معتزله


+ تقابل معتزله و فلاسفه: از ابن الملاحمی تا ردیه های زیدیان معتزلی در سده ششم قمری

حسن انصاری قمی

تقابل معتزله و فلاسفه: از ابن الملاحمی تا ردیه های زیدیان معتزلی در سده ششم قمری /حسن انصاری قمی آنچه در پی می آید، خلاصه ای است به فارسی از آنچه نویسنده این سطور در دسامبر سال 2010 در لندن در کنفرانسی که از سوی انجمن بین المللی علوم و فلسفه اسلامی و عربی برگزار شد، ایراد کرده است. اصل فرانسه این مقاله در مجموع مقالات آن کنفرانس منتشر خواهد شد.

منبع: کتابخانه مجلس شورای اسلامی

http://www.ical.ir/item

متکلمان معتزلی و همگام با آنان متکلمان اشعری همواره نقد برخی دیدگاههای فیلسوفان اسلامی را مد نظر داشته اند. نگاهی به آثار قاضی عبدالجبار و برخی شاگردان او مانند ابو رشید نیشابوری به خوبی گواه این مسئله است؛ با این وصف نقد دیدگاههای فلسفی فیلسوفان مسلمان از سوی متکلمان همواره به صورت ردی مستقیم و روشن نبوده است.

در نوشته های متکلمان معتزلی پیش از دوران محمود الملاحمی، نویسنده تحفة المتکلمین فی الرد علی الفلاسفة (تصحیح حسن انصاری و ویلفرد مادلونگ، تهران، انجمن حکمت و فلسفه) هیچگاه ما با نقل قول مستقیمی از فیلسوفان مسلمان در کتابهای متکلمان معتزلی مواجه نمی شویم. منابع معتزلی دوران مورد اشاره، صرفا به پاره هایی پراکنده از تفکر فیلسوفان اسلامی واکنش نشان می داده اند؛ مواردی که در نقض صریح با باورهای متکلمان بوده است. البته باید این نکته را همینجا مورد اشاره قرار دهیم که سه گونه متفاوت در ادبیات کلامی در مواجهه و نقد آرای فیلسوفان همواره تا پیش از دوران ملاحمی مد نظر بوده است: نخستین مورد نقدهایی است که از دوران ابو الهذیل علّاف و شاگردش ابراهیم نظّام در مخالفت با پاره ای از آرای شناخته شده فیلسوفان یونانی ارائه می گردیده، حال یا در کتابهای مستقل و یا در در ضمن کتابهای کلامی آنان.

 متأسفانه ما عمدتا جز با نام و گاهی هم جز با پاره هایی از اندیشه های مطرح در این دست نوشته های متکلمان آشنایی نداریم؛ اما بی تردید با بازسازی افکار متکلمان معتزلی دوران پیش از قاضی عبدالجبار (که آثارشان از میان رفته است)، مانند دو متکلم پیشگفته و نیز ابو هاشم جبّایی می توانیم دیالوگی پنهان میان متکلمان و فلاسفه را در ضمن رویکردهای مباحث متکلمان به روشنی دریابیم (درباره دوران پیش از جبایی ها، به ویژه کتاب بنیادی فان اس درباره علم کلام و جامعه؛ و برای دوران جبایی ها تحقیقات دانیل ژیماره و ریچارد فرانک به طور خاص قابل مراجعه اند).

اساسا بخشی از آنچه در منظومه های فکری متکلمان معتزلی در این دوران قابل پی گیری است، در پاسخ به آرای فلسفی منتسب به فیلسوفان یونانی ارائه شده است. این توضیح اینجا ضروری است که کلام معتزلی در سده دوم و سوم قمری در بصره در محیطی رویید که در آن بحثهای فلسفی و تئولوژیک از سوی طیفی از مانویان و ثنویان و ایرانیانی آشنا به مباحث فلسفی یونان و هند در جریان بود، گروههایی که هویت کلی آنان تحت عنوان زنادقه مطرح می شد.

