معتزله


+ اعتزال از یدگاه محققان اروپایی

تاریخ و عقاید معتزله

دى. گیمارِت

حمید ملک‏مکان

معتزله عنوان جنبشى مذهبى است که واصل بن عطا (متوفاى 131ه/748م) در نیمه اول قرن دوم هجرى / هشتم میلادى در بصره آن را بنیان گذاشت و بعدا یکى از مهم‏ترین مکاتب کلامى اسلام شد.

منشأ این اصطلاح ـ که به معناى کسانى است که عزلت اختیار مى‏کنند و در کنارى مى‏ایستند ـ هنوز در هاله‏اى از ابهام قرار دارد. بنا به تبیینى سنّتى ـ که گاهى اوقات خود معتزله نیز بدان اقرار دارند ـ این کلمه درباره واصل یا جانشینش عمرو بن عبید (م. 144ه / 761م) به کار مى‏رفته است، زیرا در بحث مربوط به تعریفِ مسلمانِ مرتکبِ کبیره، واصل (یا عمرو بن عبید) از حسن بصرى (یاقتاده) جدا شده است.(2) تبیینى که به صورت آشکارترى خصمانه است و به طور مشخص ابن راوندى آن را مطرح کرده،(3) این است که در همان مسئله، نظر واصل در مورد عنوانى که باید بر مسلمان گناهکار اطلاق کرد ـ که طبق نظر او چنین شخصى را باید فاسق، یعنى «مرتبه‏اى میانه» بین مؤمن و کافر دانست ـ مخالف اجماع مسلمانان بود، چرا که بنابر اجماع، مسلمان گناهکار در هیچ حالى نمى‏تواند نه مؤمن باشد و نه کافر. معتزلیان به این سخن پاسخ داده‏اند که برعکس، واصل در حقیقت در پى آن بود که صرفا آنچه را که میانِ مسلمانان، مورد اتفاق است حفظ کند، زیرا اگرچه مسلمانان در مؤمن یا کافر نامیدن مسلمان گناهکار اختلاف‏نظر داشتند، از دیگر سو، همگى در فاسق نامیدن وى هم‏رأى بودند.(4) به عبارت دیگر، در این بحث واصل به همان اندازه از هم رأى‏شدن با مرجئه (صاحبان راه حل نخست) ناخشنود بود که از همسوشدن با خوارج (صاحبان راه حل دوم)؛ او ترجیح مى‏داد که خود را از این نزاع «کنار بکشد».

امروزه به ویژه در نتیجه مطالعاتى که نالینو انجام داده این تبیین را عموما پذیرفته‏اند که(5) عنوان اعتزال مشخص‏کننده موضعى بى‏طرفانه در قبال دسته‏بندى‏هاى متضاد است. نالینو براى تأیید این استدلال از این واقعیت بهره مى‏گیرد که در اولین جنگ داخلى، بعضى از اصحابِ [پیامبر] (عبداللّه بن عمر، سعد بن ابى‏وقاص و دیگران که ترجیح داده بودند نه در کنار على باشند و نه همراه دشمنان او، معتزله نامیده شدند. او حتى نتیجه‏گیرى کرده که اعتزال‏گرایىِ کلامى واصل و پیروان وى، صرفا استمرار این اعتزال‏گرایىِ سیاسىِ اولیه است؛ البته به واقع به نظر نمى‏رسد که کمترین رابطه‏اى بین این دو نوع اعتزال وجود داشته باشد. اما کلیّتِ این توجیه، محتملاً موجه است.

در مورد خاستگاه این جنبش [مطلب] زیادى نمى‏دانیم. ظاهرا این امر پذیرفته شده است که واصل که در ابتدا شاگرد حسن بصرى بود در واقع یگانه مؤسسِ [این حرکت [آن هم در زمان حیات حسن بصرى است. تنها در پایان دوره‏اى نسبتا طولانى و پس از مرگ حسن بصرى (م. 110ق / 728م) است که عمرو بن‏عبید، دیگر شاگردِ حسن که چهره‏اى بسیار سرشناس بود، تصمیم گرفت به واصل ملحق شود. پس از مرگ واصل در 131ق / 748م، عمرو بن‏عبید رهبرى گروه را به عهده گرفت. به دشوارى مى‏توان گفت که در همین مرحله اولیه جنبش، آموزه‏هاى معتزله، آن‏گونه که چندین دهه بعد، ابوهذیل آنها را مدون ساخت، به طور کامل بسط یافته بود. بدون تردید، نظریات مورد حمایت در این مرحله، در اصل همان‏هایى بود که قبلاً در محیط اجتماعى قدریه معمول بود و حسن [بصرى] به آنها تعلقِ خاطر داشت، یعنى ردِّ آموزه قضا و قدر [جبر]، اعتقاد به مسئولیت کامل هر شخص نسبت به گناهانش و اینکه این افعال به هیچ وجه نمى‏تواند فعل خدا باشد. در آینده خواهیم گفت که در بحثِ [مربوط به] عنوانى که باید بر مرتکب کبیره اطلاق شود، ظاهرا حسن عقیده «المنزلة بین المنزلتین» را پذیرفته بود، هر چند او به جاى «فاسق»، «منافق» را پیشنهاد مى‏کرد. به همین قیاس، حسن با این اصل که هر گناهکار غیر تائب، براى همیشه عذاب جهنم را خواهد چشید، موافق بود؛ و این نکته مؤلفه اساسى آموزه‏اى است که بعدها «الوعد و الوعید» نام گرفت.

آیا این جنبش که واصل به راه انداخت اهداف سیاسى نیز داشت؟ نِیبرگ بر اساس تفسیر غیر متعارفى از «اعتزال» و از آموزه «المنزلة بین المنزلتین» به چنین نگرشى معتقد است.(6) مطابق نظر وى، این نظریه را در حقیقت باید حاکى از ماهیّتى سیاسى دانست که آشکارا با امویان و نیز به صورت محتاطانه‏اى با «شیعه»، دست کم با ملاحظه عناصرِ افراطى‏تر آن خصومت داشت. نیبرگ مدعى است که این وضعیت در آن موقع دقیقا با جنبش عباسیان مطابقت داشت تا آنجا که آموزه «المنزلة بین المنزلتین» چیزى بیش از «خلاصه‏سازى نظرىِ برنامه سیاسىِ عباسیان قبل از به قدرت رسیدنشان نیست». این نکته تبیین مى‏کند که چرا ـ دست کم براى یک قرن ـ کلام معتزله آموزه رسمى دستگاه عباسى شد؛ همچنین تبیینى است براى این واقعیت که واصل نمایندگانى را به نقاط مختلف جهان اسلام گسیل داشت؛ هدف وى گسترش دامنه تبلیغ عباسیان بود. این تفسیر، آن گونه که اکنون ثابت شده، درست نیست. معتزله اولیه نه تنها از نهضت عباسیان حمایت نکردند، بلکه تعداد زیادى از آنان در قیام ابراهیم بن عبداللّه در سال 145ق/ 762م بر ضد منصور [عباسى] شرکت داشتند.(7) به احتمال زیاد، تبلیغاتى که واصل آغاز کرد ماهیتى صرفا دینى داشت.(8) اما فرضیه روابط مسالمت‏آمیز منصور با عمرو بن‏عبید مى‏تواند افسانه‏اى باشد که پس از این واقعه جعل شده است.(9) تنها در زمان به قدرت رسیدن مأمون بود که مکتب معتزله، براى مدت کوتاهى، آموزه رسمى شد.

سیر تاریخى

نگارنده مقاله حاضر مورخ نیست و بنابراین، به خود اجازه نمى‏دهد درباره تاریخ معتزله (که شامل تقریبا بیش از پنج قرن مى‏شود)، به طور مفصل و با اشاره به تمام مؤلفه‏هاى آن، شامل آموزه‏ها و ابعاد سیاسى و اجتماعى اظهارنظر کند. در سال‏هاى اخیر درباره این موضوع؛ به ویژه دوره‏هاى آغازین، فان اس تحلیل‏هاى بسیار مفصل و روشنگرى ارائه کرده است. ما در اینجا به چند منبع بسیار مختصر بسنده مى‏کنیم و از خواننده مى‏خواهیم خود به منابع فوق مراجعه کند.

