معتزله


+ هایدگر عربی (عبدالرحمن بدوی نومعتزله)

پیش درآمد

چنان که برای فاضلان پژوهنده پیداست، «عبدالرحمن بدوی» در پهنه معارف اسلامی آثار پر حجمی نگاشته که شهره است. وی با سرنامه «دراسات اسلامیة» بیش از پانزده عنوان (که گاه هر یک به پانزده مجلد سر می زند) آثار اسلامی خود را منتشر ساخته است؛ با آثاری چون شخصیات قلقة فی الاسلام، الشیعة و الخوارج، و افلاطون فی الاسلام، شهیدة العشق الالهی، تاریخ التصوف فی الاسلام، شطحات الصوفیة، الانسان الکامل فی الاسلام، دفاعاً عن القرآن ضد منتقدیه، الفرق الاسلامیة...، التراث الیونانی فی الحضارة الاسلامیة و...

گفتنی است که شخصیت صاحب اثر را نمی توان از اثر جدا دانست. تا جایی که برخی آورده اند: «روش هر کس عین شخصیت اوست». بدین جهت جا دارد که بدانیم در پس آثار بدوی، چه شخصیتی نهفته است؛ گرچه از زاویه دید، یک خصم باشد. نکته دیگر اینکه از خلال آنچه می آید، خواننده ریزبین در خواهد یافت که جریان های فرهیخته و فعال عربی، در چه فضایی حضور دارند و رو به کجا و به چه جایی راه می برند. بدوی در نگاشته هایی که می آید، به معارف اسلامی به معنی عام کلمه اشاره دارد که خود آنها را «دراسات اسلامیة» نام نهاده است.

چندی پیش شرح حال خود نوشت عبدالرحمن بدوی، در دو جلد نشر یافت. پس از این مجله عربی «المجلة»، تلاش کرد تا مصاحبه ای در این باره با خود او انجام دهد. از اتفاق، این مصاحبه نیز به بی مهری و درشت گویی راه برد و ناتمام بماند. مصاحبه کننده، عثمان تزفارت نیز گزارش مصاحبه خود را با عنوان «عبدالرحمن بدوی زخمی در قلب فرهنگ عربی! منتشر کرد.

استاد علی العمیم هم در جو پر تنش، ناکامیاب مصاحبه و جنجالی که کتاب در پی داشت، مقاله ای تند، گزنده و گاه دور از نزاکت، علیه بدوی به نگارش درآورد که خشم و خروش حاصل از این دیدار را نشان می دهد. منبع:

http://www.hawzah.net/hawzah/Magazines/MagArt.aspx?MagazineNumberID=4029&id=26791

در بر گردان این مسائل، تلاش شد تا اهم مطالب آورده شود؛ گرچه ناگفتنی و ناشایست بنماید تا چند و چون برخوردها و بگو مگوها در آن دیار معلوممان شود. آنچه در پی می آید نخست نگاشته استاد العمیم و سپس چکیده مصاحبه است.

عبدالرحمن بدوی، نماد یک بحران در فرهنگ عربی

بدوی با آنکه در فضای فکری و فرهنگی جهان عرب چهره ای شاخص است، اما فرهیختگان و پژوهندگان جهان عرب، کمتر وقعی به او نهاده اند. اگر در آثاری که برای جریان های فلسفی دنیای عرب تاریخ نگاری می کنند و طرح های یاد شده را بر می رسند، از او یادی شود، به عنوان چهره ای اگزیستانسیالیست که با هایدگر، فیلسوف آلمانی پیوند مستقیم دارد، مختصر و کوتاه یاد می شود، چنان که نام وی در گفت و شنودهای حاشیه ای کتاب های کلاسیک فلسفی که دوستان فلسفه پژوه مصری وی سامان داده اند، آمده است.

با آنکه بسیاری از کتابهای او چون التراث الیونانی، الفکر الغربی الحدیث، التراث العربی اسلامی و... برای پژوهندگان عرب، کتاب های مرجع به شمار آمده، چرا این نام برجسته، با این همه تولید علمی سرشار، با بی مهری و اهمال روبه رو شده است؟

پیش از این عدم هم صدایی وی با جریان های فکری چون جریان رادیکال را که تأثیر نیرومندی بر اندیشه نخبگان فرهیخته داشتند، دلیل این مسئله می دانستیم. آنگاه که وی مجبور شد، یادی از کارل مارکس و فلسفه او بکند، صفحه های اندکی به وی اختصاص داد و در شناساندن خود و فلسفه اش دو برابر صفحه هایی که درباره کارل مارکس نوشته بود، نگاشت! معرفی دراز دامن خود، بازتابی از احساس حاد عدم اعتراف به او است که بی شک او را نسزد.

آنچه حیرت مرا برانگیخت این است که مارکسیست های اهل فلسفه بررسی های ناقدانه ای به دست اندرکار دیگری در فلسفه، یعنی «زکی نجیب محمود» که از اندیشمندان محافظه کار به شمار می رود، وارد آوردند که وضعیت منطق وی را مایه بررسی، کشاکش و اختلاف قرار داد. این رویداد مرا وادار داشت که گمان برم، مشکل در شخصیت خود بدوی است؛ خاصه که از سوی همه طرف های اندیشمند نادیده گرفته شده است.

