معتزله


+ جهان شناسی معتزله

http://alaam.tahoor.com/pageprn.php

 جهان شناسى معتزله بر دیدگاه ایشان دربارۀ اصل توحید استوار بوده و از متفرعات آن محسوب می شود. معتزله، از طرفداران توحید صفاتى بوده و ذات حق تعالى را منزه از هرگونه تشبیه مى دانند. از این رو هر چه به جز اوست، مخلق و حادث است. معتزله، قائل به ایجاد عالم هستى از معدوم اند. لیکن در دوام و بقأ اجسام اختلاف نظر دارند برخى چون جاحظ معتقدند که محال است اجسام پس از آنکه پدید آمده اند نابود شوند. در موضوع معدوم، برخى از معتزله معتقدند که معدوم شیئى نیست. بعضى، دیگر از معتزله معدوم را چیز (شیئى) دانسته اند لیکن آنرا جوهر و عرض نمى دانند. جبائى، اعتقاد به جوهر و عرض داشتن اشیأ در حالت عدم داشت. (الفرق بین الفرق، ص 124). اما تقریبا همه معتزله معدوم را جسم نمى دانند. تنها خیاط جسم را در حالت عدمى هم جسم مى داند. چرا که از نظر او هر وصفى که در حالت حدوث بر جسم جایز باشد در حالت عدم نیز جایز است. به همین دلیل است که به فرقه منسوب به خیاط «معدومیه» نیز مى گویند. ( الفرق بین الفرق، ص 125.)

تأثیر جهان شناسى معتزله از دیدگاه های ماقبل اسلام

ظاهرا جهان شناسى معتزله، متأثر از بینش و هستى شناسى یونان و ایران و هند، مخصوصا یونان است. در آثار و افکار طبقات اول معتزله و پیشگامان این نهضت فکرى ـ کلامى، کمتر به مباحث جهان شناسى برمى خوریم. بیشترین بحث ها در این زمینه مرهون دقت کسانى چون، ابوالهذیل، جاحظ، نظام، ابو على و ابوهاشم جبائى، کعبى و برخى از دیگر معتزله است. مشابه این قضاوت را مى توان در موضوعات مربوط به انسان شناسى معتزله هم مطرح کرد.

اگر به دیده دقت در بعضى سخنان معتزله بنگریم، اثر فکر فلاسفه اى چون هراکلیتوس، دموکرتیوس، پارمنیدس، آناکساگوراس و ... و حتى سوفسطائیان را خواهیم یافت. مثلا اگر بحثى را پیرامون عدم و معدوم مطرح کردیم، با دقت بررسى کنیم، مى توان اثر فکرى فلاسفه اى چون آناکسیماندروس را در آن دید. وقتى که معتزله از شیئى بودن عدم، در کتار مسبوق بودن وجود به عدم سخن مى گویند، در واقع این نظر آنها اندیشه آرخهarche)) یا اصل نخستین آناکسیماندروس را به یاد مى آورد که اصل نخستین عالم وجود را شیئى نامتعین یاApiron)=آپایرون) می دانست. (فردیک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 1، ص 40). اما آنچه باعث تمایز معتزله از فیلسوانى چون آناکسیماندروس مى شود این است که بر خلاف آنها، معتزله اعتقادى به قدم اشیاء نداشته و آنها را حادث و مخلوق مى دانسته اند. در حالى که اکثر قریب به اتفاق فلاسفه یونان و از جمله آناکسیماندروس وقتى از آرخه سخن مى گویند آنرا قدیم مى دانند.

تأثیرپذیری معتزله از دیدگاه های ملل دیگر در باب اعتقاد به قدر

معتزله، به خاطر اعتقاد، قدر، و احتمالا متأثر از فرهنگ هاى هندى، ایرانى و یا یونانى، نوعى قانونمندى را در نظام عالم فرض مى کرده اند که مستقل از اراده پروردگار عمل مى کند. بعضى از معتزله چون نظام، اعتقاد داشته اند که خداوند همه اشیأ اعم از جمادات و گیاهان و حیوانات را به یکباره بیافرید و تقدم و تأخر آنان در ورود به جهان محسوس به خاطر وضع و موقعیت آنها، و پدید آمدن آنها در جاهاى گوناگون است. یا کسانى از معتزله چون معمر بن عباد سلمى معتقد بودند که خداوند نه خالق جواهر است و نه اعراض. بنابراین او دخالتى در خلق صفاتى چون رنگ و مزه و بو و... ندارد. نظام، در جائى دیگر سخن از قطعیت قواعد و قوانین عالم وجود، رانده و بر آن است که هر آنچه در عالم وجود مى گذرد تابع قانونمندى خاصى است که محتوم و قطعى مى باشد و حتى خداوند نمى تواند تغییرى در آن ایجاد کند. به ادعاى او، خداوند اگر بداند بینائى، تندرستى و توانگرى براى کسى شایسته است او را نتواند داد و بینائى را کور، و زمین گیرى را تندرست، و توانگرى را درویش نتواند کرد و نیز مار و کژدم و یا جسمى دیگر را، اگر بداند آفرینش غیر آنها شایسته است نتواند آفرید.