دوره رونق معتزله، آن‏گونه که هنوز هم نظریه عمومىِ غالب است، به دوره اول عباسیان محدود نمى‏شود. الغاى دستور محنت توسط متوکل، خلیفه [عباسى]، در سال 234ق / 848م صرفا نشانه پایان دوره‏اى است که طى آن، مکتب اعتزال حدود سى سال از نظرِ مساعدِ خلفاى عباسى بهره‏مند بود. در حقیقت، تا زمان تحقق این نقض حکم، معتزله نه تنها در پایتخت بلکه در نواحى بى‏شمارى از جهان اسلام نیز استقرار پیدا کرده بودند؛ مخصوصا در ایران که تصمیمات اخذشده در بغداد، لزوما تأثیرى در آن نداشت. علاوه بر این، هر چند معتزله از حمایت خلافت عباسى محروم شدند، اما آنها بعدا شاهزادگان یا اشخاص با نفوذ دیگرى را (به خصوص در دوره حکومت آل‏بویه) یافتند که از آنها پشتیبانى کنند.

نکته دیگر اینکه، این دوره نخست که ما بسیار علاقه‏مندیم تا آن را دوره «قهرمانان» یا «سلف صالح» بنامیم، دست کم در نظر ما مهم‏ترین دوره نیست. تنها در مرحله بعد بود که معتزله در اتقان و نظام‏مندکردن آموزه‏ها، بروز و ظهور یافتند؛ مرحله‏اى که مى‏توان آن را دوره «کلاسیک» معتزله توصیف کرد که تقریبا از ربع اخیر قرن سوم قمرى / نهم میلادى تا اواسط قرن پنجم قمرى / یازدهم میلادى (به عبارت دیگر، تا به قدرت‏رسیدن سلجوقیان) ادامه یافت. درباره‏اشخاصى مانند ابوعلى و ابوهاشم جبائى کمابیش مى‏توان گفت که نسبت معتزله دوره اول با آنها، همانند نسبت فلاسفه ماقبل سقراط، با افلاطون و ارسطو است.

این تمایز میان دو دوره معتزله را مى‏توان به وضوح کامل در درون خود این مکتب احساس کرد؛ از همین رو ابن ابى‏الحدید به گونه نظام‏مندى بین متقدمان، یا قدما (کسانى که در دوره پیشتر بودند) و متأخران (کسانى که در دوره بعدى بودند)، تمایز مى‏نهد.(10) مانکدیم به سهم خود، به راحتى براى اشاره به دوره اول از عنوان «سلف» استفاده مى‏کند و مى‏گوید: السلف من اصحابنا، المشایخ من السلف.(11)

علاوه بر این، مشهور است که معتزله به سرعت دو مکتب جدا از هم یعنى «مکتب بصره» و «مکتب بغداد» را تشکیل دادند (عناوینى که بعدها معناى اصطلاحى صرف پیدا کرده، به منطقه جغرافیایى معینى اشاره نداشت و با موقعیت جغرافیایى مشخصى در ارتباط نبود). بدین‏ترتیب با در نظر گرفتن دو دوره مذکور، با مجموعه‏اى از چهار گروه متکلّم روبه‏رو هستیم که این بار نیز ابن ابى‏الحدید، به طور آشکار آنها را از هم متمایز ساخته است؛ یعنى «قدماى بصرى»، «کسانى که در دوره بعد قرار دارند»، «قدماى بغدادى» و «آنانى که در دوره بعد قرار گرفتند».

 

سرشناس‏ترین شخصیت‏هاى «بصرى» دوره نخست عبارت‏اند از: ضرار بن عمرو (م. حدود 200ق / 915م)، ابوبکر اصمّ (م. 201ق / 816م)(12)، ابوهذیل (م. 227ق / 841م)(13)، نَظّام خواهرزاده و شاگرد ابوهذیل (م. 221ق / 836)، معمر بن عَبّاد (م. 215ق / 830م)، هشام بن عمرو فُوَطى (م. بین سال‏هاى 227ـ232ق / 842ـ847م)(14)؛ نویسنده بلندآوازه، جاحظ (م. 255ق / 869م)، شاگرد نظّام؛ عباد بن سلیمان (م. حدود 250ق / 864م)، شاگرد هشام فوطى و ابویعقوب شحّام (م. پس از 257ق871/م)(15)، یکى دیگر از شاگران ابوهذیل.

میان «بغدادى‏هاى» همان دوره، شخصیت‏هاى قابل ذکر عبارت‏اند از: مؤسس مکتب بغداد، بشر بن معتمر (م. 210ق / 825م)، شاگردان بشر، ثُمامه بن اشرس (م. 213ق / 828م) و ابوموسى المردار (م. 226ق / 841م)، شاگردان ابوموسى، جعفر بن حرب (م. 236ق / 850م) و جعفر بن مبشر (م. 234ق / 848م)، و شاگرد جعفر بن حرب، ابوجعفر اسکافى (م. 240ق / 854م).

برجسته‏ترین ویژگى دوره نخست، تنوع بسیار زیاد اشخاص و آموزه‏هاست؛ این دوره نمونه‏اى از مجموعه اشخاص مشهور و شخصیت‏هاى «پرتحرک» است تا انجمن‏هاى همگرا و پیوسته. مثلاً در سطح اشخاص ناهمگون‏تر از این دو شاگردِ بشر بن معتمر نمى‏توان یافت یعنى ثُمامه، ملازم، دوستِ صمیمى مأمون و لذت‏گرا، و ابوموسى، زاهد و ملقب به «راهبِ» معتزله که همه کسانى را که در صدد جلب رضایت امیرزادگان بودند، به بى‏دینى (کفر) متهم مى‏کرد. در باب آموزه‏ها نیز همین اختلاف شدید وجود دارد؛ مثلاً، ضرار بن عمرو به سبب این عقیده‏اش که خدا خالق افعال ارادى انسان است، از دیگر افراد این مکتب جدا مى‏شود و به جهم بن صفوان مى‏پیوندد. به خاطر همین عقیده بود که طبقات بعدى معتزله او را کنار گذاشتند (ابن ندیم این نکته را نقل کرده است) و گفته که ابوالقاسم بلخى به نوبه خود صریحا او را در کتابش مقالات مورد انتقاد قرار داد، به علاوه در طبقات المعتزله قاضى عبدالجبار نام او به چشم نمى‏خورد.

نَظّام به طور ریشه‏اى، نظریه جزء لایتجزى را که مورد قبول دایى و استادش ابوهذیل بود، رد کرد و به این صورت از دیگران جدا شد. اصم نیز جهان‏شناسى ابوهذیل را نمى‏پذیرد، ولى در همین مورد از منظرى دیگر، قاطعانه وجود اعراض، یعنى دیگر عنصر بنیادى این جهان‏شناسى را رد مى‏کند. همچنین همین اصمّ عینا همان چیزى را که در ابتدا مشخصه اعتزال بود یعنى نظریه «المنزلة بین المنزلتین» را منکر شد؛ یکى دیگر از اصول اساسى مکتب معتزله که واقعى بودن تهدیدها (به عبارت دیگر، واقعى بودن جهنم ابدى براى مرتکب کبیره) را تأیید مى‏کند، از سوى همه مرجئه معتزله از جمله: ابوشمر، مویس بن عمران (دو تن از معاصران ابوهذیل) و بعدا محمد بن شبیب (از طبقه بعدى معتزله)، انکار شده است.

