معتزله


+ روش‏هاى جاحظ در تبیین گزارش‏هاى تاریخى

حسین مرادى نسب(1)

با جست‏وجو در آثار جاحظ مى‏توان روش‏هاى او را در دست‏یابى به صحت اخبار، به صورت قواعدى کلى دریافت. وى با بیان قاعده‏ى «طبع» اعتقاد دارد که در نهاد افراد نسبت به یک موضوع، یک پذیرش عمومى و همگانى وجود دارد که این پذیرش عمومى مى‏تواند ملاک و معیار خوبى براى صحت گزارش‏هاى تاریخى باشد. هم‏چنین وى اعتقاد دارد اگر بر خبرى اجماع باشد، احتمال تأویل و تفسیر در آن وجود ندارد و همه یک برداشت از خبر دارند. وى اعتقاد دارد که در نقد و فهم حدیث باید به نقش زمان و مکان، شأن نزول، نحوه‏ى گزارش راوى و مقتضى حال مجلس، در روایات توجه کرد، تا بتوان به اصل گزارش تاریخى پى‏بُرد.

 

در مقاله‏ى حاضر پس از معرفى اجمالى شخصیّت و آثار جاحظ، مهم‏ترین اصول و قواعدى که وى در تاریخ‏نویسى به کار گرفته، ارزیابى شده است.

واژه‏هاى کلیدى: جاحظ، تاریخ‏نگارى، تواتر، اجماع.

شخصیت جاحظ

ابوعثمان، عمرو بن بحر، ملقب به جاحظ،1 به احتمال زیاد در سال 156 هجرى در بصره به دنیا آمد. جد او ساربان2 و از موالى ابوالقَلَمَّس عمرو بن قَلع کنانى است.3 جاحظ که داراى حافظه‏ى خوب و هوش و ذکاوت سرشارى بود و علاقه‏ى شدیدى به فراگیرى دانش داشت در نوجوانى به فراگیرى دانش روى آورد و در حلقه‏هاى درس حدیث، فقه، کلام و ... حضور یافت.

حدیث را نزد ابو زید بلخى انصارى، اصمعى و ابو عبیده معمر بن مثنى، علم نحو را نزد اخفش و ابوالحسن، و علم کلام را نزد ابو اسحاق، ابراهیم بن سیار، معروف به نظام (د:231ق) آموخت.4 وى از نظام و بشر بن معتمر (د: 210ق) که از بزرگان معتزله بودند، پیروى کرد؛ به طورى که در علم کلام چنان مهارت یافت که از بزرگان آن فرقه به شمار رفت و فرقه‏ى «جاحظیه» یکى از فرق معتزله، منسوب به او گردید.5

هم‏چنین وى از اساتیدى چون: حجاج بن محمد اعور، و ابویوسف یعقوب بن ابراهیم قاضى، ثمامة بن أشرش نمیرى و... بهره‏ى علمى برد؛6 حتى براى یادگیرى ادبیات فصیح عرب در مجالس بادیه نشینان شرکت مى‏کرد؛ به هر روى نام او در شمار ادباى جهان اسلام قرار گرفت.7 ابن ندیم و حموى بیش از صد کتاب از او نام برده‏اند که برخى از آنها عبارت‏اند از: الاخبار و کیف تصح، نظم القرآن، فضیلة المعتزله، الامامة على مذهب الشیعة، العثمانیة، امامة معاویه، امامة بنى العباس، و وجوب الامامة.8

از شاگردان وى نیز مى‏توان به ابوالعیناء محمد بن قاسم، یموت بن المزرع، محمد بن یزید مبرد، محمد بن عبداللّه‏ بن ابى الدلهات، ابودلف هاشم بن محمد خزاعى و دیگران که نزد او بهره‏ى علمى برده‏اند، نام برد.9

وى با نوشتن «رساله عثمانیه»10 به دفاع از عقاید مردم بصره، که گرایش عثمانى داشتند، پرداخت و دیدگاه‏هاى تاریخى و سیاسى آنان را ـ که اعتقاد به افضلیت ابوبکر داشتند ـ مطرح کرد. بیش‏تر نوشته‏هاى وى در جهت تثبیت جریان‏هاى فکرى عصر خود بوده است.

وقتى مأمون مذهب معتزله را به عنوان مذهب رسمى اعلام کرد، با توجه به گرایش مذهب شیعه از جاحظ خواست تا درباره‏ى وجوب امامت على علیه‏السلام رساله‏اى بنویسد. جاحظ رساله‏ى الامامه عند الشیعه را نوشت و با آن، توجه خلیفه را به خود جلب کرد. وقتى مأمون به بغداد آمد، ثمامه بن اشرش (د: 213ق) که از شاگردان و مریدان جاحظ بود، او را نویسنده‏اى زبردست و توانا براى مسئولیت دیوان رسایل دربار به خلیفه معرفى کرد. جاحظ بصره را به مقصد بغداد ترک کرد. وى به مدت سه روز، به جاى ابراهیم بن عباس صولى، عهده‏دار دیوان رسایل بود؛11اما از آن کار انصراف داد و در بیت الحکمه‏ى بغداد به مطالعه و تحقیق پرداخت. در زمان خلافت معتصم، جاحظ مورد حمایت محمد بن عبدالملک زیّات وزیر قرار گرفت، به طورى که وى ادعا داشت وزیر طبق رأى و نظر او عمل مى‏کند.12 با برکنارى محمد بن عبدالملک زیات، وى دستگیر شد؛ اما توانست رهایى یابد.13 جاحظ با برقرارى ارتباط با قاضى احمد بن ابى‏دؤاد(د: 240ق) و پسرش مورد حمایت آنان قرار گرفت و در بحث «خلق قرآن» راه محافظه کارى در بیان افکار و عقاید را پیشه‏ى خود ساخت. بعدها با فتح بن خاقان، وزیر متوکل ارتباط برقرار کرد. وى با نوشتن رساله‏هایى و تقدیم آن به افراد، صله و جوایز بسیارى دریافت نمود و از مال دنیا بى‏نیاز شد. وى مى‏گوید: کتاب الحیوان را به محمد بن زیات و البیان و التبیین را به ابن ابى دؤاد و الزرع و النخل را به ابراهیم صولى هدیه کردم و هر کدام از آنان پنج هزار دینار به من دادند.14 حتى ابن زیات، چهارصد جریب زمین در منطقه‏اى خوب به او داد که حاکم نیشابورى گوید این منطقه تا الان به «جاحظیه» شناخته مى‏شد.15

متوکل قصد داشت فرزندش را براى تعلیم و تربیت، به جاحظ بسپارد، اما وقتى او را دید

به سبب زشت رویى‏اش از این کار منصرف شد.16 با کشته شدن متوکل، جاحظ به بصره آمد و با توجه به شناخت خوبى که از تحولات اجتماعى، فرهنگى و فکرى عصر خود داشت، در موضوعات مختلف به تألیف پرداخت. نگاه دقیق او به مسائل اطراف خود در زمینه‏هاى مختلف، او را فردى نقاد معرفى کرد. وى در علوم مختلف به کندوکاو و نقد و بررسى موضوعات گوناگون پرداخت و دیدگاه‏هاى خود را در برخى از آثارش مانند رساله عثمانیه، کتاب امامت امیرمؤمنان معاویه بن ابى‏سفیان، کتاب فضل هاشم على عبدشمس و... بیان کرده است.17 به همین دلیل گویند او عقیده‏ى ثابت و استوارى نداشته است. گرچه وى نزد همه‏ى علماى فِرَق شناخته شده بود، ولى بعضى از آنان او را توثیق نکرده و از سران بدعت گذار شمرده‏اند.18 جاحظ نزد شیعیان هم فاقد اعتبار است؛ چنان که مرحوم علامه امینى او را «کذاب و واضع حدیث» معرفى کرده است.19

