معتزله


+ قاعده اصلح از دیدگاه متکلمان اسلام

 

 نویسنده:مهدی نکویی سامانی

 این نوشتار با بررسی دیدگاه‏های
سه مکتب عمده کلامی (معتزله، اشاعره و امامیه) درباره قاعده اصلح، زمینه‏ها و مبانی
نظریه وجوب آن را مورد مطالعه و کنکاش قرار می‏دهد و با تبیین دیدگاه‏های گوناگون متکلمین
اسلامی به بازیابی ریشه اختلاف آرا در این زمینه پرداخته و کوشش می‏کند بر اساس مبانی
مشترک سه مکتب کلامی مزبور، راه حلی برای تقریب آرای موافقان قاعده اصلح و مخالفان
آن عرضه نماید. مبنای مورد نظر این نوشته، تأکید بر ضرورت تنزیه خداوند است، که مورد
اتفاق نظر همه متکلمان اسلامی است.

ریشه اختلاف در بحث وجوب لطف و یا اصلح در واقع به اختلاف روش معرفت شناسانه
متکلمان برمی‏گردد. امامیه و معتزله با تأکید بر روش عقل گرایانه و برون متنی و اشاعره
با در پیش گرفتن روش نص گرایانه و درون متنی و تعبد به متون دینی به اثبات و نفی این
قاعده پرداخته‏اند در واقع، اشاعره با همان مبنا و ادله‏ای که موافقان اصلح، به وجوب
اصلح حکم نموده‏اند، یعنی ضرورت تنزیه خداوند، به نفی آن پرداخته‏اند. بنابراین این
اختلاف در واقع روش شناختی است و به اختلاف در رویکرد عقلانی و یا وحیانی به مسایل
کلامی برمی‏گردد، که اگر این اختلاف مبنایی حل شود، ثمرات شیرینی برای نهضت تقریب در
پی خواهد داشت.

کلمات کلیدی :

قاعده اصلح ـ لطف ـ مصلحت و حکمت ـ غایت مندی ـ افعال الهی

 مقدمه

 مقاله حاضر به بحث پیرامون «قاعده
اصلح» که یک قاعده کلامی است می‏پردازد و این موضوع کلامی را به تناسب اهمیت اعتقادی
و کاربردی آن مورد مطالعه قرار می‏دهد. متکلمان اسلامی با انگیزه دفاع از حریم معتقدات
دینی، ناگزیر بوده‏اند همواره برای شبهات اعتقادی و کلامی راه حل‏های معقول و قانع‏کننده
بیابند.

 ______________________________

1 پژوهشگر ـ کارشناسی
ارشد فلسفه و کلام.

 ________________________________________

یکی از مباحث جدی که همواره موجب دغدغه فکری و زمینه‏ساز مجادلات کلامی
بوده، و به تبع بحث علم حق تعالی، قدرت و حکمت و غایت افعال الهی مطرح شده است، بحث
در مورد وجوب لطف خداوند بر بندگان است، و این‏که آیا عقل قادر است حسن و قبح امور،
و وجوب مصلحت و حکمت افعال و اوامر الهی را درک کند یا خیر. در پیش گرفتن مبانی مختلف
عقلی یا نقلی در این زمینه، موجب شده متکلمین ره‏یافت‏های جداگانه‏ای را در دفع شبهات
اعتقادی به کار گیرند.

متکلمین در مورد توجیه علم و قدرت حق تعالی و حق و توانایی عقل آدمی در
درک حکمت‏ها و مصلحت‏های نظام تکوین و تشریع با مسایل و مشکلات بسیاری رو به رو بوده‏اند،
و در تبیین رابطه خالق هستی با مخلوقات، و نوع اراده و تدبیر حق تعالی، و حکمت آفرینش،
و فلسفه تشریع، دیدگاه‏های گوناگونی را ابراز داشته‏اند که در این نوشتار، مهم‏ترین
نظریات نمایندگان عمده سه مکتب کلامی اسلامی، یعنی اشاعره و معتزله و شیعه را براساس
مبانی کلامی جداگانه آن‏ها بررسی می‏نماییم.

برخی با ره‏یافت‏های عقلی و با ارج نهادن به دریافت‏ها و ادراکات بشری
و این‏که عقل می‏تواند به طور مستقل به حسن و قبح و حکمت‏ها و مصلحت‏های امور تکوینی
و تشریعی راه یابد، به تحلیل و تبیین این مسئله پرداخته و از مصلحت‏ها و حکمت‏های افعال
الهی سخن گفته‏اند. برخی دیگر از متکلمان اسلامی، نظیر اشاعره، نیز با اصالت دادن به
تعبد در برابر تعقل، ره‏یافت‏های عقلانی بشر را در تشخیص حکمت‏ها و مصالح نظام تکوین
و تشریع ناکارآمد شمرده‏اند.

در این بین، امامیه با الهام از پیشوایان دینی خود در مسایل کلامی، ره‏یافتی
متمایز در پیش گرفته و با الهام از سه منبع وحی و عقل و تعالیم لدنّی اهل بیت عصمت
علیهم‏السلام و معادن حکمت، در مقام پاسخ‏گویی به شبهات کلامی و دفاع از معتقدات دینی
برآمده است. آن‏چه در این میان قابل توجه است، این است که هر سه فرقه کلامی اسلامی،
بر این مطلب تأکید دارند که افعال الهی خالی از حکمت و مصحلت و غایت نیست، چه این که
ما برای عقل در این عرصه، مجال جولان و کنکاش قائل باشیم، و چه این که معتقد باشیم
که حقیقت را باید از متون وحیانی الهام گرفت و حکمت‏ها و مصالح امور را در نفس الامر
و عالم واقع، به خدا واگذار کرد. به هر حال، این تحقیق در مقام اثبات این نکته است
که افعال الهی خالی و عاری از غایت و حکمت و مصلحت نیست، و تنها نزاع در حد کاوش‏های
عقلی در این عرصه است و در واقع نزاع بر سر وجوب لطف بر خدا و رعایت اصلح از سوی او
از این مبنا ناشی می‏شود، و از این رو می‏توان گفت هر سه فرقه مهم کلامی قائل به وجوب
لطف و مصلحت در افعال الهی هستند، و در واقع موضع‏گیری اشاعره در برابر معتزله و شیعه
به

________________________________________

معنای نفی وجوب لطف و اصلح نیست بلکه به معنای انکار وجوب بیرونی و عقلی
آن است و همه سخن و سخن همه در این است که فعل خدا نمی‏تواند خالی از خیر و مصلحت باشد.
اما ضرورت و وجوب این لطف و مصلحت، به حکم ذاتی فعل و تابع اراده و علم حق است نه وابسته
به درک و تشخیص عقل بشری.

در این نوشتار ابتدا به طور اجمال به مفهوم حکمت و مصلحت در مورد خدا
خواهیم پرداخت و سپس به بررسی «قاعده اصلح» به عنوان یک مسئله کلامی که مورد توجّه
متکلمین مسلمان اعم از اشاعره و معتزله و شیعه قرار دارد، می‏پردازیم.