بشر بن معتمر، نظریه مورد حمایت ابوهذیل و نظّام یعنى نظریه اصلح را ردّ کرد. بر طبق این نظریه خدا بالضروره براى هر انسانى، آنچه راکه بهترین است، از جمله آنچه به زندگى آینده او مرتبط است، انجام مى‏دهد. بِشر که پایه‏گذار نظریه «لطف» است در حمایت از این نظریه به جز شاگردش جعفر بن حرب همراه دیگرى نداشت و محتواى این نظریه بر خلاف [قاعده اصلح [این است که خدا به همه انسان‏ها «لطف»ى را که تضمین‏کننده سعادت آنها باشد، عطا نمى‏کند. با توجه به این واقعیت که بشر مؤسس مکتب بغداد است، دیدگاه وى تناقض‏آمیز جلوه مى‏کند. [چرا که [این بغدادیها بودند که بعدها به طور مشخص هوادار نظریه «اصلح» شدند. همچنین بشر (و تا حد کمترى ابوهذیل) ازنظریه «تولد» حمایت کردند. مطابق این نظریه، انسان بر ایجاد فعلى خارج از خود، به واسطه فعل دیگرى که خودش آن را ایجاد کرده، قادر است. این نظریه را از سوئى، نَظّام، معمَّر، ثمامه و جاحظ به خاطر مفهوم «طبیعت» (طبع یا طباع) و از سویى دیگر، صالح معروف به قبّه به خاطر حاکمیت مطلق الاهى رد کردند.

همچنین درچشم‏انداز حاضر، شخصیت‏هایى هستند که بعضا دیدگاه‏هاى غیررایجى دارند. ریاضت‏گرایى ترویج شده از سوى ابوموسى و نیز دو شاگردش جعفر [بن‏حرب] و جعفر [بن مبشر] در بعضى موارد به وضوح شکلى صوفیانه به خود مى‏گیرد، این گروه «صوفیة المعتزلة» نامیده مى‏شوند و شخصیت‏هاى مهمى مانند عیسى بن هیثم صوفى (م.245ق/860م)، شاگرد جعفر بن حرب را شامل مى‏شود؛ کسى که بنا به نقل ابن‏ندیم درپایان کار به «هذیان‏گویى» (خُلِّط) مبتلا شده است یا ابوسعید حصرى که به همین منوال نویسنده کتاب فهرست او را به «جنون» و «بدعت در دین» متهم کرده و عبدالجبار در تثبیت دلائل النبوه بدون تردید او را از «زنادقه» دانسته است.(16) و نیز مى‏توان به دو شاگرد نظّام، که در بخش عمده‏اى از طبقات المعتزله به صورتى حساب شده، نادیده گرفته شده‏اند، توجه کرد. نظریات این دو یعنى احمد بن خابط (یا حابط) و فضل الحدثى (مخصوصا در تأیید تناسخ) دقیقا نظریات «غلات شیعه» را تداعى مى‏کند. در نهایت، دو شخصیت [تاکنون[ ناشناخته، به نام‏هاى ابن راوندى، شاگرد عیسى بن هیثم، و ابوعیسى ورّاق را نیز باید درشمار معتزله به‏حساب آورد ـ اگرچه معتزله کاملاً منکر این مطلب‏اند.

اکنون اگر به دوره دوّم باز گردیم، چشم انداز متفاوتى را شاهد خواهیم بود در این دوره، مکاتب اصلى، بر محور مجموعه‏اى از آموزه‏هاى سازگار که حقیقتا مى‏توان آنها را یک «نظام» نامید، بنیاد نهاده مى‏شوند. در ناحیه «بصره» (در واقع، هر دو شخصى که در ذیل نامشان مى‏آید، تقریبا تمام زندگى‏شان را در «عسکر مکرم» خوزستان گذراندند) دو شخصیت متنفذ به نام‏هاى ابوعلى جبائى (م. 303ق / 933م) و پسرش ابوهاشم (م. 321ق / 933م) معروف به «شیخان» ظهور کردند، که نام‏هایشان در آثار نویسندگانى که مطلبى را از آنها نقل کرده‏اند، مکررا به چشم مى‏خورد. تا آنجا که مى‏توان از مکتب «جبائى» سخن گفت، میان خیل بى‏شمار طرفداران این مکتب، آنهایى که قابل ذکرند عبارت‏اند از: ابوعلى بن خلاّد، شاگرد ابوهاشم، دو شاگرد او ابوعبداللّه بصرى (م. 369ق / 980م) و ابواسحاق بن عیّاش ؛ قاضى عبدالجبار (م. 415ق / 1025م)، شاگرد ابوعبداللّه بصرى، ابواسحاق بن عیاش، دوست و دست پرورده صاحب بن عباد (خود صاحب شاگرد ابوعبداللّه بصرى بوده)؛ ابورشید نیشابورى، ابوالحسن بصرى (م. 426ق / 1044م) و ابومحمد بن متویه، که سه نفر اخیر شاگردان عبدالجبار بوده‏اند. مکتب بغداد، به سهم خود، عمدتا توسط افرادى همچون ابوالحسین خیاط (م. 300ق / 913م) که ابن ابى‏الحدید او را «شیخ المتأخرین من البغدادیین» نامیده است؛(17) ابوالقاسم بلخى (م. 319ق / 913م) شاگرد خیاط (که اگرچه او را بغدادى معرفى مى‏کنند ولى بیشتر زندگى وى در خراسان بوده است)؛ ابوبکر بن اخشید (م. 326ق / 938م)؛ و على بن عیسى رمّانى (م. 384ق / 944م) نحوى و شاگرد ابوبکر بن اخشید، عرضه شد. اکنون تضاد و تقابل میان این دو مکتب خیلى بیشتر از دوره قبلى سرنوشت‏ساز است. اثر مشهور ابورشید نیشابورى در موضوع جهان‏شناسى و انسان‏شناسى ـ که خوشبختانه باقى مانده است ـ از مسائلى (که مورد اختلاف بصرى‏ها و بغدادى‏ها بوده) پرده بر مى‏دارد.(18) این کتاب به نظریاتى که از یک سو ابوعلى و (مخصوصا) ابوهاشم جبائى و از سویى دیگر ابوالقاسم بلخى تأیید کرده‏اند، توجه ویژه‏اى کرده است. به خصوص نظریه «احوال» ابوهاشم که بغدادى‏ها (مخصوصا ابن اخشید) به شدت آن را مورد حمله قرار دادند. این نکته درست است که، حتى میان «بصرى‏ها» هم این نظریه به اتفاق مورد قبول واقع نشد. حتى بعضى مانند محمد بن عامر صیمرى (م. 315ق / 927م) و به خصوص ابوالحسین بصرى با همه توان آن را رد کردند ـ اگرچه باید گفت که صیمرى دست کم به همان اندازه که «بصرى» است، «بغدادى» نیز هست ـ نتیجه اینکه، در میان همین «مکتب بصره» برخى از طرفداران ابوهاشم گروهى تشکیل دادند که به «بهشمیه» شهرت یافت. (هر چند [این گروه] تقریبا همه جبّائیانى است که بالا نامشان آمد).

به طور کلى، ورود سلجوقیان نشانگر پایان این دوره دوم و نتیجتا پایان «دوره طلائى» مکتب معتزله است (البته بدون اینکه هیچ‏گونه رابطه علّى و معلولى بین ورود سلجوقیان و افول اعتزال در کار باشد) با وجود این، معتزله از بین نرفتند و از یک سو، مکتب معتزله با همین اسم مدت زمانى طولانى ادامه حیات داد. حتى نباید براى توبه نامه تحمیلى ابن عقیل در بغداد، تحت فشار گروه‏هاى حنبلى، اهمیتى بیش از حد قائل شد. بسیارى از حنفى‏ها معتزلى بودند و چنانکه مشهور است، شاهان سلجوقى نسبت به «مذهب» حنفى نظر مساعدى داشتند. نتیجتا در طول دو قرن اخیر خلافت عباسیان، شمار قابل توجهى از «قاضیان» بغداد و رى، معتزلى قلمداد مى‏شدند.(19) در میان اینان باید از ابویعقوب یوسف لمْغانى (م. 606ق / 1209م) نام برد که یکى از اساتید ابن ابى‏الحدید بوده است.(20) آیین اعتزال در خوارزم، که آشکارا مورد حمایت امیران محلى بود، مکتب غالب سرتاسر این دوره به شمار مى‏رفت(21) به گونه‏اى که در خارج از این منطقه خوارزمى را مترادف با معتزلى مى‏دانستند.(22)

خوارزم، زادگاه محمود زمخشرى (م. 538ق / 1144م) نویسنده تفسیر مشهور قرآن با نام «کشاف» بود، همچنین در همین خوارزم بود که فخرالدین رازى در دوران جوانى، چنان ادله استوارى بر ضد معتزلیان محلى مطرح کرد که او را مجبور به‏ترک آن سرزمین کردند. ظاهرا در این زمان، طبق نظر فخر رازى گرایش «مکتب بغداد» از صحنه خارج شده بود.(23) تنها بازماندگان آن، طرفدارانى از ابوهاشم و ابوالحسین بصرى بودند. اما این اعتزال هم بعد از حمله مغول به کلى از بین رفت.