آرای ابو الهذیل و ابراهیم نظّام چنانکه یوزف فان اس به خوبی نشان داده است، در واکنش به این افکار که جنبه فلسفی داشت مطرح گردید. در این فضای فکری نام افلاطون و ارسطو و پاره هایی از اندیشه های فلسفی آنان، به ویژه در چارچوب تفکر نو افلاطونی متأخر یونانی برای محیط روشنفکری و ضد دینی گروهی از زنادقه و کسانی که "ملحد" خوانده می شدند، نام ها و مباحثی آشنا بود. به تدریج البته با ظهور نخستین ترجمه ها از آثار منطقی وفلسفی یونانی از طریق سریانی و یا مستقیما از طریق زبان اصلی به عربی متکلمان نیز بر این نوشته ها اطلاع می یافتند.

 در بغداد و به ویژه در دوران مأمون و دو جانشین معتزلی مشربش، فضا برای آشنایی از نزدیک میان دو طیف دلبسته به فرهنگ سریانی / یونانی از یک سو و معتزلیان از دیگر سو، فراهم گردید و آشنایی متکلمان معتزلی با تفکرات فلسفی یونانی فزونی گرفت (برای این بحث، نک: کتاب دیمیتری گوتاس درباره نهضت ترجمه و نیز مقالات و تحقیقات فان اس درباره محنه و درباره اندیشه و نظام فکری اتمیستی متکلمان آغازین). در این دوران تألیف کتابهایی در خصوص آرای طبیعی ارسطو و نقد آنها و به ویژه در ارتباط با مسئله اتمیسم در منابع ما گزارش شده است. حتی متکلمان پیش از این دوران و با تمایلات غیر معتزلی اما نزدیک به آنان مانند جهم بن صفوان و هشام بن الحکم آرایی در ارتباط با افکار فلسفی یونانی اراده داده بودند و خود هشام کتابی در نقد ارسطو و طبیعیات او نوشته است.

جهم بن صفوان، دانشمندی از اوائل سده دوم قمری به عنوان کسی مطرح شده است که تحت تأثیر گرایشات نوافلاطونی بوده است (نک: مقاله ریچارد فرانک درباره این جنبه از افکار نو افلاطونی جهم بن صفوان). واکنش به فیلسوفان یونانی تا دوران ابو هاشم جبایی ادامه داشته و روشن است که او در پاره ای از افکار کلامی خود همانند نظریه "احوال" نگاهی به آرای مرتبط فلسفی داشته است (برای نظریه احوال تحقیقات ریچارد فرانک و دانیل ژیماره قابل ذکر است).

گرچه در آثار قاضی عبدالجبار و شاگردانش در مکتب ری، شاهد نقدی سیستماتیک بر آرای فلسفی یونانی / ترجمه شده به زبان عربی دیده نمی شود، اما در این دست کتابها همانند المغنی قاضی عبدالجبار و نیز کتابهای ابو رشید و ابن متّویه بخشهایی در نقد مستقیم آرای منتسب به ارسطو و گاه با عنوان کلی "اوائل" که اشاره ای به فیلسوفان یونانی و پیروان آنان در تمدن اسلامی است قابل پی گیری است. به ویژه ابو رشید نیشابوری در کتاب مسائل الخلاف بین البصرییین و البغداذیین که به مباحث فلسفی علم کلام و موضوعات موسوم به "اللطیف" اختصاص یافته، در بیان تمایزت میان دو مکتب بصره به پیشوایی ابو هاشم جبایی و بغداد به پیشوایی ابو القاسم بلخی، گاه به نزدیکیهای هر یک با آرای "اوائل" اشاره دارد؛ خاصه ابو القاسم بلخی که در مسائل مربوط به "طبائع" با بهشمیان تمایزات روشی دارد و آرای او در این باره با آرای فیلسوفان قابل مقایسه است و گفته شده که خود در بغداد همراه ابو زید بلخی تحصیلات منطقی داشته است (برای ابو القاسم بلخی، اینک مراجعه شود به تحقیقات رشا العمری به زبان انگلیسی؛ نیز نک: رساله دانشیاری نویسنده این سطور درباره مطرفیان، در دست تدوین).