1 ـ مفهوم حکمت و
مصلحت در مورد خداوند تعالی

 گروهی از متفکران و متکلمان اسلامی
براساس پیش‏فرض‏ها و مبانی فکری خاص خود، پاسخ برخی از موضوعات کلامی، نظیر مسئله شرور
و نواقص خلقت را با حکمت و مصلحت حقیقی و غیبی خداوند توجیه کرده‏اند. در مقابل، برخی
دیگر ادعا می‏کنند سخن گفتن از «حکمت» و «مصلحت خداوند»، معنا و مفهومی ندارد، و «حکمت
و مصلحت» را مربوط به بشر و موجوداتی که از علم و قدرت محدود برخوردارند و در چارچوپ
نظام اسباب و مسبّبات قرار دارند، دانسته‏اند.

حکمت و مصلحت برای موجودی که فوق این نظام و پدیدآورنده آن است، نمی‏تواند
معنا داشته باشد. توسّل به اسباب و علل و قوانین این نظام، شأن بندگان است نه خدای
متعال و قادر مطلق. بنابراین استدلال کسانی که بر مبنای اصل حکمت و مصلحت می‏خواهند
شرور عالم و نواقص خلقت را توجیه کنند، با این اشکال عقیم خواهد بود، ولی حکمای الهی
معتقدند حکمت بالغه الهی اقتضا می‏کند که هرچه موجود می‏شود، خیر و کمال و نظام موجود
به طور تکوینی و تشریعی نظام احسن و اصلح و حکیمانه باشد. به نظر برخی از متکلمان و
حکیمان اسلامی، به عادل بودن خداوند، ایجاب می‏کند که استحقاق و شایستگی و قابلیت‏های
هر موجودی را بی‏پاسخ نگذارد.

معنای حکمت خداوند در واقع همان علم او به اشیاء است. علم خدا به اشیاء
از طریق علم به ذات خود حق است، نه این‏که از طریق اعیان خارجی موجودات، تحقق یافته
باشد. پس خدا هم در علم خود حکیم است، و هم افعال او محکم است. بنابر این چون خدا حکیم
و عالم مطلق است، علم حق به نظام کل اقتضا می‏کند که فعل او اکمل و اتمّ باشد.

پس خدا به مقتضای حکمت خود، علم به خیرات دارد و آن‏ها را تعقل و اراده
کرده و به وجود می‏آورد: «یعلم الخیرات و یرضاها فیعقلها و یخلقها و یفیضها جوداً و
رحمةً و طولاً و امتناناً» (میرداماد، ص337).

 ________________________________________

از نظر حکمای الهی اصلح به چیزی اطلاق می‏شود که دارای مصلحت تامه بوده
و در غایت کمال وجود خودش است.

معتزله معتقدند خداوند حکیم است و حکیم کسی است که افعالش دارای حکمت
محکم و متقن و غرض و هدف باشد. (شهرستانی، بی‏تا، ص 398).

معتزله تأکید می‏کنند که مسئله اصلح از یک سو با حکیمانه و هدفمند بودن
افعال خداوند، و از سوی دیگر با عاقل بودن عقل داشتن انسان و لطف خداوند و صفات کمالی
او رابطه دارد. مهم‏ترین دلیل معتزله این است که خداوند حکیم است و چون حکیم فعلی را
بدون غرض و حکمت انجام نمی‏دهد، پس می‏تواند به بهترین شکل خیر و مصلحت بندگان را رعایت
کند. به این ترتیب، معتزله تکلیف و پاداش و عقاب را عین حکمت و مصلحت الهی می‏دانند
(پیشین، ص 405).

اما اشاعره معتقدند جایز نیست افعال الهی را معلل به اغراض و علل غایی
نماییم. آن‏ها چنین استدلال می‏کنند که اگر افعال الهی به خاطر تحقق مصلحت و یا رفع
مفسده‏ای صورت گرفته باشد، لازم می‏آید که ذاتاً ناقص باشد و وسیله این مصلحت و فایده
کامل شود» (قوشجی، ص 224).

این در حالی است که متکلمین معتزله اعتقاد دارند: «ایجاد و خلق اشیاء
از جانب حق تعالی، به مقتضای حکمت است و تمام افعال الهی حق و حکیمانه است» (پیشین)
ولی اشاعره مدعی هستند که فعل حق، تابع اغراض و مصالح نیست؛ زیرا این امر، مستلزم ناقص
دانستن ذات خداوند خواهد بود که با تحصیل غرض، کامل می‏شود، زیرا فاعل عاقل، فعلی را
انجام نمی‏دهد که دارای فائده نباشد و تا وجود فعل، اصلح از عدم آن نباشد، آن را انجام
نمی‏دهد» (پیشین).

در مورد مجادله‏ای که بین متکلمین اشعری با معتزله و حکما درباره غایت‏مندی
افعال الهی صورت گرفته، می‏توان گفت ریشه اصلی این مباحث ناشی از سوء فهم و مغالطه
معنوی است و الاّ هر دو قول درباره نفی غایت از افعال الهی، مستلزم محذور عبث بودن
فعل است و قول اشاعره به غایت و غرض داشتن افعال الهی نیز مستلزم نقص در فاعل است،
که هر دو در مورد خدا محال است، پس حق با حکمای الهی است که هم غایت‏مندی را پذیرفته‏اند
و هم نقص را از ساحت ربوبی نفی نموده‏اند. بنابراین باید گفت در این استدلال، بین غرضی
که به فاعل بر می‏گردد و غرضی که به فعل بر می‏گردد، خلط شده است. خالی از غرض نبودن
افعال الهی به این معنا است که این افعال عبث و لغو نبوده و خداوند منزه از انجام کار
عبث و باطل و لهو می‏باشد. پس باید بین حکیم بودن خدا از یک طرف، و مصالح و اغراض داشتن
افعال الهی از طرف دیگر جمع کرد.

البته باید توجه داشت که در افعال الهی، مصلحت و غرض به خود فعل و نظام
موجودات بر

________________________________________

می‏گردد نه به خداوند که فاعل تامّ و غنّی بالذات است. پس لازمه حکمت
و عنایت حق این است که جهان هستی غایت و هدف و مصلحت داشته باشد.

ملاصدرا بحث مبسوطی در مورد غایت‏مندی افعال الهی مطرح نموده و از طریق
آن حکمت خداوند را ثابت می‏نماید.

وی می‏نویسد: «مفهوم غرض و غایت در اصطلاح حکمت عبارت است از چیزی که
فعل از فاعل برای حصول آن صادر شود، و بالاخره چنین امری در واقع متمم فاعلیت فاعل
است و بدون لحاظ آن فاعل ناقص الفاعلیه شمرده می‏شود.» (صدرالدین شیرازی، ج 6، ص
373ـ362).

مراد اهل حکمت از نفی چنین امری از حق تعالی این است که این ویژگی اختصاص
به فاعل‏هایی دارد که دارای اراده و قصد زاید بر ذات‏اند، ولی در مورد حق تعالی نمی‏توان
گفت فعل او بر سبیل قصد و معلل به اغراض است. ولی حقیقت آن است که حکمای الهی حکمت‏ها
و مصالح مترتب بر افعال خداوند را انکار نمی‏کنند و از طریق اتقان فعل و از راه نظام
خاص موجود در عالم، علم و سایر صفات کمالیه را برای حق اثبات می‏نمایند و به این اصل
شامخ اعتقاد دارند که «ان العالی لایرید السافل و لایستکمل به» (ابن سینا، 1375 ش،
ص 29). بنابراین افعال هیچ فاعل حکیم و مدبّری، خالی از غایت و غرض و حکمت نیست، اما
مفهوم غرض و غایت افعال الهی به خود فعل بر می‏گردد نه به ذات حق تعالی.

