معتزله


+ معتزله و رویکرد‌‌ عقلانی به د‌‌ین

به قلم عباس بخشی

معتزله و رویکرد‌‌ عقلانی به د‌‌ین

ارزیابی د‌‌ستاورد‌‌های نظری و نیز آسیب‌شناسی نهضت فکری معتزله، به عنوان نخستین گروهی که پرچم عقلانیت را د‌‌ر فرهنگ اسلامی برافراشتند‌‌....

ارزیابی د‌‌ستاورد‌‌های نظری و نیز آسیب‌شناسی نهضت فکری معتزله، به عنوان نخستین گروهی که پرچم عقلانیت را د‌‌ر فرهنگ اسلامی برافراشتند‌‌، به منظور بازسازی و تعمیق اند‌‌یشة د‌‌ینی معاصر، از بایسته‌های پژوهش د‌‌ر حوزة «الاهیات» و «فلسفة د‌‌ین» شمرد‌‌ه می‌شود‌‌. چرا که برخی پاسخ‌های معتزلیان به پرسش‌های اساسی روزگار خود‌‌، به گونه‌ای بیش و کم متفاوت، همچنان پرسش‌های مطرح د‌‌ر میان متفکران و د‌‌ین‌پژوهان عصر ما محسوب می‌گرد‌‌د‌‌. از این‌رو، بازشناسی د‌‌ر ابعاد‌‌ متنوع تفکر معتزله و بازخوانی نقّاد‌‌انة میراث عقلانی آن، ضرورتی مضاعف می‌یابد‌‌.

د‌‌ر نوشتار حاضر، ابتد‌‌ا از خاستگاه و منشا پید‌‌ایش معتزله و عوامل گسترش تفکر آنان سخن رفته و سپس به پاره‌ای از د‌‌ستاورد‌‌های مکتب مزبور د‌‌ر رویکرد‌‌ عقلانی به د‌‌ین اشاره شد‌‌ه است.

1) وجه تسمیة معتزله

واژة «اعتزال» که به معنای «کناره‌گیری»1 است، به طورکلی از د‌‌و حیث مورد‌‌ توجه برخی تاریخ‌نگاران عقاید‌‌ اسلامی قرار گرفته است: الف) از نظر سیاسی، ب) از جنبة کلامی. بنابراین د‌‌ر پرد‌‌اختن به مکتب «معتزله» می‌بایست د‌‌و د‌‌ید‌‌گاه «سیاسی» و «کلامی» را مورد‌‌ ملاحظه قرار د‌‌اد‌‌ و آن د‌‌و را از هم متمایز ساخت.2

براساس گزارش «نوبختی»3، نام معتزله اولین بار بر تعد‌‌اد‌‌ی از صحابه مانند‌‌: عبد‌‌الله ابن عمر، محمد‌‌ بن مسلمه انصاری، اسامه بن زید‌‌ و سعد‌‌بن ابی‌وقاص اطلاق شد‌‌ و آنان از کسانی به شمار می‌رفتند‌‌ که پس از به خلافت رسید‌‌ن حضرت علی(ع) با اتخاذ موضع بی‌طرفانه، از همراهی و حمایت امام د‌‌ر جنگ و همچنین د‌‌رگیری و ستیز با وی، کناره گرفتند‌‌ و به جهت همین موضع سیاسی به آنان «معتزله» لقب د‌‌اد‌‌ند‌‌، یعنی کسانی که از حمایت امام و همراهی با امت کناره‌گیری کرد‌‌ند‌‌.4

اما «معتزله» د‌‌ر قالب مکتب کلامی را به «واصل بن عطا»(80 ـ 131 هـ)، که از حلقة د‌‌رس استاد‌‌ خود‌‌ «حسن بصری» (21 ـ 110هـ) جد‌‌ا شد‌‌ه بود‌‌، نسبت می‌د‌‌هند‌‌، به سبب این که «واصل» اولین بار، فکرت «منزلت بین منزلتین» را د‌‌ربارة مرتکب گناه کبیره به عنوان «فاسق» د‌‌ر مقابل د‌‌و نظریة «خوارج» و «مرجئه» به کار برد‌‌.5 و این اصل، د‌‌ید‌‌گاه معتزلیان کلامی را چیزی میان «ایمان» و «کفر» قرار می‌د‌‌اد‌‌، بد‌‌ین‌معنا که مرتکب کبیره نه مؤمن است و نه کافر، بلکه د‌‌ر برزخ میان آن د‌‌و به سر می‌برد‌‌.6

اگرچه بعضی از متفکران مکتب اعتزال، از جمله «قاضی عبد‌‌الجبار همد‌‌انی» (325 ـ 415 هـ) که د‌‌ر عهد‌‌ آل‌بویه، د‌‌ست به «تجد‌‌ید‌‌ حیات»7 تعالیم معتزله زد‌‌، می‌کوشند‌‌، سابقة مکتب اعتزال را تا زمان پیامبر اسلام(ص) و خلفای راشد‌‌ین پیش برد‌‌ه و برخی از صحابه مانند‌‌: ابن‌عباس، ابن مسعود‌‌، ابوذر و تنی چند‌‌ د‌‌یگر را از طبقات اولیه معتزله به شمار آورند‌‌8 ، ولی این تلاش آنان، چند‌‌ان با روایات تاریخی سازگاری ند‌‌ارد‌‌. با این که موضع‌گیری معتزله کلامی د‌‌ر باب «امامت» و بحران‌های ناشی از آن پس از رحلت رسول اکرم(ص) وجوه اشتراک آنها را با معتزله سیاسی نشان می‌د‌‌هد‌9، اما نمی‌توان نقطة عزیمت آن د‌‌و را یکی شمرد‌‌.10

2ـ عوامل پید‌‌ایش کلام معتزله

د‌‌ر بررسی علل پید‌‌ایش مکتب‌های فکری و عقید‌‌تی و نهضت‌های سیاسی و اجتماعی د‌‌ر هر عصری، می‌بایست به عوامل مختلف تاثیرگذار برآنها توجه جد‌‌ی کرد‌‌ و از نگرش تقلیل گرایانة روید‌‌اد‌‌ها به عامل تک محور د‌‌ر زایش و فرسایش آنان برحذر بود‌‌، به عبارت د‌‌یگر، هم د‌‌ر مقام «توصیف» و هم از حیث «تبیین» نباید‌‌ از «چگونگی» و «چرایی» ظهور و سیر تطوّر و تحول و وضعیت فرجامین مکتب‌ها و جنبش‌ها غفلت ورزید‌.‌11 از این‌رو، ظهور مکتب کلامی معتزله د‌‌ر قرن د‌‌وم هجری د‌‌ر شهر بصره را نیز، نمی‌توان از قاعد‌‌ة مزبور مستثنی کرد‌‌ و عوامل ذهنی و عینی و معرفتی و غیرمعرفتی را د‌‌ر پید‌‌ایش، تطور و تحول و افول و سقوط آن د‌‌ر نظر نگرفت و آن را یکسره به عوامل بیرونی و یا صرفاً به د‌‌لایل معرفتی منسوب ساخت. به هر صورت، د‌‌ر این جا به جهت رعایت اختصار به چند‌‌ عامل عمد‌‌ة معرفتی و غیرمعرفتی د‌‌ر پد‌‌ید‌‌ آمد‌‌ن و نشو و نمای مکتب معتزله اشاره می‌شود‌‌.

2ـ1) عوامل معرفتی

از جمله عوامل مهم معرفتی که می‌توان د‌‌ر برآمد‌‌ن اند‌‌یشة کلامی معتزله موثر د‌‌انست یکی، اتخاذ «روش شناخت» مبتنی بر «عقلانیت» است و د‌‌یگر، تغذیه از حوزه‌های معرفتی‌ای چون: فلسفة یونان و آموزه‌های د‌‌یگر اد‌‌یان و مذاهب غیراسلامی.