نوع دوم مواجهه نقدی متکلمان با آرای فلسفی، رویکرد کلی آنان در نقد آرای منتسب به گروههای بود که ایشان را متکلمان تحت تأثیر اندیشه های فلسفی "اوائل" و یا گروههایی از آنان می دانستند. در کتابهای کلامی همواره بخشهایی در نقد آرای "اصحاب الهیولی"، "اهل الطبائع"، "اهل النجوم"، "دهریون" و ملحدان دیده می شود که در آنها آرایی مورد انتقاد قرار می گیرد که ربط روشنی با تفکرات فلسفی دارد و به ویژه مرتبط است با بحث از "قِدَم" و یا "حدوث" عالم و مسئله "خلق" از "عدم". در این چارچوب باید متذکر این نکته شد که مباحث متکلمان به ویژه در دوران کلام بهشمی در خصوص "جواهر و اعراض"، "شیئیت معدوم"، مباحث مربوط به "علل، اسباب و مؤثرات" و دست آخر بحث از انواع " صفات و معانی و احوال و اعراض" مرتبط بوده است با آنچه متکلمان در بحث از موضوعاتی مانند "خلق از عدم"، کیفیت "حدوث عالم" و نفی "قدم" از آن، و کیفیت تصرف خداوند در عالم و نسبت میان "حادث" و "قدیم" و تفسیر افعال انسان در ارتباط با اراده خداوند و کیفیت تصرف انسان در طبیعت و جایگاه طبیعت در افعال، نیازمند طرح آن بودند و این همه با رویکردهای گروهایی که به عنوان گروههای غیر توحیدی و ملحدان و وابسته به عقاید "اوائل" در جامعه مطرح بودند، ارتباطی تنگاتنگ داشت و طبعا مسائلی بود که فیلسوفان مسلمان هم در تداوم سنت های فلسفی یونانی و با بهره گیری از ترجمه های آثار ارسطو و سنت نو افلاطونی مطرح می کردند.

در این دسته به ویژه باید نقدهای متکلمان معتزلی بر آرای طبیعی ابو بکر محمد بن زکریای رازی را هم جای داد که آن را نوعی مرتبط با اندیشه های "اوائل" قلمداد می کردند. تداوم این بحثها از یک سو و نیز آشنایی تدریجی فقیهان و متکلمان مختلف از میان معتزلیان و اشعریان با آثار فلسفی فیلسوفان مسلمان سبب شد تا نوع سومی از مواجهه میان متکلمان معتزلی با فیلسوفان و اندیشه های فلسفی رقم خورد و آن نقد مستقیم باورهای فیلسوفان مسلمانی مانند فارابی و ابن سینا بود.

می دانیم که تا دوران ابن سینا و حتی اندکی پس از او محیطهای آموزش و ترجمه و تدوین آثار سنت فلسفی در بغداد و ری و خراسان بسیار محدود بود و تنها به حوزه ها و کانونهای محدودی از دربارها و یا حلقه های آموزشی محدود می گشت، اما این وضعیت به ویژه در خراسان در سده پنجم تغییر کرد و به تدریج سنتهای آموزشی فلسفه و منطق گستردگی بیشتری یافت و عملا راه برای آشنایی فقیهان و متکلمان با آثار فلسفی ابن سینا و شاگردانش فراهم گردید. منطق ارسطویی به تدریج به کار استدلال در "اصول فقه" آمد و متکلمان با شیوه های "برهانی" ارسطویی آشنایی یافتند. غزالی مؤثرترین چهره برای این گذار بود و البته، هم راه آشنایی با فلسفه را برای فقیهان و متکلمان باز کرد و هم در کتاب تهافت الفلاسفة خود به نقد آنان پرداخت.