2 ـ غایت‏مندی و مصلحت
در افعال الهی

 حکمای اسلامی فعل ارادی را تابع
علم می‏دانند. از نظر آنان، هرگاه فاعل مختار، به رجحان و خیریّت فعل، علم داشته باشد
و آن را انجام دهد، در اصطلاح، این گونه فعل را فعل ارادی و دارای غایت می‏نامند. این‏که
فعل باید مشتمل بر خیریّت باشد تا تحقق یابد، در اصطلاح، «مصلحت فعل» نامیده می‏شود.
پس مصلحت در نزد عقلا همان باعثِ فاعل، بر فعل و سبب اتقان فعل است، و به همین جهت
فاعل چنین فعلی را «حکیم» می‏گویند و فعلی که دارای مصلحت و حکمت نباشد را «لغو» می‏نامند.
مصلحتی که بر فعل مترتب است، قبل از وجود فعل وجود ندارد، بلکه از این نظر که باعثِ
فاعل است وجود علمی برای فاعل دارد و چون علم خدا متوقف بر وجود نظام عینی اشیاء نیست،
در واقع حکمت و مصلحت او، هم قبل از وجود اشیاء محقق است و هم بعد از وجود اشیاء. بنابراین،
علم و حکمت و مصلحت در افعال الهی تابع مصالح و قوانین این عالم نیست، بلکه فوق آن
و مقدم بر آن است.

 ________________________________________

در بسیاری از آیات قرآن کریم، هدف از خلقت، معلّل به فوائد و مصالح خاصی
شده است، و برای هر فعل تکوینی و تشریعی، حکمت و مصلحت یا حسن فعلی و غایی بیان شده
است. قرآن کریم به صراحت بر این مطلب تأکید می‏نماید که افعالی الهی خالی از حسن و
حکمت خیریّت نیست؛ «الذی احسن کل شی خلقه» (سجده / 7).

در قرآن کریم هم، افعال الهی با وصف «حکیمانه و حق بودن» توصیف شده است.
افعال حکیم به افعالی اطلاق می‏شود که مصون از خطا و عبث و لغو باشد. و از این جهت
عدلیه معتقد شده‏اند که افعال الهی معلّل به اغراض است.

ولی واجب الوجود در افعال خود غایتی غیر از ذات خود ندارد و به عبارت
دیگر، واجب الوجود به لحاظ کمال وجودی خود و تامّ بودن و غایة الغایات بودن، به غیر
خود محتاج نیست. بنابراین، معنای سخن برخی از متکلمین که می‏گویند: «افعال اللّه‏ تعالی
غیر معلّلةٌ بالاغراض و الغایات و انّه غایة الغایات» (صدرالدین شیرازی، ج 2، ص
272) با این کلام که: هر فاعل عاقلی، در فعل خود غایت دارد و افعال الهی خالی از غایت
و غرض نیست، منافات و تناقض ندارد؛ زیرا غایت در مورد موجودات ممکن و فقیر که به موجودات
اشرف و علل عالیه خود وابسته‏اند و به وسیله آن علل کامل می‏شوند، مطرح است و با مفهوم
غایت در مورد خدا که علم به نظام خیر دارد، و در واقع این علم عین ذات اوست، منافات
ندارد. پس می‏توان گفت فعل واجب الوجود، خالی از غایت نیست، امّا غایت به معنای «ما
یطلبه الشیء و یستکمل به» که درباره ممکن صدق می‏کند در مورد خدا معنا ندارد، ولی غایت
به معنای «لایخلو عن غرض» که به معنای دارا بودن حکمت و مصلحت و افاده خیر به غیر است،
در مورد خدا صادق است و نفی آن مستلزم عبث دانستن و باطل شمردن افعال الهی و غیر حکیمانه
دانستن آن افعال خواهد بود.

بنابراین، نمی‏توان گفت: «لایجب ان یکون لکلّ فعل غایة»، بلکه باید غایت
فواعل طبیعی را به معنای استکمال این فاعل‏ها دانست، ولی در مورد خداوند، غایت به معنای
ایصال خیر وافاضه وجود به موجودات است.

در مقابل نظریه «غایت‏مندی و مصلحت در افعال الهی»، نظریه گروهی از متکلمین
که معطلّه نامیده می‏شوند قرار دارد که افعال الهی را خالی از حکمت و مصلحت شمرده‏اند.
این گروه، برای اثبات مدعای خود به ادله‏ای سست و بی‏اساس و مصادیق جزئی تمسک جسته‏اند،
نظیر: «طریقی الهارب، رغیفی الجایع، و قدحی العطشان و...» که این عقیده خالی از لغزش
نبوده و ناشی از عدم آگاهی قائلین آن از مرجّح خفی است، در حالی که خفای مرجّح، دلیل
بر نفی آن نیست، زیرا

________________________________________

نمی‏توان هیچ فعلی را بدون غایت دانست، حتی افعال طبیعی هم دارای غایت
هستند. بنابراین می‏توان گفت غایت مترتب بر فعل، یا به ذات فاعل بر می‏گردد یا به فعل
و قابل.

این‏که در کلام برخی از متکلمین آمده است که «افعال اللّه‏ تعالی غیر
معللة بالاغراض و الغایات» و گفته‏اند «خدا غایت الغایات» است، به این معنا است که
خدا «تام الفاعلیه» و «کامل من جمیع الجهات» است، و در فاعلیت احتیاجی به غیر ندارد،
و این امر دلالت بر نفی غایت و غرض از افعال الهی نمی‏کند، پس می‏توان چنین نتیجه گرفت
که: «علم خدا به نظام خیر که عین علم او به ذات خود است، علّت غایی و غرض در ایجاد
است» (صدرالدین شیرازی، پیشین).

بنابراین علم و اراده را نمی‏توان از افعال الهی سلب کرد.

صاحب شوارق نیز در این باره می‏گوید:

«اگر کسی بپرسد آیا
از نظر امامیه افعال الهی معلل به اغراض است یا خیر، پاسخ این است که امامیّه در این
مسئله بین غرض و غایت تفاوت قائل هستند و غرض را علت فاعلی حق تعالی نمی‏دانند. مراد
از غرض در نزد آنان همان حکمت‏ها و مصالحی است که در افعال وجود دارد و عقل آن‏ها را
درک می‏کند و براساس آن به حسن و قبح فعلی حکم می‏نماید. امامیه در این بحث هم عقیده
با حکما هستند، به خلاف اشاعره که حکمت و مصلحت را در مورد خدا نفی می‏کنند».

طبق مسلک حکمای الهی، صدور افعال از حق تعالی بر سبیل قصد و معلّل به
اغراض نیست، بلکه آنان حق تعالی را فاعل بالرّضا و بالعنایه و بالتجلی(1) می‏دانند
و این مسلک با مسلک اشاعره فرق دارد. حکمای الهی حکمت‏ها و مصالح مترتب بر افعال حق
را انکار نمی‏کنند و از طریق اتقان صنع و اتقان افعال الهی، نظام خاص موجودات در عالم
را براساس علم و حکمت و سایر صفات کمالیه اثبات می‏نمایند و این مصالح و حکمت‏های نظام
هستی را علت بالذات صدور فعل حق ندانسته و چنین استدلال می‏کنند که: «لانّ العالی و
الفاعل التامّ لایرید السافل و لایستکمل به» ولی اصحاب امامیّه «یثبتون الحکم و المصالح
و ینفون الغایة و لکن یطلقون علی الحکم و المصالح اسم الغرض فهم یثبتون ما اثبت الحکماء
و ینفون ماینفونه» (فیض کاشانی، اصول المعارف، 1366، ص 113).