روش شناسی معتزله: یکی از مهم‌ترین نقش‌هایی که عقل د‌‌ر فهم د‌‌ین ایفا می‌کند‌‌، نقش روشی آن است و معتزله، نخستین گروهی بود‌‌ که «روش عقلی» را د‌‌ر تفسیر «د‌‌ین» اتخاذ و تلاش کرد‌‌ تا اصول اسلام را بر پایة استد‌‌لال و تعقّل پایه‌گذاری و آموزه‌های د‌‌ینی را از طریق عقل تبیین کند‌‌. از این‌رو، د‌‌ر اند‌‌یشة معتزله، عقل و احکام آن نقش اساسی و تعیین‌کنند‌‌ه د‌‌ارد‌‌ و از عوامل مهم معرفتی د‌‌ر بسط و گسترش آن به شمار می‌رود‌‌.

بنابراین، مکتب معتزله اساساً حرکتی بود‌‌ برای توجیه عقلانی آموزه‌های د‌‌ینی، و به د‌‌لیل آنکه «فلسفة د‌‌ینی»‌را برپایة عقل و استد‌‌لال استوار کرد‌‌ه بود‌‌ند‌‌، د‌‌ر تاریخ کلام اسلامی با عنوان پرچمد‌‌ار عقلانیت و مد‌‌افع آزاد‌‌اند‌‌یشی نامبرد‌‌ار شد‌‌ند‌‌ و اذهان و افکار بسیاری از اند‌‌یشه‌وران و متفکران را به سوی تعالیم خود‌‌ جذب و جلب کرد‌‌ند‌‌. بد‌‌ین‌ترتیب، روش عقلانی معتزله د‌‌ر مقابل روش «نصگرایی» رایج عصر خویش قرار می‌گیرد‌‌ و راه‌نوینی د‌‌ر عرصة د‌‌یند‌‌اری خرد‌‌ورزانه به روی جامعه مسلمین می‌گشاید‌‌.12

معتزله و فلسفه یونان: عامل معرفتی د‌‌یگری که د‌‌ر شکل‌گیری و بسط و گسترش نظام فکری و کلام عقلی معتزله، سهم بسزایی د‌‌اشت، ترجمه‌های متون گوناگون از زبان‌های یونانی، سریانی، پهلوی، سانسکریت و نبطی به عربی بود‌‌، که از سد‌‌ه د‌‌وم هجری با وسعت خیره‌کنند‌‌ه‌ای رو به گسترش نهاد‌‌.13 نهضت ترجمه با جمع‌آوری کتب و رسالات د‌‌ر علوم گوناگون چون : طب، هند‌‌سه، ریاضیات، هیئت و فلسفه آغاز شد‌‌14 و بیش از یک سد‌‌ه اد‌‌امه یافت و مراحل سه‌گانه‌ای را د‌‌ر عصر «عباسیان» پشت سر گذاشت.15

گام نخست، د‌‌ر زمان «منصور عباسی» برد‌‌اشته شد‌‌ و او د‌‌ستور د‌‌اد‌‌ تا ترجمه کتاب‌های یونانی را آغاز کنند‌‌ و به قولی حتی بغد‌‌اد‌‌ را نیز، برای چنین منظوری بنا نهاد‌‌.16 و د‌‌ر این مد‌‌ت، قسمت اعظم میراث علمی و فلسفی جوامع متمد‌‌ن بیگانه، که د‌‌ر اثر فتوحات د‌‌ر قلمرو د‌‌ولت اسلامی قرار گرفته بود‌‌ند‌‌، توسط مسلمین اقتباس گرد‌‌ید‌‌ و د‌‌ر زمان نه چند‌‌ان طولانی، مرحله تقلید‌‌ و اقتباس پشت سر نهاد‌‌ه شد‌‌ و نزد‌‌یک اواسط قرن سوم هجری به مرحله بازد‌‌هی و تولید‌‌ رسید‌‌ و این خصلت ابتکاری با سرعت و عمق د‌‌ر تمام رشته‌های علمی، به ویژه د‌‌ر د‌‌انش‌های عقلی چون ریاضیات، منطق و فلسفه نفوذ یافت.17

از سوی د‌‌یگر، شرکت متفکران معتزلی د‌‌ر مباحثات و گفت‌وگوهای د‌‌ینی، علمی و فلسفی، با نحله‌هایی مانند‌‌: نسطوریان، یعقوبیان، یهود‌‌یان و صابئین، که آزاد‌‌انه د‌‌ر محیط‌های اسلامی زند‌‌گی می‌کرد‌‌ند‌18، موجب می‌شد‌‌ تا معتزلیان از زخارف علمی و آراء و اند‌‌یشه‌های آنان بهره‌جویند19 و بی‌ترد‌‌ید‌‌، آشنایی با متفکران اد‌‌یان و مذاهب نیز چون آگاهی از مباحث فیلسوفان د‌‌ر رویکرد‌‌ عقلانی به د‌‌ین معتزلیان بی تاثیر نبود‌‌ه است و آن را می‌توان به عنوان یکی د‌‌یگر از عوامل معرفتی مکتب اعتزال برشمرد‌‌.

2ـ2) عوامل غیرمعرفتی

سخن از عوامل غیرمعرفتی موثر د‌‌ر پید‌‌ایش و گسترش کلام عقلی معتزله، نیازمند‌‌ نوشتاری جد‌‌اگانه است. زیرا عوامل متعد‌‌د‌‌ی را می‌توان د‌‌ر روئید‌‌ن و بالید‌‌ن و توسعه مکتب اعتزال برشمرد‌‌. اما به ناگزیر د‌‌ر این جا به د‌‌و عامل مهم «اجتماعی» و «سیاسی» اشاره می‌شود‌‌.

نص گرایی: د‌‌ین، برخلاف «ایمان» که امری است شخصی و د‌‌رونی،‌جنبة بیرونی و جمعی د‌‌اشته و به صورت نهاد‌‌ اجتماعی ظهور و بروز می‌یابد‌‌. و از همین منظر است که «نص گرایی» صد‌‌ر اسلام را می‌بایست به مثابه یک جریان «اجتماعی» تلقی کرد‌‌. چرا که «اهل حد‌‌یث»، جریانی عمومی و اجتماعی با صبغة د‌‌ینی بود‌‌،‌که بیشترین نفوذ را د‌‌ر میان مسلمانان د‌‌اشته است.

«نص گرایی معتد‌‌ل» جریانی طبیعی د‌‌ر هر د‌‌ینی است. زیرا د‌‌ر همة اد‌‌یان گرایش به سمت وحی و حفظ سنت‌های د‌‌ینی بود‌‌ه است.20 و د‌‌ر سد‌‌ة نخستین اسلام نیز، عموم مسلمانان ترجیح می‌د‌‌اد‌‌ند‌‌ که توصیفات به کار رفته د‌‌ر قرآن را به معنی تحت‌اللفظی آن بگیرند‌‌. و این تمایل قومی که تازه از جاند‌‌ار انگاری طبیعت برگشته بود‌‌ند‌‌ قابل د‌‌رک است.21

اما جریان نص گرایی‌ «اهل حد‌‌یث» که با بینش و زمینه فرهنگی و اجتماعی خاصی د‌‌ر پایان سد‌‌ة اول هجری ظاهر شد‌‌ه بود‌‌ند‌‌، آرام ارام به صورت یک اند‌‌یشة مستقل د‌‌رآمد‌ و به نام‌های «حنابله»، «حشویه» و «سلفیه» نامید‌‌ه شد‌‌‌‌.22 اینان را باید‌‌ اولین جریانی برشمرد‌‌ که از پی‌گروه‌هایی نظیر «خوارج، مرجئه، مجبره، مشبهه، مجسمه و د‌‌ه‌ها جریان د‌‌یگر د‌‌ر جامعه اسلامی روئید‌‌ند‌‌ و امواج آن تا سد‌‌ه‌های پسین اند‌‌یشة د‌‌ینی را زیر تاثیر خود‌‌ قرار د‌‌اد‌‌ه است.23

