معتزله


+ ابوالقاسم بلخی معتزلی

عباس زریاب

ابوالقاسم بلخی، عبداللـه بن احمدبن محمود (د 319ق/931م). از متکلمان مشهور معتزله بغداد که به کعبی نیز معروف است نسبت کعبی مربوط است به کعب که نام نیای وی بوده است (سمعانی، 11/122).

ظاهراً زادگاه ابوالقاسم شهر بلخ بوده است و نویسندگانی مانند خطیب بغدادی از بازگشت او به بلخ پس از اقامت در بغداد و تحصیل در آن شهر سخن گفته‌اند (9/384) که مؤید همین مطلب است (نیز نک‍: ابن مرتضی 87-88). ابن حجر از قول ابوالعباس جعفربن محمد مستغفری (د 432ق) بوده است مؤلف تاریخ نسف نقل می‌کند که تولد ابوالقاسم بلخی در 273ق بوده است (3/255) که مسلماً درست نیست زیرا او را کاتب محمد بن زید داعی (مق‍ 287ق) گفته‌اند (خطیب 12/340) حاکم جشمی 122 ابن اسفندیار 1/94) از طرف دیگر به گفتة جنداری (ص 41) اما یحیی بن الحسین معروف به الهادی الی الحق (از امامان زیدی) علم کلام را از ابوالقاسم بلخی فراگرفته بود. فعالیت الهادی از 280ق به بعد در یمن بوده و پیش از آن در 270ق مدت کوتاهی در آمل نزد محمد بن زید داعی بوده است (وان آرندونک، 128-127) و ظاهراً در همین مدت اقامتش در آمل بوده که نزد بلخی دانش آموخته است . اگر بلخی در 270ق چنان مقامی داشته که مدرس علم کلام بوده است باید گفت که این تاریخ به دورانی پس از اقامت طولانی او در بغداد و فراگیری علم کلام از استادش ابوالحسین خیاط مربوط می‌شود. بنابر این سال تولد او خیلی پیش‌تر از 273ق بوده و شاید در عبارت ابن حجر (همانجا) سال ثلاث و سبعین و مأتین در اصل ثلاث و اربعین و مأتین بوده است. به نوشته ابن مرتضی ابومسلم اصفهانی (ﻫ م) محمد بن بحر مؤلف التفسیر با ابوالقاسم بلخی و ناصر للحق در محضر محمدبن زید داعی بوده‌اند (ص91؛ نیز نک‍: ابوطالب، 87؛ حاکم جشمی، 121) ابومسلم محمد در 254ق تولد و در 322ق وفات یافته است (یاقوت ادبا 18/35) و بنابراین این دو معاصر و مصاحب یکدیگر بوده‌اند. خطیب بغدادی از اقامت طولانی او در بغداد سخن می‌گوید و از قول ابوعبیداللـه محمد بن عمران مرزبانی (د 384ق) نقل می‌کند که میان پدر او بلخی دوستی استواری بود و هرگاه بلخی به بغداد می‌آمد نزد پدر مرزبانی می‌رفت و چون به دیار خود باز می‌گشت نامه‌های بلخی به وی گسسته نمی‌شد (9/384). بنابراین او بارها پس از بازگشت به خراسان به بغداد رفته بوده است و اینکه خطیب بغدادی (همانجا) می‌گوید که او به بلخ بازگشت و تا هنگام وفات خود در آنجا ماند، باید مقصود آخرین سفر او از بغداد بوده باشد.

به گفته ابن ندیم یک بار ابوالقاسم بلخی در مجلس مناظره‌ای که در محضر ابواحمد یحیی بن علی منجم (د 300ق) در بغداد منعقد شده بود، حضور یافت و همه حاضران او را احترام گذاشتند و در بحثی که دربارة نسخ شرایع درگرفت به درخواست حضار وی برضد دانشمندی یهودی حکم کرد و چون یهودی در صلاحیت علمی او تردید کرد بلخی احترام همه متکلمان مجلس را نسبت به خویش دلیل صلاحیت خود دانست (ص 219). دانش بلخی در بغداد بیش خراسان شناخته بود و کتابهای او در بغداد بیشتر مشهور بود و چون یکی از شاگردان او در سفر حج به بغداد رسید دوستداران بلخی به دیدار او شتافتند و به دیدن وی تبرک جستند و از او دربارة استادش بلخی پرسش کردند اما در خراسان چنین نبود و علمای بلخ به او ناسزا می‌گفتند و بر او خرده می‌گرفتند (صفدی، 17/25-26). او به نسف هم رفته است و به گفته مستغفری در زمان ریاست ابوعثمان سعید بن ابراهیم نسفی محدث (د 341ق) وارد نسف شد و در رباط جُوبُق منزل گزید و مجلس درس و املا منعقد کرد و محمد بن زکریا بن حسین نسفی از وی بهره برد. با این همه ابویعلی بن خلف ظاهری (د 346ق) به دیدن او نرفت و چون بلخی به دیدن او رفت به وی اعتنایی نکرد (سمعانی، 11/123-123؛ نیز نک‍: ذهبی، 15/481).