نکته بسیار مهمی که در باب وجوب اصلح و رعایت مصلحت از جانب خدا مطرح
است این است که لازمه چنین اعتقادی چیست. آیا اعتقاد به وجوب اصلح با معیارهای عقلی
قابل درک و تشخیص است؟ آیا اعتقاد به وجوب اصلح، دارای مستندات و ادله عقلی و نقلی
کافی است؟ آیا این اعتقاد، با

______________________________

1- شیخ اشراق و پیروان
مکتب وی خدا را فاعل بالرضا می‏دانند ولی حکمای مشّا مثل ابن سینا و محقق طوسی حق تعالی
را فاعل بالعنایه و حکیم صدر المتألهین و عموم عرفا خداوند را فاعل بالتجلی شمرده‏اند.

 ________________________________________

اصل مبنای تکلیف و اختیار آدمی منافات ندارد و آیا معیاری برای تشخیص
حدّ و اندازه اصلح برای ما وجود دارد یا خیر؟ و آیا اگر اصلح، از حد خاصی تجاوز کند،
به ضرر تبدیل نمی‏شود و موجب مفسده نخواهد بود؟

 برخی از متکلمین اشعری اعتقاد به
اصلح را واجب ندانسته و آن را مورد نقد قرار داده و گفته‏اند مصلحت در بردارنده نفع
فرد و جامعه نیست و از این جهت، اصلحی که فاقد جنبه نظری و اعتقادی محض باشد و فایده
عملی و کاربردی در اعتقاد و عمل نداشته باشد، هر چقدر ما بر وجوب آن تأکید کنیم، نمی‏توان
گفت خوب است و نوعی احسان و نعمت و لطف و تفضل محسوب می‏شود. بلکه مصلحت و اصلح با
جهد و تدبیر خود بشر مرتبط است و با تحمل مشقت و سختی‏ها به دست می‏آید، و اصلح وقتی
ضرورت واقتی می‏یابد که تأمین کننده مصالح واقعی و عینی و دفع کننده مفاسد از زندگی
فرد و جماعت باشد.

بر اساس این باید گفت این بحث نیازمند یک مبنای دقیق‏تر و علمی‏تر برای
دست‏یابی به یک نتیجه قابل دفاع است. از این رو به جای این که با پیش فرض‏های ذهنی
و کلامی محض، بر وجوب اصلح تأکید گردد، می‏توان مسئله را این گونه طرح کرد که آیا می‏توان
گفت خدا قادر است به بندگان ضرر برساند و موجبات خیر و صلاح بنده را انجام ندهد و آیا
می‏توان گفت خدا رشد و هدایت و نفع آدمی را اراده نکرده است.

مصلحت و منفعت آدمیان را باید براساس اهداف غایی خلقت و فلسفه تکوین و
تشریع مورد توجه قرار داد. یعنی آیا خداوند از نظر نظام تکوینی، نظامی را آفریده که
تأمین کننده خیر و کمال بوده و راه رسیدن انسان به درجات علم و ایمان و عقل و قرب الهی
را فراهم نموده باشد و آیا نعمت‏ها و وسایل لازم برای دست‏یابی این هدف را در اختیار
بشر قرار داده است یا خیر؟ و در نظام تشریع نیز، آیا خداوند اتمام نعمت و اکمال دین
نموده و دستورهای لازم و بیان مکفی و حجت وافی را در اختیار بشر قرار داده است، و راه
هدایت و صراط مستقیم را به آدمیان نشان داده است یا خیر؟

 بنابراین با این مبنا بحث منفعت
و مصلحت و وجوب اصلح، هم جایگاه عقلی و انسانی خود را می‏یابد و هم جایگاه شرعی و تکیه‏گاه
وحیانی خود را، و به محذور نفی عقل و یا اختیار بشر و یا ذهن‏گرایی افراطی و توجیه‏های
غیر مستند و مخالف شرع گرفتار نمی‏گردد.

3 ـ قاعده اصلح از
دیدگاه متکلمین اشاعره و معتزله

 از نظر اشاعره، صلاح و مصلحت انسان،
به معنای چیزی است که برای عموم انسان‏ها منفعت داشته باشد و این منافع مربوط به همه
انسان‏ها بوده و مختص زمان و مکان خاصی نیست و به نظر

________________________________________

متکلمین معتزله، فلسفه تشریع احکام و تکلیف عباد و ارسال کتب و رسل، دفع
مفاسد و جلب مصالح می‏باشد. ایشان قائل‏اند که اختیار «اصلح» برای انسان از نظر عقلی
و نقلی واجب است و هم از جنبه نظری و عقلی، هم از جنبه عملی و هم از منظر وحی، مصلحت
اساس شرع دانسته شده است.

معتزله بغداد معتقدند بر خداوند واجب است بر اساس حکمت خود، اصلح به حال
بندگان را هم در امور دنیایی و هم در امور اخروی انجام دهد؛ زیرا چنین امری را بندگان
که از درک و عقل کم‏تری برخوردارند در امور خود رعایت می‏کنند. (ابن میمون، 1407 ق،
ص 522ـ519).

اما معتزله بصره برخلاف معتزله بغداد، رعایت اصلح را فقط در امور دینی
واجب می‏دانند. (پیشین، ص 523).

اشاعره قول به وجوب اصلح بر خداوند را باطل دانسته (حسینی شیرازی، ص
52) و قول معتزله مبنی بر وجوب و لطف و اصلح و عوض و... را فاسد شمرده‏اند (غزالی،
ص 83 و شهرستانی، ص 397).

غزالی واجبات عقلی را که معتزله بر خدا واجب می‏دانند، در هفت مورد خلاصه
کرده و آن‏ها را انکار نموده است. وی در این باره چنین می‏گوید: «جملة افعاله جایزة
لایوصف شیء منها بالوجوب، و لایجب علی اللّه‏ شیء بالعقل، لا بالصّلاح و لا الاصلح
و لا اللّطف» (تفتازانی، عقاید النسفیة، 1411 ق، ص 96، و الفصل، ص 148).

یعنی: همه افعال بر خداوند متعال جایز است، و هیچ فعلی را نمی‏توان به
حکم عقل بر خدا واجب شمرد، چه این فعل از باب صلاح و مصلحت واجب و اصلح باشد و چه از
باب لطف واجب شمرده شود.

بنا به نظر اشاعره، «خداوند غنی بالذات است و نیازی به چیزی بیرون از
ذات خود ندارد، و الاّ واجب و کامل و غنی نخواهد بود، از این رو نمی‏توان گفت لطف و
احسان و عوض و اصلح بر خدا واجب است» (ایجی، ص 205). بلکه «انّه متصرف فی ملکه و یفعل
مایشاء و یحکم ما یرید»، (الملل، ج 1، ص 63). دلیل اشاعره بر این ادعا است این است
که این امر مستلزم آن است که خداوند را مکلف و مستوجب مدح و ذم و ناقص فرض کنیم (شرح
تفتازانی، ص 111.)