به هر روی، در دوران غزالی و حتی اندکی پیشتر از او، آرای فیلسوفان اسلامی دیگر محدود به کانونهای فیلسوفان نبود و متکلمان ناچار به مواجهه مستقیم با آنان بودند؛ خاصه متکلمان اشعری که خود را در مواجهه بیشتری با فیلسوفان می یافتند. با این وصف به خوبی روشن است که هم متکلمان معتزلی و هم متکلمان اشعری در مواردی تحت تأثیر اندیشه های فیلسوفان قرار می گرفتند. مهمترین کانون این آشنایی و تأثیر پذیری در میان متکلمان در دوران پیش از عصر غزالی، ابو الحسین بصری، متکلم برجسته معتزلی بود که گو اینکه خود زمانی شاگرد قاضی عبدالجبار بود، اما بعدا در کتاب تصفّح الأدلة به نقد آرای استادش و آرای بهشمیان یعنی پیروان ابو هاشم جبّایی پرداخت (بخشی کوتاه از این کتاب در سالهای اخیر کشف و از سوی ویلفرد مادلونگ و زابینه اشمیتکه منتشر گردید).

 او در دوران تحصیل یک چند در بغداد با حلقه منطقیان و فیلسوفان مسیحی بغداد ارتباط داشت و به خوبی کتاب طبیعت ارسطو و تفاسیر آن را می شناخت. ابو الحسین خود علاوه بر انتقادی که بر آرای بهشمیان وارد می کرد، در عین حال موضعی متفاوت با فیلسوفان مسلمان داشت. اما در عین حال وی از تعلیمات و آموزشهای فلسفی خود در ارائه دستگاه کلامی جدید خویش بهره می برد و در حقیقت تحت تأثیر پاره ای از این افکار فلسفی، به نقد پاره ای از مواضع متکلمان معتزلی می پرداخت (در این موضوع به ویژه تحقیقات اخیر پروفسور مادلونگ قابل ذکر است).

 بعد از او به ویژه تأثیر پذیری از بحثهای فیلسوفان مسلمان نزد متکلمان بیشتر شد و متکلمان خاصه از طریق ابن سینا و به ویژه خلاصه هایی از کتابهای او با آرای فلسفی آشنایی یافتند. همینجا ذکر این نکته هم قابل توجه است که قاضی عبدالجبار خود معاصر ابن سینا بود، کما اینکه شریف مرتضی، متکلم امامی هوادار بهشمیان نیز معاصر او بود. همینک می دانیم که ابن سینا با نام قاضی عبدالجبار آشنا بوده است و شریف مرتضی نیز، دست کم از یک رساله او معلوم است که ابن سینا را می شناخته است (در مورد اخیر نک: مقاله اینجانب با عنوان ابن سینا و شریف مرتضی). می دانیم که ابن سینا مکرر در کتابهای خود به نقد آرای متکلمان معتزلی پرداخته است.

به هر حال همانطور که گذشت، در خراسان با انتشار کتابها و آرای ابن سینا در میان طالب علمان، فقیهان و متکلمان با او آشنایی بیشتری حاصل کردند و به همین دلیل هم زمینه برای غزالی پیدا شد تا آشنایی خود را با فلسفه ابن سینا فراهم کند و خلاصه ای از آن در مقاصد الفلاسفة به دست دهد (درباره مقاصد، در سالهای اخیر به ویژه تحقیقات و نتایج نوین نصر الله پور جوادی، فرانک گریفل و ایمن شهاده قابل ذکر است). البته پیش از او حتی در میان طیفی از متکلمان اهل سنت که غزالی بدانها دلبستگی داشت، متکلمان اشعری راه این آشنایی را باز کرده بودند. مهمترین شخصیت در این میان امام الحرمین الجوینی است که آشکارا تحت تأثیر فلاسفه و معتزله قرار گرفت و به ویژه می دانیم که تحت تأثیر ابن سینا و ابو الحسین بصری همزمان بوده است (در این باره نک: مقاله نویسنده این سطور در حلقه سوم از این سلسله مقالات که در آینده نزدیک منتشر می شود). پیش از او ابو بکر باقلّانی ردیه ای بر فیلسوفان و گروههای مشابه آنان داشت، اما در حقیقت با جوینی است که کلام اشعری مواجهه روشنتری با فیلسوفان اسلامی پیدا کرد.