ابوالقاسم بلخی مدتها در دربار امرا به کتابت اشتغال داشته و چنانکه گفته شد کاتب محمدبن زید داعی در طبرستان بوده است وی نزد امرای دیگر هم کتابت کرده و همانگونه که خود گفته است «ماکتبت بین یدی احدالا استصغرته نفسی حتی کتبت للداعی محمدبن زید…»

(نک‍: حاکم جشمی، 123؛ ابن اسفندیار، 1/94). بزرگ‌ترین کار دیوانی او وزارت احمدبن سهل بن هاشم مروزی فرمانده عاصی امیر نصر سامانی بود احمدبن سهل از فرماندهان بزرگ سامانیان بود که نسب خود را یزدگرد سوم ساسانی می‌رسانید. او بر امیر نصر سامانی قیام کرد و بر خراسان مستولی شد (ابن اثیر 118/8-119).

وی در بلخ از ابوزید احمدبن سهل بلخی عالم و ادیب مشهور خواست که وزارت او را بپذیرد ولی ابوزید نپذیرفت و احمد بن سهل ابوالقاسم بلخی را وزیر کرد و ابوزید را به منصب کتابت برگزید گفته‌اند که ماهانه بلخی 000‘1 درهم و ماهانه ابوزید 500 درهم بود. ابوالقاسم بلخی هر ماه 100 درهم از مواجب خود را افزون بر ماهانه ابوزید به وی می‌داد و نیز سکه‌های ساییده را خود برمی‌داشت و سکه‌های درست را برای ابوزید کنار می‌گذاشت (ابوحیان، 2/380؛ یاقوت ادبا، 3/75-76) و این بیانگر همت بلند و رادمردی اوست که شرح حال‌نویسانش ذکر کرده‌اند (نک‍: قاضی عبدالجبار، طبقات 297)

پس از پیروزی سپاهیان امیرنصر سامانی براحمد بن سهل در 307ق ابوالقاسم بلخی نیز مدتی زندانی شد ولی به شفاعت علی بن عیسی ابن جراح آزاد شد و پس ازآن مدتی در بغداد به سربرد (ابن ندیم ذهبی همانجاها)

به گفته خطیب بغدادی وفات ابوالقاسم بلخی در بلخ و در اول شعبان 319 بوده است (9/384؛ نیز نک‍: ابن اثیر، 8/236؛ ابن مرتضی، 89) ابن ندیم وفات او را در اول شعبان 309 گفته است (ص 219) که باید آنرا تصحیفی از همان 319 دانست.

گفته‌اند که ابوالقاسم بلخی در فقه به مذهب ابوحنیفه بوده است (عبدالقادر قرشی 1/271؛ ابن قطلوبغا، 31) به گفته سمعانی اگر مستغفری از ابوالقاسم بلخی یاد نکرده بود روا نبود که وی در انساب از او سخن گوید زرا بلخی سخت به مذهب جهمیه و اعتزال پای‌بند و مبلغ و داعی عقیده خود بود (11/122) بلخی واقعاً داعی و مبلغ عقاید خود بوده است به گفته ابن مرتضی (ص 88) جمع بسیاری در خراسان به دست بلخی هدایت یافتند (یعنی به اعتزال گراییدند).

پس شگفت نیست که اهل سنت در خراسان به او نظرخوشی نداشتند، ‌چنانکه یکی ازدشمنان سرسخت او ابومنصور ماتریدی (د 332ق). به شدت به او و عقایدش حمله کرده است (نک‍: ادامه مقاله).

ابن حجر عسقلانی (3/256) به ابوحیان توحیدی طعن می‌زند که چرا به علم و درایت و امانت وی گواهی داده است.

آراء کلامی او: ابوالقاسم بلخی از معتزله بغداد و شاگرد ابوالحسین خیاط بوده است (ابن مرتضی همانجا).گفته شده که بلخی به هنگام مراجعت به خراسان قصد داشت از راهی برود که با ابوعلی جّبائی ملاقات کند،‌ولی خیاط او را سوگند داد تا چنین نکند. زیرا می‌ترسید که او را به شاگردی ابوعلی منسوب سازند (قاضی عبدالجبار، همان، 296-297).

این داستان به این صورت درست نمی‌نماید، زیرا شخصی به مجرد ملاقات با شخص دیگر نمی‌تواند شاگر او محسوب شود ظاهراً خیاط که در رأس معتزله بغداد بوده، می‌ترسیده است که ابوالقاسم بلخی در ملاقات با جبائی مجذوب او شود و از او درس بگیرد و آراء مکتب معتزله بصره را قبول کند به هر حال ابوالقاسم بلخی مدافع و رئیس مکتب معتزله بغداد باقی ماند و معتزله بصره به او سخت تاختند و این امر در کتاب مسائل الخلاف ابورشید نیشابوری شاگرد قاضی عبدالجبار همدان اسدآبادی از رؤسای معتزله بصره به شدت منعکس است شاید بیشتر و عمده مطالب این کتاب در رد عقاید ابوالقاسم بلخی است و به همین جهت بیشترین آراء مهم او در طبیعیات و الهیات براساس کتاب مسائل الخلاف مورد بحث قرار می‌گیرد:

