معتزله


+ اسکافی



   

اِسْکافى‌، ابوجعفر محمدبن‌ عبدالله‌، متکلم‌ پر آوازه‌ و تشیع‌گرای‌ مکتب‌ معتزلة بغداد (د 240ق‌/854م‌). با اینکه‌ نیاکانش‌ اهل‌ سمرقند بودند (ابن‌ ندیم‌، 213)، او را ظاهراً به‌ واسطة اقامت‌ در اسکاف‌، اسکافى‌ خوانده‌اند. اسکاف‌ نام‌ ناحیه‌ای‌ از نهروان‌ بود که‌ بین‌ بغداد و واسط قرار داشت‌ (یاقوت‌، 1/252؛ سمعانى‌، 1/234).
سال‌ تولد اسکافى‌ همچون‌ دیگر جزئیات‌ زندگیش‌ روشن‌ نیست‌ و دانسته‌های‌ ما از سرگذشت‌ وی‌ به‌ اشاره‌های‌ جسته‌ گریخته‌ای‌ محدود مى‌شود که‌در لابه‌لای‌روایتهای‌منابع‌تاریخى‌و کلامى‌به‌چشم‌ مى‌خورد. ظاهراً در جوانى‌ به‌ علم‌ کلام‌ علاقه‌مند مى‌شود و در حوزة درسى‌ متکلمان‌ به‌ فراگیری‌ این‌ علم‌ مى‌پردازد. دیری‌ نمى‌پاید که‌ پدر و مادرش‌ به‌ سبب‌ تنگى‌ معیشت‌، او را وادار مى‌کنند که‌ درس‌ و بحث‌ را کنار گذاشته‌، به‌ پیشة خیاطى‌ بپردازد. اما جعفر بن‌ حرب‌ (د 236ق‌/ 850م‌) متکلم‌ نامبردار مکتب‌ بغداد که‌ به‌ استعداد او پى‌ برده‌ بود، محروم‌ ماندن‌ وی‌ را از تحصیل‌ برنتافت‌ و با پرداخت‌ مقداری‌ پول‌ به‌ خانواده‌اش‌ به‌ طور ماهیانه‌، شرایط ادامة تحصیل‌ را برای‌ اسکافى‌ فراهم‌ کرد (ابن‌ ندیم‌، همانجا). از جمله‌های‌ ستایش‌ آمیزی‌ که‌ ابن‌ ندیم‌ (همانجا) دربارة اسکافى‌ به‌ کار برده‌، چنین‌ بر مى‌آید که‌ در دانش‌ اندوزی‌ و کسب‌ کمالات‌ پیشرفت‌ حیرت‌ انگیزی‌ داشته‌ است‌.
اسکافى‌ از قرار معلوم‌ در دوران‌ خلافت‌ معتصم‌ عباسى‌ (218- 227ق‌/833 -842م‌) شهرت‌ و اعتباری‌ یافته‌ بود، چرا که‌ معتصم‌ او را به‌ دربار پذیرفته‌ بود و احترام‌ بسیاری‌ برایش‌ قائل‌ بود، چندانکه‌ وقتى‌ اسکافى‌ در مجلس‌ معتصم‌ سخن‌ مى‌گفت‌، همه‌ خود را موظف‌ مى‌دانستند که‌ تا پایان‌ سخنرانى‌ خاموش‌ بمانند (همانجا). معتصم‌ به‌ پسر او ابوالقاسم‌ جعفر نیز عنایت‌ داشت‌ و او را که‌ در فن‌ دبیری‌ دستى‌ داشت‌، به‌ ریاست‌ یکى‌ از دیوانهای‌ خویش‌ گمارد. ابن‌ ندیم‌ کتابى‌ را با عنوان‌ المعیار و الموازنة به‌ ابوالقاسم‌ نسبت‌ داده‌ است‌ (همانجا). برخى‌ روایتها نشان‌ مى‌دهند که‌ اسکافى‌ تا واپسین‌ سالهای‌ عمرش‌ همچنان‌ این‌ اعتبار را حفظ کرده‌ بود (ابن‌ مرتضى‌، طبقات‌...، 78- 79).
اسکافى‌ همچون‌ دیگر متکلمان‌ هم‌ روزگارش‌ به‌ بحث‌ و مناظره‌ با سایر متکلمان‌ مى‌پرداخت‌. حسین‌ بن‌ على‌ کرابیسى‌، سکاک‌ - که‌ یکى‌ از یاران‌ هشام‌ بن‌ حکم‌ بود - و ابوعفان‌ فارقى‌ از کسانى‌ بودند که‌ با وی‌ مناظره‌ها داشته‌اند (ابن‌ ندیم‌، 220، حاشیه‌؛ خیاط، 142؛ خطیب‌، 5/416). ظاهراً مناظره‌های‌ اسکافى‌ با سکاک‌ متکلم‌ شیعى‌ در چندین‌ نوبت‌ انجام‌ شده‌ بود، چرا که‌ متن‌ این‌ گفت‌وگوها در کتابى‌ با عنوان‌ مجالس‌ جمع‌ آوری‌ شده‌ بود (نک: خیاط، همانجا؛ قاضى‌ عبدالجبار، «فضل‌...»، 285؛ نیز نک: ابن‌ ابى‌ الحدید، 17/132-133). اسکافى‌ را بر اساس‌ طبقه‌بندی‌ اعتزالیان‌، در طبقة هفتم‌ جای‌ داده‌اند (همانجا؛ ابن‌ مرتضى‌، المنیة...، 28). ناگفته‌ نماند که‌ این‌ طبقه‌بندی‌ ساختگى‌ است‌، چرا که‌ قاضى‌ عبدالجبار و برخى‌ دیگر از اعتزالیان‌ کوشیده‌اند تا پیشینة فرقة معتزله‌ را به‌ بزرگان‌ دین‌ که‌ پیش‌ از واصل‌ بن‌ عطا مى‌زیستند، برسانند؛ چنانکه‌ خود واصل‌ را در طبقة چهارم‌ جای‌ داده‌اند (قاضى‌ عبدالجبار، همان‌، 214-234؛ نیز نک: ه د، ابوالهذیل‌ علاف‌). بدین‌ قرار اسکافى‌ در واقع‌ به‌ طبقة چهارم‌ معتزله‌ تعلق‌ دارد.
