معتزله


+ توحید از دیدگاه معتزله

توحید یکى از اصول مسلم اعتقادى همه فرق و مذاهب اسلامى است. هیچ اختلافى در اصل اعتقاد به توحید میان مسلمین، به جز عده محدودى از فرق منحرف، که در واقع نمى توان آنها را اسلامى دانست وجود ندارد. همه مسلمین بخوبى مى دانند که هدف اصلى بعثت انبیاء و على الخصوص پیامبر اسلام (ص) دعوت انسانها به توحید و پرستش خداى واحد بوده است. اختلاف میان مسلمین درباره توحید، نیست به اصل موضوع نیست، بلکه مربوط به برداشت آنان از مطالب مرتبط با توحید مى شود. این اختلاف در صدر اسلام و در زمان پیامبر اکرم (ص) و خلفاى راشدین وجود نداشت، یا بسیار کمرنگ بود.

هرگاه شبهه اى از جانب مخالفین که عمدتا از یهود بودند، مطرح مى شد و یا احیانا سئوالى به ذهن برخى از اصحاب مى رسید، معمولا به سرعت این شبهات برطرف مى شد. در دوره خلفا، گرفتاریهاى نظامى مسلمین به حدى بود که کمتر امکان اشتغال به مسائل فکرى را داشتند. اما با توسعه قلمرو متصرفات مسلمین بروز اختلاف در میان آنان بصورت امرى غیر قابل اجتناب درآمد. این اختلافات، مخصوصا پس از آشنائى مسلمین با فرهنگهاى بیگانه تشدید شد. آنان با توجه به سوابق فرهنگى، علمى و کلامى دیرینه اى که داشتند، در برخورد و مواجهه با مسلمین شروع به طرح شبهات و سئوالاتى کردند تا از این رهگذر مبارزه اى فرهنگى را با مسلمین تدارک ببینند. با توجه به روحیه بالائى که اسلام در مسلمانها به وجود آورده بود و اعتماد به نفسى که در آنها ایجاد کرده بود، مسلمین هیچگاه خود را در مواجهه با فرهنگهاى بیگانه، نباختند. اما به هر حال تشتت آراء میان آنها گسترش یافت. مذاهب کلامى مختلف به وجود آمدند و هر یک در برخورد با شبهات و سئوالاتى که مطرح مى شد، نکات جدیدى را عنوان کرده و مواضع جدیدى مى گرفتند.

 

عدم اختلاف مذاهب اصلى اسلامى درباره وحدانیت پروردگار

در اصل اعتقاد به توحید میان مسلمین هیچ اختلافى نبوده بلکه اختلاف در برداشت متکلمین از فروع اصل توحید و شاخه هاى آن است. در وحدانیت ذات پروردگار و لاشریک بودن و یکتائى او اختلافى میان مذاهب اصلى اسلامى وجود ندارد. اختلاف در موضوعاتى چون صفات پروردگار، روئیت، تشبیه و تنزیه، بازگشت همه ى افعال و اعمال به ذات مقدس او ویا عدم بازگشت آنها، کلام خداوند، و... است. این مباحث و اختلاف در آنها، سبب، اتکار اصل توحید ذاتى نمى شود. بنابراین لطمه اى به اصل اعتقاد فرد نمى زند. تنها در صورتى که فرد یا گروهى اصل توحید ذاتى را منکر شوند، از جرگه مسلمین خارج شده و نمى توان آنها را مسلمان خواند. اختلاف معتزله با دیگر مسلمین در شاخ و برگهاى اصل توحید است و در این قضیه اختلافاتى با اشاعره، شیعه و دیگر مذاهب اسلامى دارند. البته، نزدیکى و قرائت آنها با شیعه بیش از دیگر مذاهب اسلامى است. اجمالا وجه ممیزه اعتقادات معتزله، به اصل توحید رابیان مى کنیم.