بلخی معتقد بود که جواهر یعنی جوهر فرد یا اجزاء لایتجزا ممکن است مشابه یا مخالف باشند، برخلاف مکتب بصره که جواهر فرد را همه از یک جنس می‌دانستند و نیز اینکه آیا اختلاف اجسام و تشابه آنها ناشی از اختلاف و تشابه خود اجزاء است (عقیدة بلخی) یا اینکه اختلاف و تشابه به کیفیت ترکیب اجزاء با یکدیگر یا به اختلاف و تشابه اعراض برمی‌گردد (نک‍: ابورشید، 29-37). سؤال دیگر این بود که آیا خواصی که جواهر فرد دارند، ناشی از وجود خارجی آنهاست، یا به عبارت دیگر آیا جوهر در حال عدم نیز جوهر است؟ بلخی معتقد بود که معدوم تنها شیء است و نه جوهر است نه عرض (نک‍: همو، 37،‌به بعد). بلخی خلاً را محال می‌دانست برخلاف بصریون که به وجود خلاً معتقد بودند و می‌گفتند که ممکن است دو جوهر فرد جدا از یکدیگر باشند بی‌آنکه جوهر سومی میان آن دو فاصله باشد (نک‍: همو، 47 به بعد).

بلخی همچنین معتقد بود که دو جسم در محل واحدی جمع نمی‌شوند و فقط اعراض می‌توانند در محل واحدی مجتمع شوند و سخن از اجتماع اجسام فقط از روی مجاز است (همو، 5-56). او برخلاف شیوخ بصری به «کمون»معتقد نبود و منکر بود که در سنگ یا چوب آتش نهفته باشد (همو، 56-57). شیوخ بصره از جمل ابوهاشم جبائی معتقد بودند که جواهر فرد یا اجزاء لایتجزا دارای مساحت (بعد) هستند و بلخی منکر آن بد بعنی معتقد بود که جهت از خود جزء است (همو، 59-60).

از این‌رو به عقیده بلخی جهت یا سوی هنگامی در جزء پیدا می‌شود که در کنار آن جزئی دیگر باشد و به عبارت دیگر اتمها درحال انفراد نه جهت دارند ونه تحیزبنابراین جهات وتَحُیّز امور نسبی هستند(همو،61). چون ابوهاشم معتقد بود که اجزاء لایتجزا مشابه یکدیگرند، نتیجه می‌گرفت که این اجزاء ممکن است از رنگ و بوی و مزه خالی باشند ولی بلخی که اختلاف و تشابه را خاصیت خود اجزا می‌دانست، خلق اجزاء‌ را از رنگ و بو و طعم روا نمی‌دید (نک‍: همو، 62 به بعد) بلخی در میان رنگها، تنها سیاه و سفید را رنگ خالص می‌دانست و رنگهای دیگر را مرکب می‌شمرد (همو، 132).

بلخی صوت را ناشی از اصطکاک دو جسم می‌دانست برخلاف ابوهاشم که صوت را برخاسته از محلی واحد می‌دانست و می‌گفت اصطکاک فقط سبب صدور صوت ازآن محل است به عبارت دیگر صوت هم مانند آتش کامن در جسم است و فقط سببی خارجی سبب صدور و ظهور آن می‌شود (نک‍: همو، 150 به بعد) در نظر بلخی لذت و الم دو معنی مختلف هستند، چنانکه خاراندن موضع سالم در بدن موجب درد است اما خاراندن محل جرب سبب احساس لذت و راحت می‌گردد (نک‍: همو، 166-167). بلخی حرکت و سکون را نیز دو امر جدا و مختلف می‌دانست و می‌گفت که حرکت ضد سکون است اما ابوهاشم جبائی می‌گفت که آن دو از یک جنس هستند (همو، 173). بلخی حرکت جسم را مربوط به سطح خارجی آن می‌دانست برخلاف شیوخ بصره که معتقد بودند جسم درحال حرکت از درون و بیرون متحرک است (همو، 180). بلخی می‌گفت که حرکت جسم جز در مکان صورت نمی‌پذیرد برخلاف بصریون که می‌گفتند ممکن است جسمی بدون داشتن مکان حرکت کند، اما بلخی که بر عدم احتیاج اتم یا جوهر فرد واحد به مکان باورداشت، مکان را امری نسبی می‌دانست و تغییر اجسام و جواهر نسبت به یکدیگر را سبب حرکت می‌پنداشت (همو، 190).