آثار: 1. ابطال‌ قول‌ من‌ قال‌ بتعذیب‌ الاطفال‌؛ 2. اثبات‌ خلق‌ القرآن‌؛ 3. الاشربة؛ 4. البدل‌؛ 5. بیان‌ المشکل‌ على‌ برغوث‌؛ 6. التمویه‌ نقض‌ کتاب‌ الحفص‌؛ 7. جمل‌ قول‌ اهل‌ الحق‌؛ 8. الرد على‌ المشبهة؛ 9. الرد على‌ من‌ انکر خلق‌ القرآن‌؛ 10. الشرح‌ لاقاویل‌ المجبرة؛ 11. العطب‌؛ 12. کتاب‌ على‌ حسین‌، در استطاعت‌؛ 13. کتاب‌ على‌ النظام‌، دربارة اینکه‌ یک‌ فعل‌ از دو طبیعت‌ مختلف‌ صادر مى‌شود؛ 14. کتاب‌ على‌ هشام‌؛ 15. فضائل‌ على‌ (ع‌)؛ 16. القاضى‌ بین‌ المختلفة؛ 17. اللطیف‌؛ 18. ما اختلف‌ فیه‌ المتکلمون‌؛ 19. المخلوق‌ على‌ المجبرة؛ 20. المقامات‌، در فضایل‌ على‌ (ع‌)؛ 21. النعیم‌؛ 22. النقض‌ لکتاب‌ الحسین‌ النجار؛ 23. نقض‌ کتاب‌ ابن‌ شبیب‌، در وعید؛ 24. نقض‌ العثمانیة (ابن‌ ندیم‌، 213؛ قاضى‌ عبدالجبار، همان‌، 195؛ ابن‌ ابى‌الحدید، 4/73، 7/35-36).
نقض‌ العثمانیه‌ ردیه‌ای‌ است‌ که‌ اسکافى‌ بر کتاب‌ عثمانیة جاحظ نوشته‌ بود. از متن‌ این‌ رساله‌ ظاهراً جز آنچه‌ ابن‌ابى‌ الحدید در جاهای‌ مختلف‌ شرح‌ نهج‌ البلاغه‌ از آن‌ نقل‌ کرده‌، در دست‌ نیست‌ و تنها نسخة شناسایى‌ شدة آن‌ (مرکزی‌، 11/2162) نیز بر گرفته‌ از همین‌ کتاب‌ است‌. دو گردآوری‌ از نقض‌ العثمانیه‌ بر مبنای‌ منقولات‌ ابن‌ ابى‌ الحدید صورت‌ گرفته‌، و به‌ چاپ‌ رسیده‌ است‌: 1. ضمیمة العثمانیة جاحظ که‌ در 1374ق‌/1955م‌ در قاهره‌ به‌کوشش‌ عبدالسلام‌هارون‌منتشر شده‌ است‌، 2. در مجموعة رسائل‌ جاحظ که‌ به‌ کوشش‌ حسن‌ سندوبى‌ به‌ سال‌ 1352ق‌ در قاهره‌ چاپ‌ شده‌ است‌. ردیه‌های‌ دیگری‌ نیز بر کتاب‌ عثمانیة جاحظ نوشته‌اند و جالب‌ اینجاست‌ که‌ خود جاحظ نیز ردیه‌ای‌ بر این‌ رساله‌ دارد (ابن‌ ندیم‌، 210؛ غُریفى‌، 45-46).
گفتنى‌ است‌ که‌ محمدباقر محمودی‌ در 1402ق‌/1981م‌ در بیروت‌ کتابى‌ با عنوان‌ المعیار و الموازنة و به‌ نام‌ اسکافى‌ منتشر کرده‌ است‌، اما هیچ‌ دلیل‌ موجهى‌ در دست‌ نیست‌ تا انتساب‌ این‌ کتاب‌ را به‌ اسکافى‌ درست‌ بدانیم‌، چرا که‌ اولاً ابن‌ ندیم‌ این‌ عنوان‌ را از آثار فرزند اسکافى‌ دانسته‌، و ثانیاً محمودی‌ در مقدمة کتاب‌ نه‌ از مشخصات‌ نسخه‌ سخنى‌ گفته‌، و نه‌ حتى‌ یک‌ دلیل‌ برای‌ صحت‌ انتساب‌ این‌ کتاب‌ به‌ اسکافى‌ ذکر کرده‌ است‌.
عقاید : دشواریهای‌ بررسى‌ اندیشه‌های‌ آن‌ دسته‌ از متکلمان‌ سده‌های‌ 2 و 3ق‌ که‌ آثارشان‌ برجای‌ نمانده‌، این‌ است‌ که‌ محقق‌ باید بر اساس‌ بخشهایى‌ پراکنده‌ از عقاید آنان‌ که‌ در منابع‌ باقى‌ مانده‌، طرحى‌ از جانب‌ خود بیندیشد و اندیشه‌های‌ آنان‌ را در قالب‌ آن‌ طرح‌ بازسازی‌ نماید، همچون‌ کوزة شکسته‌ای‌ که‌ چند تکه‌ از آن‌ برجای‌ مانده‌ است‌ و برای‌ یافتن‌ طرح‌ آن‌ باید تکه‌های‌ دیگر را حدس‌ زد (نک: فان‌ اس‌، 174). در اینجا نیز برای‌ بازسازی‌ عقاید کلامى‌ اسکافى‌ روایتهایى‌ را که‌ از نوشته‌های‌ او برجای‌ مانده‌، در مجموعة الهیات‌ عدل‌ باورانة معتزله‌ طرح‌ و بررسى‌ مى‌کنیم‌:
توحید: اسکافى‌ همچون‌ عموم‌ معتزله‌ در مورد مفهوم‌ و ادراک‌ هستى‌ خداوند بر آن‌ بود که‌ هر انسانى‌ ذاتاً و بالطبع‌ آن‌ را از آغاز تولد با خود دارد. البته‌ این‌ دیدگاه‌ در تاریخ‌ اندیشه‌، تلقى‌ تازه‌ای‌ نبود و در تعلیمات‌ حکیمان‌ رواقى‌ دربارة خداوند چنین‌ نظری‌ وجود داشت‌. به‌ هر حال‌ برای‌ معتزلیانى‌ چون‌ اسکافى‌ افزون‌ بر این‌ آگاهى‌ و معرفت‌ فطری‌ به‌ وجود خداوند، وحى‌ نیز باعث‌ تقویت‌ و تأیید مفهوم‌ وجود خدا در انسان‌ مى‌گردید (بغدادی‌، اصول‌ الدین‌، 210-211، 256- 258؛ فان‌ اس‌، 175-177). بدین‌ ترتیب‌، میان‌ دو معرفت‌ نخستین‌ و دومین‌ فرق‌ وجود داشت‌. معرفت‌ نخستین‌ در سرشت‌ هر انسان‌ نهفته‌ است‌ و برای‌ دسترسى‌ به‌ آن‌ نیازی‌ به‌ وجود پیامبران‌ نیست‌. این‌ معرفت‌ را در آن‌ زمان‌ «ضروری‌» و یا به‌ عبارتى‌ «فطری‌» مى‌نامیدند (همانجاها). معرفت‌ دوم‌، بر خلاف‌ آن‌، در نتیجة اعتقادات‌ دینى‌ حاصل‌ مى‌شود و به‌ وسیلة وحى‌ به‌ معرفت‌ اول‌ ضمیمه‌ مى‌گردد. در مراحل‌ بعدی‌ که‌ انسان‌ استقلال‌ فکری‌ به‌ دست‌ مى‌ آورد، پرداختن‌ به‌ تفکر در اختیار خود اوست‌ و در واقع‌ مکلف‌ و موظف‌ است‌ که‌ فکر کند. از طرفى‌ چون‌ این‌ تفکر در اختیار خود انسان‌ است‌، مى‌توان‌ گفت‌ که‌ در برابر رفتارها و کارهایش‌ مسئول‌ است‌. ابوالهذیل‌ علاف‌ معتقد بود که‌ انسان‌ به‌ طور طبیعى‌ و در سرشت‌ خود به‌ خدا آگاه‌ است‌، اما در کنار این‌ خدا آگاهى‌، وقتى‌ به‌ بلوغ‌ فکری‌ مى‌رسد، باید بکوشد که‌ اعتقادات‌ دینى‌ (= معرفت‌ دوم‌) را به‌ تفصیل‌ بى‌هیچ‌ درنگى‌ به‌ دست‌ بیاورد. به‌ عبارت‌ دیگر باید دربارة آنچه‌ در قرآن‌ آمده‌، به‌ اندیشه‌ بپردازد و در صورت‌ تخلف‌ از این‌ امر گناهکار است‌ (همانجاها). اسکافى‌ همچون‌ دیگر متکلمان‌ مشهور بغداد با اینکه‌ نظر ابوالهذیل‌ را در مورد مکلف‌ بودن‌ به‌ چنین‌ معرفتى‌ پذیرفته‌ بود، اما بر خلاف‌ وی‌ بر آن‌ بود که‌ معرفتهای‌ اکتسابى‌ جز با صرف‌ وقت‌، دقت‌ و اندیشه‌ به‌ دست‌ نمى‌آید و نمى‌توان‌ بدون‌ دادن‌ مهلت‌ و زمان‌ فکر کردن‌ به‌ مکلف‌، او را برای‌ به‌ دست‌ آوردن‌ چنین‌ شناختهایى‌ تکلیف‌ کرد (همانجاها).
نکتة دیگر آنکه‌ اساساً تلقى‌ معتزله‌ از ذات‌ خداوند، عدل‌، صفات‌ و افعال‌ او با تلقى‌ اصحاب‌ حدیث‌ و سپس‌ اشاعره‌ (ه م‌) تفاوتى‌ جوهری‌ دارد. ازنظر اصحاب‌حدیث‌ که‌تعقل‌ در الهیات‌را بى‌اعتباردانسته‌،وبه‌ چیزی‌ جز نقل‌ اعتمادی‌ نداشته‌اند، خداوند یکسره‌ رنگى‌ انسانى‌ دارد و فى‌ الجمله‌ در اندیشه‌های‌ آنان‌ نسبت‌ به‌ خداوند مسألة انسان‌وارانگاری‌ موج‌ مى‌زند. همه‌ چیز و همه‌ کس‌ اسیر پنجة قضا و قدرند، چه‌ خدا همه‌ چیز را از ازل‌ مقدر کرده‌، و ریز و درشت‌ برنامة زندگى‌ هر انسانى‌ به‌ خامة تقدیر ثبت‌ شده‌ است‌ و هیچ‌ کس‌ نمى‌تواند ذره‌ای‌ از آنچه‌ برایش‌ مقدر گردیده‌، تخلف‌ بورزد. در اینجا اختیار و مسئولیت‌ انسان‌ رنگى‌ ندارد (ابن‌ ابى‌ یعلى‌، 1/24-31، 2/293-303). معتزله‌ که‌ عقل‌ مداری‌ را تنها اساس‌ و معیار اندیشه‌های‌ دینى‌ و کلامى‌ مى‌دانند، تلقیشان‌ از خداوند در واقع‌ یکسره‌ در مقابل‌ آن‌ باور قرار دارد. توحید معتزله‌ در واقع‌ توحیدی‌ تنزیهى‌ است‌ و با جمله‌های‌ سلبى‌ بیان‌ مى‌شود و اختیار انسان‌ را حفظ مى‌کند. اسکافى‌ نیز همگام‌ و همسو با دیگر اعتزالیان‌ به‌ چنین‌ نگرشى‌ باور دارد و عنوان‌ ردیه‌ای‌ که‌ برضد تشبیه‌ گرایان‌ نوشته‌ بود، گویای‌ همین‌ معناست‌ (نک: خیاط، 5 - 8؛ قاضى‌ عبدالجبار، شرح‌...، جم).
در اندیشه‌های‌ اسکافى‌ در باب‌ توحید، «خدا محوری‌» بیش‌ از هر عنصر دیگر نقش‌ دارد. به‌ گمان‌ اسکافى‌، غیر از کارهایى‌ که‌ انسان‌ با توانایى‌ خدادادی‌ به‌ اختیار و انتخاب‌ خویش‌ انجام‌ مى‌دهد، همة رویدادهای‌ جهان‌ آفرینش‌ از خداوند نشأت‌ مى‌گیرد. از سخنان‌ او در این‌ باره‌ چنین‌ پیداست‌ که‌ قاعدة علیت‌ را منکر است‌ و افعالى‌ را که‌ از طبایع‌ اشیاء سر مى‌زند، مستقیماً به‌ آفرینش‌ الهى‌ نسبت‌ مى‌دهد. او تصریح‌ مى‌کند که‌ ممکن‌ است‌ هیزم‌ و آتش‌ مدتها در کنار هم‌ باشند، بدون‌ اینکه‌ خدا افروختن‌ و سوختن‌ را بیافریند؛ یا سنگ‌ در وسط آسمان‌ و زمین‌ ثابت‌ باشد، بدون‌ اینکه‌ «افتادن‌» از سوی‌ خدا آفریده‌ شود (اشعری‌، مقالات‌...، 313). البته‌ تأثیر اندیشه‌های‌ ابوالهذیل‌ علاف‌ در این‌ مورد بر اسکافى‌ کاملاً آشکار است‌.