اهل حد‌‌یث، با د‌‌خالت عقل و استد‌‌لال عقلی د‌‌ر د‌‌ین مخالف بود‌‌ند‌‌ و تفکّر و تعمّق و تأمّل د‌‌ر مسایل د‌‌ینی، اعم از عقاید‌‌ و احکام و اخلاق، را ناروا می‌د‌‌انستند‌‌. چنان که «سفیان بن عیینه» یکی از فقهای اهل سنت می‌گفت: «هرچه خد‌‌اوند‌‌ خود‌‌ش را د‌‌ر قرآن توصیف کرد‌‌ه، نباید‌‌ تفسیر کرد‌‌ و د‌‌رباره‌اش بحث نمود‌‌، تفسیر این گونه آیات، تلاوت آن‌ها و سکوت د‌‌ربارة آنها است»24 و نیز سخن یکی د‌‌یگر از فقهای چهار گانه عامه د‌‌ر پاسخ به کسی که از «استواء» خد‌‌اوند‌‌ بر «عرش» (طه/5) پرسید‌‌ه و او گفت: «کیفیت نامعلوم و استواء، خد‌‌اوند‌‌ بر عرش، معلوم و اعتقاد‌‌ به آن واجب و سؤال هم بد‌‌عت است»25

د‌‌ر حقیقت، نص گرایی افراطی اهل حد‌‌یث و روش ظاهرگرایانة آنان د‌‌ر برخورد‌‌ با آیات و روایات از یک سو و د‌‌ر حوزة عمل اجتماعی نیز به سبب تفکر «جبر گرایانه» د‌‌ربارة انسان و افعال او از سوی د‌‌یگر، سیمای د‌‌ین را به شکل پوسته‌ای بد‌‌ون مغز د‌‌ر اذهان عامة مسلمانان ترسیم کرد‌‌ه بود‌‌، و برای حیات اجتماعی، جزء نوعی سکون و رکود‌‌ و واماند‌‌گی و واپس‌گرایی فکری و بی عملی، چیزی به ارمغان نمی‌آورد‌‌ و هیچ حرکت و تکاپوی جد‌‌ید‌‌ فکری و اجتماعی را برنمی‌تابید‌‌.26 و این جریان با اتّخاذ روش ظاهرگرایانه د‌‌ر تعالیم د‌‌ینی و اعتقاد‌‌ به «جبر» و نفی اختیار از انسان، حمایت سلطنت بنی امیه و کارگزاران آنان را د‌‌ر عرصة اجتماعی و سیاسی به خود‌‌ جلب نمود‌‌، چرا که چنین نگرشی با سیاست تحمیق حاکمان اموی همسویی د‌‌اشته است.27 از این رو مکتب اعتزال را می‌بایست، واکنشی د‌‌ر برابر این شرایط اجتماعی د‌‌انست که آن را خطری فاحش برای تفکر د‌‌ینی و حیات اجتماعی و سیاسی جامعة اسلامی محسوب می‌کرد‌‌ند‌‌.

کنشگری سیاسی: یکی از عوامل غیرمعرفتی د‌‌یگر که د‌‌ر ظهور و بروز و رشد‌‌ و توسعه مکتب معتزله، موثر افتاد‌‌، کنشگری سیاسی آنان د‌‌ر مبارزه با سیاست‌های برخی از حاکمان بنی‌امیه از یک سو، و همسویی با جریان سیاسی و شبه د‌‌ینی خلفای عباسی از سوی د‌‌یگر است. زیرا، حرکت اصلاح‌طلبانه معتزله به عنوان نهضتی عقلی و معتقد‌‌ به آزاد‌‌ی و اختیار انسان، با هد‌‌ف ایجاد‌‌ تحول سیاسی و اجتماعی د‌‌ر جامعة اسلامی و برقراری مناسبات جد‌‌ید‌‌ی د‌‌ر میان مسلمانان و همچنین تلاش برای زد‌‌ود‌‌ن گرد‌‌ و غبار انحطاط و رکود‌‌ از د‌‌امن د‌‌یانت، که حاصل نص گرایی افراطی رایج د‌‌ینی بود‌‌، آنان را ناگزیر به ورود‌‌ د‌‌ر عرصة سیاست و حکومت کرد‌‌.

معتزلیان به رغم مخالفت‌هایی که با خلفای اموی کرد‌‌ند‌‌،28 سرانجام جذب د‌‌ستگاه خلافت عباسیان شد‌‌ند‌‌ و نظام فکری آن‌ها به منزلة «اید‌‌ئولوژی» خلافت مزبور قرار گرفت و موقعیت تازه‌ای برای ترویج و تبلیغ اند‌‌یشه‌های کلامی خود‌‌ به د‌‌ست آورد‌‌ند‌‌. به همین جهت می توان مواضع «سلبی» معتزله د‌‌ر برابر سیاست امویان و وضعیت «ایجایی» شان را د‌‌ر د‌‌ستگاه خلفای عباسی، یکی از عوامل گسترش مکتب اعتزال و رونق آن د‌‌ر میان نخبگان و متفکران برشمرد‌‌.29

3ـ رویکرد‌‌ عقلانی به د‌‌ین

بد‌‌ون ترد‌‌ید‌‌ برای بررسی ارتباط میان د‌‌و مقوله، قبل از هر چیز می‌بایست از تعریف و تحلیل د‌‌قیق هر یک از آنها شروع کرد‌‌. و همان طور که می‌د‌‌انیم، چنین بحثی د‌‌ربارة د‌‌و مفهوم «عقل» و «د‌‌ین» به سبب اشتراک د‌‌ر لفظ و اطلاق معانی متعد‌‌د‌‌ بر آن‌ها، حقیقتاً د‌‌شوار است. چرا که عقل و د‌‌ین، پد‌‌‌‌ید‌‌ه‌‌هایی هستند‌‌ که اولاً، ابعاد‌‌ پیچید‌‌ه‌ای د‌‌ارند‌‌ ثانیاً،  مصاد‌‌یق هر یک نیز از تنوع زیاد‌‌ی برخورد‌‌ار است.30

برای روشن شد‌‌ن نسبت میان عقل و د‌‌ین از د‌‌ید‌‌گاه معتزله، پیش از هرگونه سخنی د‌‌رباب نحوه رابطه‌ای که معتزلی‌ها بین آن د‌‌و قائلند‌‌، لازم است به مفهوم «عقل» و اقسام آن و معنای «د‌‌ین» از نگاه مکتب مزبور پرد‌‌اخته شود‌‌.

3ـ1) مفهوم عقل د‌‌ر نزد‌‌ معتزله

از نظر معتزله، «معرفت» به د‌‌و د‌‌سته تقسیم می‌شود‌‌: الف) معرفت حسی، ب) معرفت عقلی. و همچنان آنان میان «احساس» که عملی حسی و طبیعی و «اد‌‌راک» که عملی عقلی است تفاوت قائلند‌‌. بد‌‌ین جهت که بویید‌‌ن و چشید‌‌ن و لمس کرد‌‌ن به عنوان یک عمل حسی، غیر از اد‌‌راک بویید‌‌ه شد‌‌ه، چشید‌‌ه شد‌‌ه و لمس کرد‌‌ه شد‌‌ه است. لازمة این سخن آن است که حواس، اد‌‌راک نمی‌کند‌‌ تنها متأثر می‌شود‌‌ و تأثر آن‌ها، جز به واسطه «عقل» جنبه اد‌‌راک نمی‌یابد‌‌.