بلخی برخلاف ابوعلی جبائی زمین را کروی می‌دانست (نک‍: همو، 100 به بعد). وی علت سکون زمین را وجود آن در مرکز عالم می‌دانست، ولی ابوهاشم معتقد بود که سکون زمین به امر خدا، یاناشی از فشار نیمه زبُرین بر نیمه زیرین و فشار نیمه زیرین بر نیمه زبرین است که موجب تعادل و سکون می‌گردد (همو، 192).به عقیده بلخی حرکت به خودی خود و با ابداع و اختراع حاصل نمی‌شود، بلکه نیاز به دفع یا جذب جسم دیگری دارد (همو، 196) و می‌گفت که حرکت اجسام سبک ممکن است متوالی باشد چنانکه هرگز ساکن نشود، ولی حرکت اجسام ثقیل چنین نیست (همو، 200-201). دربارة طبایع، بلخی برخلاف بصریون معتقد بود که هر جسمی طبیعت خاصی دارد که فعل آن از راه آن خاصیت است و از گندم جو نمی‌روید و خداوند از نطفة انسان جانور دیگری نمی‌آفریند به عقیدة او ترکیب هر جسم ممکن است که به انحلال و فساد آن – مسأله کون و فساد ـ منجر شود (نک‍: همو، 133). بلخی معتقد بود که حدوث عالم دروقت مخصوص ضروری است زیرا «وقت» دیگری پیش ازحدوث عالم نبوده است و به عبارت دیگر حدوث عالم در غیروقت خود ممتنع است (میرداماد، 317). در نظر بلخی کلام و زبان امری توقیفی و از جانب خداست، درحالی که ابوهاشم جبائی معتقد بود کلام و زبان از روی مواضعه و قرارداد است وا ز راه این مواضعه و قرارداد می‌توان به خطاب و مراد خدا پی برد، نه از راه اجبار و تکلیف (ابورشید، 158).

بلخی می‌گفت آنچه بدیهی و ضروری است استدلالی و نظری نمی‌شود و آنچه استدلالی و نظری است بدیهی نمی‌شود (قاضی عبدالجبار، شرح 60).

به گفتة ماتریدی، بلخی میان صفات ذات و صفات فعل فرق می‌گذارد و می‌گوید صفات ذات مانند علم و حیات و قدرت خداوند قابل تغییر و زیاده و نقصان نیست، اما صفات فعل مانند رحمت و رزق و کلام قابل زیاده و نقصان است. همچنین آنچه قدرت بدان تعلق گیرد ـ مانند رحمت و کلام ـ صفت فعل است و آنچه متعلق قدرت نباشد ـ مانند علم ـ صفت ذات است (ص 49-50). ماتریدی پس از نقل گفته‌های بلخی، به نقد آن می‌پردازد (ص 50 به بعد).

دربارة صفات سمیع و بصیر که در قرآن به خداوند اطلاق شده، بلخی معتقد است که بصیر یا سمیع بودن خداوند به معنی آن است که خداوند عالم به مسموعات به و مبصرات است، نه اینکه دارای سمع و بصر است و معتقد است که سمع و بصر در انسان وسیلة ادراک است، نه خود ادراک، و ادراک عمل قلب (یا دماغ) است و به همین جهت ممکن است نزد انسانی طبل و بوق بزنند و برقصند و او آنها را ادراک نکند، یعنی قوة قلبی یا دماغی او مختل بوده، بلخی مانند نظّام معتقد به نفی صفت اراده از خداوند بود و چنین باور داشت که اگر در زبان شرع، خداوند را مرید خوانده‌اند، بدان معنی است که او خالق و ایجاد کنندة افعال خویش است و اگر بگویند که خداوند فعلی را از بندگان خود اراده می‌کند، به معنی آن است که آنان را به آن فعل مأمور ساخته است و اگر بگویند خداوند از ازل مرید است، به معنی آن است که او عالم است (همو، 238)، اما بلخی بر خلاف جاحظ در انسان قائل به اراده است، زیرا علم او شامل و کلی و جامع نیست تا احتیاج به قصد و عزیمت جداگانه‌ای نداشته باشد و خداوند که علام‌الغیوب است و از هر حادثه و واقعه با صورت و وقت و قدرت منوط به آن آگاه است، احتیاج به عزیمت و قصد جداگانه‌ای ندارد، به عبارت دیگر اراده و قصد و عزیمت ناشی از ضعف علم انسان است و در خداوند علم او برای خلق اشیاء کافی است (همو، 238-240). بلخی همچنین می‌گفت که قدرت خداوند بر مقدورات بندگان تعلق نمی‌گیرد، زیرا این مقدورات ممکن است طاعت یا معصیت یا کاری عبث باشد و محال است که قدرت خداوند بر طاعت یا معصیت یا کاری بیهوده واقع شود (فخرالدین رازی، 260).

در کتابهای اصولی، قولی را به بلخی نسبت می‌دهند که به شبهة کعبی معروف است و آن اینکه فعل مباحث وجود ندارد، زیرا هر فعل مباح مستلزم ترک عمل حرامی است و ترک حرام واجب است (نک‍: صاحب معالم، 76).