در میان معتزلیان، نقد فلسفه ابن سینا بر خلاف اشعریان اندکی دیرتر آغاز شد. در حقیقت نخستین مواجهه مستقیم معتزلیان با فلسفه ابن سینا به محمود الملاحمی (د. 536 ق) باز می گردد که تنها اندکی پس از غزالی کتاب خود را تحت عنوان "تحفة المتکلمین فی الرد علی الفلاسفة" نگاشت. او غزالی را می شناخت و دست کم از یک کتاب او در اثرش بهره مند شده است؛ گرچه نه از او نام می برد و نه تهافت الفلاسفة او را جلوی خود داشته است. با این وصف او به خوبی با متنهای مختلف فلسفه ابن سینا و برخی از پیروانش در خراسان آشنا بود. ملاحمی خود ناقد اعتزال بهشمی و از شاگردان مکتب ابو الحسین بصری است. طبعا ملاحمی در این کتاب و در کتاب دیگرش "المعتمد" تحت تأثیر ابو الحسین بود، اما در عین حال عمدتا نقدهای او بر ابن سینا در سطح نقدهای کلی معتزلیان بر فلاسفه قابل ارزیابی است و در بسیاری از موارد کتاب، موضعی عمومی را در میان آنان بازتاب می دهد.

برخی از نقدهای او ریشه در سنت کهنتر نقادی متکلمان نسبت به مخالفان خود از میان گروههای تحت تأثیر عقاید ِ"اوائل" دارد، اما به ویژه در تحفة المتکلّمین، ملاحمی به صورتی نظام مند آرای ابن سینا را مستقیما و با نقلهای مستقیم از آثار او و یا شاگردانش و نیز بر اساس خلاصه ای از فلسفه ابن سینا که هویت نویسنده اش بر ما روشن نیست و می دانیم در اختیار او و غزالی (در کتاب مقاصد الفلاسفة) هر دو بوده به نقد می کشد. ملاحمی از نقطه نظر جالبی نیز به آرای فلاسفه پرداخته است و آن اینکه در پاره ای از آرای آنان مشابهتی با آرای جبری اشعریان را مشاهده می کند و آنان را در این چارچوب به نقد می کشد.

پیش از عصر ملاحمی البته مباحثی از اختلافات میان فیلسوفان و متکلمان جنبه عمومی تری برای نقادی های طرفینی پیدا کرده بود. حاکم جِشُمی، متکلم معتزلی و حنفی / زیدی مذهب خراسانی در نیمه دوم سده پنجم قمری، با وجود اینکه در کتابهایش صرفا سنت ابو عبدالله البصری/ قاضی عبدالجبار را در طرح مسائل دنبال می کند و مستقیما از فیلسوفان مسلمان نام نمی برد، اما با این وصف مسئله "علت" و "سبب" و تمایز میان "فاعل" و "علت" را در تمایز میان "فاعل مختار" و "موجب" در آثار خود به صورت برجسته ای دنبال می کند. او اصلا کتابی به نام "التأثیر والمؤثر" تدوین کرد و در آن به تفصیل به این موضوع پرداخت و نظریه ابو هاشم و ابو عبدالله البصری را در این کتاب مورد بحث قرار داد (برای این کتاب، نک: مقاله نویسنده این سطور در مورد آن، در همین سایت). مسئله "فاعلیت" خداوند و تفسیر آن و مسئله "عروض اعراض" و "احوال و صفات" در "اجسام" و "جواهر" کانونی ترین جایگاه را برای بحث و نقد آرای گروههای مختلف مخالف متکلمان و از جمله "اوائل"، "اصحاب الطبائع" و "اصحاب الهیولی" برای "الجِشُمی" فراهم کرده بود و از این نقطه نظر می توان اهمیت این بحث را در دوران او یعنی اندکی پیش از ملاحمی در خراسان یافت. اما همانطور که گفتیم او تنها در چارچوب مباحث کلاسیک کلامی به این مسائل می پرداخت و مواجهه مستقیمی با فیلسوفان مسلمان نداشت. اما روشن است که مقصود واقعی او در این بحثها فیلسوفان مسلمان بودند.