نظر معتزله درباره ى صفات:

معتزله از طرفداران توحید صفاتى هستند. آنان فقط ذات مقدس بارى تعالى را قدیم مى دانند و قدم صفات را نفى مى کنند. آنان هر چیز را که وحدت مطلق خداوند را خدشه دار کند ناصواب دانسته اند. به دلیل، همین باور و اعتقاد، و بحث هاى فراوانى که معتزله پیرامون آن داشتند، آنان را «اهل توحید» هم خوانده اند. (الملل و النحل، ج 1، ص 67). برخى، علت شهرت معتزله به اهل توحید و دفاع آنان از این اصل عکس العمل آنان نسبت به برخى اعتقادات شیعه مى دانند. مثلا آقاى دکتر محمود غرابه مى گوید: «شاید آنچه موجب شد، معتزله این چنین به دفاع از توحید برخیزند، برخى اعتقادات شیعه بود که به سبب تأثیرى که از مذاهب ایرانى داشتند، در کنار اعتقاد به توحید و تنزیت، معتزله را واداشت که به شدت علیه هر پندارى که به تشبیه یا به اعتبار صفتى در خدا منجر مى شد مبارزه کنند! (تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، ج 1، ص 118). بدرستى نمى دانیم که جناب محمود غرابه، اینگونه باورها و اعتقادات را از کدام کناب کلامى شیعه اخذ و اقتباس کرده اند. اما جستجوی کتب کلامى شیعه چنین مطالبى را اثبات نمی کند! شاید منظور ایشان، برخى مطالب منتسب به هشام بن الحکم است که احتمالا، او در دوره جوانى و قبل از آشنائى با امام صادق علیه السلام داشته است. اگر چنین باشد، معلوم نیست چرا می باید عقاید دوره جوانى هشام به حساب شیعه گذاشته شود! البته، به این دلیل که هشام یکى از سرسخترین مناظره گران با معتزله بوده است (مروج الذهب، ج 2، ص 512 و 514)، شاید بتوان حرف ایشان را چنین تصحیح کرد که معتزله، در عکس العمل، نسبت به مباحثاتى که با هشام بن حکم، آن هم در دوره ى قبل از آشنائى وى با امام صادق (ع) داشته اند چنین واکنشى از خود نشان داده اند. اما انتساب چنین مطالبى به شیعه و اصول کلامى این مذهب، از کم اطلاعى نویسنده ناشى مى شود.

 

دلایل معتزله در عینیت صفات با ذات

بنابراین معتزله، صفات را عین ذات و نه زائد بر ذات مى دانند. چرا که از نظر معتزله اگر قائل به زائد بودن صفات بر ذات شویم، در واقع معتقد به ازلى بودن آنها هم شده ایم. و این به معنى آن است که صفات قدیم اند. تعدد قدما، از نظر معتزله باطل است. حال آنکه اشاعره آن را پذیرفته اند. ضمنا اگر صفات زائد بر ذات باشند، این باعث مى شود که خداوند محل عروض اعراض بوده و در نتیجه مرکب باشد. هر مرکبى در وجود نیازمند اجزاء است. بنابراین، این اعتقاد سبب مى شود که واجب الوجود نیازمند باشد. که اگر چنین شود دیگر واجب الوجود نبوده بلکه ممکن الوجود خواهد بود.

بغدادى، در مورد اعتقاد معتزله به توحید مى گوید: «معتزله همه ى صفات ازلى را از خداى بزرگ نفى کرده اند و گفته اند که او را علم و قدرت و حیات و سمع و بصره و هیچ صفتى ازلى نیست. و خداوند را در ازل نام و صفتى نبوده است. »(الفرق بین الفرق، ص 72. ) شهرستانى در این زمینه مى گوید،... (معتزله) گویند، حق تعالى صفات قدیم ندارد. و مى گویند که حق تعالى، عالم است بذات خود یعنى علم عین ذات اوست. و قادر است به قدرتى که آن نیز عین ذات اوست و زنده است به حیاتى که عین ذات اوست... اگر صفات در قدم که خاص ترین وصف اوست با وى شریک باشند در خدائى با وى شریک شده اند و این محال است. (الملل و النحل، ج 1، ص 67 ) بنابراین، از نظر معتزله، براى صفات نمى توان وجودى مستقل و زائد بر ذات قائل شد، بلکه صفات عین ذات حق تعالى هستند. معتزله توحید را به صورت امرى مجرد، که فارغ از هر نسبت است قبول دارند. به عبارت دیگر از نظر آنان نمى توان مثلا علم ارا براى خداوند محمول قرارداد. (اقبال لاهورى، محمد، سیر فلسفه در ایران،ص46) لازم به ذکر است که برخى از فرق معتزله در توضیح و تبیین این اعتقاد، از فلاسفه یونان متأثر بوده اند.

