او در واقع توصیه ‏می کرد به این که آدمی ذهنش را عوض کند و از مقولات فلسفی خارج شود. مشرب تجربی، وقتی که ‏وارد فهم نقل می شود، بیش تر به ظاهر تمسک می جوید و چندان به تأویل راه نمی دهد. این نیز با ‏مشرب آن ها در تفسیر طبیعت و در رجوع به مشاهدات سازگار است. تقریباً معلوم شد که عقل اعتزالی، ‏چگونه عقلی است. عقلی است که تا حدود زیادی بریده از تجربه است و هم در نقل و هم در عقل، می ‏کوشد که با یک نقشه پیشینی، جهان، حوادث جهان و خصوصاً افعال باری را تفسیر کند. من کاری به ‏جوانب فلسفی این مکتب ندارم که امور عامه نیز دارد. در این بحث، ما با الهیاتش سرو کار داریم؛ ‏خصوصاً آن جا که وارد بحث صفات باری، افعال باری و اسماء باری می شود که به گمان من قابل بحث ‏است.‏

در بحث های پیشینی، در جاهایی لنگی های بسیار جدی وجود دارد؛ مخصوصاً که آن بحث ها با نوعی ‏(Anthropomorphism)‏ یعنی انسان شکلی گری یا به قول مرحوم آقای آرام، قیاس به انسان، ‏همراه شود.‏

اگر خداوند را تقریباً مانند یک انسان بدانند و افعالش را افعالی که از یک انسان و از یک فاعل انسانی ‏صادر می شود و سپس، احکام اخلاقی و غیر اخلاقی انسان را بر او مترتب کنند، این جاست که دشواری ‏ها آشکارتر می شود. به همین دلیل، به گمان من اگر مکتب معتزلی را از انسان گرایی بپردازیم و با ‏تجربه گرایی آشتی دهیم؛ آن گاه می تواند مکتب قابل دفاعی برای امروز باشد؛ اما: ‏

شرح این هجران و این خون جگر این زمان بگذار تا وقت دگر‏

 

از تحمل شما تشکر می کنم. دوستان می فرمایند که نیروی انتظامی در بیرون منتظر است تا جلسه ‏ختم شود و هم آن ها نفس راحتی بکشند و هم شما به سلامت به مقصد برسید. لذا در همین جا باید ‏سخن را پایان داد.‏

 

پی نوشت:‏

‏1- ر. ک. نهج البلاغه فیض الاسلام؛ خطبه 2، جزء 2‏

نویسنده : سید محسن موسوی زاده ; ساعت ٤:٠۱ ‎ب.ظ ; جمعه ۱ آبان ،۱۳۸۸
تگ ها:
comment نظرات () لینک