نکته‌ اینجاست‌ که‌ در تاریخ‌ اندیشه‌های‌ کلامى‌، اندیشه‌هایى‌ از این‌ دست‌ را بدون‌ هیچ‌ اشاره‌ای‌ به‌ اعتزالیان‌، به‌ اشاعره‌ نسبت‌ مى‌دهند (نک: ه د، اشاعره‌). نظر اسکافى‌ همچون‌ سایر متکلمان‌ در باب‌ پیدایش‌ جهان‌ هستى‌ این‌ است‌ که‌ جهان‌ آفرینش‌ آغازِ زمانى‌ دارد و به‌ اصطلاح‌ مناط نیاز شى‌ء را به‌ آفرینش‌، «حدوث‌» مى‌داند. البته‌ او بر خلاف‌ ابوالهذیل‌ علاف‌ به‌ این‌ قاعدة کهن‌ که‌ هر چه‌ آغاز دارد، باید انجام‌ داشته‌ باشد، پای‌بند نیست‌. در اینجا ابوالهذیل‌ بحث‌ جنجال‌ برانگیزی‌ به‌ راه‌ انداخته‌، و گفته‌ بود که‌ چون‌ جهان‌ هستى‌ آغاز دارد، انجام‌ نیز دارد و بدین‌قرار، روزی‌ فرا مى‌رسد که‌ بهشتیان‌ و جهنمیان‌ تا ابد دستخوش‌ سکون‌ و خمود خواهند گردید (نک: ه د، ابوالهذیل‌ علاف‌). این‌ عقیده‌ با مخالفت‌ بسیاری‌ از متکلمان‌ از جمله‌ اسکافى‌ رو به‌ رو گردید. در اینجا اسکافى‌ در کتابى‌ که‌ دربارة توحید نوشته‌ بود و بخشى‌ از آن‌ را خیاط در الانتصار (ص‌ 13-14) نقل‌ کرده‌، مسأله‌ را به‌ این‌ صورت‌ حل‌ کرده‌ است‌ که‌ آفرینش‌ الهى‌ را آغاز هست‌، ولى‌ انجام‌ نیست‌، چرا که‌ خداوندی‌ که‌ آفرینش‌ را آغاز کرده‌، چون‌ ذاتش‌ دچار دگرگونى‌ و تحول‌ نمى‌شود، پس‌ آفرینش‌ انتهایى‌ ندارد و این‌ کار تا ابد ادامه‌ خواهد یافت‌ و بهشتیان‌ و دوزخیان‌ در معرض‌ هیچ‌ سکونى‌ قرار نخواهند گرفت‌ (همانجا).
یکى‌ از مسائل‌ مهمى‌ که‌ از نظر معتزلیانى‌ چون‌ اسکافى‌ با مسألة توحید پیوندی‌ محکم‌ خورده‌ بود، مسألة مخلوق‌ یا حادث‌ بودن‌ کلام‌ الهى‌ بود. اسکافى‌ دو رسالة مستقل‌ در این‌ موضوع‌ نوشته‌ بود (نک: شم 2 و 9 آثار در همین‌ مقاله‌) و این‌ امر عنایت‌ فراوان‌ او را به‌ این‌ موضوع‌ نشان‌ مى‌دهد. در واقع‌ اوضاع‌ تاریخى‌ و فرهنگى‌ خاصى‌ معتزله‌ را واداشته‌ بود تا قدیم‌ بودن‌ قرآن‌ را نفى‌ کنند و شدیداً بر این‌ مسأله‌ اصرار بورزند. حساسیت‌ مسأله‌ چندان‌ بود که‌ معتزله‌ که‌ از 198 تا 233ق‌ یعنى‌ دوران‌ حکومت‌ مأمون‌، معتصم‌ و واثق‌ به‌ دربار راه‌ یافته‌، و از نفوذ بسیاری‌ برخوردار بودند، این‌ مسأله‌ را از حوزة بحث‌ به‌ حوزة سیاست‌ و اجتماع‌ کشاندند و حکومت‌ را وادار کردند تا دستگاه‌ تفتیش‌ عقاید بر پا کند و از دانشوران‌ و برجستگان‌ اعتراف‌ بگیرد که‌ قرآن‌ مخلوق‌ است‌. یکى‌ از پیامدهای‌ ناگوار این‌ کار آن‌ بود که‌ مخالفان‌ این‌ عقیده‌ با آسیبهای‌ گوناگونى‌ مواجه‌ شدند. برخى‌ تازیانه‌ خوردند، پاره‌ای‌ به‌ زندان‌ رفتند و عده‌ای‌ کشته‌ شدند. اسکافى‌ شاهد همة این‌ درگیریها بود (نک: طبری‌، 8/631 - 645؛ نادر، 57 - 59؛ برای‌ مطالعة بیشتر، نک: جدعان‌، جم). ریشة این‌ مسأله‌ به‌ حملة متکلمان‌ مسیحى‌ به‌ اسلام‌ باز مى‌گشت‌. آنان‌ از آغاز قرن‌ دوم‌ به‌ بعد برای‌ بى‌اعتبار کردن‌ اندیشه‌های‌ اسلامى‌ و تثبیت‌ مواضع‌ کلامى‌ خویش‌، این‌ اندیشه‌ را رواج‌ داده‌ بودند که‌ از طرفى‌ خود قرآن‌ (آل‌ عمران‌/3/45؛ نساء/4/171) مسیح‌ را کلمه‌ خوانده‌ است‌ و از طرف‌ دیگر سنت‌ گرایان‌، کلام‌ یا کلمة خدا را قدیم‌ مى‌دانند. مسیحیان‌ مقدمة سومى‌ نیز به‌ این‌ دو مقدمه‌ افزودند و آن‌ این‌ بود که‌ هر امر قدیم‌ و ناآفریده‌ای‌ خداست‌ و از این‌ رو نتیجه‌ مى‌گرفتند که‌ «مسیح‌ خداست‌». این‌ تلقى‌ آشکارا با عقاید اسلامى‌ در تناقض‌ بود، چرا که‌ قرآن‌ شدیداً خدا یا فرزند خدا بودن‌ مسیح‌ را رد مى‌کرد. از این‌رو، معتزلیانى‌ چون‌ اسکافى‌ مناسب‌ترین‌ دفاع‌ از توحید اسلامى‌ و مبارزه‌ با تثلیث‌ مسیحى‌ را در این‌ مى‌دیدند که‌ به‌ شدت‌ اندیشة قدم‌ قرآن‌ را نفى‌، و عقیده‌ به‌ حدوث‌ کلام‌ الهى‌ را تثبیت‌ نمایند (ابن‌ ندیم‌، 230، سطرهای‌ 7-12؛ طبری‌، 8/631 -637؛ ولفسن‌، 259-263؛ نادر، همانجا). البته‌ ناگفته‌ نماند