اراده خدا

راجع به اراده، جبائیان(عبدالجبار و پسرش ابوهاشم) نظریه عجیبى ارائه مى دهند؛ به عقیده آنها خدا از طریق اراده هایى که خلق مى کند، و به نوبه خود نوعى عرض اند، خواست خود را محقق مى کند، اما این اراده ها را نه در وجود خود مى تواند خلق کند (زیرا خدا نمى تواند «محل حوادث» باشد) و نه در هیچ کسى (زیرا از این به بعد، خواست آن کس تابع این اراده ها خواهد بود) و لذا وجود آنها ــ در حالتى مغایر با روال طبیعى و مرتبط با اعراض ــ «لافى محل» است. ممکن است کسى فکر کند که همین نتیجه در مورد کلام هم صدق مى کند؛ یعنى وقتى خدا کلام را در انسانى خلق مى کند، درنتیجه آن انسان است که سخن مى گوید؛ اما جبائیان پاسخ مى دهند: «متکلم»، «شخصى که کلام در او تحقق یافته» (من قام به الکلام) نیست، بلکه «کسى است که کلام را ایجاد مى کند» (من فعل الکلام). ابوالقاسم بلخى، به تبع نظام، به صراحت منکر وجود اراده الهى به مفهوم نوعى هویت خاص است. وقتى مى گوئیم خدا افعال خویش را «اراده» مى کند، این صرفا به معناى آن است که او آنها را خلق مى کند. و وقتى مى گوئیم خدا افعال انسان ها را «اراده» مى کند، بدین معناست که او آنها را به انجام آن افعال امر مى کند.

کلام خدا

درباره کلام، در واقع معتزله نظریه خلق قرآن را تأیید مى کنند. در نظر اکثریت آنان، قرآن، به مفهوم تخصصى کلمه، عرض است؛ آن کلام نظیر هر کلام دیگرى، از «حروفى که پشت سر هم منظم شده اند و صداهایى که جدا از هم به روشنى بیان شده اند»، ترکیب شده است (حروف منظومه و اصوات مقطعه) که خدا آن را در این، یا آن محل جسمانى خلق مى کند. یکى از وجوه ممیزه معتزله، که باعث بروز اختلافات فراوانى میان آنها و محدثین و فقهاى اهل سنت و جماعت شد، اعتقادشان در موضوع کلام الله است. به سبب همین اعتقاد بود که حوادث دوره ى محنت پیش آمد و درگیرى ها و خونریزى هاى فراوانى در میان مسلمانان به وجود آمد. شهرستانى در این زمینه مى گوید: «اتفاق دارند بر آنکه آفریدگار را در آن سراى به چشم سر نتوان دید و نفى تشبیه کرده اند از حق تعالى از هر چیزى که در تصور گنجد. از هر جهت که تواند بود. هم از روى جهت ها و هم از روى مکان و هم از روى زمان و هم از طریق صورت و هم از حیث جسم بودن و تحیز و اشغال و تغییر یافتن و اثر پذیرفتن و سایر جهت ها که عقل عقلا آنرا تعقل تواند کرد، و سبب تشبیه تواند بود. (الملل و النحل، ج 1، ص 68. )

 

قدمت مبحث کلمه و کلام الهى در مذاهب و ادیان مختلف:

بحث کلمه و کلام الهى یکى از قدیمى ترین مباحث،کلامى میان پیروان مذاهب و مکاتب و ادیان مختلف است. در اساطیر بابلى عموما از کلمه به عنوان واسطه خلق و ایجاد یاد شده است در یونان قبل از دوره ى فلسفه، اصطلاح سخن و کلمه مطرح بوده است، لیکن با ظهور فلاسفه اى چون هراکلیتوس، در مفهوم جدیدى، ظاهر مى شود که در واقع آغاز سیر تحول اندیشه و فکر اعتقاد به لوگوسLogos)) است. این تفکر بعدها، توسط رواقیون((Stoics، تکمیل شده و در تفکر آناکساگوراس معناى تازه اى به خود گرفت.