 

وقتی «شرح حال» را خواندم، آن گمان به یقین راسخ بدل گردید که مشکل در خود شخصیت وی است. «شرح حال خود نوشت» بدوی، شک شرح حال یک ناکام است. و به هر تقدیر این اهمال، ستمی است که بر وی روا شده است. پژوهندگان فلسفه در مغرب عربی تلاش دارند این ستم تحقیرآمیز را رفع کنند، مصریان نیز از ایشان پیروی کردند. گویا اهتمام دیر هنگام به وی در پاسخ فریادهایی بود که به التفات به این شخصیت برجسته فرا می خواند. فرهیختگان رادیکال هم در چارچوب گرایش عام لیبرالیستی که در آن به بعضی از شخصیت ها اعاده اعتبار شد، به وی اعتراف کردند ولی این اهتمام دیر وقت نتوانست از درجه احساس ناکامی که درگیر آن است، بکاهد.

بدین سبب به شکلی ناشایست، متعرض شخصیت های فرهنگی مصری که بیشتر در قید حیات نیستند، گردید، اما از زندگان هرگز به چیزی که نپسندند خورده نگرفت. جالب است که ناسزاگویی شامل فؤاد زکریا نگردید با آنکه وی کتابی درباره «نیچه» نگاشت که نوشته عبدالرحمن درباره نیچه را از رده خارج کرد. چنانکه در اواسط دهه هشتاد میلادی مقالاتی منتشر کرد که از خلال آن آرای ناقدانه ای نسبت به فلسفه عبدالرحمن ابراز داشت. علت خودداری از نقد فؤاد زکریا، توان محاجه گر فؤاد زکریاست. این ناسزاگویی دامن گیر استاد امام عبدالفتاح امام و امام بدرالدین الریب نشد که عبدالرحمن را به شکل گزنده ای به نقد گرفتند.

عبدالرحمن دانشمندی دائرة المعارفی و پژوهنده ای موشکاف است ولی طبع او به محاجه متین و نیرومند خو نگرفته است؛ از این رو در جریان دانشوری خود از رویارویی مستقیم ابا داشته است. داستان وی با عقاد که در «شرح حال خود نوشت» آورده، این جنبه را روشن می سازد. با آن که علم عبدالرحمن و فرهنگ او ژرفناک تر بود.

دانستی است که مصریان فلسفه پژوه ادعا دارند که عبدالرحمن بدوی تقریباً تنها کسی است که دائرة المعارف ها و معاجم بیگانه به او اشارت دارند. آیا اگر عبدالرحمن از «سامی نبودن» خود پرده بر می داشت چنانکه در شرح حال خود کرده، باز هم نام وی در دائرة المعارف ها و معجم های ایشان می آمد یا از چنین شرافت علمی بی بهره می ماند؟!

 

پرسش در خور طرح این است که چه چیزی موجب آمد که از نازیسم آلمانی به دفاع برخیزد؟ گمان ندارم که انگیزه، شوق به ایده ای بود که دل مشغولی دوران جوانی او بود؛ یعنی اگزیستانسیالیزم آلمانی. در واقع انگیزه او از عدم اعتراف مؤسسات علمی غربی به او، به عنوان فیلسوف اگزیستانسیالیست و مقلد مو به موی «مقولات محوری» گفتمان استشراق، نشأت می گیرد. وی به بیش از اعتراف مختصر در دائرة المعارف ها و معاجم غربیان امید بسته بود و انتظار داشت کتاب های عربی وی را به زبان های خود ترجمه کنند و از مؤسسات برجسته علمی آنان جایزه دریافت کند ولی هیچ یک از اینها صورت نگرفت. بدین جهت از مخالف نقد مستشرقان به ناقد آثار ایشان تحول یافت. هم اوست که فروخ و محمد البهی و ادوارد سعید را یک کاسه کرد و آثار ایشان را فرا آمده از قدرنشناسی و جهل می دانست و تهی از هر نوع انصاف!

 

افزون بر این، وی آن آثار را دارای خطاهای فاحش می شمرد که استشراق را هول انگیزه می نماید و به آن دروغ بر می بندند. عبدالرحمن، سارتر فیلسوف را تسخیف می کند با این وجود، کتاب اصلی سارتر «هستی و نیستی: پژوهشی در انتوالژی پدیدارشناسی» را به عربی بر می گرداند. چند سال پیش ناصیف نصار در روزنامه «الحیاة» نوشت: این ترجمه خطاهای پرشمار دارد. محتوای این سخن آن است که جوانان اگزیستانسیالیست در انتهای دهه شصت میلادی، از طریق ترجمه ای پر غلظ طرفدار نحله ای فلسفی شدند. آنچه به گفته ناصیف نصار را اعتبار بخشد این است که عبدالرحمن از باز چاپ ترجمه ای که تاریخ نشر آن اگوست 2966 م. است سرباز می زند که موجب گردید، نرخ آن در بازار خواستاران کتاب های کمیاب، فزونی یابد.