در اواخر عمرش بیمارى رعشه‏ى او شدت یافت و با بیمارى نقرس توأم شد و او را زمین‏گیر ساخت.20 جاحظ در حالى که بیش از 99 سال سن داشت21 به سال 255 قمرى درگذشت.22 معتز خلیفه عباسى از مرگ او غمگین شد و گفت: دوست داشتم نزد ما بود، به او گفتند: خلیفه به سلامت باشد از مدت‏ها پیش زمین‏گیر شده بود.23

روش جاحظ در نقد و بررسى گزارش‏هاى تاریخى

دیدگاه‏هاى کلامى با گزارش‏هاى تاریخى ارتباط تنگاتنگى دارند؛ لذا باید این دیدگاه‏ها جدا مورد تجزیه و تحلیل قرار گیرند تا بتوان به نتیجه‏ى مطلوب دست یافت. در بسیارى از نوشته‏هاى مؤلفان، گزارش‏هاى تاریخى بر پایه‏ى دیدگاه کلامى بحث شده است. جاحظ هم بر اساس پیش‏فرض‏هاى کلامى خود، گزارش‏هاى تاریخى را مورد بازبینى و تجزیه و تحلیل قرار داده است، تا دیدگاه خود را اثبات یا نفى کند. وى با چشم‏پوشى از برخى واقعیت‏هاى تاریخى، گاهى به تحریف و جعل گزارش‏ها کشیده شده؛ و برخى از گزارش‏هاى تاریخى را که با مبناى کلامى او سازگار نیست، نپذیرفته و با دلیل‏هاى بى‏پایه و بى‏اساس رد کرده است. او بیش‏تر موارد در تبیین روایات تاریخى، توجهى به سند و رجال روایات ندارد و به کارگیرى سند و رجال در گزارش‏ها فقط براى تایید یا رد موضوع مورد نظرش است. در مواردى هم تکیه به اسناد دارد؛ به طور مثال وى درباره‏ى مؤاخات پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم با على مى‏گوید: سندى که اصحاب حدیث به آن تمسک کنند پیدا نکردیم. وى اعتقاد دارد که مؤاخات، میان على علیه‏السلام و سهل بن حنیف بوده و همین مؤاخات سبب شده است تا سهل، والى او در بصره شود؛ همان طورى که وقتى عثمان در محاصره بود، سهل در مسجد رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم نماز مى‏خواند.24 گاهى در سند برخى از روایات خدشه وارد کرده است؛ به طور مثال در سند روایت « من کنت مولاه فعلى مولاه» که آن را اعمش از سعد بن عبید نقل کرده، مى‏گوید: سعد در آن زمان در حجاز نبوده است.25 حتى وى براى اثبات مدعاى خود فرقى میان اشعار و اخبار قایل نیست؛26 لذا به اشعارى که حسان درباره‏ى شأن ابوبکر در غار27 و غیر آن سروده، تمسک کرده است.

وى از برخى از بزرگان تاریخ‏نگار مانند زهرى، محمد بن اسحاق، قتاده بصرى، سماک بن حرب کوفى، شعبى و...، که به علم سیر و اخبار آگاه‏اند نام برده و آنان را ثقه دانسته و به اقوال آنان تمسک کرده است و برخى دیگر از مورخان سیر و اخبار را مانند کلبى و فرزندش، ابومخنف لوط بن یحیى، هیثم بن عدى و...، را مورد طعن قرار داده و ثقه ندانسته است؛28 در حالى که در بعضى موارد براى اثبات مدعاى خود به اقوال همین مورخان استناد کرده است.29 به هر حال ذکر مورخان و اقوال آنان دلالت بر گستردگى اطلاعات او به نوشته‏هاى آنان دارد.

با کند و کاو در آثار جاحظ مى‏توان روش او در دست‏یابى به صحت اخبار را به صورت قانون کلى به دست آورد و در اختیار دانش‏پژوهان علم تاریخ قرار داد تا با بکار بستن آن روش‏ها بتوانند زودتر به نتیجه‏ى مطلوب خود برسند.

قاعده‏ى «طبع»30 در روایات تاریخى

وجود جاعلان حدیث و اخبار در قرون اولیه و توجه حاکمان وقت به ترویج این گونه اخبار، ما را بر آن مى‏دارد تا افزون بر نقد سند، به قراین داخلى و خارجى آن نیز توجه نماییم و به اخبار صحیح دست یابیم. از طرفى وجود دیدگاه‏هاى مختلف در آن عصر، و تمایل افراد به هریک از این دیدگاه‏ها، در فهم و نحوه‏ى استنباط و ارائه‏ى گزارش‏هاى تاریخى مؤثر بوده است.

جاحظ گوید:

«طبع» انسان دوست دارد خبر بدهد و خبر کسب کند و این فطرت نهفته در درون انسان است که اخبار گذشتگان و غایبان را تا به امروز براى حاضران نقل مى‏کند و نقل این اخبار براى مردم دوست داشتنى است. اگر خبر دادن و کسب خبر براى مردم شیرین و دوست داشتنى نبود، هرگز اخبار گذشتگان به ما منتقل نمى‏شد.31

گاهى جاحظ از لفظ «طبع» معناى فلسفى و طبیعت عامه‏ى آن را اراده کرده؛ بدین معنا که طبیعت بشر طورى تنظیم شده است که وجود بعضى از چیزها را براى خود ضرورى مى‏داند؛ به طور مثال، طبیعت مردم این است که به حاکمى نیاز دارند؛32 از طرفى طبع آنان به صورتى است که گرایش بر جلب منفعت و دفع ضرر دارند؛33 از این رو وجود حاکم را براى ایجاد هماهنگى لازم در امور، ضرورى مى‏دانند.

گاهى طبیعت مردم بر اثر دیدگاه‏هاى کلامى با ساختار منطقه خوى گرفته و قابل تغییر نیست؛ چنان که طبع مردم عراق با طبع مردم شام متفاوت است؛ زیرا مردم عراق خود را صاحبان راى و نظر مى‏دانستند و همین سبب اختلاف آنان در سپاه على علیه‏السلام بود؛ اما مردم شام اهل نظر و صاحب رأى نبودند و بدون چون و چرا تابع رییس خود بودند.34 یا این‏که یمنى‏ها ابوموسى را بر حضرت على علیه‏السلام تحمیل کردند تا حضرت او را براى حکمیت برگزید؛ زیرا یمنى‏ها قایل بودند که ما کم‏تر از نزارى‏ها نیستیم و به نقل از ابو اسحاق گفته که شأن طبایع الازد و تمیم و بکر و...، کم‏تر به این (انتخاب) قانع نبودند.35

پس طبع مردم هر ناحیه با ناحیه‏ى دیگر به سبب شرایط خاص اجتماعى، سیاسى و فرهنگى آن در زمان‏هاى مختلف فرق دارد؛ همان‏گونه که مورخان گفته‏اند که گرایش و طبع مردمِ بصره، عثمانى، و گرایش مردم کوفه، علوى و گرایش مردم حجاز به شیخین بوده است؛ از این رو نویسنده‏ى هر مسلک، اخبارى را مطابق طبع و تمایل مردم منطقه‏ى خود بیان کرده است.