این سخن نظام، اعتقاد بعضى از ادیان و اقوام به جبر حاکم بر قانونمندى عالم وجود را به ذهن متبادر مى کند. چنانکه چینیان معتقد به قاعده دائو (Tao) و هندیان به قانون ریتا (Rita) و ایرانیان باستان به اصل آرتا (Arta) یا آشا (Asha) بودند بیش از همه سخن نظام، اعتقاد حکیم چینى هسون تزو (Hsun Tzu) را به خاطر مى آورد که صریحا مى گفت، آسمان (Tien) نمى تواند تندرستى را مریض، توانگرى را فقیر نماید. (تاریخ جامع ادیان، ص 265. ) البته، نمى خواهیم ادعا کنیم که قطعا، نظام از چینیان یا هندیان و ایرانیان تأثیر پذیرفته است. ضمن اینکه احتمال چنین مطلبى را هم رد نمى کنیم. باید گفت که اعتقاد به قدر، نهایتا منجر به چنین تفکرى مى شود. ضمنا، هر انسانى با مشاهده عالم هستى، مى توان این قانونمندى حاکم بر آن را دریابد.

 تأثیرپیری معتزله در دیدگاه های جزء لایتجزى و اعتقاد به طفره

در اینکه نظام و بسیارى دیگر از معتزله مطالعاتى در آثار فلاسفه ایرانى، هندى و یونانى داشته اند نمى توان تردید نمود. در همین بحث جهان شناسى معتزله دو موضوع دیگر مطرح است که ظاهرا هر دو مأخوذ از فلسفه یونان و یا هند میباشد. جزء لایتجرى و اعتقاد به طفره.

جزء لایتجزى:

سابقه اعتقاد به جزء لایتجزى به ادوار بسیار دور بر مى گردد. در کشورهاى مختلف، از جمله هند و یونان، متفکرانى در این مورد اظهار نظر کرده اند. در هند، مخصوصا در مکتب فلسفى وى شیشکا (Visiska) تئورى ذره اى (اتمى) مطرح است. بنابراین نظر فلاسفه این مکتب ذره (Paramanu) بر چهار قسم است که عبارتند از: ذرات خاک و آب و آتش و هوا. ذرات گردند و آنان را فقط از طریق استنتاج مى توان شناخت و تجزیه و تحلیل ذرات از طریق تجزیه امکان پذیر نیست. استدلال وى شیشکا، در علت وجود ذره این است که اگر ذرات (اتم ها) وجود نداشتند، ماده الى غیر النهایه، تقسیم مى گردید. و دیگر اینکه اگر ذره وجود نمى داشت تفاوتى میان اشیاء بزرگ و کوچک نبود، چرا که هر دو را مى توانستیم به بى نهایت جزء تقسیم کنیم. ذرات، در این مکتب، دائمى و تقسیم ناپذیرند. نیروئى بالفطره در ذرات وجود دارد که آنها را به هم متصل مى سازد. نیروئى که موجب انفصال و اتصال و جمع و تفریق و حرکت ذرات مى گردد، نیروئى است مرموز که از ارادة ایزدى(Isvara) هستى مى گیرد. البته لازم به ذکر است که مکاتب دیگر هندى، چون پیروان آئین جاین(Jain) و بودائى ها هم در این زمینه نقطه نظرهائى دارند. (ر. ک. شایگان، ادیان و مکتبهاى فلسفى هند، ص 541.)

در یونان، بنیانگذار این اندیشه فیلسوفى است بنام لوکیپوس که شاگردش، دموکرتیوس ابعاد مختلف این نظریه را روشن کرده و در واقع مى توان او را طراح اصلى نظریه اتمیسم در یونان دانست. از نظر دموکرتپوس، اتم ها یکپارچه و پرند. شکل، ترتیب و وضع آنها مشخص کننده ویژگى آنهاست. بنابراین اتم ها داراى اشکال مختلف اند. برخى گرد، برخى مثلثى، برخى منحنى و... می باشند. تنوع اشکال اجسام در عالم به دلیل همین تنوع شکل اتم هاست. کیفیات زائیده کمیات اند. (ر. ک. شرف الدین خراسانى، نخستین فیلسوفان یونان، تهران،ص 428 به بعد. ) معتزله، نظراتشان، پیرامون جزء لایتجزى را از فلاسفه هند یا یونان گرفته اند.

قضاوت در این باره که کدامیک تأثیر بیشترى بر تفکر معتزله داشته اند به سختى میسر است. ادله اى که معتزله در اثبات جوهرفرد (جزء لایتجزى) ارائه مى دهند گاه شبهات زنون را در نفى حرکت تداعى مى کند و گاهى بسیار نزدیک به ادلة فلاسفة مکتب وى شیشکاست.