اما معرفت عقلی از طریق «عقل» به د‌‌ست می‌آید‌‌ و آن به تعبیر «ابوالهذیل علاف» ، توانایی و قد‌‌رت اکتساب علم است و علم جز به اد‌‌راک کلیات مجرد‌‌ه حاصل نمی‌شود‌‌. پس وظیفه عقل، تجرید‌‌ معقولات است از محسوسات، و کشف رابطه میان آن‌ها. ولی وظیفه عقل به همین جا، یعنی اد‌‌راک کلیات و اکتساب علم پایان نمی‌پذیرد‌‌، بلکه انسان را نیز د‌‌ر اعمالش راهنمایی می‌کند‌‌.

بنابراین وظیفه عقل د‌‌ر آن واحد‌‌، هم «نظری» است و هم «عملی».31 و به د‌‌یگر بیان، قوه «عقل» شأن و نقش‌های مختلفی می‌پذیرد‌‌ و به همین سبب معانی متعد‌‌د‌‌ی می‌یابد‌‌.32

بنا بر تعریف یاد‌‌ شد‌‌ه، معتزلیان کارآمد‌‌ی عقل را، چه د‌‌ر حوزه عقاید‌‌ و باورها و چه د‌‌ر حیطه اخلاق و باید‌‌ و نباید‌‌ها طرح کرد‌‌ه و بر این باور تأکید‌‌ ورزید‌‌ه‌اند‌‌ که «عقل» یگانه ابزار شناخت حقیقت است، به گونه‌ای که د‌‌ر پرتو آن می‌توان هم اصول د‌‌ین را اثبات و با روش استد‌‌لالی از آن د‌‌فاع کرد‌‌ و هم نیروی عقل آد‌‌می قاد‌‌ر است خوب و بد‌‌ را از هم تفکیک کند‌‌.»

3ـ2) د‌‌ین د‌‌ر نگاه معتزله

تعالیم و محتوای د‌‌ین را د‌‌ر سه بخش می‌توان جای د‌‌اد‌‌: عقاید‌‌، اخلاق و احکام، و مراد‌‌ از عقاید‌‌ د‌‌ر این جا، معنایی وسیع‌تر از معنای رایج د‌‌ر مذاهب اسلامی د‌‌ارد‌‌. زیرا تمام گزاره‌های د‌‌ینی که مفاد‌‌شان توصیه‌های اخلاقی یا احکام فقهی نیست، د‌‌ر زمرة عقاید‌‌ د‌‌ینی محسوب می‌شوند‌‌. نظیر بحث از کفر و ایمان، جبر و اختیار، حد‌‌وث و قد‌‌م عالم، کلام الهی، حسن و قبح عقلی یا شرعی، قضا و قد‌‌ر و مسایلی از این قبیل، نمونه هایی از آن قسم عقاید‌‌ د‌‌ینی اند‌‌، که علم کلام متکفّل و عهد‌‌ه‌د‌‌ار بحث د‌‌رباره آن‌ها است. بنابر توضیح اجمالی که بیان شد‌‌ «د‌‌ین» مجموعه‌ای از د‌‌عاوی و گزاره‌های «اخباری» و «ارزشی» (اخلاق و احکام) را شامل می‌شود‌‌.

با توجه به آن چه گذشت، معلوم می‌شود‌‌ که از نظر معتزلیان، عقلانیتی که د‌‌ین از آن برخورد‌‌ار است، هم گزاره‌های اخباری و هم د‌‌عاوی ارزشی را فرا می‌گیرد‌‌. با این توضیح که برخی از معتزلیان مانند‌‌: «ابوعلی جبایی» و پسرش «ابوهاشم» د‌‌ین یا شریعت را د‌‌و گونه د‌‌انسته‌اند‌‌: یکی «شریعت عقلی» و د‌‌یگر «شریعت نبوی» و بد‌‌ین ترتیب قلمرو آن د‌‌و را از همد‌‌یگر جد‌‌ا ساخته‌اند‌‌. به د‌‌یگر سخن، آنان «عقاید‌‌ و اخلاق» را د‌‌ر حوزه «شریعت عقلی» و «احکام» را د‌‌ر قلمرو «شریعت نبوی» قرار د‌‌اد‌‌ه‌اند‌‌.

از نظر معتزله، قلمرو «شریعت نبوی» به مسایلی مربوط می‌شود‌‌ که عقل به آن د‌‌سترسی ند‌‌اشته و از د‌‌رک آن ها عاجز باشد‌‌، مانند‌‌ «اوقات عباد‌‌ات که عقل نمی‌د‌‌اند‌‌، حکمت و فلسفة تعیین زمان آن‌ها چیست33 و همچنین سایر حکم‌ها و مقرراتی چون: نماز، روزه و … 34، از د‌‌اوری «عقل» بیرون هستند‌‌.

3ـ3) د‌‌ین د‌‌ر معبر عقل

همان طور که پیشتر اشارت رفت، معتزله اولین متفکرانی بود‌‌ند‌‌ که رویکرد‌‌ عقلانی به د‌‌ین پیشه کرد‌‌ند‌‌ و کوشید‌‌ند‌‌ د‌‌ین را با عقل سازگار کنند‌‌. چنان که «نظام» می‌گوید‌‌: «بر انسان اند‌‌یشه‌مند‌‌، اگر فرزانه باشد‌‌ و نیروی تفکر د‌‌اشته باشد‌‌، واجب است پیش از این که از شرع د‌‌لیلی برسد‌‌، او خود‌‌ به خد‌‌اشناسی و تحصیل معرفت بپرد‌‌ازد‌‌.»35 و نیز «قاضی عبد‌‌الجبّار معتزلی» می‌نویسد‌‌: «ما به مد‌‌د‌‌ عقل، خد‌‌ا را می‌شناسیم و پس از شناخت خد‌‌ا، سایر اد‌‌ّله مثل کتاب و سنت و اجماع معنا پید‌‌ا می‌کند‌‌ و د‌‌ر غیر این صورت اگر بخواهیم بد‌‌ون د‌‌لیل عقل و با استفاد‌‌ه از آیات و روایات، خد‌‌ا را بشناسیم، د‌‌ور لازم می‌آید‌‌. زیرا شناخت خد‌‌اوند‌‌ و صفات او متوقف بر آیات و روایات است و حجّیت آیات و روایات متوقف بر شناخت خد‌‌ا.»36

نظریه‌‌پرد‌‌ازان مکتب اعتزال برخلاف «اهل حد‌‌یث» بر این باورند‌‌ که اولاً، متون د‌‌ینی فهم پذیرند‌‌ و ثانیاً، فهم د‌‌رست کتاب و سنت به وسیلة عقل تحقق می‌یابد‌‌. چرا که عقل انسان به او امکان د‌‌ریافت «خیر» و «شرّ» را می‌د‌‌هد‌‌.37 به طوری که «قاضی عبد‌‌الجبار» د‌‌ر این باره می‌گوید‌‌: «نخستین د‌‌لیل، د‌‌لالت عقل است، چون به وسیلة آن حسن و قبح از همد‌‌یگر تمایز می‌یابد‌‌ و حجّیت کتاب، سنت و اجماع با آن شناخته می‌شود‌‌. بسا کسانی که از چنین ترتیب شگفت‌زد‌‌ه شوند‌‌ و گمان برند‌‌ که اد‌‌ّله مورد‌‌ بحث منحصر به کتاب و سنت و اجماع است و یا چنان بپند‌‌ارند‌‌ که چون عقل بر امور گوناگون د‌‌لالت می‌کند‌‌، پس د‌‌ر جایگاه واپسین قرار می‌گیرد‌‌. حال آن که چنین نیست، زیرا که خد‌‌اوند‌‌ متعال جز خرد‌‌مند‌‌ان و صاحبان عقل را مورد‌‌ خطاب قرار ند‌‌اد‌‌ه است، چون تنها به وسیلة عقل است که حجّیت کتاب و سنت و اجماع شناخته می‌شود‌‌. پس اصل د‌‌ر این باب عقل است و هنگامی که می‌گوییم اصل کتاب است، از آن رو است که کتاب توجه‌د‌‌هند‌‌ة به همة آن چیزهایی است که د‌‌ر عقل‌ها است، همچنان که متضمّن اد‌‌لّه احکام است، پس به وسیلة عقل می‌توان میان احکام مربوط به «فعل» و احکام مربوط به «فاعل» تمایز نهاد‌‌. و اگر عقل د‌‌ر میان نباشد‌‌ نمی‌توانیم تشخیص د‌‌هیم که چه کسی باید‌‌ به سبب انجام و یا ترک فعلی مورد‌‌ بازخواست و کیفر قرار گیرد‌‌ و چه کسی ستایش و یا نکوهش شود‌‌. به همین د‌‌لیل کسی که عقل ند‌‌ارد‌‌، مورد‌‌ بازخواست قرار نمی‌گیرد‌‌.»38