 

از سوئى دیگر، نظریات معتزلى خاص و ویژه این مکتب نیز، با این عنوان مشخص دیگر باقى نماند. دیگر گروه‏هاى مسلمان وحتى غیرمسلمان، این‏نظریات را اقتباس کرده واستمرار بخشیده‏اند؛ تا آنجاکه مى‏توان گفت این نظریات درحال‏حاضر هنوز موجودند.

این گروه‏ها در درون عالم اسلام عبارت‏اند از: شیعیان، زیدیان و بعدا امامیان. تا اینجاى نوشته و تا حدى در ضمن تعالیم قاسم بن ابراهیم رسى (م. 246ق / 860م) اشاره شد(24) که حسن بن زید (م. 270ق / 884م) مؤسس امارت زیدى طبرستان (که برادر و جانشینش محمد، ابوالقاسم بلخى و ابومسلم اصفهانى، یکى از مفسران معتزلى قرآن را به عنوان منشى خود به کار گرفت)، و همین طور یحیى بن الحسین الهادى الى الحق (م. 298ق / 911م) مؤسس امارت زیدى یمن مکتب معتزله را به طور یکسانى قاطعانه پذیرفتند. در میان یمنیان، گرایش مکتب بغداد، رواج داشت در حالى که بین زیدیان حوزه خزر، آموزه جبایى پیروى مى‏شد امام المؤید باللّه (م. 411ق / 1020م) شاگرد ابوعبداللّه بصرى و قاضى عبدالجبار بوده است. یکى از مدعیان جانشینى وى که با نام عجیب و غریب مانْکْدیم (با مانَکْدیم) شَشدیو (م. 425ق / 1034م) مشهور است نویسنده کتاب معروف «شرح اصول خمسه» عبدالجبار است.(25) نتیجه مطلوب این اوضاع خاص، محفوظ‏ماندن شمارى ازآثار معتزله بود. این‏آثار عمدتا در یمن هستند،(حکومت زیدى فارس در آغاز قرن 6ه / 12م از بین رفت) در ضمن آثار بر جاى مانده تمام یا بعضى از آثار عبدالجبار، ابورشید نیشابورى، ابن متویه و دیگران کشف شده است.

اما از ناحیه امامیه؛ مکتب معتزله اولین بار در پایان قرن 3ه / 9م با بنونوبخت، یعنى ابوسهل نوبختى (م. 311ق / 924م) و برادرزاده‏اش حسن بن موسى (م. 310ق / 923م)، نویسنده کتاب «فرق الشیعه» ارتباط پیدا کرد. این ارتباط اولیه، عمر کوتاهى داشت؛ در مقابل، کلام ابن بابویه (م. 381ق / 991م) این نظریه را تأیید کرد که خدا خالق افعال انسان است و هر چیزى که پدید مى‏آید (از جمله شرّ) به اراده اوست. اما نظریات معتزله دوباره، و این بار قاطعانه توسط شاگرد ابن بابویه، شیخ مفید (413ق / 1022م) برترى یافت؛ وى نظریات «بغدادیان» را در کتاب «اوائل المقالات» خویش مفصلاً شرح داد و تأیید کرد.(26) سپس، نوبت به شریف مرتضى (م. 436ق / 1045م)، شاگرد عبدالجبار رسید که او نیز به نوبه خود، به خوبى از نظریات «بصریان» پشتیبانى کرد. تفسیرهاى ابوجعفر طوسى (م. 459ق / 1067م) و طبرسى (م. حدود 548ق / 1155م) بر قرآن، (حتى بیش از «کشاف» زمخشرى)، آشکارا تفسیرهایى معتزلى هستند، ویژگى عمده و جالب آنها ارجاعات بى‏شمار، به تفاسیرِ جبّائى و بلخى (که اکنون هر دو مفقود است) مى‏باشد (علاوه بر این، همان ملاحظه نسبت به تفسیر قرآن متکلّم زیدى، حاکم جُشَمى (م. 494ق / 1101م)، نیز در کار است).

و بالاخره در خارج از حوزه اسلام، اندیشه معتزله تأثیر عمیقى بر جاى نهاده است، همان گونه که در تحقیقات گ. وجده این تأثیر بر متکلّمان یهودى که در کشورهاى اسلامى زندگى مى‏کردند، نشان داده شده است. رِبّى‏ها (مانند سعدیا الفیّومى، م. 330ق/ 942م) و مخصوصا کریتیان به ویژه یوسف البشیر (ثلث اول قرن پنجم هجرى / یازدهم میلادى)، تمام بن مایه‏هاى کلام خود را به طور مستقیم از اثر عبدالجبار اقتباس کردند. علاوه بر این، اقتباس نظریات معتزله توسط کریتیان، همان اثر سودمند را داشت که در میان زیدیان یمن مشاهده شد، یعنى حفظ شمار زیادى (اگرچه در ابعاد نسبتا کم اهمیت‏ترى) از آثار معتزله، که البته در این مورد اغلب مطالب استنساخ شده، خصیصه‏هاى یهودى دارد. براى مثال، در انجمن فرکوتیچ کتابخانه عمومى ایالت لنینگراد، در میان دیگر کتاب‏ها قسمت‏هاى زیادى از مغنى و محیط عبدالجبار یافت مى‏شود که هنوز چاپ نشده است.

پس از قرن‏ها سرکوب و یا به طور حساب شده معرفى نادرست مکتب معتزله در اسلام سنّى، این مکتب از آغاز قرن چهاردهم / بیستم «دوباره کشف شده» است و از آن زمان تلاش قابل توجهى براى نوسازى آن، مخصوصا در مصر، مشاهده مى‏شود. نخستین بار، احمد امین در کتاب ضحى الاسلام خویش (1936)، فصلى را که حدودا دویست صفحه است به موضوع معتزله اختصاص داد و در آن‏جا نشان داد که معتزلیان بیش از همه متدینان دیگر، مدافع دلسوز اسلام بوده‏اند، وى کلام خود را با این بیان صریح تمام مى‏کند: «در دیدگاه من، افول مکتب معتزله بزرگ‏ترین مصیبتى بود که مسلمانان به آن مبتلا شدند؛ آنان [با این کار] به خودشان ظلم کردند».

سپس، به طور ویژه، کتاب المعتزله (چاپ قاهره، 1947م) اثر زهدى حسن جار اللّه دفاعى رسا از این مکتب است. وى از بین رفتن تاریخى معتزله را «عامل پیروزى تاریک‏اندیشى» و علت انحطاط اعراب مى‏داند. از آنجا که این مکتب به تقدم عقل و اختیار قائل است، امروزه بسیارى از متفکران مسلمان، دیگر بار مکتب معتزله را (بعضا به صورتى مبالغه‏آمیز) نمادى از آزادى عقلانى و تجدد مى‏بینند.