دلائل معتزله در اثبات جوهر فرد

از جمله دلائلى که معتزله در اثبات جوهر فرد مطرح کرده اند موارد زیر است:

1- اگر جوهر فرد وجود نداشته باشد کسى که مسافت متناهى را طى مى کند باید مسافت بى نهایتى را طى کند. (این دقیقا یکى از پارادکس هاى زنون در نفى حرکت است. )

2- هرگاه جرمى در کنار جرم دیگر قرار گیرد، ناگزیر باید یکى از این دو جرم را جزئى از جرم دیگر در کنار گیرد، که آن جزء، آخرین قسمت جرم در کنار قرار گیرنده است.

3- خداوند که اجزا جسم را تألیف کرده، قادر به تجزیه آن نیز هست. این تجزیه تا به جائى است که دیگر ترکیبى از آن باقى نماند. اگر این استدلال نفى شود در واقع قدرت خداوند نفى خواهد شد.

4- اگر هر جسم را تا بى نهایت بتوان تقسیم کرد. در یک دانه خردل همان اندازه اجزاء هست که در یک کوه. (این استدلال دقیقا مشابه استدلال فلاسفه مکتب وى شیشکاست. )

5- علم خدا بر همه چیز محیط است. بنابراین عدد اجزأ اجسام را مى داند. (تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، ج 1، ص 129. ) ظاهرا، پیشگام در طرح نظریه ى جوهر فرد ضرار بن عمر و بوده است. لیکن ابوالهذیل این نظریه را تکمیل نمود.

مخالفت نظام با اندیشه ى جوهر فرد و ارایة نظریة طفره

علیرغم اکثریت معتزله، نظام به مخالفت با اندیشه ى جوهر فرد پرداخت و به همین دلیل واکنش هائى را در میان خود معتزله باعث شد. به طورى که برخى از بزرگان مکتب اعتزال، ردیه هایى بر نظام نوشتند. براساس گفته بغدادى، نظام معتقد به انقسام هر جزء به بى نهایت بوده است. و حتى در این قول تا آنجا پیش رفته که محیط بودن خداوند را به پایان جهان محال دانسته است. (الفرق بین الفرق، ص 94. ) نظام، جهت پاسخگوئى به شبه اى که نتیجة طبیعى، این اعتقاد اوست. نظریة طفره یا جهش را مطرح کرد.

شبه اى که مى توان به نظر نظام وارد کرد این است که اگر قبول کنیم که هر جزء قابل تقسیم تا بى نهایت است، در نتیجه پیمودن مکانى هر چند کوتاه محال و ممتنع خواهد بود، و این تناقض و دوگانگى میان نظر و عمل است. چرا که ما در عمل فواصل را در نوردیده و طى مى کنیم، حال آنکه براساس نظریه نظام عبور از مکان محدود به معنى عبور از بى نهایت خواهد بود.

نظام براى پاسخگوئى به این شبهه نظریه «جهش» یا طفره را مطرح کرد. طفره به این معنى است که مى توان، از جزئى از یک مسافت به جزء دیگر انتقال یافت بى آنکه ضررورت داشته باشد از اجزاء میان آنها عبور کنیم. مطابق این نظر از جزء اول به جزء هفتم و از جزء هفتم به جزء بیستم منتقل شد. و این به معنى «طفره» است. معتزله، عموما این نقطه نظر نظام را نپسندیده و به رد آن پرداخته اند.

سکون و حرکت:

براى حرکت تعاریف و معانى مختلف ذکر شده است، صرف نظر از تعاریف متنوع این مفهوم، در اصل موضوع میان فلاسفه و متکلمین از نحله ها و فرقه هاى مختلف اختلافات فراوانى وجود دارد. برخى از آنان چون پارمنیدس و شاگردش زنون حرکت را به کلى نفى مى کنند و برخى در اثبات آن مى کوشند. معتزله از طرفداران، نظریه حرکت اند و تقریبا هیچ یک از آنان، آنرا نفى نکرده است. (ملکشاهى، حرکت و استیفاى اقسام آن، ص 22 )

منابع: 

1- فردیک کاپلستن، تاریخ فلسفه، ج 1، سید جلال مینوى، مرکز انتشارات علمى و فرهنگى.

2- ناس، جان، تاریخ جامع ادیان، على اصغر حکمت، انتشارات پیروز، 1354، بخش هاى چین هند و ایران.

3- شایگان، داریوش، ادیان و مکتبهاى فلسفى هند، ج 2، تهران، امیرکبیر، 1356.

4- شرف الدین خراسانى، شرف، نخستین فیلسوفان یونان، تهران، کتابهاى جیبى 1357.

5- حنا الفاخوری، تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، ج 1.

6-الفرق بین الفرق،

7- ملکشاهى، حسن، حرکت و استیفاى اقسام آن، دانشگاه تهران، 1344.

نویسنده : سید محسن موسوی زاده ; ساعت ۱:٠۳ ‎ب.ظ ; چهارشنبه ۱٦ آذر ،۱۳٩٠
comment نظرات () لینک