اکنون که اخبار گذشتگان از طریق راویان به ما رسیده است، چگونه مى‏توان به صحت این گزارش‏ها اعتماد کرد و به اصل روایت ـ بدون اضافه و کم و کاست ـ پى برد؟

جاحظ اعتقاد دارد که از طریق طبایع مردم مى‏توان صحت گزارش‏هاى تاریخى را تایید کرد، و به راه‏هایى براى دسترسى به صحت اخبار از طریق «طبع» اشاره مى‏کند.

1. تواتر

در حقیقت مقصود او از «طبع» یا «طبایع» آن است که در نهاد مردم نسبت به یک موضوع و خبر، یک پذیرش عمومى و همگانى وجود دارد که این پذیرش عمومى مى‏تواند ملاک و سند براى صحت گزارش‏هاى تاریخى باشد؛ زیرا با توجه به انگیزه‏هاى مختلف مردم به موضوعات، تشخیص آنان در صحت و تلقى به قبول یک خبر، مى‏تواند مُهر صحت بر گزارش‏هاى تاریخى باشد.

به عبارت دیگر، جاحظ، نقطه‏ى قوت یا ضعف گزارش‏هاى تاریخى را، قبول یا عدم قبول همگانى مردم، که برخاسته از طبع آنان است، مى‏داند.36 وقتى از آنان درباره‏ى حادثه‏اى سؤال شود، نظرات مختلفى ارائه مى‏دهند که ارائه‏ى هر یک از این نظرات متفاوت، به اختلاف سلیقه‏ها، که برخاسته از طبیعت و سرشت مردم است، برمى‏گردد.

وى از این اختلاف نظرها، نتیجه مى‏گیرد که امکان ندارد مردم به سادگى و سهولت بر یک موضوعى توافق بر صدق یا کذب آن داشته باشند37 و چنانچه چنین توافقى پدید آید، دلیل بر صحت خبر است؛ مثلاً اگر کسى خبرى را از مردم بصره شنید و همان خبر را از مردم کوفه دریافت کرد، از سخنان آنان به صدق این خبر مى‏رسیم؛ زیرا به طور معمول و عادى امکان ندارد که این مردم با شرایط گوناگون منطقه‏اى که دارند نسبت به یک خبر، توافق بر کذب یا صدق آن داشته باشند؛38 ولى در میان همین مردم کسانى هستند که موضوعات ریز و کوچک جامعه را با دقت زیاد به کاوش مى‏پردازند و در گزارش و انتقال آن به دیگران تلاش مى‏کنند؛ مثلاً اگر خلیفه‏اى یکى از بزرگان قومى را در میان شهرى که مردم او را نمى‏شناسند، گردن بزند، یا در روز عید، شخصى را گردن بزند، در نقل این‏گونه خبرها، با انگیزه‏هاى مختلفى که مردم دارند، امکان تواطى بر کتمان یا فراموشى آن وجود ندارد.39

پس طبیعت افراد، منشاء اختلاف است؛ وقتى توافق همگانى بر خبرى به وجود آمد، به رغم تفاوت‏هاى طبیعى، مى‏تواند نشانه‏ى صحت خبر باشد. اگر کتمان یا فراموشى خبرى که در روز عید مردم آن را مشاهده کرده‏اند، ممکن باشد، باید گفت که شاید به غیر از جنگ جمل، صفین و نهروان، جنگ‏هاى دیگرى در زمان حضرت على علیه‏السلام به وقوع پیوسته است و مردم در کتمان آن اتفاق‏نظر کرده‏اند؛ در حالى که امکان کتمان این‏گونه خبرها وجود ندارد.40

لذا بهترین ملاک و سند صحت اخبار را، اختلاف «طبایع مردم» به طور معکوس دانسته است؛41 زیرا نقل خبر با وجود اختلاف طبایع مردم، تواتر در خبر را مى‏رساند و همین تواتر در خبر، صحت یا عدم صحت آن را ثابت مى‏کند؛ چون میان راویان خبر، با وجود طبایع مختلف، تواطى بر کذب یا کتمان وجود ندارد و جاحظ نیز اشاره نموده که با وجود انگیزه‏هاى مختلف و متضاد میان طبایع مردم، توافق بر یک خبر امکان ندارد؛42 به عبارت دیگر، اتفاق نظر مردم بر یک خبر، صحت آن خبر را مى‏رساند. به نظر مى‏رسد این قاعده در کلیات وقایع تاریخى کارساز است؛ مانند این که پیامبرى به نام محمد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم بوده و على علیه‏السلام سه جنگ عمده انجام داده است؛ اما آیا این قاعده در جزئیات نیز کارساز است؟ جاحظ گاهى به همین اتفاق‏نظر خدشه کرده و گوید: مى‏تواند سبب بى‏اعتبارى خبر باشد؛43 ولى چگونگى بى اعتبارى آن را بیان نکرده است. شاید بتوان گفت انگیزه‏ى راویان در جعل و نشر احادیث کارساز بوده که گاهى سبب اتفاق‏نظر در خبرى شده است. پس باید با بیان معیارى براى شناخت انگیزه‏ها، صحت یا سقم خبر را سنجید.

اگر بر خبرى تواتر حاصل نشد و به گونه‏هاى مختلف گزارش شد، چگونه مى‏توان از این اختلاف، به واقعیت و اصل گزارش دست یافت؛ مثلاً اگر مردمى ادعا کنند که فلان کس آن کار را انجام داده و عده‏اى دیگر منکر آن کار توسط این شخص شوند، قول هر دو گروه از حجیت ساقط است؛ زیرا انکار آن عده، سبب تعارض با آن خبر است؛ از این رو هر دو خبر از حجیت ساقط مى‏شود و باید به مرجحات رجوع کرد.44

علماى رجال براى شناخت صحت یا عدم صحت اخبار، شرایطى را بیان کرده‏اند که به طور معمول در قواعد جرح و تعدیل به کار بسته مى‏شود؛ از جمله این که صدور و جهت خبر، و عدالت و صداقت راوى مورد توجه قرار مى‏گیرد تا بخشى از صحت گزارش‏هاى تاریخى به دست آید و اخبار غیر صحیح از تحریفات پالایش گردد؛ به طور مثال از اسباب تأثیر گذار بر طبع مردم و مقبولیت عامه، بزرگان و علماى هر قوم و مذهب هستند که در اثر تطمیع، یا به دست آوردن قدرت، یا اجبار حاکمان وقت به جعل و وضع اخبار پرداخته، آنها را در جامعه نشر مى‏دهند، یا ممکن است بر یک امرى توافق کنند و خبرى را که مورد قبول عامه‏ى مردم است پنهان و گاهى آن را معکوس جلوه دهند، بدون آن‏که واکنشى از خود نشان دهند. شناخت انگیزه‏ها، تا حدودى، مى‏تواند از تحریف گزارش‏هاى تاریخى جلوگیرى نماید.

پس به عقیده‏ى جاحظ، با وجود طبایع مختلف، زمانى مى‏توان به اخبارى که در نزد ما غایب بوده و دیگران آن را براى ما روایت کرده‏اند علم پیدا کرد، که آن اخبار به حد تواتر برسد؛ مثلاً قومى خبرى را نقل مى‏کنند و با اختلاف طبایع میان آنها، احتمال تواطى بر کذب نمى‏رود، اگرچه بیش‏تر مردم، جاهل بر آن خبر باشند؛ لذا احتمال کذب در این گونه خبرها ممکن نیست، اما اگر خبرى اخص از خبر قبلى که یک نفر یا دو نفر آن را بیان کرده و احتمال صدق و کذب در آن وجود دارد نقل شد، دیگر به آن خبر متواتر نمى‏گویند، گرچه حسن ظن و ثقه به عدالت راوى آن خبر داشته باشیم.45

باید بین طبایع مردم و طبایع اهل فن و علماى رجال، تفکیک قایل شد؛ زیرا در صدق یا کذب خبرى که به حد تواتر از مردم نقل مى‏شود تسامح وجود دارد؛ ولى برخورد علماى رجال و اهل فن با روایات، تسامح در صدق و کذب آن نیست.