که‌ معتزله‌ با طرح‌ این‌ اندیشه‌، با گروهى‌ از سنت‌گرایان‌ مسلمان‌ همچون‌ اصحاب‌ حدیث‌ نیز سخت‌ درگیر مى‌شدند، چرا که‌ اینان‌ از اندیشة قدم‌ قرآن‌ دفاع‌ مى‌کردند. با اینهمه‌، اعتزالیان‌ روی‌ هم‌ رفته‌ منکر وجود قرآن‌ از پیش‌ موجود نبودند و تنها قدم‌ آن‌ را انکار مى‌کردند (ولفسن‌، 285). اما آنان‌ در مورد چگونگى‌ این‌ آفرینش‌ و اینکه‌ چه‌ چیزی‌ مخلوق‌ است‌، اتفاق‌ نظر نداشتند. اسکافى‌ همچون‌ استادش‌ جعفر بن‌ حرب‌ بر آن‌ بود که‌ کلام‌ خدا عرض‌ است‌ و جسم‌ نیست‌ (اشعری‌، مقالات‌، 193) و از طرف‌ دیگر معتقد بود که‌ خداوند قرآن‌ را بر لوح‌ محفوظ خلق‌ کرد (نسفى‌، 260؛ ولفسن‌، 599 -600). بدین‌ ترتیب‌، مى‌توان‌ استنتاج‌ کرد که‌ محل‌ آفریده‌ای‌ که‌ کلام‌ خدا در آن‌ خلق‌ شده‌، لوح‌ محفوظ بوده‌، و چون‌ لوح‌ محفوظ از جمله‌ چیزهایى‌ است‌ که‌ پیش‌ از آفرینش‌ جهان‌ خلق‌ شده‌ بود، بنابراین‌ از نظر اسکافى‌ قرآن‌ پیش‌ از آفرینش‌ جهان‌ خلق‌ شده‌ بود و در واقع‌ همین‌ کلام‌ بر حضرت‌ محمد(ص‌) وحى‌ گردید.
مسألة دیگری‌ که‌ اعتزالیان‌ در مورد آن‌ اختلاف‌ نظر داشتند، این‌ بود که‌ از طرفى‌ قرآنى‌ داریم‌ که‌ پیش‌ از آفرینش‌ عالم‌ بر لوح‌ محفوظ خلق‌ شده‌ است‌ و از سوی‌ دیگر قرآنى‌ زمینى‌ داریم‌ که‌ در تلاوت‌ کردن‌ یا شنیدن‌ یا به‌ خاطر سپردن‌ یا نوشتن‌ شکل‌ مى‌گیرد؛ اینک‌ این‌ دو قرآن‌ چه‌ ارتباطى‌ با یکدیگر دارند؟ جعفر بن‌ حرب‌ و بیشتر بغدادیان‌ محال‌ مى‌دانستند که‌ کلام‌ خدا در آن‌ واحد در دو جا وجود پیدا کند و شنیدن‌ و به‌ خاطر سپردن‌ و تلاوت‌ یا نوشتن‌ قرآن‌ را «حکایت‌» از قرآن‌ِ پیش‌ موجود مى‌انگاشتند و اینها را خود قرآن‌ نمى‌دانستند. اما اسکافى‌ برخلاف‌ آنان‌ بر آن‌ بود که‌ خود قرآن‌ مى‌تواند در آن‌ واحد در چند مکان‌ به‌ صورت‌ شنیدن‌، به‌ خاطر سپردن‌، تلاوت‌ یا نوشتن‌ وجود داشته‌ باشد. به‌ عقیدة او چنین‌ چیزی‌ در مورد کلام‌ بشر محال‌ است‌ و فقط کلام‌ خداوند چنین‌ خاصیتى‌ دارد (اشعری‌، همان‌، 193، 599 -600؛ نسفى‌، همانجا؛ بغدادی‌، الفرق‌...، 170).
عدل‌: اصل‌ عدل‌ تلقى‌ خاص‌ معتزله‌ را از خداوند و افعالش‌ بیشتر نمایان‌ مى‌کند. در این‌ مکتب‌ عدل‌ الهى‌ نیز با معیاری‌ صرفاً عقلى‌ توجیه‌ و معنا مى‌شود. در اینجا معنای‌ «خدا عادل‌ است‌» این‌ است‌ که‌ کار «قبیح‌» انجام‌ نمى‌دهد و در انجام‌ دادن‌ کار «حَسَن‌» (= بایسته‌ و پسندیده‌) تعلل‌ و اخلال‌ نمى‌ورزد (قاضى‌ عبدالجبار، شرح‌، 301). اینک‌ این‌ پرسش‌ مطرح‌ مى‌شود که‌ حسن‌ و قبح‌ کارها را چگونه‌ مى‌توان‌ مشخص‌ کرد؟ پاسخ‌ معتزلیانى‌ چون‌ اسکافى‌ این‌ بود که‌ عقل‌ مى‌تواند این‌ کارها را از هم‌ باز شناسد و در مورد کارهای‌ خداوند با همین‌ معیار داوری‌ کند (همو، «فضل‌»، 139). بر همین‌ مبنا بود که‌ معتزله‌ معتقد بودند که‌ انسان‌ مختار است‌ و مسألة اختیار در نظر آنان‌ از شاخه‌های‌ اصل‌ عدل‌ بود، چرا که‌ اعتقاد به‌ جبر مستلزم‌ آن‌ بود که‌ پذیرفته‌ شود خدا کارهای‌ زشت‌ و ناپسند انجام‌ مى‌دهد و این‌ معنا با تلقى‌ آنان‌ از اصل‌ عدل‌ متناقض‌ مى‌افتاد. تلقى‌ سنت‌ گرایان‌ از عدل‌ الهى‌ کاملاً مخالف‌ این‌ دیدگاه‌ بود و آنان‌ معتقد بودند که‌ کارهای‌ خداوند به‌ مرزهای‌ حسن‌ و قبح‌ عقلى‌ محدود نمى‌شود و خداوند برای‌ انجام‌ دادن‌ کارهایش‌ هیچ‌ مانعى‌ بر سر راه‌ ندارد. در اینجا عدل‌ معنای‌ دیگری‌ دارد و آن‌ این‌ است‌ که‌ هر کاری‌ خدا انجام‌ دهد، همان‌ عدل‌ است‌ و کارهای‌ خدا با سنجشهای‌ عقلى‌ قابل‌ داوری‌ نیست‌ و به‌ رغم‌ معتزله‌ که‌ از نسبت‌ دادن‌ کارهای‌ زشت‌ انسان‌ به‌ خداوند ابا دارند، خدا فاعل‌ حقیقى‌ کارها از جمله‌ کارهای‌ زشت‌ انسان‌ است‌ و خوب‌ و بد کارها را شریعت‌ معین‌ مى‌کند (نک: اشعری‌، اللمع‌، 71-73، 117).