غزالی در ادامه می‏گوید: رعایت اصلح بر خدا واجب نیست، بلکه خداوند می‏تواند
هرچه را که بخواهد اراده کند و انجام دهد؛ «له ان یفعل مایشاء و یحکم مایرید» (غزالی،
پیشین). مؤلف عقاید النسفیة نیز می‏گوید: «ما هو الاصلح للعبد فلیس ذلک بواجب علی اللّه‏»
(تفتازانی، عقاید النسفیة، ص96). در بین سایر متکلمین، مشبهه نیز از نظر عقلی رعایت
اصلح را بر خدا واجب نمی‏دانند (شهرستانی، الملل، ج2،ص21).

 ________________________________________

و کرّامیه نیز با این که مانند معتزله قائل به حسن و قبح عقلی هستند،
ولی با این حال «لطف» و «اصلح» را بر خداوند واجب نمی‏دانند (پیشین).

ضمن این که در بین معتزله که از مدافعان اصلی قاعده اصلح هستند، برخی
مثل قاضی عبدالجبار، قائل است که اصلح در امور دنیوی بر خدا واجب نیست (حنفی، 1988
م، ص 512).

غزالی معتقد است معتزله به خاطر تکیه بر عقل قاصر خود، در معارف الهی
دچار اشتباه و انحراف شده‏اند. به نظر وی، معتزله در مورد صفات خداوند تعالی به ادله
عقلی و حسن و قبح عقلی استناد کرده و می‏گویند: خداوند اگر لطف و مصلحت در مورد بندگان
را رعایت نکند، مستحق ذم خواهد بود.

از دیدگاه متکلمین اشعری نیز افعال الهی خالی از حکمت و مصلحت نیست، اما
این مصلحت به خدا بر نمی‏گردد، بلکه مصلحت امری است که به انسان‏ها مربوط است، و خدا
آن چه را که به صلاح انسان و اصلح به حال اوست، بر می‏گزیند. یعنی خداوند واجبات عقلیه
مانند خلق، انعام، رساندن روزی و الطافی که مربوط به کمال خلقت و امور حیات بشری است
را به بهترین شکل در اختیار بشر قرار داده است. و از نظر تشریع نیز، با رساندن پیام
وحی و ابلاغ تکالیف و دستورهای مقتضی برای هدایت بشر به راه صواب و طریق کمال، مصالح
عباد را در نظر گرفته است.

بنابراین از دیدگاه امامیه و معتزله، اعتقاد به «وجوب اصلح» هم از نظر
عقلی و هم از نظر نقلی امری ضروری است، و به نظر معتزله، اگر ما اصلح را بر خدا واجب
ندانیم، باید نقطه مقابل آن، یعنی آن‏چه که اصلح و انفع به حال بندگان نیست، را بر
خدا واجب بدانیم، که این نظریه را هیچ فرد عاقلی نمی‏پذیرد.

می‏توان گفت رعایت اصلح هم ضرورت شرعی دارد و هم ضرورت عقلی. ضرورت شرعی
از آن جهت که شرع متضمن مصالح و رافع مفاسد است. و ضرورت عقلی از این نظر که عقل قادر
به درک بسیاری از مصالح تکوینی است. از طرف دیگر، لازمه حیات بشری و آزادی و تکلیف
این است که تکالیف الهی مبتنی بر حسن و قبح باشد. قرآن کریم بسیاری از حکمت‏ها و مصلحت‏های
احکام شرعی را تبیین و تعلیل کرده و فلسفه وضع آن‏ها را روشن نموده است. نمی‏توان گفت
نظر اشاعره نزدیک به واقع است و کلام معتزله و امامیه قیاس احکام اللّه‏ و افعال اللّه‏
به عقول و افعال بشری است.

به نظر می‏رسد گذشته از اختلاف مبانی اشاعره و معتزله از یک سو و اختلاف
این دو با مبانی عقلی و کلامی و تفسیری شیعه از سوی دیگر، علم کلام نیاز به تنقیح مناط
و مبانی دارد و بسیاری از مجادلات و سوء فهم‏ها به مغالطه و عدم مفاهمه بین الاذهان
بر می‏گردد. به عنوان مثال، در

________________________________________

بحث وجوب لطف و عنایت و تفضل و اصلح بر خدا، معتزله و امامیه براساس مبانی
خاص عقلی و از طریق اثبات برخی از صفات کمالی برای واجب تعالی، وجوب لطف و اصلح را
نتیجه می‏گیرند، در حالی که اشاعره معنای صحیح وجوب را مورد غفلت قرار داده و وجوب
عقلی را با وجوب شرعی خلط می‏نمایند.

4 ـ بررسی ادله مخالفین
و موافقین

 الف ـ ادله قائلین به وجوب اصلح

 کسانی که رعایت اصلح را بر خدا
واجب می‏دانند، یا از باب حکم عقل، آن را نتیجه می‏گیرند و می‏گویند چون اصلح در مقابل
افسد و فاسد قرار دارد، اگر اصلح بر خدا واجب نباشد باید افسد و یا فاسد را به خدا
نسبت دهیم و چون استناد دادن امور قبیح به خدا قبیح است، پس عقل حکم می‏کند که بگوییم
اصلح بر خدا واجب است. و یا از باب دلایل نقلی وجوب اصلح را نتیجه می‏گیرند.

دلیل دیگری که قائلین به وجوب اصلح، مثل غزالی و برخی دیگر از متکلمین
اشعری در مورد وجوب اصلح ذکر کرده‏اند این است که چون خداوند علم و قدرت کافی به اصلح
و خیر غالب دارد، و از طرف دیگر، بخل هم ندارد، پس اصلح بر خدا واجب است.

امّا قائلین به وجوب اصلح از متکلمین اشاعره، آن را از باب دلایل تنزیهی
خداوند دانسته و معتقدند خدا علم کافی به مصالح عباد دارد و هرچه انجام می‏دهد، همان
اصلح است، و از این رو نیازی نمی‏بینند که به دلایل عقلی و بحث‏های کلامی و جدلی بپردازند.
به همین دلیل، در بحث «وجوب اصلح» نیز نقش زیادی برای عقل و اختیار آدمی قائل نشده
و پای عقل را در تشخیص اصلح لنگ شمرده‏اند، و معتقدند که هر کاری را که خدا انجام دهد،
چه در امور تکوینی و چه در امور تشریعی، همان عین لطف، و خیر و اصلح است.

آنان لطف و یا اصلح را مشروط به ایمان یا هدایت و یا انجامِ تکلیف توسط
بنده نمی‏دانند و رعایت مصلحت از جانب خدا را نوعی تفضل و لطف شمرده و معتقدند خود
انسان نقشی در جلب مصلحت و منفعت ندارد.

اکثر معتزله قائل به وجوب اصلح هستند. آنان بر مدعای خود چنین استدلال
کرده‏اند که:

چون «اصلح و غیر اصلح نسبت به خدا از نظر تعلق قدرت مطلق الهی به این
دو متساوی است و هر شخص قادری، در انجام یکی از دو امری که هر دو دارای حُسن و صلاح
و خیر است، قطعاً امری را که حسن آن زیادتر است انتخاب می‏کند» (شیخ طوسی، ص 466).