فلیون یهودى، میان مبانى اعتقادى یهود و اندیشه لوگوس پیوند زده و تثلیثى را ساخت که همین تثلیث پس از حضرت عیسى بن مریم وارد مسیحیت شد. در اول انجیل یوحنا با این برداشت از کلمه، که واسطه خلق و ایجاد است، مواجه مى شویم. برخى، گفته اند که کلام و کلمه مستعمل در فرهنگ اسلامى، در واقع ترجمه ى همان لوگوس یونانى است و حتى وجه تسمیه علم کلام را مرتبط با این مفهوم مى دانند. هر چند این سخن را بطور کلى نمى توان رد کرد و شواهدى وجود دارد که برخى از متکلمین معتزله، چون احمد بن خابط و فضل بن حدثى، به شدت تحت تأثیر این اندیشه، مخصوصا از نوع مسیحى آن بوده اند، لیکن نمى توان پذیرفت که استعمال «کلمه» در قرآن و حدیث و حتى شکل گیرى علم کلام در اسلام، متأثر از این اندیشه بوده است. در اسلام، کلمه و کلام به دفعات در قرآن و احادیث استعمال شده است. اما معتزله این بحث را وارد مرحله جدیدى کردند.

بجز گروه اندکى از معتزله، آنان، بحث کلمه و کلام را در مفهومى که عموما در ادیان و مذاهب قبل از اسلام بیان شده، مطرح نمى کنند. حتى نگرش آنان همانند بینش برخى از فلاسفه و عرفاى مسلمان همچون محمد غزالى و ابن عربى نیست. بلکه آنان کلمه و کلام را حادث و مخلوق می دانند و به هیچ وجه تلقى مسیحیان و رواقیون را از «کلمه» ندارند. حتى شاید بتوان گفت که برداشت اشاعره در این زمینه بیش از نگرش معتزله توهم آفرین است. (ر. ک. حناالفاخورى، تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، ج 1، ص 120). البته، همین جا این نکته را روشن کنیم که در بحث صفات برخى از معتزله، اعتقاداتى دارند که آنها را به مسیحیان نزدیک کرده است. به هر حال، اکثریت معتزله معتقدند که کلام خداوند حادث و مخلوق است. کلام خداوند حرف و صوت است و آنچه در قرآن نوشته شده است حکایت از همان حروف و اصوات مى کند. (الملل و النحل، ج 1، ص 68. )

صفات سلبی

به همان اندازه که معتزله بر توحید مطلق خدا تأکید دارند، بر تنزیه مطلق او نیز تأکید دارند. به همین سبب اساسا مى توان فهمید که در دیدگاه آنان، خدا یک شخص نیست و بنابراین نباید به هیچ یک از صفات مربوط به یک شخص، نظیر داراى محل بودن، حرکت کردن، شکل داشتن و غیره متصف شود. این اصل مستلزم دو نتیجه عمده است: اول اینکه تمام بیانات تشبیهى درباره خدا باید رد شود. علاوه بر این، تمام بیانات قرآنى از این نمونه ــ «دست هاى» خدا، «چشم هاى» او، «صورت» او، و «جهت» او ــ فقط در یک مفهوم مجازى قابل درک است؛ یعنى بگوییم: منظور از «دست» خدا نعمت اوست، مراد از «چشم» خدا علم اوست، مراد از «جهت» خدا فرمان اوست، و منظور از «صورت» خدا همان ذات اوست. نتیجه دوم آن است که خدا را، به معناى دقیق کلمه، نه در این دنیا و نه در جهان دیگر نمى توان دید؛ زیرا فقط جسم دیده مى شود؛ بینایى به طور کلى از طریق ارتباط میان شعاعى که از چشم ساطع شده، و شیئى که دیده مى شود، صورت مى گیرد. علاوه بر این، قرآن به صراحت بیان مى کند که «نمى توان او را از طریق دیدن درک کرد» (لا تدرکه الابصار). (سوره 6، آیه 103. ) این درست است که در جاى دیگرى درباره برگزیدگان روز قیامت مى فرماید: «صورت هایى در آن روز، چون خورشید تابان و نظاره گر خداى خود هستند» (الى ربها ناظرة).