از این‏رو، جاحظ اعتقاد دارد که طبیعت همه‏ى اطفال یکى است و ما به ظواهر احکام آنان حکم مى‏کنیم؛46 اطفال در اعمال روزمرّه‏ى زندگى خود، تابع مربى خود (پدر و مادر، معلم، دوست و اقوام) هستند و هر آنچه را که او به آنان تعلیم دهد آن را مى‏آموزند و در جامعه یا خانه به منصه‏ى ظهور مى‏رسانند. جاحظ با بیان کلى حکم طبیعت اطفال، در صدد این است که با استناد به گزارش‏هاى تاریخى مورخان، اسلام آوردن على علیه‏السلام را تلقینى ذکر کند.

وى گوید: روایات، سن على علیه‏السلام را در هنگام اسلام آوردن به اختلاف ذکر کرده‏اند، ولى ما صرف‏نظر از اقوال مورخان، با رجوع به تاریخ و با توجه به تاریخ تولد و شهادت حضرت دریافتیم که اسلام آوردن او در سن کودکى بوده است؛ از این‏رو نمى‏توان اسلام او را از دیگران برتر دانست؛ زیرا اسلام وى به سبب تربیت رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم تقلیدى و تربیتى بوده47 و بر اسلام ابوبکر برترى ندارد. جاحظ در این‏جا حداکثر سن حضرت را 9 سال ذکر کرده است؛ در حالى که اقوال دیگر سن حضرت را بیش‏تر ذکر کرده‏اند. او باید با بررسى همه‏ى اقوال، قول صحیح را انتخاب مى‏کرد.48 در حالى که جاحظ در تعارض اخبار ـ به خصوص در تعارض اعداد ـ حد وسط را معیار قرار مى‏دهد، اما در این‏جا خلاف این معیار را عمل کرده است.49

جاحظ براى اثبات اسلام آوردن حضرت علیه‏السلام در کودکى مثال دیگرى مى‏آورد و مى‏گوید: طبیعت همه‏ى پیامبران این است که در همه‏ى جهات با هم مساوى‏اند و طبع عامه‏ى مردم به صورتى است که خبر نبوت حضرت یحیى علیه‏السلام یا سخن گفتن حضرت عیسى علیه‏السلام را در گهواره نمى‏پذیرفتند؛ زیرا طبیعت اطفال آن است که تا دو سالگى سخن نمى‏گویند. اگر خداوند از طریق قرآن ما را به نبوت حضرت یحیى علیه‏السلام ، و سخن گفتن حضرت عیسى علیه‏السلام در کودکى آگاه نمى‏کرد، کسى این سخنان را نمى‏پذیرفت؛ ولى قرآن این برجستگى و نقطه‏ى افتراق با سایر پیامبران را براى بشر بیان کرده است50 که طبیعت این دو پیامبر با دیگر پیامبران فرق دارد. وى مى‏افزاید قرآن ما را از شاخصه‏ى حضرت یحیى علیه‏السلام و حضرت عیسى علیه‏السلام آگاه کرد، در حالى که درباره‏ى اسلام آوردن على علیه‏السلام در کودکى سخنى نگفته است. وى حتى تاکید دارد در باب اسلام آوردن او در کودکى روایاتى وجود ندارد. سپس نتیجه‏گیرى کرده که طبیعت او هم مانند اطفال دیگر است؛ زیرا اگر فرق داشت، قرآن بیان مى‏کرد.51 پس همه‏ى افراد بشر از نظر قانون طبیعى با هم مساوى‏اند، مگر آن‏که قرآن ما را از استثنائات این قانون آگاه کند. در حالى که جاحظ، روایات صحیحى را که از رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم براى اسلام آوردن على علیه‏السلام بیان شده، نادیده گرفته، و به آنها توجهى نکرده است.

هم‏چنین جاحظ قایل است که طبیعت على علیه‏السلام مانند طبیعت عموهایش حمزه و عباس است، حتى مى‏توان گفت که آنان در مقایسه با على علیه‏السلام رنج بیش‏ترى را تحمل کرده، و منبع خیر بوده‏اند. وى با استفاده از این قانون طبیعى، تلاش کرده تا فضایل و برترى على علیه‏السلام را بر دیگران (از نظر شجاعت، تدبیر، سخاوت و...) از بین ببرد و در نهایت او را همانند برادرانش، جعفر و عقیل بزرگان عصر خود قرار دهد که هیچ امتیاز و برجستگى بر دیگران ندارد.

جاحظ ادعاى بدون دلیلى را اقامه کرده است؛ زیرا ادله‏ى فراوانى بر برترى حضرت بر آنان وجود دارد که جاحظ آنها را نادیده گرفته است؛52 حتى جاحظ، ابوبکر را انفاق کننده‏ترین مردم در راه خدا، دانسته است؛ چون وى در آن عصر چهل هزار دینار انفاق کرد، در حالى که على علیه‏السلام در آن زمان جوان بود53 و چیزى نداشت که انفاق کند.

همان گونه که بیان شد، جاحظ از اشتراک لفظىِ لفظ «طبایع» استفاده کرده و در هر جا معناى خاص آن لفظ را اراده کرده است؛ یعنى چنان با الفاظ بازى کرده که توانسته است مدعاى خود را به اثبات برساند و خواننده را مسحور خود گرداند؛ به طور مثال وى گاهى از طبایع، معناى «نفوس» را اراده کرده و گوید: «قد علمتم ما صنعت المصاحف فى طبایع اصحاب على حین رفعها عمرو بن العاص...».54

به هر حال وى گوید: خداوند با اختلاف طبایع در مردم خواسته است که بندگان خوب و بد را بیازماید؛ اگر این اختلاف طبایع وجود نداشت تمام افراد در همه‏ى جهات مساوى بودند.55

2. اجماع

به نظر جاحظ، اجماع آن است که اصحاب بر موضوعى اتفاق نظر داشته باشند، بدون آن‏که توافقى بر آن امر از قبل شده باشد؛56 حتى تواطى بر موضوعى با انگیزه‏هاى مختلف مردم را، محال دانسته، و در صورت تحقق اتفاق‏نظر، آن را حجت مى‏داند.57 به نظر او اگر بر خبرى اجماع باشد، احتمال تأویل و تفسیر در آن راه ندارد و بدون اختلاف، همه یک برداشت از آن خبر دارند.58 وى براى اثبات مدعاى خود در بیش‏تر موارد به اجماع اصحاب تمسک کرده، و در مواردى که اجماع با مذهب او سازگار نبوده آن را رد کرده است که به نمونه‏هایى از این موارد اشاره مى‏شود.