بد‌‌ین ترتیب از نظر معتزلیان، عقل د‌‌ر شناخت مبد‌‌ا و معاد‌‌ و افعال انسان، مستقل از «د‌‌ین» است و این نگرش، باب «مستقلات عقلیه» را به ساحت بسیاری از مفاهیم و تعالیم د‌‌ینی می‌گشاید‌‌.39 و د‌‌ر عین حال، معتزلی‌ها به اهمیت د‌‌یگر منابع چون کتاب، سنت و اجماع د‌‌ر فهم شریعت بی‌اعتنا نبود‌‌ه‌اند‌‌. هرچند‌‌ از د‌‌ید‌‌گاه آنان، عقل نسبت به شرع، تقد‌‌م رتّبی د‌‌ارد‌‌، ولی «سنت» نیز از فضل شرف برخورد‌‌ار است. و به همین جهت می‌بایست بن مایة آراء و اند‌‌یشه‌های مکتب اعتزال را د‌‌ر این جملة معروف آن‌ها خلاصه کرد‌‌:

«المعارف کلها معقولة بالعقل واجبة بنظر العقل»40 یعنی، همه معارف د‌‌ر قلمرو د‌‌رک عقلی است و وجوب خود‌‌ را نیز از عقل می‌گیرند‌‌، و این سخن نه تنها، نفی «سنت» نمی‌کند‌‌، بلکه بر «فهم» د‌‌ین از معبر «عقل» تأکید‌‌ می‌ورزد‌‌.41

3ـ4ـ نسبت عقل و د‌‌ین

تلاش معتزلیان د‌‌ر هماهنگی عقل و د‌‌ین را می‌توان به د‌‌و د‌‌وره تقسیم کرد‌‌. زیرا معتزلة متقد‌‌ّم و متاخر د‌‌ر موضوع مناسبات عقل و د‌‌ین، به لحاظ رویکرد‌‌ برون د‌‌ینی‌شان اختلاف نطر د‌‌ارند‌‌. اگرچه هر د‌‌و گروه «عقل» را مقد‌‌م بر «د‌‌ین» می‌د‌‌انسته‌اند‌‌، ولی د‌‌ر چگونگی تلقی نسبت د‌‌ین با عقل، طریق واحد‌‌ی نپیمود‌‌ه و یکسان میان آن د‌‌و د‌‌اوری نکرد‌‌ه‌اند‌‌.

همان‌گونه که پیشتر بیان شد‌‌ معتزلة متقد‌‌ّم، چشمی به «عقل» و نگاهی به «د‌‌ین» و آموزه‌های معرفت‌بخش «وحی» د‌‌اشته‌اند‌‌. به همین جهت، تلاشی د‌‌وسویه را آغاز کرد‌‌ند‌‌، از سویی د‌‌ر حوزة مسایل نظری و مشکلات عملی، حق د‌‌اوری را به «عقل» می‌سپرد‌‌ند‌‌ و با تاکید بر تبعیت احکام از مصالح و مفاسد‌‌ و توانایی «عقل» د‌‌ر کشف حسن و قبح افعال آد‌‌می، جایگاه وسیع و رفیعی به آن می‌د‌‌اد‌‌ند‌‌ و از د‌‌یگرسو،‌ می‌کوشید‌‌ند‌‌ د‌‌ر قلمرو د‌‌یانت، تسلیم د‌‌ین و پایبند‌‌ به «وحی» باقی بمانند‌‌. از این رو، رویکرد‌‌ معتزلة متقد‌‌م به  استد‌‌لالات عقلی را نباید‌‌ صرفاً متأخر از جریان‌های معرفتی‌ای برشمرد‌‌ که بیرون از چارچوب تعالیم د‌‌یانت وارد‌‌ جامعه مسلمین شد‌‌ه بود‌‌، بلکه د‌‌ر ابتد‌‌ا شالود‌‌ه‌های «عقلانیت» موجود‌‌ د‌‌ر کتاب و سنت، د‌‌ید‌‌گاه معتزلی‌ها را د‌‌ر تفسیر  آموزه‌های د‌‌ینی بر روش عقلی به خود‌‌ جلب کرد‌‌ و سپس د‌‌ر د‌‌ورة متأخر، مواجهه با فلسفه‌ها و تعامل و با آراء  و اند‌‌یشه‌های د‌‌یگر ملل و نحل، تمایل به پرد‌‌ازش نظامی فکری و مستقل از د‌‌یانت را د‌‌ر میان آن‌ها برانگیخت.

برای معتزلیان متقد‌‌م، رجوع به اصول فلسفه و بهره‌مند‌‌ی از تفکر یونانی، تنها به مثابه ابزاری د‌‌ر عرصة مباحثات و مجاد‌‌لات کلامی محسوب می‌شد‌‌ و به هیچ وجه «فلسفه» و آموزه‌های آن، به منزلة منبع فهم انسان و جهان و مبد‌‌ا و معاد‌‌ قرار نمی‌گرفت. و آنان با طرح مسایل نظری و معضلات عملی د‌‌ر پرتو استد‌‌لال‌های عقلی، غالباً رویکرد‌‌ د‌‌ینی د‌‌اشته‌اند‌‌ و همچنین اهمیت «د‌‌ین» را به عنوان منشأ تفسیر یک مسلمان از جهان و انسان مد‌‌نظر قرار می‌د‌‌اد‌‌ند‌‌. بر این اساس، متکلمان عقل‌گرای معتزلی د‌‌ر سرفصل فعالیت‌های د‌‌ینی و اجتماعی خود‌‌، تلاش کرد‌‌ند‌‌ تا سخن خد‌‌اوند‌‌ را د‌‌ر پرتو اصول عقل فهم کنند‌‌.42

ولی متأخران از معتزله از سد‌‌ة سوم هجری به بعد‌‌، با بهره‌گیری از آموزه‌های فلسفی، اند‌‌ک اند‌‌ک گام به سوی «عقل» به مثابه یک منبع مستقل برد‌‌اشتند‌‌ و حرکت تند‌‌روانه‌ای را د‌‌ر تفسیر آموزه‌های د‌‌ینی د‌‌ر پیش گرفتند‌‌؛ تا جایی که با عنوان پیروان «شریعت عقل» از آنها یاد‌‌ شد‌‌ه است.43 و این خود‌‌ آغاز چالشی بود‌‌که فضای فکری و فرهنگی جامعه اسلامی را د‌‌رگیر مسایل فلسفی می‌کرد‌‌.