به‌ هر روی‌، آراء اسکافى‌ دربارة اصل‌ عدل‌ باید در بستر الهیات‌ عدل‌ باورانة اعتزالى‌ دریافته‌ شود. 6 عنوان‌ از عناوین‌ رساله‌های‌ اسکافى‌ به‌ این‌ موضوع‌ اختصاص‌ دارد (نک: شم 1، 6، 10، 12، 19 و 22 آثار در همین‌ مقاله‌) و این‌ معنا شدت‌ توجه‌ وی‌ را به‌ این‌ اصل‌ مى‌رساند. اسکافى‌ تصریح‌ مى‌کند که‌ حسن‌ و قبح‌ کارهای‌ انسان‌ سببى‌ بیرون‌ از خود همان‌ کارها ندارد. زشتى‌ یا خوبى‌ یک‌ فعل‌ در درون‌ همان‌ فعل‌ نهفته‌ است‌ و عقل‌ این‌ جنبه‌ها را تشخیص‌ مى‌دهد (نک: اشعری‌، مقالات‌، 356). بر این‌ اساس‌ عدل‌ خداوند اقتضا مى‌کند که‌ خداوند کارهای‌ قبیح‌ انجام‌ ندهد. مثلاً از آنجا که‌ بیدادگری‌ کاری‌ زشت‌ است‌، خدا بیدادگر نیست‌. البته‌ اسکافى‌ بر خلاف‌ متکلمان‌ هم‌ کیش‌ خود، نظّام‌ و اسواری‌ که‌ ستمکار نبودن‌ خدا را اینگونه‌ تعلیل‌ مى‌کردند که‌ او توانایى‌ ستمگری‌ ندارد، بر این‌ باور است‌ که‌ خدا بر این‌ کار تواناست‌، ولى‌ چون‌ عادل‌ است‌، به‌ چنین‌ کاری‌ دست‌ نمى‌زند (خیاط، 90؛ اشعری‌، همان‌، 202، 395، 557 - 558؛ بغدادی‌، الملل‌...، 103). متأسفانه‌ ابن‌ راوندی‌ (ه م‌) در فضیحة المعتزله‌ رندانه‌ گفته‌های‌ اسکافى‌ را در این‌ زمینه‌ سوء تعبیر کرده‌، و بر او خرده‌ گرفته‌ است‌. خیاط در الانتصار (همانجا) با نقل‌ عین‌ سخنان‌ اسکافى‌، از خواننده‌ انصاف‌ طلبیده‌ است‌. همین‌ سوء تعبیر به‌ منابع‌ ضد اعتزالى‌ راه‌ یافته‌، و دست‌مایة لعن‌ بر اسکافى‌ گردیده‌ است‌ (اسفراینى‌، 48؛ بغدادی‌، همانجا، الفرق‌، 169).
اسکافى‌ با توجه‌ به‌ همین‌ اعتقادی‌ که‌ در مورد اصل‌ عدل‌ داشت‌، ردیه‌ای‌ بر ازارقه‌ (ه م‌) نوشت‌ (نک: شم 1 آثار در همین‌ مقاله‌)، چرا که‌ آنان‌ معتقد بودند که‌ کودکان‌ کافران‌ و مشرکان‌ اگر پیش‌ از بلوغ‌ از دنیا بروند، خداوند آنان‌ را در دوزخ‌ عذاب‌ خواهد کرد (ابن‌ حزم‌، 4/127). از نظر اسکافى‌ این‌ باور مردود است‌، چرا که‌ عذاب‌ کردن‌ کودکان‌ِ نامکلف‌ ظلم‌ است‌ و خدا کار قبیح‌ انجام‌ نمى‌دهد. بدین‌ لحاظ، اسکافى‌ معتقد است‌ که‌ همة کارهای‌ خداوند خیر است‌ و هیچ‌ شری‌ در افعال‌ او وجود ندارد؛ حتى‌ عذاب‌ جهنم‌ نیز خیر و رحمت‌ است‌، زیرا که‌ آفرینش‌ جهنم‌ موجب‌ شده‌ است‌ که‌ بسیاری‌ از مردم‌ از کفر و گناه‌ دوری‌ کنند (اشعری‌، همان‌، 249، 537).
با اینکه‌ اسکافى‌ در مورد مسألة استطاعت‌ (ه م‌) یا توانایى‌ انسان‌ برای‌ انجام‌ دادن‌ کارها، همچون‌ سایر عدل‌ گرایان‌ و طرفداران‌ اختیار معتقد بود که‌ این‌ توانایى‌ پیش‌ از وقوع‌ فعل‌ در انسان‌ وجود دارد، ولى‌ زیاده‌ روی‌ ابوالهذیل‌ علاف‌ را در این‌ مورد نمى‌پسندید. ابوالهذیل‌ بر آن‌ بود که‌ انسان‌ در زمان‌ وقوع‌ فعل‌ استطاعت‌ ندارد و ممکن‌ است‌ که‌ از اندام‌ شخص‌ عاجز و یا حتى‌ مرده‌ فعلى‌ سر بزند (نک: ه د، ابوالهذیل‌ علاف‌؛ اشعری‌، همان‌، 232).اما اسکافى‌ بر خلاف‌ ابوالهذیل‌ معتقد است‌ که‌ استطاعت‌ در حال‌ انجام‌ دادن‌ فعل‌ مباشر - که‌ هر جزئى‌ از آن‌ به‌ تجدید عزم‌ و اراده‌ و قصد نیاز دارد (اشعری‌، همان‌، 409) - در انسان‌ وجود دارد و سر زدن‌ فعل‌ از اندام‌ عاجز و مرده‌ محال‌ است‌ (همان‌، 232، 313).