نظریات: مراد از این عنوان در اینجا نظریاتى است که شاخصه معتزله به شمار مى‏رود، یعنى نظریاتى که به سبب آنها، معتزله به معناى واقعى کلمه شناخته مى‏شوند و رقباى آنها ـ مخصوصا متکلّمان سنّى ـ به خاطر همین افکار با آنها در نزاع هستند. بنابراین در اینجا از جهان‏شناسى معتزله و مبتنى بودن آن بر اصل جزء لایتجزى (جز در مورد نَظّام) و تمایز بین جوهر و عرض بحثى نخواهد شد؛ در نتیجه، این جهان‏شناسى که به احتمال قوى ابوهذیل آن را شرح داده است، آموزه مشترک همه متکلمان سنى و معتزلى شد. همچنین اشاره‏اى به نظریات معتزله راجع به امامت نخواهد شد، چرا که دیدگاه‏هاى آنان (در این موضوع تقریبا بدون استثنا) با دیدگاه‏هاى اهل سنت هماهنگ است. ابوهذیل در زمان خود، معتقد بود که مى‏توان نظریات شاخص مکتب معتزله را در قالب «اصولى پنجگانه» ارائه کرد. این اصول عبارت‏اند از: 1. توحید خدا. 2. عدل خدا. 3. وعد و وعید. چنان‏که در آینده یادآورى خواهد شد، مراد از این اصل آن است که هر مسلمان مرتکب کبیره که بدون توبه بمیرد، به موجب اصلِ «وعید» در جهنم همیشه عذاب خواهد شد. 4. نظریه «المنزلة بین المنزلتین» از سوى واصل بن عطا پى‏ریزى شد، مطابق این اصل، مسلمان مرتکب کبیره، در این دنیا نمى‏تواند در زمره «مؤمنان» یا «کافران» قرار گیرد، بلکه به دسته سومى به نام «فاسقان» ملحق مى‏شود. 5. و بالاخره [اصل پنجم [تکلیفى است قرآنى که بر طبق آیات 104 و 110 سوره آل‏عمران، آیه 157 سوره اعراف، آیه 71 سوره توبه، و غیره بر عهده هر مؤمنى نهاده شده است یعنى «فرمان دادن به نیکى‏ها و نهى کردن از بدى‏ها» (الامر بالمعروف و النهى عن المنکر)؛ به عبارت دیگر: مکلف باید در راستاى مراعات شریعت و برخورد با بى‏اعتنائى نسبت به امور مذهبى، در شئون عمومى جامعه دخالت کند.

دو قرن پس از مرگ ابوهذیل، باز هم این اصول معتبر بودند؛ چرا که، شالوده بهترین «راهنماى» شناخته شده کلام معتزله درآن زمان را تشکیل دادند؛ یعنى کتاب شرح الاصول خمسه قاضى عبدالجبار که مانکدیم ششدیو نوشته بود اما ما نمى‏توانیم آن اصول را به طور مطلق بپذیریم. زیرا اولاً، در حالى که چهار اصل اول، معرّف یا در برگیرنده دیدگاه‏هاىِ خاص این مکتب است، اصل پنجم این گونه نیست؛ مخصوصا با توجه به این واقعیت که در طى تاریخ معتزلیان، آنان تمایلى نسبت به عملى ساختن این اصل نشان نداده‏اند (شاید به جز همان آغاز ظهورشان) فعالیت سیاسى ـ مذهبى‏اى که این اصل متضمن آن است تا حد بسیار زیادى امتیاز ویژه خوارج و پس از آنان حنبلیان بود. علاوه بر این، ناهمخوانى آشکارى از یک سو میان اصول سوم و چهارم که به نکات اعتقادى خاص و نسبتا فرعى اشاره دارند، (اهمیت نظریه «المنزلة بین المنزلتین» صرفا این نکته بود به لحاظ تاریخى براى نخستین‏بار [این اصل [مطرح مى‏شد.) و از سوى دیگر، اصل اول و دوم، وجود داشت که این دو اصل معرّف دو نظریه عمده معتزله است، آن‏گونه که عنوان رایج «اهل العدل و التوحید» حاکى از آن است و آنها خودشان نیز از صمیم قلب این عنوان را پذیرفتند. حتى بجاست بدانیم که اصل سوم (واقعیت وعد و وعید)در حقیقت از اصل دوم گرفته مى‏شود، اصل عادل بودن خدا از یک سو دلالت دارد که او به کسانى که اطاعتش را بکنند، پاداش مى‏دهد و آنانى را که از اطاعتش سرباز زنند، مجازات مى‏کند و از سوى دیگر، و به طور هم زمان، دلالت دارد که خدا آنچه را وعده انجام آن را داده است، جامه عمل مى‏پوشاند و الاّ، او خود مرتکب دروغ خواهد شد، که فعلى قبیح است. علاوه بر این، (مطابق نظر مانکدیم)،(27) عبدالجبار در مغنى به این امر توجه کرده که کل اصول اعتقادى، مبتنى بر دو اصل توحید و عدل است و به تبع وى، مانکدیم مدعى اثبات آن است که در واقع هر چیزى که از اصل اولى نتیجه گرفته نشود بالضروره از دیگرى به دست مى‏آید.(28) سرانجام ـ همان‏طورى که از مطالب بالا کاملاً روشن است ـ حتى همین اصطلاح «توحید» و «عدل» هم به طور کامل وافى به مقصود نیستند. تحت عنوان اول (که ممکن است به معناى کاملاً ساده‏اى تفسیر شود [یعنى [تأکید بر عقیده توحید محض در اسلام، به عنوان عقیده‏اى بر ضد نظریه ثنویت یا اصل تثلیث مسیحیت) مفاهیمى مربوط به ذات خدا مطرح مى‏شود ـ اینکه او قابل دیدن نیست و اینکه اصطلاحات تشبیهى که در قرآن به خدا نسبت داده شده، باید به معناى استعارى در نظر گرفته شوند و غیره ـ که در واقع بر عقیده تنزیه بیش از توحید الاهى تکیه دارد. همان‏گونه که «عدل» چنان‏که بیان خواهد شد، مفهومش آن است که خدا نه تنها به معناى واقعى کلمه «ظلم» نمى‏کند، بلکه در تمام امور، بالضرورة آنچه راکه (از لحاظ اخلاقى) خوب است، انجام مى‏دهد و از انجام هر فعلى که (از لحاظ اخلاقى) بد است، مبرّاست. از این رو پژوهشى که در پى مى‏آید، با سرفصل‏هایى برخلاف «پنج اصل» مطرحِ شده در بالا، مرتب شده است.

تعریف ایمان و سرنوشت مسلمانانِ مرتکب کبیره

ویژگى خاص این دیدگاه نیازى به تأکید ندارد، زیرا معتزله صرفا به سبب تعریفى که به تبع واصل بن عطا، از مسلمانِ گنهکار (یعنى مرتکب گناه کبیره) ارائه مى‏کنند، آشکارا از مکاتبِ دیگر متمایز مى‏گردند. در دیدگاه آنان و نیز حنابله و دیگر «اصحاب حدیث»، ایمان صرفا تبعیت از اعتقادات اسلام نیست، بلکه «اعمال» را نیز در بر مى‏گیرد. آنها اغلب ایمان را به عنوان «کل افعال واجب (بنده نسبت به خدا)» تعریف مى‏کنند. تنها اختلاف نظر بین آنان این است که آیا افعالى که تنها توصیه شده‏اند مستحبّات، مى‏توانند بخشى از ایمان باشند یا نه.(29) از این رو مطابقِ نظر آنان، اگر سزاوار نباشد که مسلمانِ گناهکار را «کافر» بدانیم (زیرا این [تعبیر] را فقط درباره کسى مى‏توان به کاربرد که اعتقادات او با اعتقادات اسلامى در تضاد باشد، مثلاً کسى که خدا را «سومین از سه تا» مى‏داند)، همین طور «مؤمن» دانستن او نیز درست نیست. این دیدگاه نیز کاملاً با نظر جبّائى مطابق است، زیرا بر طبق وحى، تعبیر «مؤمن» عنوانى ستایش‏آمیز است، و حال آنکه گناهکار، به سبب گناهش،صرفا سزاوار سرزنش است.(30) البته این بدان معنا نیست که، در جهان دیگر، مسلمان گناهکار دقیقا مثل کافر مستحق ماندن ابدى درجهنم نیست (با این تفاوت که شدتِ مجازات وى در آنجا کمتر خواهد بود). به عنوان نتیجه این بحث گفته شده که اشعرى، معتزله را مخانث الخوارج مى‏دانسته است، زیرا آنها، مانند خوارج، مسلمان گناهکار را به جهنم ابدى روانه مى‏کنند، اما این جسارت را ندارند که مانند خوارج او را صریحا «کافر» بشمرند. (البته همان‏گونه که بیان شد باید توجه داشت که همه آنها این دیدگاه را نداشتند؛ حتى در طول «دوره‏دوم»، مرجئه معتزله هم قائل بودند که احتمال دارد مجازات مسلمان گناهکار، ابدى نباشد).