معاصران او: سده‌های 3 و 4ق، سده‌های بارور از جهت فکر و دانش و علما و ادبای برجسته در فرهنگ اسلامی است و ابوالقاسم بلخی که خود یکی از بزرگان اندیشه و علم و فرهنگ بود، با عده‌ای از معاصران خود، مناسبات دوستی یا علمی و نیز معارضات و مجادلات داشت. از جملة معاصران مشهور او ابوزید احمد بن سهل بلخی (د 322ق) است که در ادب و دانش زمان خود مقامی برجسته داشت، ابوزید متهم به الحاد بود و ابوالقاسم بلخی به جهت اتهاماتی که بر وی وارد ساخته بودند، دربارة او گفته بود که ابوزید مظلوم است و من او را از دیگران بهتر می‌شناسم و اتهامات او به جهت دانش او به منطق است، در حالی که ما هر دو منطق خواندیم و بحمداللـه ملحد نشدیم (ابن ندیم، 153). از مناسبات این دو و رفتار جوانمردانة ابوالقاسم بلخی با او پیشتر یاد شد. از جمله کتابهای او اثری به نام اجوبه ابی القاسم الکعبی است (یاقوت، ادبا، 3/67) که ظاهراً در پاسخ سؤالات ابوالقاسم بلخی از او بوده است.

دیگر از معاصران بسیار مشهور او محمد بن زکریای رازی (د 313ق) طبیب و فیلسوف معروف است. دربارة نقد کتاب العلم‌الالهی از سوی ابوالقاسم بلخی و نقوضی که میان ایشان در این باب رد و بدل شده است، پس از این سخت خواهد رفت. میان این دو دربارة مسألة زمان نیز مباحثاتی واقع شده است و یکی از کتابهای رازی به نام ماجرای بینه و بین ابی‌القاسم الکعبی فی الزمان است (بیرونی، 9)، قاضی عدالجبار در تثبیت دلائل النبوه حکایتی دربارة روابط ابوالقاسم بلخی و محمدبن زکریای رازی آورده است که می‌تواند برای شناخت روابط آن دو به کار آید (2/624-625).

ابوالقاسم بلخی همچنین با بزرگان معتزلة زمان خود، مانند ابوعلی و ابوهاشم جبائی و نیز با بعضی از عالمان امامیه، مانند ابن قبة رازی مناسباتی داشته است (نک‍: ادامة مقاله). بلخی با جنید، صوفی معروف نیز ملاقات داشته است و به یکی از صوفیان گفته بود: شیخی از شما را که نامش جنید بود، در بغداد دیدم که کاتبان برای الفاظ او و فیلسوفان برای سخنان دقیق او و شعرا برای فصاحت او و متکلمان برای معانی کلام از نزد وی حاضر می‌شدند، ولی سخنان او از فهم ایشان بالاتر بود! (عامری، 266).

ابوالقاسم بلخی شاگردان و پیروانی هم داشته است که در تاریخ ملل و نحل به کعبیه اشتهار دارند (بغدادی، 108)، ازجمله شاگردان معروف او ابوالحسن احدب است که به گفتة ابن مرتضی، متکلم جدلی ماهری بوده و نسبت به بلخی تعصب داشته و گاهی آراء ضعیف خود را به استادش نسبت می‌داده است (ص 114)، و ابورشید نیشابوری نیز به او سخت تاخته است (ص 83، قس: 279، 344، 348).

آثار: ابوالقاسم بلخی از مؤلقان پرکار بوده و در زمینه‌های کلام، تفسیر، حدیث، منطق و رد بر آراء و عقاید مخالفان خود کتابها و رساله‌های زیادی نوشته است. تألیفات مهم او، اینهاست:

1. قبول الاخبار و معرفه الرجال. نسخة خطی این کتاب در 6 جزء، در دارالکتب قاهره موجود است (نک‍: فهرست، 1/273). واضح است که این کتاب با آثار اصحاب حدیث دربارة حدیث و علم رجال تفاوتی چشمگیر دارد و از این‌رو کسانی چون ابن حجر عسقلانی آن را نقد کرده‌اند (3/255).

2. التفسیرالکبیر للقرآن، که به گفتة ابن طاووس جامع علم القرآن نام اشته (ص 192) و به قول صفدی در 12 مجلد بوده است (17/26). ابن طاووس مطالب زیادی از تفسیر ابوالقاسم بلخی نقل و غالباً از آن مطالب انتقاد کرده است (ص 192-209). از جملة اقوالی که ابن طاووس از تفسیر بلخی نقل کرده، آن است که قرآن در زمان پیامبر اکرم(ص) و با نظر آن حضرت جمع‌آوری شده است و از آنجا که قرآن حجب و اصل دین و دعوت اسلامی است، چگونه می‌توان باور داشت که خود حضرت آن را جمع نکرده و اعراب و ترتیب سور و آیات آن را خود تعین نفرموده باشد (ص 192-193). از منقولاتی که از تفسیر بلخی در سعدالسعود و در التبیان شیخ طوسی آمده است، برمی‌آید که بلخی در تفسیر خود مانند بیشتر معتزله روش عقلی را بر نقل ترجیح داده است، به عنوان نمونه در تفسیر آیة «و اذ اخذ ربک من بنی آدم من ظهور هم ذریتهم» (اعراف/7/172). معتقد است که مقصود از «ذریه» بنی نوع انسان در طی قرون و اعصار است و مقصود از شهادت ذریه به ربوبیت خدا همان عقل و فطرت اولیه است که در انسان به ودیعت گذاشته شده است. آنگاه بلخی روایتی را که از عمر در تفسیر این آیه ذکر شده و سبب اعتقاد به «عالم ذر» شده است، رد می‌کند و می‌گوید این روایت از طریق سلیمان یا مسلم بن بشار جّهنی نقل شده است و یحیی بن معین محدث مشهور، سلیمان بن بشار را مجهول می‌داند (طوسی، 5/27-29؛ ابن طاووس، 201-202).