 البته او در عین حال در بحثهای پیشگفته و خاصه بحث "طبیعت"، نظر به نقد آرای معتزلیان مکتب ابو القاسم بلخی نیز داشت و بیش از همه در پی تقویت آرای بهشمیان بود که می دانیم آنان سخت مخالف نظریه "طبائع" ابو القاسم بلخی بودند و برای ایشان تفسیر انواع "صفات" و "اعراض" و "احوال" و نسبت میان افعال و انواع فاعلها از اهمیّت فوق العاده ای برخوردار بود. در مقابل، ملاحمی اساسا با گرایشات ابو هاشم و بهشمیان مخالف بود و از آرای ابو الحسین بصری حمایت می کرد که می دانیم اصولا منظری متفاوت نسبت به این موضوعات در قیاس با ابو هاشم داشت و "احوال" و "شیئیت معدوم" را رد می کرد و تفسیر متفاوتی از "فاعلیت" و "اراده" و "عروض اعراض" و "صفات" داشت. ملاحمی البته بر خلاف کتاب تحفة المتکلمین که صرفا در رد بر فلاسفه شناخته شده مسلمان چون ابن سینا است، در کتاب دیگرش یعنی "المعتمد" در سنّت کلام معتزلی، بخشهایی را در رد بر مخالفان متکلمان از میان مذاهب "الحادی" و "اصحاب الطبائع" و همانند آنان اختصاص داده است(در بخشهای جدیدی که همینک از کتاب المعتمد ملاحمی در اختیار است و در انتشارات بعدی نویسنده این سطور مورد تحلیل قرار خواهد گرفت، این قسمتها حضور پر رنگی دارند؛ به ویژه بر اساس کتابهای حسن بن موسی النوبختی و ابو عیسی الورّاق. بخشهای جدید المعتمد به وسیله پروفسور مادلونگ تصحیح شده و به زودی منتشر خواهد شد). اما نکته جالب در کتاب المعتمد آن است که ملاحمی برای نخستین بار در یک کتاب کلامی (از نوع کتابهای جامع کلامی)، فصلهایی را به رد بر فیلسوفان مسلمان و در رأس همه ابن سینا مستقلا اختصاص داده است.

 بعد از ملاحمی در دنباله او صاعد بن أحمد الأصولی المعتزلی نیز در کتاب الکامل خود باز اشاره هایی به فلاسفه دارد و عقاید آنان را درباره موضوعاتی مانند قدم عالم رد می کند (برای این دانشمند معتزلی که هویت او پیش از این ناشناخته بود و همینک کتاب او بر اساس نسخه جدیدی دیگر بار به وسیله نویسنده این سطور و پروفسور مادلونگ و پروفسور اشمیتکه در دست انتشار است، نک: مقاله نگارنده در همین سایت که در آنجا برای نخستین بار هویتش را شناسایی کرده ام).