عقل‏گرائى معتزله

این کاملاً منطقى است که معتزله را «عقل‏گرا» بدانیم، اما لازم است که دقیقا نشان بدهیم که از این عنوان چه باید فهمید و عقل‏گرایىِ آنها داراى چه خصوصیتى است. آنها به‏طور روشن و صریح عقل گرا نیستند، به این معنا که مدعى باشند با به کارگیرى عقل محض و مستقلِ از هرگونه وحى، نظامى را تشکیل مى‏دهند. چنان‏که احمد امین به درستى بر این موضوع تأکید کرده است، معتزله فیلسوف نیستند (و لو اینکه، در بسیارى جهات، گونه‏اى تفلسف در تأملات آنان مشهود است)، بلکه متکلم‏اند. معتزله، که عمیقا درگیر مباحث اسلامى هستند، در فکر آنند که (دقیقا همان‏گونه که مخالفانشان در همین فکرند) راست کیشى حقیقى، و به عبارت دیگر، آنچه را که خود، به عنوان مسلمان، تفسیر صحیح قرآن مى‏دانند، عرضه کنند.

اما معتزله، از این حیث که معتقدند انسان، تنها به کمک عقلِ خود مى‏تواند در نبود وحى یا پیش از آن، به بعضى از مسائل، دست یابد، مسلما، به معناى واقعى کلمه عقل‏گرا هستند. در مرحله اول آنها، تنها در قلمرو کلام، قائل هستند که ما از طریق استدلال مى‏توانیم خدا را بشناسیم؛ علاوه بر این فقط از طریق همین اسلوب است که در این جهان مى‏توانیم او را بشناسیم (و به همین دلیل است که مطابق نظر آنان، اولین تکلیفى که مشخصا بر عهده انسان نهاده شده است، استدلال کردن در راستاى معرفت خداست). نه تنها عقل ما را بر اثبات وجود خدا توانا مى‏کند، بلکه به لحاظ شأن خالقیت خدا (زیرا، این جهان آغازى دارد و هر چیزى که آغازى دارد، یعنى کسى آن رابه وجود آورده است) از ذات او نیز، آگاه مى‏سازد، بدین معنا که خدا قادر است (زیرا هر فاعلى بالضروره قدرت دارد)، داناست (به سبب اینکه، فاعل «افعال متقن» است)، حىّ است (زیرا هر شخصى که قادر و دانا باشد، بالضروره حىّ است، شنوا و بینا است (زیرا هر موجود زنده خالى از نقص، توانایى درک کردن دارد) و اینکه چنین خدایى جسم نیست؛ بى‏نیاز و عادل است، و فقط افعال حَسَن را مى‏تواند انجام دهد یا اراده کند و... فقط یک بار نشان داده شده است ـ باز هم از طریق عقل ـ که [حضرت] محمد [صلى اللّه علیه و اله] یقینا رسول خداست (زیرا رسول بودن وى با معجزات ثابت شده است) و اینکه مى‏توان وحى قرآنى را به حساب آورد. در واقع این وحى فقط مى‏تواند آنچه را که عقل اثبات کرده است، تأیید بکند و هیچ تعارضى بین این دو نمى‏تواند وجود داشته باشد. تعارضاتى که وجود دارد، صرفا ظاهرى است و تأویل مناسب نصوص دینى مى‏تواند در این زمینه راهگشا باشد. این راه حل را مى‏توان در مورد همه تعابیر قرآنى که دلالت مى‏کند بر اینکه خدا جسمى شبیه جسم ما دارد، در جهت معینى قرار دارد، مى‏تواند از مکانى به مکان دیگر حرکت کند، یا اینکه مى‏تواند دیده شود و بر هر چیزى که بر حسب ظاهر اصل عدالت الاهى را به چالش مى‏کشاند، جارى کرد. البته، اینگونه نیست که هر آنچه وحى به ما مى‏آموزد، عقل ما قبلاً آن را کشف کرده باشد، چرا که مثلاً تنها با وحى الاهى است که ما مى‏دانیم خدا شریعتى را براى انسان‏ها وضع کرده است، یا اینکه او، آنها را دوباره زنده مى‏کند، بعضى را پاداش خواهد داد و بعضى را مجازات خواهد کرد. ناگفته نماند همه امورى که در بدو امر اثبات‏پذیر نیستند، خودشان باید با یک صورت منطقى، با ضروریات عقل، مخصوصا در جایى که اصل «عدل» مطرح مى‏شود، مطابقت داشته باشند.

اما حقیقت آن است که، معتزله در اینجا با مکاتب کلامى رقیب تفاوتى اساسى ندارند. اساسا، همگى با یک اسلوب پیش مى‏روند و در واقع با این تحلیل، کلِّ «کلام» (یعنى کلام متکلمان) را باید «عقل‏گرا» نامید. معتزله صرفا الگو شدند و راه را باز کردند (اینکه کلام به عنوان یک علم، واقعا به دست آنها پدید آمده باشد، آن‏گونه که خود مدعى‏اند، موضوعى است که باید درباره آن بحث کرد). متکلّمان سنى نیز معتقد بودند که وجود خدا براى ما از طریق استدلال شناخته مى‏شود نه از هیچ طریق دیگرى. بدین ترتیب متکلّمان اشعرى و ماتریدى استدلال مشهورى را که گفته مى‏شود اولین بار ابوهذیل آن را مطرح کرده است(31) مورد استفاده قرار دادند. این استدلال، وجود خدا را از طریق اصلِ «حدوث جواهر» اثبات مى‏کند و خود این اصل از طریق حدوث اعراض اثبات مى‏شود. متکلّمان سنّى، دقیقا مانند معتزله، این دغدغه را دارند که قرآن را مطابق اسلوب خودشان تفسیر کنند تا با دیدگاه‏هاى اعتقادیشان مطابقت داشته باشد. مطمئنا ممکن است تصور شود که در برخى موارد، معتزله بیشتر [از اهل سنت] نسبت به نص قرآن (براى مثال، در تفسیر «هُدى» و «اضلال») سرسختى به خرج داده‏اند اما این صرفا به‏دلیل آن‏است که معناى تحت‏اللفظى آیات قرآن، عموما مؤید نظریات اهل‏سنت است.