3. المقالات (ابن ندیم، 219)، در عقاید و آراء و ملل و نحل که مؤلفان کتابهای ملل و نحل از آن بسیار نقل کرده‌اند، قسمتی از این کتاب که در باب عقاید معتزله و معتقدان به آن مذهب است، در فضل الاعتزال به طبع رسیده است (نک‍: مآخذ همین مقاله)، گفتنی است که نجاشی در رجال (ص 256)، کتابی از ابوالقاسم علی بن احمد کوفی (د 352ق) نام برده است با عنوان تحقیق ماالفه البلخی من المقالات، حاجی خلیفه آغاز تألیف کتاب را به نقل از بلخی سال 279ق دانسته است (2/1782). ابن ندیم می‌گوید که بلخی کتاب عیون المسائل و الجوابات را که ذکر آن خواهد آمد، به این کتاب افزوده است (همانجا)، ظاهراً مقصود ابن ندیم یکی بودن موضوع این دو کتاب بوده است که همان عقاید و آراء فرقه‌های گوناگون است و بلخی ابتدا المقالات را نوشته و بعد در این موضوع عیون المسائل را بر آن افزوده است. از گفتة ابن ابی الحدید (1/8)، چنین برمی‌آید که قاضی عبدالجبار معتزلی المقالات را شرح کرده بوده است.

4. عیون المسائل والجوابات که به گفتة‌ صفدیدر 9 مجلد بوده است (17/26). ابورشید نیشابوری بیشتر عقاید بلخی را از این کتاب نقل کرده است (نک‍: ص 55، 252، 315).

5. الجدل وآداب اهله و تصحیح علله (ابن ندیم، همانجا). نام دیگر این کتاب ظاهراً التهذیب فی الجدل بوده است که به گفته حاجی خلیفه (1/518) ماتریدی ردی برآن نوشته بود. بلخی کتاب دیگری در جدل داشته است که در آن اشتباه ابن راوندی را در جدل اصلاح کرده بود و اشعری نقضی بر این کتاب بلخی نوشته بوده است (ابن عساکر، 131). ابورشید نیشابوری از این کتاب نیز نقل کرده است (ص 343). بلخی در جدل معروف بوده و ابن حجر (3/255)از ابوسعید اصطخری نقل کرده است که «مارأیت اجدل من الکعبی».

6. المضاهات علی بّرعوث (ابن ندیم، 219)که ردیه‌‌ای بر ابوعیسی محمدبن عیسی،ملقب به برغوث بوده است ابوالقاسم بلخی خود از این کتاب در عروض داشته که در آن چیزهایی را بر خلیل خرده گرفته است (همانجا).

7. نقض کتاب الخلیل علی برغوث (ابن ندیم، همانجا).به گفته ابن حجر،بلخی کتابی در عروض داشته که در آن چیزهایی را برخلیل خرده گرفته است (همانجا).

8. النقض علی الرازی فی العلم الالهی (ابن ندیم، همانجا).چنانکه کراوس احتمال داده است (ص 165-166). این کتاب ظاهراً نقض کتاب العلم الالهی الکبیر رازی است و این نقض برالمقاله الثانیه آن بوده است.رازی نیز چندین جواب در نقض کتاب بلخی نوشته است (نک‍: همو، 167، 168).

9. الغرر والنوادر (ابن ندیم، همانجا).شیخ مفید درالفصول المختاره مطلبی را درباره اجتهاد از الغرر نقل می‌کند و آن را مورد نقد قرار می‌دهد (ص 73-74).

10. النهایه فی الاصلح علی ابی علی (ابن ندیم، همانجا). بلخی ظاهراً کتب متعددی در مسأله اصلح داشته است (قاضی عبدالجبار، المغنی، 14/61) و این کتاب در موضوع «نهایت در اصلح» بوده است، عقیده ابوعلی جبائی در مسأله اصلح عقیده خاصی بوده که نسبت به موارد میان وجوب در اصلح فرق نگذاشته است. در مقابل جبائی معتقد بوده است که اگر اصلح برخداوند به‌طور مطلق واجب باشد، وجوب ایجاد لایتناهی در اصلح از سوی خداوند لازم می‌آید زیرا قدرت خداوند براصلح نهایتی ندارد (همان، 14/53-61). ابوعبداللـه محمدبن عمر صیمری که از معتزله بصره بوده و خود را شاگرد جبائی می‌دانسته، نقضی بر این کتاب بلخی نوشته است (این ندیم، همانجا).