 ________________________________________

در مقابل، عده‏ای از متکلمین، با نظریه معتزله بغداد مخالفت کرده و گفته‏اند:
قادر مختار اگر بخواهد یکی از دوکاری را که یکی صالح و نیک و دیگری اصلح و نیک‏تر است
انجام دهد، اگر اصلح را انتخاب کند، باید جهت احسان فعل و اصلح بودن آن نامتناهی باشد،
که این امر باطل است؛ زیرا قدرت به امر نامتناهی تعلق نمی‏گیرد. به این دلیل که هر
امری را که ما اصلح بدانیم، نسبت به امر دیگر، یا اصلح است یا درجه اصلح بودن آن پایین‏تر
است. و در اصطلاح، اصلح بودن، امری نسبی است. و چون هر اصلحی را که در نظر بگیریم،
اصلح از آن وجود دارد، و پس قدرت به چنین اصلحی به معنای تعلق قدرت به بی‏نهایت خواهد
بود، و قدرت به بی‏نهایت تعلق نمی‏گیرد. پس قدرت به اصلح، قدرت به دو امر مساوی نیست،
بلکه قدرت به امر متناهی، و امر غیرمتناهی است.

در پاسخ به بی‏نهایت بودن اصلح، برخی چنین گفته‏اند که این زیادی حسن
و مراتب بیش‏تر در اصلح را ما دیگر اصلح نمی‏دانیم، و اصلح را امری می‏دانیم که در
مرتبه و درجه خود، نسبت به عمل دیگر، ارجحیّت و اصلحیّت داشته باشد. یعنی همواره درجه
اصلحِ مافوق با اصلح مادون، سنجیده می‏شود و چون یکی از ارکان این دو نسبی و محدود
است، تعلق قدرت به اصلح در واقع تعلق قدرت به امر مقدور و متناهی است نه امر غیر متناهی.

در مقابل، منکرین با نقد دیدگاه بالا، وجود اصلح را منکر شده و بر این
عقیده‏اند که وجوب اصلح مستلزم احسان در حد بی‏نهایت است. [به بیانی که شرح آن قبلاً
گذشت]، نامحدود بودن حد احسان، مستلزم نا معلوم بودن آن است، و این امری محال است و
قدرت به محال تعلّق نمی‏گیرد.

علامه حلی رحمه‏الله به این اشکال، این گونه پاسخ داده است که: «محذور
لایتناهی بودن احسان در این‏جا لازم نمی‏آید، زیرا این اشکال وقتی وارد است که ما بر
خدا امر صالح را به هر درجه و مرتبه که باشد واجب بدانیم، زیرا در آن صورت مرتبه و
درجه بالاتر ازآن هم قابل تصور خواهد بود. و هر امر اصلحی که فرض شود، چون بالاتر از
آن وجود دارد، امر پایین‏تر امر صالح خواهد بود، نه اصلح. پس می‏توان گفت هر امر صالحی
بر خدا واجب خواهد بود. در نتیجه، وجوب اصلح بی‏نهایت، لازم نخواهد آمد تا مستلزم محال
باشد.» (پیشین، ص 468).

از نظر علامه حلی احسان در حد بیش‏تر، امر اصلح شمرده نمی‏شود، زیرا اصلح
در حد خاصی می‏تواند اصلح باشد و حد زاید آن چون مفسده دارد اصلح نیست و در نتیجه بر
خدا لازم نیست آن را انجام دهد، و یک امر وقتی اصلح است که مفسده به حال بندگان نداشته
باشد.

مبنای معتزله در قول به وجوب اصلح بر خدا، مستند به وجوب عقلی آن است.
آن‏ها معتقدند اگر خدا آن چه را که مطابق علم و حکمت است انجام ندهد، موجب اضلال بندگان
خواهد شد، که عقل

________________________________________

اضلال را بر خدا قبیح می‏داند. یعنی در واقع معتزله براساس اصل حسن و
قبح عقلی، رعایت اصلح را بر خدا واجب می‏دانند، در حالی که اشاعره براساس ملاک‏ها و
معیارها و نصوص نقلی در مورد اصلح داوری می‏کنند.

ولی به هر حال معتزله هم متفق القول هستند که خدا از آن جهت که حکیم است
«لایفعل الاّ الصلاح و الخیر و یجب من حیث الحکمة رعایة مصالح العباد» (شهرستانی، ج
1، ص 80 و 67).

ابوهذیل از متکلمین برجسته معتزله در این باره می‏گوید:

«خداوند فعلی را که
در برگیرنده صلاح و اصلح نباشد و مستلزم فساد باشد و هیچ مصلحت و خیریتی در آن نباشد
انجام نمی‏دهد، و این امر شایسته مقام خداوند نیست، زیرا بر فعل اصلح قادر است، و فعل
اصلح نسبت به غیر اصلح، بر خدا اولی‏تر و شایسته‏تر است، زیرا خداوند خود به آن نیازی
ندارد و نسبت به بندگان هم بخلی ندارد» (مقالات، ج 2، ص 216 و النهایه، ص 406).

ب ـ دلایل منکرین قاعده اصلح

 تفتازانی در «عقاید النسفیّه» می‏نویسد:
«اصلح بر خدا واجب نیست، زیرا اگر اصلح بر خدا واجب بود، نباید خداوند کافر فقیری را
که هم در دنیا معذب است و هم در آخرت، خلق می‏کرد، و نباید امتنان او بر پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله
بیش‏تر از امتنان و لطف او بر ابوجهل باشد، زیرا در مورد این دو نفر اصلح را رعایت
نکرده است و هم‏چنین لازمه وجوب اصلح این است که لطف و کشف ضرّ و بسط نعمت و آسایش
و... از جانب خدا معنا نداشته باشند؛ زیرا سلب نعمت و مریض کردن برخی از افراد و مبتلا
به انواع بلاها و مصائب کردن آدمیان به نوعی مفسده برای عبد و برخلاف مصلحت است» (تفتازانی،
1412 ق، ص 111).

وی در نقد دیدگاه معتزله می‏گوید: «قایل شدن به این اصل یعنی [وجوب اصلح
[مفاسد زیادی در بردارد. سپس با اشاره به این که عمده دلیل معتزله بر وجوب اصلح، این
است که ترک آن از جانب خدا مستلزم بخل و جهل بر خداست» (پیشین، ص 112)، به این استدلال
معتزله جواب می‏دهد که: «منع چیزی که حق مانع است، عین لطف و حکمت و مصلحت است، زیرا
خداوند از عواقب و نتایج امور تکوینی و شرعی آگاه است و آن‏چه را که بنده به عقل خود
منفعت و مصلحت می‏داند، خداوند می‏داند که در واقع، به خیر و منفعت و مصحلت عبد نیست؛
مانند مال و ثروت زیاد، و یا مثل عذاب قبر برای کافرین یا برخی مؤمنان گناهکار که در
واقع به خیر آن‏ها است، اگرچه بنده آن را ضرر و غیر مفید بداند؛ «وَ عَسَی أَن تَکْرَهُوا
شَیْئاً وَهُوَ خَیْرٌ لَکُمْ وَ عَسَی أَن تُحِبُّوا شَیْئاً وَهُوَ شَرٌّ لَکُمْ
وَاللّهُ یَعْلَمُ وَأَنْتُمْ لاَتَعْلَمُونَ». (بقره / 216).

 ________________________________________

 5 ـ نقد نظریه معتزله

 اصلح به نظر متکلمین معتزله اهل
بصره که معتقدند بر خدا واجب است اموری را که اصلح به حال بندگان در امر دین و دنیا
است انجام دهد، به معنای «انفع بودن» امر یا چیزی برای عباد است.