امامت‌ و سیاست‌: مسألة امامت‌ یکى‌ از کهن‌ترین‌، جنجالى‌ترین‌، مهم‌ترین‌ و دشوارترین‌ مسائل‌ کلامى‌ سیاسى‌ است‌ که‌ از دیرباز در میان‌ متکلمان‌ مطرح‌ بوده‌، و در عین‌ حال‌ بر سر آن‌ جنگها و خونریزیهای‌ بسیاری‌ روی‌ داده‌ است‌ و نیز فرقه‌های‌ مذهبى‌ بسیاری‌ پدید آمده‌اند. آنچه‌ بیش‌ از همه‌ به‌ این‌ دشواری‌ دامن‌ مى‌زد، این‌ بود که‌ اندیشه‌های‌ سیاسى‌ و اندیشه‌های‌ دینى‌ درهم‌ آمیخته‌ بودند و در غالب‌ موارد مکتبهای‌ سیاسى‌ در پى‌ این‌ بودند که‌ برای‌ خود مبانى‌ دینى‌ دست‌ و پا کنند. به‌ هر حال‌، اسکافى‌ نیز به‌ سبب‌ اهمیت‌ مسأله‌، در این‌ زمینه‌ 3 رساله‌ نوشته‌ بوده‌ است‌ (نک: شم 15، 20 و 24 آثار در همین‌ مقاله‌). برای‌ روشن‌ شدن‌ نظر اسکافى‌ در مورد امامت‌، پیش‌ از هر چیز باید به‌ اندیشه‌های‌ معتزله‌ در این‌ باب‌ بپردازیم‌. معتزله‌ به‌ طور کلى‌ دربارة این‌ موضوع‌ دو نظر داشتند: دستة اول‌ بر آن‌ بودند که‌ امامت‌ واجب‌ است‌ و بر امت‌ نیز واجب‌ است‌ که‌ امام‌ تعیین‌ کنند؛ گروه‌ دوم‌ نظرشان‌ این‌ بود که‌ چنین‌ چیزی‌ بر مسلمانان‌ واجب‌ نیست‌. اما گروه‌ نخست‌ نیز در مورد چگونگى‌ تعیین‌ امام‌ و فلسفة مشروعیت‌ وی‌ با هم‌ همداستان‌ نبودند. اسکافى‌ و غالب‌ اعتزالیان‌ مکتب‌ بغداد، به‌ امامت‌ مفضول‌ قائل‌ بودند و مى‌گفتند اشکالى‌ ندارد که‌ مسلمانان‌ با مردی‌ عقد امامت‌ ببندند که‌ مى‌دانند در میان‌ امت‌ برتر و بالاتر از او نیز هست‌. جاحظ و غالب‌ معتزلیان‌ بصره‌ نظری‌ برخلاف‌ این‌ داشتند و بر آن‌ بودند که‌ امامت‌ تنها فاضل‌ را شاید و رتبة ابوبکر، پس‌ از پیامبر(ص‌) از همه‌ بالاتر بود (اسکافى‌، جم؛ جاحظ، 1؛ مسائل‌...، 50 -52؛ ملطى‌، 39). اسکافى‌ و آن‌ دسته‌ از معتزله‌ که‌ قائل‌ به‌ امامت‌ مفضول‌ بودند، سخنشان‌ این‌ بود که‌ على‌ (ع‌) پس‌ از پیامبر (ص‌) رتبه‌اش‌ از همه‌ برتر بود و ابوبکر در رتبة بعد قرار داشت‌، ولى‌ قریشیان‌ به‌ دلایلى‌ به‌ ابوبکر مایل‌ شدند و با او بیعت‌ کردند (اسکافى‌، جم؛ مسائل‌، 56). بر این‌ مبنا اسکافى‌ حتى‌ ولایت‌ عثمان‌ را مى‌پذیرد و در مورد کسانى‌ چون‌ عایشه‌، طلحه‌ و زبیر که‌ در زمان‌ خلافت‌ على‌ (ع‌) با او جنگیدند، بر آن‌ بود که‌ آنان‌ با اینکه‌ خطاکار بودند، ولى‌ از گناهشان‌ توبه‌ کردند (خیاط، 98).
به‌ هر حال‌، برای‌ بررسى‌ دقیق‌تر و فراگیرتر آراء اسکافى‌ در زمینة امامت‌، رسالة بازسازی‌ شدة او نقض‌ العثمانیه‌ بهترین‌ و معتبرترین‌ منبع‌ است‌. این‌کتاب‌ردیه‌ای‌است‌بر رسالة عثمانیة جاحظ.عثمانیه‌طرفداران‌ عایشه‌، طلحه‌، زبیر و اهل‌ شام‌ بودند که‌ از بیعت‌ با على‌ (ع‌) سرباز زدند و به‌ معاویه‌ گراییدند ( مسائل‌، 16). جاحظ در رسالة عثمانیه‌ حقانیت‌ خلافت‌ ابوبکر، عمر و عثمان‌ را مطرح‌ مى‌کند و به‌ باورهای‌ شیعه‌ در این‌ زمینه‌ مى‌تازد. عجیب‌ است‌ که‌ جاحظ در رسالة دیگرش‌ به‌ نام‌ فضل‌ هاشم‌ على‌ عبدالشمس‌ سخنانى‌ بر خلاف‌ مطالب‌ عثمانیه‌ به‌ میان‌ مى‌آورد! باری‌ جاحظ در عثمانیه‌ مى‌کوشد تا نشان‌ دهد که‌ ابوبکر از على‌ (ع‌) برتر بوده‌ است‌. اسکافى‌ در ردیة خود به‌ یک‌ یک‌ دلایلى‌ که‌ جاحظ برای‌ برتر انگاشتن‌ ابوبکر آورده‌، پاسخ‌ مى‌دهد و تصریح‌ مى‌کند که‌ منکر فضیلت‌ و پیشینة درخشان‌ هیچ‌ یک‌ از صحابه‌ نیست‌، اما ترجیح‌ یکى‌ از صحابه‌ را بر على‌ (ع‌) بر نمى‌تابد. او مى‌گوید (ص‌ 53) که‌ جاحظ با سخنان‌ باطل‌ مى‌خواهد برای‌ ابوبکر مناقب‌ بسازد. اسکافى‌ به‌ شرایطى‌ تاریخى‌ و سیاسى‌ اشاره‌ مى‌کند که‌ در آن‌، عقاید عثمانیه‌ بستر مناسبى‌ برای‌ رشد و گسترش‌ داشت‌ و پیروان‌ چنین‌ عقایدی‌ قدر مى‌دیدند و بر صدر مى‌نشستند (نک: ص‌ 13). در صورتى‌ که‌ در مورد على‌ (ع‌)، فرزندانش‌ و پیروانش‌ وضع‌ کاملاً متفاوت‌ بود و در منابر مورد ناسزا قرار مى‌گرفتند و محدثان‌ و واعظان‌ سخت‌ تهدید شده‌ بودند که‌ از خوبیها و فضایل‌ آنان‌ هیچ‌ یادی‌ نکنند (همانجا). از نظر اسکافى‌ اینکه‌ جاحظ یکى‌ از دلایل‌ مشروعیت‌ امامت‌ ابوبکر را این‌ مى‌داند که‌ وی‌ نخستین‌ مسلمان‌ بوده‌، پنداری‌ باطل‌ است‌. وی‌ دلایل‌ مختلفى‌ مى‌آورد تا اثبات‌ کند که‌ على‌ (ع‌) نخستین‌ مسلمان‌ بوده‌ است‌ (ص‌ 16-21) و برای‌ نشان‌ دادن‌ فضایل‌ على‌ (ع‌) به‌ آیه‌ها، روایتها و اشعار استناد مى‌نماید (ص‌ 17-21). همچنین‌ زیرکانه‌ تناقض‌ گوییهای‌ جاحظ را در همین‌ رساله‌ متذکر مى‌شود (ص‌ 39).