11. تأیید مقاله ابی الهذیل فی الجزء (همانجا). از تطبیق عقاید ابوالهذیل با عقاید بلخی در مسائل مربوط به جزء لایتجزا برمی‌آید که بلخی در این مسائل با او موافق بوده است.

12. الکلام فی الامامه علی ابن قبه. ابوجعفر محمد بن عبدالرحمن ابن قبه رازی از متکلمان مشهور امامیه بود. نجاشی (ص 376) از ابوالحسین سوسنجردی نقل می‌کند که او در بلخ نزد ابوالقاسم بلخی رفت و کتاب الانصاف ابن قبه را که در امامت بود به او داد بلخی پس از اطلاع بر مطالب کتاب نقضی باعنوان المستر شد فی الامامه بر آن نوشت. سوسنجردی در بازگشت به ری این کتاب را به ابن قبه نشان داد و او در رد آن کتابی نوشت به نام المستثبت. سوسنجردی آن را دوباره در بلخ به کعبی نشان داد و او نقضی برالمستثبت نوشت چون سوسنجردی این کتاب را به ری برد ابن قبه وفات یافته بود.

13. کتاب فی حجیه اخبار الحاد. بلخی در آغاز کتاب قبول الاخبار به این تألیف خود اشاره می‌کند و می‌گوید که در آن به معارضه با استاد خود ابوالحسن خیاط پرداخته است (فهرست، 1/273). بغدادی (ص 108) گفته است که خیاط منک رحجیت اخبار آحاد بود و کعبی کتابی در نقض او مبنی برحجیت اخبار آحاد نوشت.

14. الکتاب الثانی علی ابی علی فی الجنه (ابن ندیم، 219).ظاهراً این کتاب رد براین عقیده ابوعلی جبائی بوده است که به موجب آن خداوند می‌توانست از آغاز مردم را به بهشت ببرد و بر آنها تفضل کند بی‌آنکه معرفت خود را بر آنان تکلیف فرماید (اشعری، 249).

15. محاسن آل طاهر (صفدی، 17/26). پدر ابوالقاسم بلخی ظاهراً از نزدیکان عبداللـه بن طاهر،‌والی خراسان بوده است و روایتی توسط خطیب بغدادی (12/340) نقل شده که درآن بلخی از پدرش و او از عبداللـه بن طاهر نقل کرده و شاید خود او هم با آل طاهر نزدیک بوده است.

16. محاسن خراسان یا فضائل خراسان (ابن ندیم، 58، 216). همچنین علی بن زید بیهقی کتابی در تاریخ نیشابور به بلخی نسبت می‌دهد که اصل آن در کتابخانه مسجد عقیل سوخته شد (ص 21). همو از کتاب مفاخر نیشابور هم نام می‌برد که تألیف بلخی بوده است (ص 156، 255). محمد قزوینی احتمال می‌دهد که مفاخر نیشابور فصلی از کتاب مفاخر خراسان بوده است (6/236).

17. نقض کتاب ابی علی الجبائی فی الاراده (صفدی. همانجا). ابوعلی و پسرش ابوهاشم معتقد بودند که خداوند از روی حقیقت، نه مجاز مرید است و ارادة او حادث است (قاضی عبدالجبار، المغنی، 6/3). اما نظام و کعبی معتقد بودند که مرید بودن خداوند مجازی است و به این معنی است که او خالق و موجد افعال است (نک‍: آراء کلامی در همین مقاله).

18. اوائل الادله. ظاهراً فصلی از این کتاب را که دربارة حدوث عالم است مقدسی نقل کرده است (1/115-135). ابن فورک این کتاب را به طریق املا و نه به طریق معمولی شرح کرده بوده است (حاجی خلیفه،1/200). ماتریدی نیز نقضی بر کتاب اوائل الادله نوشته بوده است (سید، 50).به گفتة ابن عساکر (ص 130) اشعری هم کتابی در نقض تأویل الادله تألیف کرده بوده است که شاید تأویل الادله همان اوائل الادله باشد.

19. و عیدالفساق، که ماتریدی آن را رد کرده بوده است (خلیف، 6).

20. المسائل الوارده ،که ابورشید نیشابوری از آن نقل کرده است (ص 305).

21. نقضی بر کتاب السنه والجماعه از حرب بن اسماعیل سیرجانی، شاگرد احمد بن حنبل (یاقوت بلدان 3/213-214).