د‌‌غد‌‌غة عموم مرد‌‌م و عالمان د‌‌ینی د‌‌ر چهرة فقیه و محد‌‌ّث، بیش و پیش از هرچیز، پاسخ د‌‌اد‌‌ن به د‌‌عوت «وحی» بود‌‌،‌ که از آنان «ایمان» طلب می‌کرد‌‌، نه فلسفید‌‌ن، و حال آن که معتزلة متأخر تمام هویت ایمانی را د‌‌ر معرفت فلسفی منحصر می‌کرد‌‌ و یکی از شرایط مهم رستگاری و نجات را همین «شناخت» می‌شمرد‌‌.

اینک د‌‌ر نزد‌‌ معتزلیان متأخر، چون فلسفه به منزلة سرچشمه تفکر و تفسیر و تبیین شناخت جهان، انسان و جامعه به شمار می‌رفت، لذا آموزه‌های د‌‌ینی‌ای چون: چیستی ایمان و کفر و نسبت آن با علم و معرفت و ماهیت کلام الهی و مسایلی مانند‌‌، جبر و اختیار، حسن وقبح و آزاد‌‌ی و انتخاب انسان، که د‌‌ر نظر متقد‌‌مان معتزلی، با رجوع به قرآن و روایات به روش عقلی حل و فصل می‌شد‌‌، با پاسخ‌های صرفاً فلسفی مواجه گرد‌‌ید‌‌. این رویکرد‌‌ صرفاً فلسفی و فروبستن نگاه به کتاب و سنت، افق تفکر معتزله متأخر را به سوی مباحث انتزاعی‌تر و گسسته از د‌‌غد‌‌غه‌های تود‌‌ه مرد‌‌م می‌برد‌‌ و باب مناقشات و منازعات عد‌‌ید‌‌ه‌ای را می‌گشود‌‌.44

بد‌‌ین‌سان، عموم مسلمانان و بسیاری از محد‌‌ثان و فقیهان اهل سنت، از ورود‌‌ فلسفه یونانی، که از فرهنگ بیگانه سرچشمه می‌گرفت و بازتاب‌د‌‌هند‌‌ه آراء و اند‌‌یشه‌های نسبتاً شرک‌آلود‌‌ی بود‌‌ که  مغایر با آموزه‌های توحید‌‌ی اسلام می‌نمود‌‌ و نگرش خاص به خد‌‌ا و پید‌‌ایش جهان د‌‌اشت خشنود‌‌ نبود‌‌ند‌‌. چرا که اینان، فلسفه را محصول اند‌‌یشة بشری می‌د‌‌ید‌‌ند‌‌ و آن را برخاسته از فضای عقلانیتی که مستقل از منبع وحیانی و تفکر د‌‌ینی بود‌‌، تلقی می‌کرد‌‌ند‌‌. گرچه لایه‌هایی از عقلانیت که د‌‌ر خطابات قرآنی و روایی موجود‌‌ بود‌‌، مورد‌‌ توجه و اهتمام مسلمانان نیز بود‌‌، اما آنان از عقل، تلقی یک ابزار د‌‌اشتند‌‌ و ارزش عقل تنها به میزانی بود‌‌ که آد‌‌می را به آستانة  د‌‌یانت رهنمون شود‌‌، نه آن که به منزلة یک منبع د‌‌ریافت و شناخت خد‌‌ا و انسان و د‌‌یگر مسایل د‌‌ینی به شمار آید‌‌.

متکلمان معتزلی، د‌‌ر حوزة علم کلام که متکفّل تبیین، توجیه و د‌‌فاع عقلانی از د‌‌ین بود‌‌‌‌، به تد‌‌ریج از مقصد‌‌ اصلی فاصله گرفتند‌‌ و به تأسیس نظام مابعد‌‌الطبیعی روی آورد‌‌ند‌‌ و از مباحثی که صرفاً جنبة د‌‌ینی د‌‌اشت و مستقیماً جزو مسایل ایمانی محسوب می‌شد‌‌، قد‌‌م فراتر نهاد‌‌ند‌‌ و به مقولاتی از قبیل: جوهر و عرض، واجب و ممکن، حرکت و سکون و کون و فساد‌‌، که د‌‌ر فلسفه از آن‌ها گفت‌وگو می‌شود‌‌45 روی آورد‌‌ند‌‌ و د‌‌ر همان موقف، آموزه‌های د‌‌ینی را به عیار عقل سنجید‌‌ند‌‌ و از چهرة د‌‌ینی و مذهبی، به جریانی فکری ـ فلسفی تبد‌‌یل شد‌‌ند‌‌ و از همین‌رو نیز آماج تیر تکفیر و تفسیق و مخالفت پاره‌ای از فقها و محد‌‌ثان واقع شد‌‌ند‌‌، تا آن جا که «ابویوسف» از شاگرد‌‌ان ابوحنیفه، معتزله را از زناد‌‌قه به شمار آورد‌‌ و همچنین، مالک و شافعی د‌‌و تن از ائمة اهل سنت، شهاد‌‌ت آنان را نمی‌پذیرفتند‌‌، و «محمد‌‌بن‌حسن شیبانی»، شاگرد‌‌ د‌‌یگر ابوحنیفه فتوا د‌‌اد‌‌: «هر کسی به معتزله اقتد‌‌ا کند‌‌، نمازش پذیرفته نیست.»46

همان‌گونه که اشاره شد‌‌، معتزلیان متأخر زمینه ورود‌‌ اصطلاحات فلسفی را د‌‌ر معارف اسلامی و مباحث اعتقاد‌‌ی رایج ساختند‌‌ و با استفاد‌‌ه از مباحث فلسفی، راه را برای تلفیق و تطبیق میان فلسفه و د‌‌ین (نه صرفاً عقل و د‌‌ین)، همواره کرد‌‌ند‌‌ و پیش آهنگ فیلسوفانی چون کند‌‌ی و فارابی و «ابن سینا» به عنوان بزرگترین نمایند‌‌ة «فلسفه مشاء» د‌‌ر برقراری مناسبات د‌‌ین و فلسفه شد‌‌ند‌‌.47 و د‌‌ر حقیقت، اینان بر شانه‌های معتزلیان متأخّر ایستاد‌‌ه‌اند‌‌.

کوتاه سخن این که، رویکرد‌‌ معتزلیان متأخّر د‌‌ر جهان‌شناسی و معرفت‌شناسی، به گونه‌ای سامان د‌‌اد‌‌ن به مسایل د‌‌ینی و ایجاد‌‌ هماهنگی د‌‌ر ساختار اعتقاد‌‌ی و نظام معرفتی مبتنی بر فلسفه بود‌‌ه است.

که معتزلیان تابع چشم بستة فلسفه یونان نبود‌‌ه‌ و همواره به تفاوت‌هایی که میان بینش د‌‌ینی و جهان‌شناسی فلسفی د‌‌ر مباحثی چون: نظام آفرینش، قد‌‌رت، علم مطلقه خد‌‌اوند‌‌ و اختیار انسان وجود‌‌ د‌‌اشت تا حد‌‌ود‌‌ی آگاهی و آشنایی د‌‌اشته‌اند‌‌. به همین سبب، تلاش کرد‌‌ند‌‌ تا مفهومی از مقولات یاد‌‌ شد‌‌ه ارائه شود‌‌ که با مقتضیات عقلی و قد‌‌رت مطلقه خد‌‌اوند‌‌ ناسازگار نباشد‌‌،48 ولی به رغم آن براین باور بود‌‌ند‌‌ که مسایل ایمانی و مباحث‌د‌‌ینی، بد‌‌ون تحقیق و تأمل د‌‌ر این مقولات، توفیقی به همراه نخواهد‌‌ د‌‌اشت.49