بعد از آنکه زیدیان یمن از طریق قاضی جعفر ابن عبدالسلام با کلام معتزلی بهشمی آشنایی یافتند، و آثار کلامی مکتب قاضی عبدالجبار/ مکتب ری به یمن رسید، زیدیان یمن در نیمه سده ششم قمری گرایشات روشن معتزلی از نوع بهشمی را پذیرفتند. در آغاز البته تنها کتابهای مکتب قاضی عبدالجبار مورد عنایت زیدیان بود، اما به تدریج کتابهای مکتب ابو الحسین و به طور خاص کتابهای محمود ملاحمی نیز به یمن رسید و زیدیان یمن به تدریج با مکتب ابو الحسین هم آشنایی یافتند (برای تفصیل در این موضوع، نک: مقدمه نویسنده این سطور بر چاپ نسخه برگردان از مجلد سوم کتاب التفصیل لجمل التحصیل تألیف سلیمان بن عبدالله الخُراشی که به زودی در تهران از سوی انجمن حکمت و با کوشش نویسنده این سطور و همکارم یان تیله منتشر خواهد شد). در زمان قاضی جعفر ابن عبدالسلام هیچ گونه سندی در اختیار نیست که نشان دهد وی کتابهای محمود ملاحمی را می شناخته است.

با این وصف او و چند تن از زیدیان معاصر او مانند المتوکل علی الله أحمد بن سلیمان در کتابهای خود بدون نام بردن از فیلسوفی خاص در میان فلاسفه مسلمان، به طور کلی عقاید فلاسفه را در موضوعات مختلف رد می کنند. به درستی روشن نیست که در این دوره معتزلیان زیدی یمن چه منبعی را برای نقل آرای فلاسفه در اختیار داشته اند، اما مثلا از "رسالة النفس" قاضی جعفر که در رد بر فلاسفه نوشته شده، روشن است که او آشنایی نسبتا خوبی با آری فلاسفه مسلمان داشته است (تصحیح این رساله در مقاله ای مشترک از نگارنده و پروفسور زابینه اشمیتکه منتشر خواهد شد).

این احتمال هست که زیدیان یمن در این دوره از طریق کتابهای غزّالی و به طور خاص مقاصد الفلاسفة با آرای فیلسوفان آشنایی یافته بودند. شافعیان یمن در همین دوره به خوبی با برخی آثار غزالی آشنایی داشته اند. اندکی بعد از مرگ قاضی جعفر، دست کم کتاب تحفة المتکلّمین ملاحمی به یمن رسید و شاگرد نامدار و مهم قاضی جعفر یعنی الحسن بن محمد الرصّاص در دست کم یکی از آثارش، موسوم به البراهین الظاهرة الجلیة که معلوم است در اواخر عمر نوشته است، از ملاحمی یاد می کند و یکی از بخشهای کتاب تحفة او را در ضمن رساله اش رد می کند، البته این رد نه در دفاع از فلاسفه بلکه در دفاع از موضع بهشمیان بوده است. با این وصف او در این رساله به خوبی موضع فلاسفه را در زمینه مسئله "زیادت وجود بر ماهیت" مورد بحث قرار می دهد (این رساله را نویسنده این سطور برای نخستین بار در ضمن یک نسخه خطی که شامل کتابی از حمید بن أحمد المحلی است در یمن کشف و به مناسبت کنفرانسی درباره معتزله در استانبول در سال 2005 معرفی کرد که در مجموعه مقالات همان کنفرانس منتشر شده است، نیز نک: مقاله ای درباره این رساله در همین سایت).

 او دست کم دو رساله دیگر هم دارد که در آنها به رد آرای فلاسفه پرداخته است (این دو رساله در همان مقاله پیشگفته همراه رساله قاضی جعفر منتشر خواهد شد)، اما در این دو رساله نامی از ملاحمی برده نمی شود و از فلاسفه هم تنها با تعبیری کلی یاد می شود. رصّاص اصولا هیچگاه نام فیلسوفی مسلمان را به طور خاص در آثارش مطرح نمی کند. رصّاص در عین حال در کنار این چند رساله، چندین کتاب هم به موضوع "مؤثّرات" و انواع "مقتضیات" و "صفات" اختصاص داد و کوشید تا به صورتی سیستماتیک آرای بهشمیان را در این موضوعات که به هر حال با مباحث فلاسفه درباره علیت مرتبط است، مورد بحث قرار دهد (کتاب المؤثّرات او با تحقیق و تحلیل یان تیله از سوی انتشارات بریل در دست انتشار است).