جاحظ گوید که پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم اسم «صدیق» را فقط بر ابوبکر نهاد و براى اثبات مدعاى خودش به اجماع مسلمانان تمسک کرده است!59 یا در تأویل آیه‏ى یقیمون الصلاة و یوتون الزکاة و هم راکعون گوید: در این مورد از پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم خبرى به ما نرسیده! و نیز از اصحاب تفسیر، اجماعى در بیان آیه نقل نشده‏است که در شأن على علیه‏السلام نازل شده باشد.60 وى علاوه بر این‏که قایل است قرآن، همراهى ابوبکر با پیامبر را در غار بیان کرده،به اجماع اصحاب هم تمسک کرده است.61 سپس وى آیاتى را ذکر کرده که اصحاب تفسیر و تأویل اجماع دارند که این آیات در شأن و مقام ابوبکر نازل شده است؛ مثلاً آیه‏ى افمن یمشى مکبا على وجهه ... درباره‏ى ابوبکر و ابوجهل و آیه‏ى فاما من اعطى و اتقى و صدق بالحسنى، یا آیه‏ى کذب و تولى درباره‏ى ابوبکر نازل شده است؛62 لکن او اجماع اصحاب تفسیر و اخبار را در آیه‏ى اطیعوااللّه‏ و اطیعواالرسول و اولوالامر منکم که در حق على و فرزندانش نازل شده قبول ندارد، و آن اجماع را به شیعیان نسبت مى‏دهد تا به این وسیله اجماع آنان را خدشه‏دار سازد.63

نقد و بررسى ظهور «الفاظ» در تبیین حوادث تاریخى

براى به دست آوردن صحت گزارش‏هاى تاریخى، باید افزون بر ظهور لفظ متکلم، مقتضاى حال جلسه را در نظر گرفت، که آیا راویان اخبار توانسته‏اند در گزارش‏هاى خود، فضاى حاکم بر جلسه یا محیط را به ما منتقل کنند تا ما همان مقصود متکلم را دریابیم؟ طبعا قراین داخلى و خارجى‏اى وجود داشته که متکلم این سخن را بیان کرده است، لکن راویان بدون توجه به این قراین آن را نقل کرده‏اند؛ از این‏رو، مورخ باید در گزارش‏هاى تاریخى، به زمان و شأن نزول آن حادثه توجه کند تا بتواند تحریفاتى را که در طول زمان به آن اضافه یا کم شده، شناسایى کند؛ زیرا توجه کردن به شرایط زمانى و مکانى خاص هر رخداد تاریخى مى‏تواند نقش اساسى و بارزى در ظهورات الفاظ داشته باشد، هرچه به قراین رخداد توجه شود، گزارش کامل‏تر و بدون ابهام خواهد بود.

نقش «زمان» در ظهور الفاظ

جاحظ اعتقاد دارد که در نقد و فهم حدیث باید به نقش «زمان» در روایات توجه شود؛ زیرا عدم توجه به «زمان» سبب برداشت‏هاى مختلفى از گزارش‏هاى تاریخى مى‏شود. وى نقش زمان را در ظهورات الفاظ دخیل دانسته و قایل است بیش‏تر محدثان و راویان با تحریف روایات، به ظهور الفاظ در زمان خود توجه نکرده، و آن را به تأویل برده‏اند و معنایى غیر از آن، از ظهور لفظ اراده کرده‏اند؛64 چون حاضران در مجلس، با توجه به مقتضاى حال در مجلس، از الفاظ متکلم برداشتى دارند که غایبین از مجلس نمى‏توانند آن برداشت را داشته باشند.

پس باید یک پژوهشگر، افزون بر ظهور لفظ، به زمان و شأن نزول و علت خبر در روایات توجه کند تا بتواند به اصل گزارش تاریخى پى‏ببرد؛ زیرا احتمال دارد که راوى خبر، علت نزول خبر را ندانسته و فقط آن را گزارش کرده و به غایبین از مجلس اطلاع داده است ؛ اما برداشت غایبان مجلس از این گزارش با برداشت حاضران مجلس متفاوت است. لذا راوى باید در بیان نقل روایات، تمام جوانب روایات را گزارش کند تا غایب نیز همانند حاضر در مجلس آن‏را، بفهمد. گویى او هم در مجلس شرکت داشته است.

جاحظ در این باره مى‏گوید:

چه بسا خبرى در زمان خودش معنا و مفهومى داشته و براى مردم آن زمان معلوم بوده است و آنها بدون ذکر علت، تنها مضمون خبر را روایت کرده‏اند، و یا راوى، آخر کلام رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم را شنیده و اولش را نشنیده است.65

پس راویان باید به علت بیان روایات و اخبار آگاه باشند و نمى‏توانند فقط به ظاهر الفاظ بسنده کنند. جاحظ در جاى دیگر اشاره دارد که بیش‏تر روایات، خالى از بیان علت است و روایان به ظاهر لفظ روایات اعتماد کرده‏اند66 و نیز گوید: «کان ذلک قولا معروفا مفهوما عند الحاضر، ولکنه ادّى اللفظ و ترک المعنى».67

در حقیقت، بیان «زمان» نقش اساسى‏اى در فهم روایات دارد و بدون در نظر گرفتن «زمانِ» وقوع حادثه، نمى‏توان به اخبار صحیح ـ آن‏گونه که هست ـ دست یافت. یک گزارش تاریخى در زمانِ خود، مفهوم و معنایى داشته که الان بدون توجه به «زمان»، معناى دیگرى غیر از معناى اول از آن اراده مى‏شود؛ به همین سبب از یک حادثه‏ى تاریخى، تفسیرها و تحلیل‏هاى مختلفى توسط راویان ارائه مى‏شود.

افزون بر نقش «زمان» باید به نحوه‏ى گزارش راوى نیز توجه شود؛ زیرا راوى گاهى اصل حادثه را ـ با مقدمات و مؤخرات آن ـ طورى بیان کرده که همه از گزارش او یک برداشت و مفهوم را دارند؛ اما اگر فقط صرف گزارش شد، برداشت متفاوتى از آن مى‏شود؛ چون گزارشگر به علت حادثه اشاره نکرده است که یا آن علت در نظر او مهم نبوده، یا آن را نشنیده است؛ از این‏رو این گزارشِ ناقص، سبب اختلاف در برداشت از الفاظ مى‏شود. پس باید به مقتضاى حال مجلس و متکلم توجه شود؛ زیرا در فهم و استنباط از خبر مؤثر است و جاحظ نیز به این نکته اشاره کرده است.

جاحظ گوید: رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم درباره‏ى مرگ سعد بن معاذ فرمود: «اعتز العرش لموته»68 یا حضرت فرمود: «اقتدوا للذین من بعدى ابوبکر و عمر»؛ سخن حضرت در زمان خودش روشن بوده است69 که حضرت از ابوبکر و عمر نام برده و على علیه‏السلام را استثنا کرده است.

یا این که حضرت فرمود: «من کنت مولاه فعلى مولاه» در آن زمان، معناى مولاى روشن بوده و ابوبکر استثنا شده است؛70 یا حضرت درباره‏ى ابوعبیده فرموده‏اند: «لکل امة امین و امین هذه الامة ابوعبیدة»؛71 یا درباره‏ى عمار فرمودند: «لا تؤذوا عمارا فانّما عمار جلدة ما بین عینى».72

جاحظ پس از نقل این‏گونه روایات مى‏گوید: ما مى‏دانیم حمزه، جعفر و على علیه‏السلام افضل از سعد بودند و عرش خداوند براى آنان نلرزید و بدن شهیدان مورد حمایت زنبور قرار نگرفت و ملائکه آنان را غسل ندادندـ که در سریه رجیع براى عاصم بن ثابت این اتفاق افتاد.73 حضرت درباره‏ى هر یک از آنان سخن صحیح و درستى در زمان خودش بیان کرده که آن سخن براى کسى که در آنجا حاضر بوده، قابل فهم است؛ و بزرگان قوم مى‏دانند که حضرت بعضى را استثنا کرده؛ لکن راویان فقط لفظ حدیث را گرفته و معنا را رها کرده‏اند؛74 به عبارت دیگر، راوى خبر باید مقتضاى حال سخنان حضرت را با توجه به شرایط مکان و زمان نسبت به افراد بسنجد، سپس قضاوت کند؛ مثلاً وقتى سعد از دنیا رفت (پیروزى مسلمانان در خندق و حکم سعد درباره‏ى یهود بنى قریظه و توجه حضرت به او را باید در نظر گرفت) حضرت براى عظمت و بزرگداشت وى فرمود «اعتز العرش لموته»، و این براى بزرگان در مجلس روشن بوده که حضرت آنان را استثنا کرده است؛ یا در زمان خودش مشخص بوده که مولى به معناى جانشین است و حضرت آن را براى دیگران هم به کار برده است و اختصاص به على علیه‏السلام ندارد.