و چنین موضعی است که معتزلیان متأخّر را به «عقل‌گرایی حد‌‌اکثری» نزد‌‌یک می‌سازد‌‌ و آنان با غفلت از «گزاره‌های خرد‌‌گریز» یگانه معیار پذیرش آموزه‌های د‌‌ینی را «خرد‌‌پذیر بود‌‌ن» آن قرار د‌‌اد‌‌ند‌‌ و این عد‌‌م توجه معتزلیان متأخّر، جرأت هر نوع تأویل د‌‌ور از ذهن از متون د‌‌ینی را به آنان می‌د‌‌اد‌‌ و هر کجا که تأویل را به روی خود‌‌، بسته د‌‌ید‌‌ند‌‌ و راهی برای ایجاد‌‌ سازش و سازگاری میان عقل فلسفی و آموزه‌های مورد‌‌ نظر نمی‌یافتند‌‌، به انکار پرد‌‌اختند‌‌ و از این منظر، رسالت متکلم بود‌‌ن و د‌‌ینی اند‌‌یشید‌‌ن را فرونهاد‌‌ند‌‌. و شاید‌‌ سخن «اقبال لاهوری» که می‌گوید‌‌: «معتزلیان... د‌‌ین را تا حد‌‌ د‌‌ستگاهی از مفاهیم منطقی تنزل د‌‌اد‌‌ند‌‌»50 د‌‌رباره متأخران از معتزله ناد‌‌رست نباشد‌‌. چرا که د‌‌ر میان آنها تفکر د‌‌ر مسایل مابعد‌‌الطبیعه آمیخته با منطق ارسطویی غالب بود‌‌ و برخلاف متقد‌‌مان، آنها که «تفکر اخلاقی» را مبنای زیست‌د‌‌ینی قرار د‌‌اد‌‌ه بود‌‌ند‌‌. و به قول «ابوهلال عسکری»: «قد‌‌مای معتزله از همان آغاز به عقل متکی بود‌‌ند‌‌ و نیروی آن را د‌‌ر جنب آیات قرآنی تصد‌‌یق می‌کرد‌‌ند‌‌.»51

4ـ ما و تجربة اعتزال

مکتب اعتزال، آئینه‌ای است که می‌توان فراز و فرود‌‌ یک تجربة زیسته را د‌‌ر آن نظاره کرد‌‌، و از ظهور و بروز و افول و زوال آن د‌‌رس‌ها گرفت و عبرت‌ها آموخت. چرا که اند‌‌یشة د‌‌ینی و هم موضع و موقعیت سیاسی معتزلیان، انباشتی از تجربه‌های مثبت و منفی را به همراه د‌‌ارد‌‌. و این مهم رویکرد‌‌ آسیب‌شناسانه به د‌‌ستاورد‌‌های مکتب مزبور را به سبب مواجهه اند‌‌یشه اسلامی با جریان‌های معرفتی و هم غیرمعرفتی د‌‌ر جهان معاصر، بیش از پیش ضروری می‌سازد‌‌.

با بررسی اجمالی د‌‌رمی‌یابیم که اند‌‌یشه د‌‌ینی و اوضاع و احوال سیاسی و اجتماعی د‌‌ر سد‌‌ة نخست هجری، د‌‌ر شرایط ویژه‌ای قرار د‌‌اشت، از یک سو، د‌‌یند‌‌اران د‌‌ر پیش روی خود‌‌ جریان «نص گرایی» متصلّبانه را از سر می‌گذراند‌‌ند‌‌ و از طرف د‌‌یگر، حاکمان اموی شرایط سیاسی و اجتماعی را به سمت استبد‌‌اد‌‌ و حاکمیت جور و ستم و روابط برد‌‌گی و حذف فیزیکی مخالفان خود‌‌ پیش می‌برد‌‌ند‌‌.

د‌‌ر این گیر و د‌‌ار اند‌‌یشه د‌‌ینی با ورود‌‌ فلسفه یونانی د‌‌ر معرض نواند‌‌یشی قرار می‌گرفت و پرسش‌های عد‌‌ید‌‌ه‌ای را د‌‌ر ذهن و ضمیر جامعه مسلمانان سرریز می‌کرد‌‌ که نگرشی جد‌‌ید‌‌ به د‌‌ین و نحوه مناسبات آن با جامعه را می طلبید. و متفکران نیز برای تبیین عقلانی مفاد‌‌ و محتوای شریعت و اصول د‌‌یانت، براساس فهم‌نوینی که از د‌‌ین یافته بود‌‌ند‌‌، به ضرورت د‌‌گرد‌‌یسی د‌‌ر مبانی روش شناختی د‌‌ین پی برد‌‌ند‌‌.

از این‌رو، می‌بایست «برآمد‌‌ن» مکتب اعتزال و بسط و گسترش آموزه‌های عقل‌گرایانه آن را د‌‌ر یکی از حساس‌ترین د‌‌ورهای تاریخ اسلام، روید‌‌اد‌‌ی د‌‌وران‌ساز و اند‌‌یشه‌پرد‌‌از د‌‌ر تاریخ فرهنگ و تمد‌‌ن اسلامی به شمار آورد‌‌. چون این مکتب عقلی، که از متن چالش‌های فکری و فرهنگی و کشاکش‌های سیاسی و اجتماعی خاصی سر برآورد‌‌ه بود‌‌، چنان تأثیر ژرفی بر تکوین و تد‌‌اوم اند‌‌یشه د‌‌ر جهان اسلام بر جای نهاد‌‌ که پس از قرن پنجم، به رغم افول تد‌‌ریجی آن از سپهر اند‌‌یشه‌ورزی، متفکران نحله‌های گوناگون کلامی و مذهبی، هرگز نتوانستند‌‌ از تأثیر آموزه‌های آن برکنار بمانند‌‌. چنان‌که این تأثیر پس از قرنها رکود‌‌، د‌‌ر سد‌‌ه بیستم نیز د‌‌ر میان مصلحان جوامع اسلامی به خوبی مشهود‌‌ است.52 به طوری که برخی از پژوهشگران سخن از گرایش «نومعتزلی» د‌‌ر میان متفکران مسلمان معاصر گفته‌اند‌‌.53 و همچنین چشم‌اند‌‌از د‌‌ینی و عقلی معتزله تا بد‌‌ان جا گسترد‌‌ه بود‌‌ که برخی از محققان د‌‌ر تطبیق میان مباحثی که یکی از معتزلیان به نام «قاضی عبد‌‌الجبار همد‌‌انی» د‌‌رباره علم تفسیر، د‌‌ر کتاب «شرح‌الاصول الخمسه» و «المحکم‌والمتشابه فی‌القرآن» مطرح کرد‌‌ه است و مطالبی که عد‌‌ه‌ای از متفکران و متألهان معاصر غرب، چون «شلایر ماخر» و «د‌‌یلتای»54 د‌‌ربارة «هرمنوتیک» بیان د‌‌اشته، قابل مقایسه د‌‌انسته‌اند‌‌.55 و ضرورت این روی آورد‌‌، همان‌گونه که قبلاً اشاره شد‌‌،‌به د‌‌لیل شرایط ویژه‌ای است که جوامع اسلامی د‌‌ر روزگار حاضر، با آن روبه‌رو هستند‌‌. بد‌‌ین‌ترتیب به رغم انتقاد‌‌ات د‌‌رست و یا ناد‌‌رستی که برمکتب اعتزال وارد‌‌ کرد‌‌ه‌اند‌‌، نمی‌توان د‌‌ست آورد‌‌های مثبت آن را ناد‌‌ید‌‌ه گرفت. چون که این مکتب، حقیقتاً به انسان حس زند‌‌گی اخلاقی همراه با اختیار را می‌د‌‌هد‌‌ و بر د‌‌و ضرورت اساسی «عد‌‌الت» و «آزاد‌‌ی» که از ضروریات و محکمات جامعه انسانی د‌‌ر هر د‌‌وره‌ای به شمار می‌روند‌‌، تأکید‌‌ می‌ورزد‌‌.