مآخذ: ابن‌ ابى‌ الحدید، عبدالحمید، شرح‌ نهج‌ البلاغة، به‌ کوشش‌ محمد ابوالفضل‌ ابراهیم‌، قاهره‌، 1379ق‌/1959م‌؛ ابن‌ ابى‌ یعلى‌، محمد، طبقات‌ الحنابلة، به‌ کوشش‌ محمد حامد فقى‌، قاهره‌، 1371ق‌/1952م‌؛ ابن‌ حزم‌، على‌، الفصل‌، به‌ کوشش‌ محمد ابراهیم‌ نصر و عبدالرحمان‌ عمیره‌، ریاض‌، 1402ق‌/1982م‌؛ ابن‌ مرتضى‌، احمد، طبقات‌ المعتزلة، به‌ کوشش‌ زوزانا دیوالد ویلتسر، بیروت‌، 1380ق‌/1961م‌؛ همو، المنیة و الامل‌، به‌ کوشش‌ محمدجواد مشکور، بیروت‌، 1399ق‌/1979م‌؛ ابن‌ ندیم‌، الفهرست‌؛ اسفراینى‌، شاهفور، التبصیر فى‌ الدین‌، به‌ کوشش‌ محمد زاهد کوثری‌، قاهره‌، 1359ق‌/1940م‌؛ اسکافى‌، محمد، «نقض‌ العثمانیة»، ضمن‌ رسائل‌ (نک: هم ، جاحظ)؛ اشعری‌، على‌، اللمع‌، به‌ کوشش‌ حموده‌ غرابه‌، قاهره‌، 1955م‌؛ همو، مقالات‌ الاسلامیین‌، به‌ کوشش‌ هلموت‌ ریتر، بیروت‌، 1400ق‌/1980م‌؛ بغدادی‌، عبدالقاهر، اصول‌ الدین‌، استانبول‌، 1346ق‌/ 1928م‌؛ همو، الفرق‌ بین‌ الفرق‌، به‌ کوشش‌ محمد محیى‌الدین‌ عبدالحمید، قاهره‌، مکتبة محمدعلى‌ صبیح‌؛ همو، الملل‌ و النحل‌، به‌ کوشش‌ البیر نصری‌ نادر، بیروت‌، 1970م‌؛ جاحظ، عمرو، «العثمانیة»، ضمن‌ رسائل‌، به‌ کوشش‌ حسن‌ سندوبى‌، قاهره‌، 1352ق‌/1933م‌؛ جدعان‌، فهمى‌، المحنة، عمان‌، 1989م‌؛ خطیب‌ بغدادی‌، احمد، تاریخ‌ بغداد، قاهره‌، 1349ق‌؛ خیاط، عبدالرحیم‌، الانتصار، به‌ کوشش‌ ه. س‌. نیبرگ‌، قاهره‌، 1344ق‌/1925م‌؛ سمعانى‌، عبدالکریم‌، الانساب‌، حیدرآباد دکن‌، 1382ق‌/1962م‌؛ طبری‌، تاریخ‌؛ غریفى‌، على‌ عدنانى‌، مقدمه‌ بر بناء المقالة الفاطمیة فى‌ نقض‌ الرسالة العثمانیة ابن‌ طاووس‌، قم‌، مؤسسة آل‌ البیت‌؛ فان‌ اس‌، یوزف‌، «معرفة الله‌ مسأله‌ای‌ دینى‌ در تفکر معتزله‌»، ترجمة ایرج‌ خلیفه‌ سلطانى‌، سیر عرفان‌ و فلسفه‌ در جهان‌ اسلام‌، تهران‌، 1367ش‌؛ قاضى‌ عبدالجبار، شرح‌ الاصول‌ الخمسة، به‌ کوشش‌ عبدالکریم‌ عثمان‌، قاهره‌، 1384ق‌/1965م‌؛ همو، «فضل‌ الاعتزال‌»، فضل‌ الاعتزال‌ و طبقات‌ المعتزله‌، به‌ کوشش‌ فؤاد سید، تونس‌/الجزایر، 1393ق‌/1974م‌؛ قرآن‌ کریم‌؛ مرکزی‌، خطى‌؛ مسائل‌ الامامة، منسوب‌ به‌ ناشى‌´ اکبر، به‌ کوشش‌ یوزف‌ فان‌ اس‌، بیروت‌، 1971م‌؛ ملطى‌، محمد، التنبیه‌ و الرد، به‌ کوشش‌ محمدزاهد کوثری‌، قاهره‌، 1368ق‌/ 1949م‌؛ نادر، البیر نصری‌، اهم‌ الفرق‌ الاسلامیة، بیروت‌، المطبعة الکاتولیکیه‌؛ نسفى‌، میمون‌، تبصرة الادلة، به‌کوشش‌ کلود سلامه‌، دمشق‌، 1990م‌؛ نهج‌ البلاغة؛ ولفسن‌، هری‌ اوسترین‌، فلسفة علم‌ کلام‌، ترجمة احمد آرام‌، تهران‌، 1368ش‌؛ یاقوت‌، بلدان‌. ناصر گذشته‌

نویسنده : سید محسن موسوی زاده ; ساعت ٢:۱۱ ‎ب.ظ ; جمعه ۳ مهر ،۱۳۸۸
تگ ها:
comment نظرات () لینک