جاحظ مى‏گوید: «النبى صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم قد تکلم بکثیر من هاتین الروایتین، و کان معناه و قصده فیها معروفا عند من کان بحضرته، حتى کان الجمیع یعرفون خاصة من عامه»؛75 یا «ان النبى صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم قد یتکلم بالکلام المعروف المعنى عند من حضره، فاذا نقلوا الکلام و ترکوا المعنى، التبس على عابرین وجه المعنى فیه».76

با این حال جاحظ که به نقش زمان و شان علت حادثه اهمیت داده، در واقعه‏اى مانند «غدیر خم» که بسیارى از صحابه حضور داشته‏اند و حضرت جمله‏ى «من کنت مولاه فعلى مولاه» را در آن‏جا به کار برد آن را نادیده گرفته و مانند غایبین برداشت دیگرى غیر از معناى جانشینى براى آن ذکر کرده است و روایت را از جهت سند و دلالت مورد خدشه قرار داده است.

یا مثلاً جاحظ درباره‏ى نحوه‏ى گزارش ـ که به آن اشاره کرده، ولى در عمل به کار نگرفته است ـ گوید: وقتى فتنه‏ى جمل آغاز شد، ابوموسى اشعرى با سخنرانى در مسجد کوفه مردم را از داخل شدن در فتنه برحذر مى‏داشت و مى‏گفت: «النائم فیها خیر من القاعد، و القاعد فیها خیر من القائم...».77 جاحظ فقط به همین قسمت از روایات استناد کرده و بخش دیگر روایت را، که در فهم و استنباط سخن حضرت براى مردم بسیار مهم بوده، ذکر نکرده است؛ در حالى که عمار به ابوموسى گفت: من از رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم شنیدم که فرمود: «ستکون فتنة القاعد فیها خیر من القائم» و من در آن جلسه حاضر بودم که رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم شما را مورد خطاب قرار داد و فرمود: «ستکون فتنة، انت فیها یا ابا موسى...».78 در حقیقت عمار که یکى از حاضران در مجلس بوده به ابوموسى توجه مى‏دهد که منظور حضرت شما بودید نه دیگران.

از این‏رو جاحظ معتقد است که ظهور الفاظ در معناى حقیقى خودش به کار رفته است و براى شناخت معناى حقیقى، باید زمان و شأن نزول آن را در نظر گرفت؛ در غیر این صورت معنایى اراده مى‏شود که مقصود متکلم نبوده است. راوى در گزارش‏هاى تاریخى، بدون آن‏که مقتضاى زمان و مکان را در نظر بگیرد گزارش کرده است؛ زیرا گاهى انگیزه‏هاى مادى سبب مى‏شود که راوى از قراین خارجى و داخلى چشم بپوشد تا آنچه را که نقطه نظر خودش است، برساند. در این صورت باید به آنچه که علماى رجال براى شناخت خبر صحیح گفته‏اند، عمل کرد.

نقد و بررسى خبر

جاحظ در لابه‏لاى نوشته‏هاى خود به چگونگى دست‏یابى به اخبار صحیح اشاره، و از تفصیل آن‏ها خودارى نموده است. شاید در کتاب الاخبار و کیف تصح به‏تفصیل به حجیت اخبار و چگونگى صحت آنها پرداخته است. او این کتاب را در سال 232 قمرى نوشت که ابن ندیم قسمتى از آن را دیده است.79 وى در نوشته‏هایش از فقها و متکلمان اسلامى به علت عدم توجه به صحت و سقم اخبار به شدت انتقاد کرده است و گوید: «العجب من ترک الفقهاء تمییز الاثار و ترک المتکلمین القول فى تصحیح الاخبار».80 هم‏چنین چرا فقها براى سخنان صحابه ارزشى قایل نیستند و تفاوتى بین گزارش‏هاى صحیح و غیر صحیح نمى‏گذارند. چرا متکلمان اسلامى در مباحث خود بابى را به عنوان «تصحیح اخبار» مفتوح نکرده‏اند. این اعتراض او به آنان، نشانه‏ى توجه او براى به دست آوردن اخبار صحیح است. شاید کتاب او ـ که متأسفانه اثرى از آن برجاى نمانده ـ اهمیت چگونگى دست‏یابى به شکل اولیه‏ى حادثه را نشان دهد.

وى در آثارش به اقسام خبر اشاره دارد؛ مثلاً خبر صحیح، خبرى است که ضعف سند و متن نداشته باشد؛ و روایاتى که بیان مى‏دارند على علیه‏السلام اقرانش را در جنگ بدر به قتل رساند، یا رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم فرمود: «انت منى بمنزلة هارون من موسى» را اخبار صحیح دانسته است.81 اما خبر ضعیف، خبرى است که دو نفر یا سه نفر که مورد اطمینان نیستند، آن را نقل کنند؛ و خبر شاذ، خبرى است که یک نفر ثقه آن را نقل کند: زیرا خبر واحدى است که به حد استفاضه نرسد.82 سپس جاحظ گوید به خبر واحدى که علم‏آور باشد و راوى آن نیز مورد اطمینان باشد، مى‏توان عمل کرد؛83 مثلاً وى سخن ابوبکر را درباره‏ى مکان دفن پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم حجت دانسته است. چون در مکان دفن حضرت صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم میان اصحاب اختلاف شد، عده‏اى بقیع، عده‏اى دیگر محل نماز حضرت و یک عده نیز، کنار منبر حضرت را بهترین مکان براى دفن مى‏دانستند. ابوبکر به آنان گفت نزد من علمى است که در آن اختلاف نمى‏کنید و روایتى را از حضرت نقل کرد که فرموده: «ما مات نبى الا دفن حیث یقبض»؛ سپس دور جنازه را خط کشید و حضرت را در آنجا دفن کردند. مردم به خبر او اکتفا کردند و دلیل دیگرى از او طلب نکردند؟ حتى میان دو نفر از مردم در نقل روایت او اختلاف نشد؛84زیرا مردم به راوى خبر اطمینان و حسن ظن داشتند.

در جاى دیگر، جاحظ براى تایید سخن خود و در تأویل آیه‏ى اطیعوااللّه‏ و اطیعو الرسول و اولوالامر منکم که اولوالامر کیست، به سخن امام صادق علیه‏السلام تمسک کرده است که فرمود: مراد اصحاب محمد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم است که على علیه‏السلام هم میان آنان است.85 سپس مى‏گوید: قایل این سخن کسى است که هر دو فریقین او را قبول دارند؛ به ویژه آن‏که در نزد شیعیان آن عصر، کسى برتر از او نبود.