چیز دیگرى که ممکن است به حق عنصرى از «عقل گرایى» به حساب آید، نوعى نظام اساسى است که معتزله براى تبیین جهان و انسان ترسیم مى‏کنند. این نظام اساسا برگرفته از قرآن نیست، بلکه اولاً به بخش هایى از فلسفه یونان، و بعدا و به صورت قابل ملاحظه‏ترى، به تأملات خودشان بر مى‏گردد. نظیر آنچه که در تصور اجسام به عنوان توده هایى از اتم، تمایز میان جوهر و عرض و تبیین تمام پدیده‏هایى که به جهان مادى تعلق دارند، از طریق التصاق اعراض در اتم‏هایى که اجسام از آنها ساخته مى‏شوند، شاهد هستیم. سپس، در این متن که حقیقتا نوعى طرحِ «فلسفى» است، به عنوان نمونه در صدد ارائه تعریفى براى مکان و حرکت بودند؛ در پى اثبات علت سکون زمین و طبیعتِ آتش برآمدن، یا دنبال‏کردن اینکه چیزى به عنوان خلأ در عالم وجود دارد یا نه؛ جستجوى شناخت کیفیت ادراک سمعى و بصرى؛ ملاحظه اینکه چگونه «انسان» را تعریف کنند؛ مراد از «روح» و «نفس» چیست؛ اشکال مختلف اراده کدام‏اند؛ اینکه آیا میل و امید نیز از اقسام اراده هستند یا نه و غیره. بدون تردید اینجاست که آثار معتزله خود را به جالب‏ترین و بدیع‏ترین وجه، به گرایش‏هاى معاصر نشان مى‏دهد. اما در این مورد نیز، چنین ویژگى‏هایى، خصیصه این مکتب نیست؛ متکلّمان سنّى، چنان‏که قبلاً اشاره شد، آنها را به صورت کامل براى اهداف خودشان به کار گرفتند. به علاوه اینکه این ویژگى‏ها را مى‏توان خصیصه کلى علم «کلام» تلقى کرد. احتمالاً این قبیل موضوعات موقعیت مهم‏ترى به معتزله مى‏دهد. به نظر مى‏رسد در تمام آثار کلامى سنى، به ندرت بتوان اثرى مثل «تذکرة فى احکام الجواهر و الاعراض» از ابن‏متویه (با چاپ ناقص و جدّا معیوب(32)) پیدا کرد که منحصرا به موضوع «قواعد جواهر و اعراض» پرداخته باشد. اما براى مثال، مرورى بر آنچه که از کتاب «شامل» جوینى باقى مانده است، کافى است تا ما را نسبت به علاقه‏اى که او به این موضوعات نشان داده، متوجه کند.

اختلاف میان معتزله و اهل سنت در این موضوع و نیز موضوع پیشین، اختلاف بین دو کلّ همگون تلقى نمى‏شود، بلکه همانند اختلاف بین کسانى است که روش‏ها، موضوعات و واژگان «علم الکلام» را مى‏پذیرند و بین آنهایى که آن را رد مى‏کنند؛ نظیر حنابله دروهله نخست (که البته در مورد قاضى ابویعلى بن فرّاء، عنوان «متکلم» تمام عیار آن چنان‏که بر جوینى اطلاق مى‏شود صادق نیست) یا کسانى که در قلب مکتب اشعرى (براى مثال، ابوبکر بیهقى) بر وفادارى به فکر «اصحاب حدیث» تأکید دارند.

عقل‏گرایى خاصِّ معتزله، در قلمرو اخلاق است. در دیدگاه آنان چنان‏که گفته آمد، انسان تنها از طریق عقل خویش، قادر به شناخت خیر یا شر اخلاقى است. آنها مى‏گویند، انسان به طور فطرى، ظلم، دروغ و کفران نعمت را بد مى‏داند و از سوى دیگر اداى دَیْن، دفع ضرر از خود یا سپاس‏گزارى کردن از ولى نعمت را (که به موجب آن همه مکلّف به پرستش خدا هستند، پرستشى که تجسم عالى‏ترین شکل سپاس‏گزارى باشد چرا که او والاترین منعم است) واجب مى‏داند. در این مورد نیز، وحى صرفا مى‏تواند تأیید همان چیزى باشد که عقل به ما مى‏گوید. البته، عقل در آگاه ساختن ما نسبت به هر چیزى که شرّ است و هر چیزى که لازم است، کافى نیست؛ به عنوان مثال تنها شریعت وحیانى مى‏تواند به ما خبر دهد که نماز خواندن در پنج نوبت در هر روز، آن هم به شکل خاص، واجب است؛ یا اینکه در روزهاى ماه رمضان خوردن و آشامیدن حرام است. حتى مى‏توان تصور کرد در اینجا بین وحى و عقل تعارضى وجود دارد، چرا که به طور طبیعى عقل ما مى‏تواند تکرار آئین نماز را در هر روز شرّ بداند (زیرا طاقت فرساست و بنابراین ضرر دارد) و بر عکس، خوردن و آشامیدن را در زمانى که شخص گرسنه یا تشنه است، لازم بداند (زیرا ضرر را برطرف مى‏کند)؛ اما در واقع این‏گونه نیست، چرا که عقل به راحتى مى‏تواند تحمل ضرر ناچیز را به قصد پرهیز از ضررى بزرگ، یعنى کیفرى که خداوند به گناهکاران وعده داده، معقول بداند. با این بیان، حتى رهنمودهاى شریعت، پایه‏اى عقلانى دارند؛ اگر عقل ما خودش بتواند تشخیص بدهد که فعل یا ترک بعضى از افعال، موجب عذاب ابدى در جهنم خواهد شد، ضرورتا در مى‏یابد که عمل مورد بحث قبیح یا حرام است.(33) معتزله تنها در این مورد به صورت بسیار صریح با متکلّمان اشعرى مخالفت کردند. در دیدگاه اشعرى، یگانه بنیان خیر و شر در هر موردى، شریعت وحیانى است. آنچه را که خدا امر کند، واجب و آنچه را که جایز بداند، حَسَن و آنچه را که ممنوع سازد، قبیح است. دروغ که شرّ اخلاقى است ـ زیرا خدا چنین فرموده است ـ اگر خدا آن را حَسَن معرفى کرده بود، خیر بود.(34) لکن، این دیدگاه همه اهل سنت نیست؛ در این مورد، دیدگاه ماتریدى و بسیارى از طرفدارانش، به دیدگاه معتزله نزدیک است.(35)

کتاب‏شناسى: در طى سى سال گذشته، با دسترسى به منابع جدیدِ، مطالعات مربوط به معتزله به نحو چشمگیرى پیشرفت داشته است و پیدایش آثار فراوانى را ــ که آوردن نام آنها به صورت مفصل، در اینجا ممکن نیست ـ موجب شده است. نام تعدادى از مآخذِ مهم قبلاً در لابه‏لاى مقاله آورده شد. با وجود این، مطالعه همه جانبه‏اى که در بردارنده یافته‏هاى علمى جدیدى درباره تاریخ و آموزه‏هاى معتزله باشد، وجود ندارد به جز مقاله پر محتواى فان. اس. در دائرة المعارف دین.(36) اما آثار زهدى جار اللّه به نام المعتزله(37) و اثر اِى اِن نَدِر(38) قدیمى هستند و اعتبارى ندارند. کتب فان. اس که عبارت‏اند از:

 

Une lecture a rebours de l'histoire du mu`tazilisme.(39), Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra.(40)

 

فقط به «دوره نخست معتزله» (تا زمان ابن راوندى) مربوط است و به صورت سرفصل‏هاى ساده‏اى است از آنچه که نویسنده در پى بسط آن بوده است و سرانجام تصحیح شده آنها را در کتاب [دیگر] خود به نام ûGeschichte der Fruhen islamischen ûTheoligie‎ آورده است.

 

مهم‏ترین منابع مربوط به تاریخ معتزله، کتب «طبقات»ى است که منحصرا در مورد این‏مکتب نوشته شده‏است. کتاب «طبقات المعتزله» که از «المنیة والأمل» امام احمد بن یحیى بن مرتضى زیدى (متوفاى 840ه/1437م) اقتباس شده وتوسط S. Diwald-Wilzer منتشر شده است،(41) بازنویسى شده (و در بعضى قسمت‏ها خلاصه شده) مطالبى است که در کتابِ «شرح العیون» حاکم جُشَمى مطرح گردیده؛ البته خود این مطالب نیز برگرفته از اثرى از عبدالجبار با عنوان «فضل الاعتزال و طبقات المعتزله» است. کتابى از ف. سید، تحت همین عنوان، در تونس (سال 1393/1974) (البته پس از مرگ وى) منتشر شد که مشتمل است بر: 1. بخش معتزله کتاب «مقالات الاسلامیین» ابوالقاسم بلخى 2. تمام متن کتاب عبدالجبار (با ده طبقه اول) 3. خلاصه «شرح العیون» جشمى که با دوره بعدى (با طبقات 11و12) سر و کار دارد.