اما در دیدگاه معتزله، این ترکیب دوم را باید مانند مجاهد تفسیر کرد؛ یعنى اینکه از یک سوى، «ناظرة» در اینجا بر «دیدن» دلالت ندارد، بلکه به معناى «انتظار داشتن» است، از سویى دیگر، متعلق درست کلمه «ناظرة»، «ربها» نیست، بلکه در اینجا کلمه اى در تقدیر است که آن کلمه «ثواب» است؛ بنابراین معناى واقعى عبارت این است که «آنها منتظر پاداش پروردگارشان هستند». همان گونه که در حدیث پیامبر(ص) که به اصحابش فرمود: «روز قیامت، پروردگارتان را خواهید دید (سترون)، چنان که ماه را در شب چهارده مى بینید» ــ با فرض اینکه این حدیث موثق باشد، که محل تردید است ــ فعل «دیدن» (رأى) را در اینجا باید داراى معناى مجازى دانست (که نمونه هاى زیادى از آن در قرآن هست)؛ یعنى مترادف با «آگاه شدن از» (علم). لکن لازم است به طور دقیق ملاحظه کرد که معتزله تنزیه الهى را به چه معنایى مى فهمند. البته آنها هم به طور قاطع مانند اعضاى مکاتب دیگر، از نص قرآن تبعیت مى کنند که مى گوید: «خدا هیچ مانندى ندارد. (لیس کمثله شىء)» اما باز آنچه آنها اساسا از این جمله مى فهمند آن است که خدا نمى تواند هیچ یک از خصیصه هاى جسم را به معناى واقعى کلمه داشته باشد؛ اینکه او شکل، رنگ، طول، عرض و ارتفاع ندارد، نه مى توان گفت که متغیر است و نه نا متغیر، نه اجزا دارد و نه اعضا و مانند آن، این بدان معنا نیست که خدا با مخلوقاتش در هیچ موردى شباهت ندارد؛ اگر مطلب از این قرار بود، ما نمى توانستیم درباره خدا چیزى بگوئیم، و صرفا او را به طریقه سلبى توصیف مى کردیم. حال چون که خدا عادل است، این امکان را به وجود آورده که ما روى همین کره خاکى او را با معرفتى ایجابى، که فقط از طریق استدلال براى ما قابل وصول است، بشناسیم. در نتیجه، به سبب تجربه ما در باب مخلوقات و ضرورت «قیاس غیر حاضر بر حاضر» (حمل الغائب على الشاهد) است که مى توانیم بفهمیم اولا خدا وجود دارد (زیرا مى دانیم که در همین عالم هر چیزى که به وجود مى آید دلالت دارد بر اینکه کسى آن را به وجود مى آورد)، و به دنبال آن اینکه او شایسته بعضى صفات است، یعنى «قادر» است؛ زیرا هر فاعلى (و ما خدا را پیش از همه به معناى واقعى کلمه به عنوان خالق مى شناسیم) که بالضروره قادر است، «عالم» است؛ زیرا او «افعال متقن» انجام مى دهد. یا هر شخصى که قادر به انجام چنین افعالى باشد، بالضروره عالم است، و همین طور ...

تمام صفاتى که به خدا نسبت مى دهیم، در ابتدا در این جهان دیدنى، از آنها آگاه مى شویم و به همان معنایى که آنها را به انسان نسبت مى دهیم، به خدا هم نسبت مى دهیم؛ دقیقا همان گونه، آنچه که براى ما دلیل است، براى خدا نیز دلیل است.

منبع:

http://alaam.tahoor.com/page.php?id=14435

 

 

نویسنده : سید محسن موسوی زاده ; ساعت ٤:٥٧ ‎ب.ظ ; یکشنبه ۱٠ اردیبهشت ،۱۳٩۱
comment نظرات () لینک