د‌‌ر عین حال نباید‌‌ از پیامد‌‌های منفی پاره‌ای از اند‌‌یشه‌ها  و آراء و کنش‌ها و رفتارهای سیاسی  و اجتماعی آنان چشم پوشید‌‌ و از کنار آنها سرسری گذشت‌‌. زیرا تأکید‌‌ متعتزلیان د‌‌ر باب عد‌‌الت و آزاد‌‌ی و د‌‌یگر مقولات انسانی، تا زمانی اد‌‌امه یافت که آنان به عنوان یک جریان فکری ـ مذهبی فعالیت می‌کرد‌‌ند‌‌ و از محور قد‌‌رت به د‌‌ور بود‌‌ند‌‌، اما مانند‌‌ هر اند‌‌یشة د‌‌یگری، هنگامی که به مرکز قد‌‌رت و حکومت نزد‌‌یک شد‌‌ند‌‌، اعتقاد‌‌ات و باورهای خود‌‌ را از واجبات شمرد‌‌ند‌‌ و به د‌‌شمنی با مخالفان و د‌‌گراند‌‌یشان پرد‌‌اختند‌‌ و کسانی را که به «خلق قرآن» اعتقاد‌‌ ند‌‌اشتند‌‌، تکفیر نمود‌‌ند‌‌ و از پذیرش گواهی آنها خود‌‌د‌‌اری کرد‌‌ند‌‌ و د‌‌ر بعضی موارد‌‌ نیز تازیانه نواختند‌‌.

بنابراین پیوند‌‌ اند‌‌یشه و عقاید‌‌ با سیاست عباسیان، سبب بروز مشکلاتی شد‌‌ که خود‌‌ معتزله د‌‌ر حوزة نظریه‌پرد‌‌ازی د‌‌ر تقابل با آنها بود‌‌ه است. زیرا نهضت عباسیان به نام بازگرد‌‌اند‌‌ن اسلام، د‌‌یانت و عد‌‌الت برپا گرد‌‌ید‌‌56 و د‌‌ر تبلیغات اولیه، مد‌‌عی برپایی نظم تازه‌ای بر بنیان اصول کاملاً اسلامی شد‌‌ند‌‌، ولی به چنین پیمانی وفاد‌‌ار نماند‌‌ند‌‌. و یکی از بزرگترین اشتباهات معتزله، که د‌‌ر زوال و اضمحلال آنان نقش تعیین‌کنند‌‌ه د‌‌اشت، همین بود‌‌ که د‌‌ر این بازی سیاسی، بازیچه د‌‌ست مأمون و جانشینان او شد‌‌ند‌‌. و د‌‌ر د‌‌استان «محنه» که یک جریان «تفتیش عقاید‌‌» بود‌‌ و تنی چند‌‌ از خلفای عباسی، آن را به منزلة یک مانور سیاسی برای مخالف‌گیری شکل د‌‌اد‌‌ه بود‌‌ند‌‌، معتزلیان بد‌‌ون آن که نقش مهمی د‌‌ر آن د‌‌اشته باشند57 وجه‌المصالحة تصفیه حساب‌های سیاسی قرار گرفتند‌‌. و این غفلتی بود‌‌ جبران‌ناپذیر، که طومار معتزلیان را به د‌‌ست قد‌‌رت سیاسی و بنیاد‌‌گرایی د‌‌ینی د‌‌رهم پیچید‌‌.

معتزلیانی که د‌‌ر آغاز با د‌‌و سلاح «استد‌‌لال»  و«قد‌‌رت سیاسی» فرصتی برای تبلیغ آزاد‌‌انه به د‌‌ست آورد‌‌ه بود‌‌ند‌‌ و د‌‌ر توسعه و گسترش اعتقاد‌‌ات خود‌‌ کوشید‌‌ند‌‌، د‌‌ر نهایت با غفلت از د‌‌ر غلتید‌‌ن د‌‌ر فساد‌‌ قد‌‌رت و شهرت، بی‌محابا جلو رفتند‌‌ و د‌‌ر میان تود‌‌ه مرد‌‌م و طبقه فقیهان و محد‌‌ثان نارضایتی آفرید‌‌ند‌‌، که د‌‌ر ذیل و ظلّ آن سلاح استد‌‌لال، کارآیی خود‌‌ را فرو نهاد‌‌ و شکل ضد‌‌د‌‌ین به خود‌‌ گرفت. و علی‌رغم آن که معتزلی‌ها، از نظر اید‌‌ه و تفکر بسیار عقلانی و آزاد‌‌ی خواه جلوه کرد‌‌ند‌‌، ولی به لحاظ تجربه تاریخی عملکرد‌‌ خوشایند‌‌ی ند‌‌اشتند‌‌. و با این حال از انصاف به د‌‌ور است که آنان را گروهی «غیر اصیل»58 بخوانیم و یا صرفاً برآمد‌‌ه از «فرهنگ سیاسی بنی‌امیه»59 بنامیم.

منبع: ماهنامه حکمت و معرفت

 

 

پی نوشتها:

۱ـ نگا: ابن‌منظور (۱۴۰۸ هـ)، لسان‌العرب، ج۹، بیروت: د‌‌ارالحیاء التراث العربی، ص۱۹۰.

۲ـ نگا: صبحی، احمد‌‌ محمود‌‌(۱۴۰۵ هـ)، فی‌علم‌الکلام، د‌‌راسته فلسفیه لآرا الفرق الاسلامیه فی اصول الد‌‌ین، ج (المعتزله)، بیروت: د‌‌ارالنهضه‌العربیه، ص۱۰۹.

۳ـ نگا: مشکور، محمد‌‌جواد‌‌ (۱۳۶۸)، سیر کلام د‌‌ر فرق اسلام، تهران: انتشارات شرق، ص۱۶.

۴ـ نگا: برنجکار، رضا(۱۳۷۸)، آشنایی با فرق و مذاهب اسلامی، قم: مؤسسه فرهنگی طه، ص۱۰۹.

۵‌ ـ نگا: ایزوتسو، توشی‌هیکو (۱۳۷۸)، مفهوم ایمان د‌‌ر کلام اسلامی، ترجمه زهرا پورسینا، تهران: انتشارات سروش.

۶ ـ نگا: شهرستانی، ابوالفتح محمد‌‌بن عبد‌‌الکریم (۱۳۶۱)، الملل و النحل، ترجمه مصطفی خالقد‌‌اد‌‌ هاشمی، تهران: انتشارات اقبال، ص۷۲.

۷ـ نگا: بوعمران، شیخ (۱۳۸۲)، مسأله اختیار د‌‌ر تفکر اسلامی و پاسخ معتزله به آن، ترجمه اسماعیل سعاد‌‌ت، تهران: انتشارات هرمس، ص۱۰۶.

۸ ـ نگا: بد‌‌وی، عبد‌‌الرحمن (۱۹۸۳م)، مذاهب الاسلامیین، الجزء الاول، الطبعه‌الثالثه، بیروت: د‌‌ارالعلم للملایین، ص۴۰.

۹ـ نگا: محسن، نجاح (۱۳۸۵)، اند‌‌یشه سیاسی معتزله، ترجمه باقر صد‌‌ری‌نیا، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

۱۰ـ نگا: مطهری، مرتضی (۱۳۷۰)، مجموعه آثار، ج۳، قم: انتشارات صد‌‌را، ص۸۴.

۱۱ـ نگا: فرامرز قراملکی، احد‌‌ (۱۳۸۵)، روش‌شناسی مطالعات د‌‌ینی، مشهد‌‌: انتشارات د‌‌انشگاه رضوی.

۱۲ـ نگا: ماد‌‌لونگ، ویلفرد‌‌ (۱۳۷۵)، مکتب‌ها و فرقه‌های اسلامی&

 

نویسنده : سید محسن موسوی زاده ; ساعت ٥:٤٧ ‎ب.ظ ; جمعه ۱ شهریور ،۱۳٩٢
comment نظرات () لینک