اما جاحظ بعضى از اخبار آحاد را به دلیل این‏که راوى آنها را تنها یک نفر دانسته، رد کرده است؛ مثلاً در مورد سخن رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم که فرمود: «اللهم آتنى باحب عبادک الیک یاکل معى هذا الطائر» گفته است: این روایت را فقط انس نقل کرده است؛86 یا درباره‏ى حدیث منزلت گوید: تنها راوى آن عامر بن سعید است87 و سخن یک راوى به تنهایى حجت نیست؛ یا درباره‏ى بیعت طلحه و زبیر با على علیه‏السلام گوید: آن دو قایل‏اند که از روى اجبار بیعت کردند و کسى که ادعا مى‏کند بیعت آنان از روى اختیار بوده است، باید بیّنه بیاورد. فقط اسامه در این بیعت حاضر بوده، و خبر او به تنهایى علم‏آور و حجت نیست.88 جاحظ از رساله‏ى اثبات خبر واحد شافعى نیز نقل کرده که على بن حسین علیه‏السلام به خبر واحد اعتماد مى‏کرد.89

«حد وسط» در تعارض اخبار

با توجه به این‏که علماى اصول در برخورد با اخبار متعارض، روش‏هایى؛ از جمله مرجحات داخلى و خارجى را بیان کرده‏اند تا به اخبار صحیح برسند؛ اما جاحظ در برخورد با این اخبار گوید: به هنگام تعارض به طور قطع و یقین یک خبر صادق و خبر دیگر کاذب است. وى براى به دست آوردن خبر صحیح، قاعده‏ى «اعدل الامور و اقسطها طرح الطرفین و الاخذ بأوسط الروایات» را بنا کرده و با این روش، به گمان خود، به حل تعارض روایات پرداخته و مدعاى خود را ثابت کرده است. به نمونه هایى از این موارد اشاره مى‏شود.

جاحظ معتقد است ابوبکر بعد از رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم بیش‏تر مورد غضب و خشم مشرکان قرار داشت؛ زیرا اقامت ابوبکر در مکه، مانند اقامت رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم تا سیزده بعثت بود؛ اما از زمان هجرت پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم به مدینه اختلاف است. بعضى سال 10، 13 و 15 بعثت را گفته‏اند. جاحظ در حل این‏گونه روایات گوید: اعدل امور و اخذ به اوسط روایات است و دو طرف اقوال از روایات را باید دور انداخت؛ از این‏رو او سال هجرت پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم به مدینه را سال 13 بعثت دانسته است.90

درباره‏ى سن حضرت على علیه‏السلام به هنگام شهادتش نیز، همین قاعده را پیاده کرده‏است. او گوید: ما خبرى از جعفر بن محمد(امام صادق ع) پیدا کردیم که سن حضرت را به هنگام شهادت 57 سال ذکر کرده‏است و حال آن‏که علماى شیعه ( زیدیه، واقفیه،...) این قول را نگفته‏اند؛ زیرا آنان خود را از فرزندان ائمه، عالم‏تر مى‏دانند و سن حضرت را به هنگام شهادت 58 سال ذکر کرده‏اند. جاحظ تاکید کرده که این قول را عده‏اى دیگر هم بیان کرده‏اند. سپس اقوالى را که 60، 63 و 64 سال ذکر کرده‏اند، آورده است. وى از میان سه قول، قول وسط را طبق قاعده‏ى «اخذ به اوسط روایات» برگزیده و شهادت حضرت را در سن 63 سالگى دانسته است. سپس گوید: همین قاعده درباره‏ى سن عمر و ابوبکر و عثمان پیاده مى‏شود.91

جاحظ سن اسلام آوردن على علیه‏السلام در کودکى را از میان اقوال مختلف مشخص کرده است. برخى سن حضرت را پنج و یا نه سال گفته‏اند. جاحظ با مطرح کردن این دو قول و طبق معیار «ان یؤخذ بأوسط الروایتین و بالامر بین الامرین»92 اسلام حضرت را در هفت سالگى دانسته است.

از این رو جاحظ در اخبارى که در عدد باهم تعارض دارند حد وسط اقوال در اعداد را مى‏گیرد و به این طریق رفع تعارض کرده است. در مواردى خودش به این معیار عمل نکرده است؛ مثلاً اقوالى که درباره‏ى سن حضرت على علیه‏السلام بیان کرده، نادیده گرفته است. به احتمال قوى، او فقط به روایاتى که علماى اهل سنت نقل کرده‏اند توجه نموده و به اقوالى که توسط شیعه نقل شده، بى‏توجهى کرده است.93 و طبق قاعده‏ى خودش، سن حضرت علیه‏السلام در هنگام شهادت 60 سال است. از این‏جا روشن مى‏شود که او براى اخبار شیعیان چندان اعتبارى قایل نبوده؛ به همین سبب برخى از مورخان شیعى را ثقه ندانسته است.

جاحظ در تعارض میان اخبار که عدد در آن‏ها مطرح نیست و هر دو خبر از همه جهات با هم( در سند و متن)مساوى‏اند، همان حد وسط «اوسط الامور و اعدلها» را بیان کرده، به این نحو که میان اخبار متعارض متکافى وجه جمعى درست کرده است؛ مثلاً در مورد نخستین فردى که اسلام آورد؟ اقوالى را ـ که عده‏اى ابوبکر، یا زید بن حارثه، یا خباب بن ارت، یا اسلام آن دو را قبل از ابوبکر مى‏دانند ـ ذکر کرده‏است و گوید اعدل و اقرب آن است که بگویم اسلام آنان هم زمان بوده است.94

جاحظ به نقل از شیعیان مى‏گوید: که پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم على علیه‏السلام را درباره‏ى جنگ با ناکثین و قاسطین و مارقین آگاه کرد، سپس ادامه مى‏دهد که این آگاهى قبل از رحلت حضرت صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم بوده است. عده‏اى دیگر مى‏گویند که حضرت مدت‏ها پیش از رحلتش این خبر را به على علیه‏السلام داده و دلیلى وجود ندارد که به هنگام رحلت این خبر را گفته باشد. پس یک دسته از روایات آگاه کردن حضرت را نزدیک رحلت مى‏دانند و دسته‏ى دیگر مدت‏ها قبل از رحلت. جاحظ براى حل این اختلاف گوید: «اعدل الامور و انصفها بینکم و بینهم»این است که این خبر را بین اسلام آوردن على علیه‏السلام تا رحلت حضرت بدانیم.95

نتیجه‏گیرى

با بیان روش‏هاى جاحظ در تبیین گزارش‏هاى تاریخى، مى‏توان نتایج مثبتى به دست آورد. خود جاحظ به این روش ها در لابه‏لاى نوشته‏هایش اشاره کرده، ولى به سبب گرایش به مذهب عثمانى بسیارى از واقعیت‏هاى تاریخى را نادیده گرفته و به جعل و تحریف روى آورده است که نمونه‏هایى از آن ذکر شد.

پى‏نوشت‏ها:

1. جاحظ در لغت به معناى آن‏که حدقه‏ى چشم او بیرون آمده باشد. لغت نامه دهخدا،ص 6437. به همین دلیل به او «حدقى» هم گفته‏اند. وفیات الاعیان، ابن خلکان، ج 3، ص 471.

2. سمعانى، انساب، ج 2، ص 6.

3. خطیب بغدادى، تاریخ بغداد، ج 12، ص 208؛ یاقوت حموى، معجم الادبا، ج 16، ص74.

4. یاقوت حموى، همان، ج 16، ص 74ـ75؛ ذهبى، سیراعلام النبلا، ج 11، ص 526.

5. شهرستانى، ملل و نحلل، ج 1، ص 71.

6. ابن عساکر، تاریخ مدینه دمشق، ج 45، ص 431؛ ابن حجر، لسان المیزان، ج 4، ص 409.

7. یاقوت حموى، همان، ج 16، ص 74.