در حالی که معتزله بغداد، اصلح را به معنای حکمت و تدبیر خدا معنا کرده‏اند.
اصلح بودن امری به معنای نیک و صواب و مطابق مصلحت بودن، نیز معنا شده است. در این
که هر امر سود مندی را می‏توان صواب و حسن هم شمرد، یا نه، اختلاف نظر وجود دارد. شیخ
طوسی از فقها و متکلمین شیعه، این دو را مترادف ندانسته و استدلال می‏کند که کار خوب
و حسن، فزونی بردار نیست. ولی امر اصلح به معنای سود مندی، درجات متفاوتی دارد. (شیخ
طوسی، ص468).

بنابراین اصلح یا نیک‏تر، اگر مربوط به زندگی ظاهری و امور دنیوی باشد،
بر خداوند واجب نیست که ضامن اجرای آن باشد و هرچه را به نفع بندگان در تمتّع و لذّت
بردن از زندگی مادی است برای ایشان به راحتی بر آورده کند. اما اگر اصلح در دین، به
معنای صواب در امور معنوی ملاک باشد، خداوند طبق قاعده لطف باید زمینه‏های هدایت و
کمال بندگان را ایجاد کند؛ زیرا هم با هدف خلقت مطابق است و هم مقتضای حکمت و جُود
و لطف خداوند بوده و انجام ندادن آن مستلزم نقض غرض است.

شیخ طوسی نظریه قائلین به وجوب اصلح به معنای بالا را، این گونه ردّ می‏کند:
«اگر بگویند هرچیزی صفتی دارد که برای آن شی‏ء متصف به اصلح و نیکوتر می‏شود، و خداوند
متعال هر کدام از موجودات را با این صفت (اصلح) آفریده است، لازمه این سخن این است
که خداوند در آفرینش، چیزی را فروگذاری نکرده است، و از این جهت، نمی‏توان گفت، بهتر
از این که هست می‏توانست بیافریند، و یا اصلح و نیکوتر بودن آن را بیش‏تر کند.» (شیخ
طوسی، پیشین)

در جواب باید گفت: این مغالطه و سخن نادرست را درست نشان دادن است؛ زیرا
خداوند آن‏چه آفریده است آن چنان است که می‏باید و ناگزیر باید حسن و فایده آن از اندازه
بیش‏تر نشود. یعنی به همین حالت موجود اصلح است. امّا بیش از آن را که نیافریده، اگر
بگویید نیکوتر و اصلح از آن را می‏بایست می‏آفرید، یا می‏توانست بیافریند و نیافریده،
این‏سؤال در همان حالت دوم که مورد نظر شماست نیز مطرح می‏شود که «هَلُمَّ جَراً» و
در نتیجه، به تسلسل می‏انجامد.

از طرف دیگر، این قول با سخن پیشین شما که اصلح بودن را وصف پدیده‏ها
شمرده‏اید نیز در تعارض است، زیرا می‏گویید موجودات از آن‏چه که هستند می‏توانستند
بهتر و اصلح باشند، و در هر صورت لازمه گفتار شما، این است که موجودات، هرگونه که باشند،
ناگزیر برای خدا اصلح از آن هم

________________________________________

ممکن و مقدور است.» و نتیجه این کلام این است که خدا در کاری که باید
انجام گیرد فروگذاری کرده است.

پس وصف اصلح بودن به معنای کامل و واقعی آن از نظر این عده، معیار و ملاکی
ندارد، زیرا طبق این فرض، هرچه را اصلح بنامیم، به نظر آن‏ها اصلح از آن برای خدا مقدور
و ممکن خواهد بود.

این سخن که خداوند می‏تواند کاری را انجام دهد یا اشیاء را به نحوی بهتر
و اصلح بیافریند مستلزم این است که اصلح بودن به هر اندازه که باشد، باز نتوان حد و
اندازه‏ای معین برای آن در نظر گرفت. مبنای این سخن این است که چون محدودیتی برای علم
و قدرت و حکمت خدا وجود ندارد، و هم‏چنین او غنی بالذات است، از این رو می‏تواند درجه
اصلح بودن امور را افزایش دهد.

در پاسخ باید گفت: اولا، از جنبه فاعلی محدودیت و مانعی نیست بلکه محدودیت
در این زمینه به ممکنات و ماهیّات قوابل بر می‏گردد، وگر نه خدا از فیض و لطف مضایقه
ندارد. ثانیا، محکم‏ترین سخنی که در این باره گفته شده این است که اصلح بودن از وجود
و مرتبه هر شیئی جدا نیست. یعنی هر چه را خدا بیافریند و یا به بندگان عطا کند، همان
اصلح است، و بیش‏تر از آن مقتضای حکمت و مصلحت نبوده و در آن زیان و ضرر بوده است
«و کل شی خلقناه بقدر» (شیخ طوسی، ص 469). یعنی خدا می‏داند که مثلاً مال بیش‏تر و
نعمت زیادتر برای برخی نه تنها اصلح به حال دین و دنیای آن‏ها نیست، بلکه ضرر دارد.
در امر دین هم خدا می‏توانست همه را مؤمن بیافریند و یا کاری کند که همه مؤمن شوند،
ولی این کار را اصلح ندانسته و انجام نداده است، زیرا در این صورت ایمان آوردن بندگان
امر اختیاری محسوب نمی‏شد و از حالت اصلح بودن و مطابق حکمت و مصلحت بودن خارج می‏باشد.

استدلال دیگر معتزله و قائلین به وجوب اصلح، این است که ما قطع داریم
به این‏که وقتی خدای حکیم بندگانش را امر به اطاعت می‏کند و قدرت هم دارد که اسباب
و لوازم اطاعت را برای مکلّفین مهیّا کند و این کار برای بندگان، مفسده و ضرری هم ندارد،
اگر انجام ندهد عقلا چنین امری را قبیح و مستحق مذمّت می‏دانند و چنین حکیمی را در
زمره افراد بخیل می‏شمارند. پس آن‏چه که به حال مکلّف و ایمان آوردن او مفید و لازم
است، اصلح است و بر خدا واجب است آن را انجام دهد.

در پاسخ معتزله باید گفت: استدلال شما وقتی درست و تمام است، که این استلزام
را بپذیریم که امر اراده شده از حکیمی باشد که محتاج به اطاعت دوستان و آشتی با دشمنان
است و با کثرت دوستان عزّت می‏یابد و قدرت او بیش‏تر می‏شود، ولی وجوب اصلح و لطف،
بر خدایی که نیاز به عبادت و اطاعت بندگان ندارد، به معنای استحقاق ذمّ در صورت ترک،
طبق آن‏چه که شما اصلح

________________________________________

می‏خوانید، صحیح نیست؛ زیرا صلاح و فساد بندگان بر عهده خود آن‏ها نیست
تا اصلح را تعیین کنند و امری را بر خدا واجب بدانند.

مؤلف «شرح المقاصد» در رد نظریّه قائلین به وجوب اصلح به وجوه و اشکالاتی
تمسک جسته است (تفتازانی، 1409، ص 331) که توسط قائلین به وجوب اصلح پاسخ داده شده
است و ما به دلیل اجتناب از تطویل کلام از طرح این اشکالات صرف نظر نموده و آن را به
مجال دیگری واگذار می‏نماییم.