بخش بسیار پر ارزش «فهرست» ابن ندیم درباره معتزله که تقریبا به طور کامل در چاپ فلوگل(42) مفقود است؛ قاعدتا مى‏باید در نسخه جدیدى که رضا تجدد منتشر کرده است (تهران، 1971م.) وجود داشته باشد.

در باب مطالعه آموزه‏هاى معتزلى، منبع اساسى (براى «دوره اول») «مقالات الاسلامیین» اشعرى است.(43) بخش «مقالات» بلخى، که قبلاً ذکر شد، در این جهت فوق‏العاده خلاصه است. اطلاعات موجود در کتاب «الملل و النحل» شهرستانى نیز، با حواشى نقادانه و چشمگیر دى. گیمارت(44) و جى. مونوت مواجه شده است.(45)

در باب نظریات جبائى، در دسترس‏ترین منبع، تلخیصى است که پیش‏تر یاد شد؛ یعنى مجموعه‏اى از یادداشت‏هاى درسى (تعلیقات) امام مانکدیم ششدیو زیدى بر «شرح اصول خمسه قاضى عبدالجبار» (که مقاله حاضر با علامت اختصارى «شرح» به آن ارجاع مى‏دهد)؛ ع. ک. عثمان این اثر را با همان عنوان «شرح اصول خمسه» در قاهره در سال 1965م. منتشر کرد و از روى اشتباه آن را به خود عبدالجبار نسبت داد (درباره این نسبت غلط، نگاه کنید به: Gimaret, in Annales Islamologiques, ×V [1979]) تمام مجموعه عظیم کلامى عبدالجبار، با نام «المغنى فى ابواب التوحید و العدل»، محفوظ نمانده است؛ فقط چهارده جلد از بیست جلد آن در چاپ قاهره (65-1960) به چشم مى‏خورد. «المجموعة فى المحیط بالتکلیف» از ابن‏متویه را مى‏توان جانشینى براى بخش‏هاى مفقود آن به شمار آورد، این کتاب بازنوشته کتاب «محیط» عبدالجبار است.(46)

 

در میان آنچه در رابطه با عبدالجبار یا به طور کلى مکتب جبائى نگاشته شده، سه اثر به طور خاص قابل توجّه است: عقل‏گرایى اسلامى، اصول اخلاقى عبدالجبار؛(47) کلام مخلوق خدا، مطالعه‏اى درباره کلام نظرى متکلم معتزلى قاضى القضات ابوالحسن عبدالجبار بن احمد همدانى؛(48) موجودات و صفات آنها، تعالیم مکتب معتزلى بصره در دوره کلاسیک.(49)

 

در پایان به این نکته باید توجه کرد که، در نتیجه پیشرفت مطالعات از [زمان] آغاز به کار ویرایش جدید «دائرة المعارف اسلام»، بعضى از مقالات انتشار یافته در جلدهاى آغازین، آخرین اطلاعات را به دست نمى‏دهد، بنابراین به نویسندگانى که در این موضوع، تحقیق مى‏کنند، توصیه مى‏شود که به مجموعه جدیدتر «دائرة المعارف ایرانیکا» (لندن، 1985م.) نیز مراجعه کنند. این توصیه به طور خاص در مورد «عبدالجبار» و «ابوالقاسم بلخى» مصداق دارد.

 

 


1. مشخصات کتابشناختىِ این اثر عبارت است از:

Gimaret, D, Mu'tazila, En. of Islam, V.7, pp.783-793.

2. درباره این نقل رایج و اختلافاتش رک: و. مونتگمرى وات، دوران شکل‏گیرى تفکر اسلامى، ادینبورگ 1973م، ص209ـ211.

3. بنابر گزارش الخیاط، کتاب الانتصار، ویراستِ نادر، بیروت، 1957، ص118، و بعدا اشعرى در کتاب اللمع، ویراستِ مک‏کارتى، بیروت، 1953، ص182.

4. کتاب الانتصار، ص118.

 

5. Sull' origine del nome dei Mu`taziliti, in RSO, Vii [1916].

6. رک: EI,S.V.Mutazila, atIII, 787-8

7. مقایسه کنید با: J. Van ESS, une lecture a rebours de lhistoire du-mutazilisme, 120-1

8. همان، 8-104.

9. همان، 22-118.

10. رک: شرح نهج البلاغة، تحقیق م. ابوالفضل ابراهیم، ج1، ص7ـ8؛ ج3، ص288؛ ج11، ص119و120.

11. شرح [اصول خمسه]، 634و146.

12. به نظر مى‏رسد سال 916 میلادى باشد.

13. سال میلادى ظاهرا 941 باشد، یا اینکه سال میلادى ضرار 815 بوده است.

14. رک: Gimaret-Monnot, Shahrastani, Livre desreligionseldes-sectes,i249.

15. رک: Gimaret-Monnot, OP. cit, 199

16. ویراست ع.ک. عثمان، بیروت، 1966، ج1، ص129.

17. شرح نهج البلاغه، ج11، ص120.

18. المسائل فى الخلاف بین البصریین و البغدادیین، ویراست م. زیاد و ر. السید، بیروت، 1979م.

19. رک: و. مادلونگ، مکتب‏ها و فرقه‏هاى اسلامى در سده‏هاى میانه، لندن، 1985، ج2، ص7ـ135.

20. رک: شرح نهج البلاغه، ج9، ص192.

21. رک: مادلونگ، مکتب‏ها و فرقه‏هاى اسلامى، ص16ـ115.

22. رک: یاقوت، معجم الادباء، ج6، ص155.

23. اعتقادات فرق المسلمین، نوشته ع. س. النشار، قاهره، 1938، ص45.

24. ظاهرا مؤلف به مدخل‏هاى پیشین دائرة المعارف که با این موضوع مرتبط‏اند، اشاره دارد. (م) کتاب شرح اصول خمسه، تقریرات درس قاضى عبدالجبار است که مانکدیم آن را به رشته تحریر در آورده است. (م)

25. درباره تمام مطالب بالا رک:

W. madelung, Der. Imam al Gasim ibn Ibryahim und die Glaubenslehre der zaiditen, Berlin, 1965

26. رک: م. جى. مکدرموت، اندیشه‏هاى کلامى شیخ مفید، بیروت، 1978.

27. شرح اصول خمسه، ص122.

28. همان، ص123.

29. رک: مقالات، ص9ـ266.

30. ر.ک: شرح اصول خمسه، ص701.

31. بنا به شرح اصول خمسه، ص95.

 

32. Partial, and seriously flawed edition by S.N. Lutf and F.B. Awn, cairo 1975.

 

33. CF. Gimaret-Monnot, 270-1.

34. نگاه کنید: اللمع، ص171.

35. ماتریدى، التوحید، تحقیق خلیف، بیروت، لینس، قاهره، 1383ق. / 1963م، ص207

36. نیویورک، 1987م.، ج10، ص9-220.

37. المعتزله، قاهره، 1947م.

 

38. Le systeme Philosophigue des mutazilsme, Beirut 1956.

39. پاریس، 1984م.

40. برلین ـ نیویورک، 1991م.

41. بیروت، ویسبادن، 1961م.

 

42. Flugel

43. چاپ دوم، ریتر، ویسبادن، 1963م.

 

44. D. Gimaret.

45. با عنوان؛

Shahrastani, Livre des religions et des sectes, i, Louvain-Paris 1986 (See Specially PP. 177-289).

46. دو جلد در بیروت در سال 1965 و 1981م چاپ شده است.

47. G. F. Hourani آکسفورد، 1971م.

48. J.R.T.M Feters، لیدن، 1967م.

49. R.M. Frank، آلبانى، 1978م

نویسنده : سید محسن موسوی زاده ; ساعت ٤:٠٠ ‎ب.ظ ; چهارشنبه ٢٢ مهر ،۱۳۸۸
تگ ها:
comment نظرات () لینک