مآخذ: ابن ابی الحدید عبدالحمید شرح نهج‌البلاغه به کوشش محمدابوالفضل ابراهیم، قاهره، 1379ق/1959م، ابن اثیر الکامل، ابن اسفندیار. محمد تاریخ طبرستان، به کوشش عباس اقبال تهران 1320ش؛ ابن حجر عسقلانی، احمدلسان المیزان، حیدرآباددکن، 1329-1331ق؛ ا بن طاووس، علی ،سعدالسعود، قم، 1363ق؛ ابن عساکر، علی،تبیین کذب‌المفتری، ‌به کوشش محمد زاهد کوثری، دمشق 1347ق/1928م؛ ابن قطلوبغ، قاسم ،تاج التراجم، بغداد، 1962م، ابن مرتضی، احمد طبقات المعتزله، به کوشش دیوالدویلتسر، بیروت، 1380ق/1961م؛ ابن ندیم، ‌الفهرست، ابوحیان توحیدی، علی، البصائر و الذخائر به کوشش ابراهیم کیلانی دمشق، 1385ق/1964م، ابورشید نیشابوری.سعید المسائل فی الخلاف به کوشش معن زیاده و رضوان سید، بیروت، 1979م؛ ابوطالب هارونی، یحیی الافاده اخبارائمه الزیدیه به کوشش مادلونگ بیروت 1987م، ابوالقاسم بلخی ،عبداللـه المقالات، ‌فضل الاعتزال (هم‍( اشعری، علی. مقالات الاسلامیین،به کوشش هلموت ریتر، بیروت، 1400ق/1980م، بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به کوشش محمدزاهد کوثری، قاهره، 1367ق/1948م، بیرونی، ابوریحان فهرست کتابهای رازی، به کوشش مهدی محقق، تهران، 1366ش؛ بیهقی، علی، تاریخ بیهق، به کوشش احمد بهمنیار، تهران، 1317ش؛ چنداری، احمد، تراجم الرجال المذکوره فی شرح الازار ابن مرتضی ،مقدمه المنتزع المختار ابن مفتاح، صنعا، 1341ق؛ حاجی خلیفه، ‌کشف،‌ حاکم جشمی، محسن، جلاءالابصار، اخبار ائمه الزیدیه به کوشش مادلونگ، بیروت، 1987م، خطبب بغدادی، احمد،‌ تاریخ بغداد، قاهره، 1349ق، خلیف، فتح‌اللـه ‌مقدمه بر التوحید (نک‍: هم‍، ماتریدی)، ذهبی، محمد سیراعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت، 1403ق/1983م؛ سمعانی، عبدالکریم، الانساب، حیدرآباددکن، 1399ق/1979م؛ سید، فؤاد، ترجمه ابی‌القاسم ‌البلخی، فضل الاعتزال (هم‍( ،شهرستانی، محمد،نهایه الاقدام، به کوشش آلفرد گیوم،لندن، 1934ک؛ صاحب معالم حسن، معالم‌الدین، به کوشش مهدی محقق ،تهران، 1362ش؛ صفدی، خلیل، الوافی بالوفیات، به کوشش درتئاکراوولسکی، بیروت، 1401ق/1981م؛ طوسی، محمد، البیان فی تفسیر القرآن، به کوشش احمد حبیب قصیرعاملی، بیروت داراحیاء التراث العربی، عامری حرضی، یحیی، غربال الزمان به کوشش محمدناجی رعبی عمر، دمشق، 1405ق/1985م؛ عبدالقادر قرشی، الجواهر المضیئه، حیدرآٍباد دکن، 1332ق، فخرالدین رازی، محمد، محصل افکار المتقدمین و المتأخرین، به کوشش طه عبدالرؤوف سعد، بیروت، 1404ق/1984م، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله به کوشش فؤاد سید، تونس الجزایر، ٍ1393ق/1974م؛ فهرست المخطوطات، دارالکتب المصربه (مصطلح الحدیث) قاهره، 1375ق/1956م؛ قاضی عبدالجبار همدانی تثبیت دلائل النبوه به کوشش عبدالکریم عثمان بیروت 1966م، همو، شرح الاصول الخمسه به کوشش عبدالکریم عثمان مصر 1384ق/1965م، همو طبقات فضل الاعتزال (هم‍(، المغنی به کوشش مصطفی سقا، قاهره 1385ق/1965م، قرآن مجید، قزوینی محمد یادداشتها به کوشش ایرج افشار، تهران، 1341ش؛ کراوس، پاول، مقدمه برالرسائل الفلسفیه رازی، قاهره 1939م، ماتریدی، محمد التوحید، به کوشش فتح اللـه خلیف بیروت 1986م؛ مفید، محمد الفصول المختاره انتخاب سیدمرتضی قم مکتبه بصیرتی مقدسی مطهر البدء‌والتاریخ به کوشش کلمان هوار پاریس 1899م؛ میرداماد، محمد باقر، التبسات، به کوشش مهدی محقق و دیگران تهران 1356ش؛ نجاشی، احمد رجال به کوشش موسی شبیری زنجانی، قم، 1407ق؛ یاقوت ادبا، همو، البلدان

http://www.cgie.org.ir/shavad.

 

 

 

نویسنده : سید محسن موسوی زاده ; ساعت ٢:۱٢ ‎ب.ظ ; یکشنبه ۳ اردیبهشت ،۱۳٩۱
تگ ها:
comment نظرات () لینک