8. ابن ندیم، فهرست، ص 210؛ یاقوت حموى، همان، ج 16، ص 107ـ110.

9. ابن عساکر، همان؛ سمعانى، همان؛ ذهبى، همان.

10. قابل ذکر است که اسکافى (د: 240 ق) نقض العثمانیه و ابن طاوس (د:673 ق) بناالمقالة الفاطمیة فى نقض الرسالة العثمانیة را نوشته‏اند و محقق کتاب بناء المقاله...در صفحه 45ـ46، هشت نقض دیگر که بر عثمانیه جاحظ نوشته شده، یاد کرده است.

11. ابن ندیم، همان، ص 208؛ ذهبى، همان.

12. یاقوت حموى، همان، ج 16، ص 113.

13. ابن مرتضى، طبقات المعتزله، ص 69.

14. یاقوت حموى، همان، ج 16، ص 107؛ ذهبى، همان، ج 11، ص 529.

15. ابن مرتضى، همان، ص 69.

16. ابن خلکان، وفیات الاعیان، ج 3، ص 471؛ شذرات الذهب، ج 2، ص 122.

17. ژابن ندیم، همان، ص 210؛ یاقوت حموى، همان، ج 16، ص 107ـ110

18. میزان الاعتدال، ج 3، ص 247.

19. الغدیر، ج 3، ص 253.

20. یاقوت حموى، همان، ج 16، ص 113.

21. همان.

22. خطیب بغدادى، تاریخ بغداد، ج 12، ص 214؛ ذهبى، همان، ج 11، ص 526.

23. ابن ندیم، همان، ص 209؛ خطیب بغدادى، همان، ج 12، ص 215.

24. جاحظ، رسائل الجاحظ، الرسائل السیاسیه، ص240.

25. همان، ص227.

26. همان، ص 129 و 213.

27. همان، ص 202.

28. همان، ص 394.

29. همان، ص 208.

30. قابل ذکر است که جاحظ در نوشته‏هاى خود از لفظ «طبع» معانى مختلفى اراده کرده است. «طبع» در لغت به معناى «سرشت، خوى، فطرت، گرایش و تمایل» به کار رفته است.(لغت نامه دهخدا، ج 9، ص 13548). جاحظ با توجه به معناى لغوى «طبع»، گاهى معناى طبیعى و فلسفى آن را اراده کرده است. (رسایل‏الجاحظ،...الکلامیه، ص202) به این معنا که مثلا طبیعت آتش، آن است که به بالا رود و طبیعت سنگ یا اشیاء دیگر آن است که به پایین بیایند. گاهى از لفظ «طبع» اتفاق نظر در یک خبر را اراده کرده است؛ از این رو با استفاده از لفظ «طبع» به تفسیر و توجیه مبانى خود پرداخته است.

31. جاحظ، همان، الادبیه، ص 90ـ91.

32. همان، الکلامیه، ص 99.

33. همان، السیاسیه،ص 72.

34. همان، ص 374.

35. همان، ص353.

36. همان، الکلامیه، ص 144.

37. همان، ص 147.

38. همان.

39. همان، ص 145.

40. همان.

41. همان، ص 21.

42. همان، ص 136.

43. همان، ص 141.

44. همان.

45. همان، ص 83.

46. همان، ص 131.

47. همان، ص 139.

48. ر.ک: ابن طاوس، بناء المقالة الفاطمیة، ص 59ـ65.

49. جاحظ، همان، السیاسیه، ص 153.

50. همان، ص 132.

51. همان، ص 133.

52. ر.ک: ابن طاوس، همان، ص 65.

53. همان، ص 148.

54. جاحظ، همان، السیاسیه، ص 135.

55. همان، الکلامیه، ص 137.

56. همان، السیاسیه، ص 206.

57. همان، ص 264.

58. همان، ص 230.

59. همان، ص 212.

60. همان، ص 208.

61. همان، ص 154.

62. همان، ص 205.

63. همان، ص 206.

64. جاحظ، همان، تحقیق عبدالسلام هارون، ج 1، ص 289.

65. ذکاوتى، جاحظ، ص 132، به نقل از: الحیوان، ج 1، ص 182.

66. همان.

67. جاحظ، همان، السیاسیه، ص 226.

68. همان، ص 226.

69. همان، ص 227.

70. همان.

71. همان.

72. همان، ص 226.

73. ر.ک: ابن‏هشام، سیره، ج 3، ص 180.

74. جاحظ، همان، ص 226.

75. جاحظ، همان، السیاسیه، ص 223.

76. همان، ص 224.

77. همان، ص 353.

78. شیخ مفید، الجمل، ص 252.

79. ابن ندیم، همان، ص 211؛ یاقوت حموى، همان، ج 16، ص 107.

80. جاحظ، کلامیه، ص 128.

81. همان، سیاسیه، ص 226.

82. همان،ص206.

83. همان، ص183.

84. همان، ص182.

85. همان، ص207.

86. همان، ص 232.

87. همان، ص 238.

88. همان، ص383.

89. همان، ص450.

90. همان، ص153.

91. همان.

92. همان، ص130.

93. همان، ص153.

94. همان، ص 130.

95. همان، ص158.

منابع:

ـ ابن حجر، لسان المیزان، (بیروت، دارالفکر، 1408ق/1988م).

ـ ابن خلکان، وفیات الاعیان، تحقیق احسان عباس (بیروت، دار صادر).

ـ ابن عساکر، تاریخ مدینه دمشق، تحقیق على شیرى (بیروت، دارالفکر).

ـ ابن مرتضى، طبقات المعتزله، تحقیق سوسنه دیقلد (بیروت، دارالمنتظر، 1409ق).

ـ ابن ندیم، الفهرست، تصحیح تجدد (بى‏جا، بى‏نا، بى‏تا).

ـ ابن هشام، السیرة النبویة، تحقیق عبدالحفیظ شلبى، مصطفى السقاء و... (قم، انتشارات ایران، زمستان 1363ش).

ـ بغدادى، خطیب، تاریخ بغداد، تحقیق مصطفى عبدالقادر عطا (بیروت، دارالکتب العلمیة).

ـ جاحظ، رسائل الجاحظ، تصحیح على ابوملجم (بیروت، منشورات دار و مکتبة الهلال، 1987م).

ـ حموى، یاقوت، معجم الادبا (بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1408ق/1988م).

ـ ذکاوتى، جاحظ (تهران، انتشارات طرح نو، 1380ش).

ـ ذهبى، سیراعلام النبلا، تحقیق شعیب الانؤوط (بیروت، مؤسسة الرسالة، 1413ق).

ـ ذهبى، میزان الاعتدال فى نقد الرجال، تحقیق على محمد البجاوى (بیروت، دارالفکر، بى‏تا).

ـ سمعانى، الانساب، تحقیق محمد عبدالقادر عطاء (بیروت، دارالکتب العلمیه، 1403ق).

ـ شهرستانى، کتاب الملل و النحل، تخریج محمد بن فتح اللّه‏ بدران (قاهره، مکتبة الانجلو).

ـ شیخ مفید، مصنفات الشیخ المفید، (الجمل و النصرة لسیّد العترة فى حرب البصره) تحقیق سیدعلى میرشریفى (قم، مکتب الإعلام الاسلامى، 1413ق).

 


1 پژوهشگر و دانش‏آموخته‏ى حوزه‏ى علمیه ق

نویسنده : سید محسن موسوی زاده ; ساعت ٥:٠٢ ‎ب.ظ ; شنبه ٤ مهر ،۱۳۸۸
تگ ها:
comment نظرات () لینک