بعد از آنکه اندکی بعد، زیدیان یمن با کتابهای مختلف ملاحمی یعنی علاوه بر تحفة المتکلمین، با کتابهای الفائق و المعتمد او آشنایی یافتند، نقل آرای فلاسفه و رد بر آنها در کتابهای زیدیان رواج بیشتری یافت. به تدریج در میان گرایشی از زیدیان یمن از سده هفتم قمری به بعد، کلام مکتب ابو هاشم جای خود را به مکتب ابو الحسین بصری داد و آنان تمایزات روشنی با بهشمیان پیدا کردند. طبعا به همین مناسبت موضعگیری ها در برخی مسائل با فلاسفه مسلمان در میان زیدیان متفاوت با قبل بود.

مهمترین شخصیتی که در اوائل سده هشتم در یمن در انتقاد از فلاسفه تحولی ایجاد کرد، امام المؤید بالله یحیی بن حمزه بود که به دلیل آشنایی و تأثیری که از فخر رازی و آثار او پیدا کرده بود و نیز پیروی از مکتب ابو الحسین و ملاحمی، آشنایی خوبی با فلاسفه مسلمان داشت و جا به جا در کتابهای خود به رد آرای ایشان می پرداخت. در زمان او کتابهای غزالی نیز به خوبی برای زیدیان یمن شناخته شده بود و امکان بهره وری از آنها در میان ایشان بیشتر شده بود.

در دوران سده ششم قمری دو عامل دیگر هم برای زیدیان یمن وجود داشت تا نسبت به عقاید و آرای فلاسفه واکنش نشان دهند: نخست مخالفت و منازعه آنان با اسماعیلیان یمن که به روشنی تحت تأثیر عقاید فلسفی اسماعیلیان نو افلاطونی ایرانی بودند و می دانیم که زیدیان یمن با ایشان در نزاعی دائمی به سر می بردند و طبعا در ردیه های خود به این مسئله واکنش نشان می دادند. اما مسئله مهمتر نزاع میان زیدیان بهشمی و هواداران جریان امامت در یمن با مطرّفیان، شاخه ای از زیدیان یمن بود که می دانیم عقاید متفاوتی نسبت به زیدیان معتزلی بهشمی داشتند و گفته شده تحت تأثیر ابو القاسم بلخی بودند و حتی از سوی زیدیان متهم می شدند که تحت تأثیر اسماعیلیه و فلاسفه هستند (برای آنان نک: دو مقاله از نویسنده این سطور در کتاب ماه دین و نیز رساله دانشیاری نگارنده، در دست تحریر).

 در زمان قاضی جعفر و شاگردان و اتباع او در یمن در سده های ششم و هفتم، چهره ای از مخالفت با فلاسفه و آرای آنان در بحثهای زیدیان با مطرفیان و ردیه هایی که بر علیه آنان نوشته می شد، مجال ظهور می یافت. نمونه ای از این نوع کتابها را باید از الحسن بن محمد الرصّاص نام برد که در آن به مناسبت بحث و رد آرای مطرفیه، از آرای فلاسفه هم انتقاد می کند. این کتاب را در شماره بعد این سلسله مقالات مورد تحلیل قرار خواهیم داد؛ والحمد لله أولا وآخرا.

نویسنده : سید محسن موسوی زاده ; ساعت ٥:٤٠ ‎ب.ظ ; شنبه ٢٢ امرداد ،۱۳٩٠
comment نظرات () لینک