اما در مجموع می‏توان نظریه اصلح را چنین تبیین و جمع‏بندی کرد که ضرورت
پرداختن به اصلح در واقع به حکمت و مصلحت و غایت‏مندی افعال الهی بر می‏گردد، و این
که آیا احکام و تکالیف بندگان براساس حسن و قبح عقلی تشریع شده است و یا این که عقل
در تشخیص حکمت‏ها و مصالح و حسن و قبح امور توانایی دارد. در واقع، قاعده اصلح به وجوب
لطف و تفضل الهی بر می‏گردد.

قائلین به وجوب لطف و اصلح، نقش عقل را در تشخیص مصالح و حکمت‏ها پر رنگ
می‏بینند و تعبد به آموزه‏ها و احکام دینی را به معنای نفی ارزش ادراکات عقلی نمی‏شمارند.
اما مخالفان قاعده اصلح که اکثر اشاعره و برخی دیگر از متکلمان هستند تفسیر و قرائت
خاصی از اصلح دارند و آن این که وجوب اصلح را به معنای تکلیف انسان برای خدا تلقی نموده
و آن را مردود می‏شمارند، ولی تأمل در نظریات دو گروه موافق و مخالف و بررسی مبانی
کلامی و اعتقادی آن‏ها نشان می‏دهد که می‏توان میان این دو قرائت تعدیل ایجاد کرد و
قول به وجوب را تقویت، و لوازم و محذورات هر دو دیدگاه را برطرف کرد. به این معنا که
هم قائلین به اصلح اعتقاد به کمال ذات، و صفات الهی دارند و هم اشاعره و دیگر متکلمان
اسلامی، بنابراین مبنای اعتقاد به وجوب اصلح که عقیده عدلیه و معتزله است، قول به وجوب
لطف از جانب حق تعالی می‏باشد که در واقع به قدرت عقل در تشخیص حسن و قبح امور بر می‏گردد.
لازمه چنین قولی این نیست که قدرت خدا محدود شود و یا حکمت و غایت‏مندی افعال الهی
نادیده انگاشته شود. هم‏چنین لازمه آن این نیست که آدمیان برای خداوند تکلیف معین کنند.

بنابراین وجوب لطف و اصلح به معنای واجب دانستن انجام فعل و یا ترک فعلی
توسط خداوند نیست بلکه این لطف و احسان و تفضل و اتمام نعمت مقتضای صفات ذاتی و فعلی
حق تعالی است و چیزی از بیرون بر قدرت و اراده خدا تفوّق و سلطنت ندارد، و معنای وجوب
صرفاً تشخیص ذاتی بودن فیض و جُود حق است و ضروری بودن لطف و احسان برای خدا به معنای
مکلف دانستن خدا توسط بشر نیست تا اشکالات اشاعره بر قائلین به وجوب اصلح وارد باشد.

 ________________________________________

منابع و مآخذ

6. قرآن کریم

7. ابن سینا، شرح
الاشارات و التنبیهات، نشر البلاغة، قم، 1375 ش، ج 3.

 8. ابن میمون، ابوبکر، شرح الارشاد، تحقیق احمد حجازی،
مطبعة دار تضامن، قاهره، 1407 ق.

9. ابو العز حنفی،
علی بن علی بن محمد، شرح الطحاویة فی العقیدة السلفیة، تحقیق عبدالرحمن عمیره، مکتبة
المعارف، ریاض، چاپ دوم، 1402ق.

10. احمد محمود، صبحی،
فی علم الکلام، دار النهضة العربیة، بیروت، 1405 ق.

11. ایجی، قاضی عضد
الدین، شرح المواقف، منشورات الشریف الرضی، قم، 1409 ق.

12. ـــــــــــــــــــــــــــــ،
شرح عقاید عضدیه، قاهره، ج 2.

 13. تفتازانی، مسعود بن عمر، شرح المقاصد، منشورات
الشریف الرضی، قم، 1409ق، ج 4.

 14. ـــــــــــــــــــــــــــــ، عقائد النسفیة،
تحقیق و تعلیق محمد عدنان درویش، قاهره، 1412ق.

15. حسینی شیرازی،
محمد مهدی، القول السدید فی شرح التجرید، لجنة

 توزیع الکتب، تهران،1347.

 16. حنفی، حسن، العدل، مکتبة مدبولی، قاهره،
1988، ج 3.

 17. زعیم، سمیع، موسوعة مصطلحات الاشعری و القاضی
عبدالجبار، مکتبة لبنان، ناشرون، بیروت، 2002.

 18. سبحانی، جعفر، محاضرات فی الالهیات، تلخیص علی
ربانی گلپایگانی، مؤسسه النشر الاسلامی، قم، 1419 ق.

19. ــــــــــــــــــ،
مفاهیم القرآن، انتشارات هدف، قم، 1412 ق.

20. سبزواری، ملاهادی،
اسرار الحکم، با مقدمه اتوشیهیکو، ایزوتسو، انتشارات مولی، تهران، 1361.

 21. شافعی، حسن، الآمدی و آرائه الکلامیة، دار السلام،
قاهره، 1418ق.

22. شهرستانی، عبدالکریم،
نهایة الاقدام فی علم الکلام، مکتبة المتنبی، قاهره، بی‏تا.

23. صدر الدین شیرازی،
اسفار اربعه، ج 6، 7، 8 و 9.

 24. طوسی، محمد بن حسن، تمهید الاصول، ترجمه و مقدمه
و تعلیقات عبدالمحسن مشکوة‏الدینی، انتشارات انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران، تهران،
1358 ش.

25. عبدالعال، احمد
بن علی، التکلیف فی ضوء القضاء و القدر، دار هجر للنشر و التوزیع،

 بیروت، 1418ق.

26. علامه حلی، شرح
تجرید، الاعتقاد، با تصحیح و مقدمه و تعلیقات حسن حسن‏زاده آملی، مؤسسه انتشارات اسلامی،
قم، 1417 ق.

27. علامه حلی، کشف
الفوائد فی شرح العقائد، تحقیق و تعلیق شیخ حسن مکی العاملی، دار الصفوه، بیروت، ط
1، 1413 ق.

28. طباطبایی، سید
محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، مؤسسه الاعلمی، بیروت، 1393 ق.

29. فخررازی، المحصل،
انتشارات الشریف الرضی، چاپ اول، قم، 1420ق.

30. فیض کاشانی، ملامحسن،
اصول المعارف، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، قم، 1366.

 31. ــــــــــــــــــــــــــــــ، علم الیقین،
انتشارات بیدار، قم، 1418 ق.

32. لاهیجی، ملاعبد
الرزاق، شوارق الالهام، فی شرح تجرید الکلام، مکتبة الفارابی، تهران، 1401ق.

33. مصباح یزدی، آموزش
فلسفه، ج 2، انتشارات سازمان تبلیغات اسلامی، تهران، 1378.

 34. مطهری، مرتضی، عدل الهی، انتشارات صدرا، جامعه
مدرسین، قم، 1362.

 35. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ناشر، دار
الکتب الاسلامیه، قم، 1368.

 36. میرداماد، محمدبن باقر، القبسات، تصحیح و مقدمه
مهدی محقق، دانشگاه تهران، تهران، 1374.

منابع:

اندیشه تقریب 1385 شماره 6

http://www.ensani.ir/fa/content/45169/default.aspx

نویسنده : سید محسن موسوی زاده ; ساعت ٤:٥۳ ‎ب.ظ ; یکشنبه ۳٠ آذر ،۱۳٩۳
comment نظرات () لینک