 

 

مصاحبه

اشاره !

 

کتاب «سیرة حیاتی» یا سرگذشت من اثر عبدالرحمن بدوی، به دلیل گفته ها و آرای جدلی ای که در بردارد، گروه های فرهنگی و تبلیغاتی را سراسیمه کرد.

 

نویسنده درباره شیوخ الازهر آورده است که ایشان خلق و خوی طمع ورز دارند و برای وصول به پست های کلیدی، از به کارگیری پست ترین ابزارها نیز هیچ ابایی ندارند. درباره «محمد عبده» هم گفته است که اصلاح طلبی دینی وی ادعایی بوده و تمام اجتهاد او در اصلاح دین، در مباح ساختن «کلاه شاپو» خلاصه می شود، به همین منوال در مورد «احمد امین» می گوید که وی مردی کینه جو و تنگ نظر بود که رشک به هر که برتر بود، قلب او را می خورد! و دکتر «فؤاد بستانی» را نادان، دجال و ذاتاً افعی وصف می کند.

 

دکتر طه حسین را نیز متهم کرده که دست نشانده پلیس بود و از دانشجویان دانشگاهی که ریاست آن را داشت خبر چینی می کرد.

 

قضیه به اینجا پایان نمی پذیرد؛ چرا که وی، از همه مردمان مصر انتقاد می کند و درباره آنان می نویسد: «آنان در آنچه می خوانند و می شنوند تمحص نمی کنند و هر چیزی را تا وقتی که به منافع شخصی آنان مربوط نشود، تصدیق می کنند. مصریان مردمانی هستند که شیفته تشییع جنازه هایند!» از زمانی که این «سرگذشت خود نوشت» نشر یافته، غوغایی دامنه دار در گرفته که همچنان ادامه دارد. نشریه «المجلة» در درازنای چند هفته، کوشش کرد که مصاحبه ای با عبدالرحمن بدوی سامان دهد که سرانجام به نتیجه رسید و در موعد مقرر، مصاحبه آغاز شد، اما شیوه های ژورنالیستی، عبدالرحمن بدوی را به ستوه آورد و از کوره بدر کرد تا اینکه توافق شد، پرسشهای پیشنهادی خود او مطرح گردد ولی این راه حل هم نتوانست از شدت تنش بکاهد و مصاحبه آسوده به سرانجام برسد!

 

 

و اینک مصاحبه...

از نقشی که در پیشرفت اندیشه و فرهنگ معاصر عربی ایفا کردید بگویید.

 

پس از پایان تحصیلات دانشگاهی به سال 1938، وظیفه خود دیدم که در دو قلمرو عمل کنم:

 

نخست. عرضه فلسفه جهانی به خواننده عربی.

 

دوم. تولید معرفت اصیل و بکر فلسفی.

 

تلاش هایم برای عرضه فلسفه جهانی، شامل فلسفه یونانی بود که بهره بزرگتر آثارم را به آن اختصاص دادم و با انتشار «تاریخ الفلسفة الیونانیة» در چهار جلد، با این عنوان ها، ربیع الفکر الیونانی، افلاطون، ارسطو و خریف الفکر الیونانی. به دنبال آن، «ارسطو عند العرب» را در پانزده جلد نشر کردم، چنان که کتاب «افلاطون فی الاسلام» را منتشر کردم، عنوان اصلی این کتاب نیز «افلاطون عند العرب» بود، ولی وقتی خواستم کتاب را در ایران نشر کنم، از من درخواست شد که کلمه «عند العرب» را حذف کنم چون ایرانیان تاب تحمل عربها را ندارند! بدین جهت عنوان اصلی را با عنوانی که کتاب با آن انتشار یافت تبدیل کردم و با نام «افلاطون فی الاسلام» شهرت یافت. با این تلاش ها نقشی که عرب ها در اهتمام به فلسفه یونان از خود نشان دادند بیان کردم. چیز مایه توجه در این باب، کتاب های یونانی است که اصل آنها از دست رفته و جز ترجمه عربی، نشانی از آنها فرادست نیست مثل مجموعه «رسائل فلسفیة مفقودة فی الیونانیة موجدة فی تراجمات العربیة» که به سال 1971 از سوی چاپخانه الیوسعیین نشر یافت. افزون بر این فیلسوفان عرب را کتابهایی است که به شکل مستقیم از ارسطو اثر پذیرفته، و من به تحقیق تمام در آنچه از این نوع کتاب ها از ابن سینا (!؟)، ابن رشد و... بر جای مانده، همت گماشتم.

 

در کنار توجه به عرضه فلسفه یونانی، به فلسفه جدید اروپایی اهتمام ورزیدم خاصه به حوزه فلسفه آلمان، چون این قلمرو به تمام مفقود بود. بدین سبب در سال 1939 «نیچه»، به سال 1942 «اشپنگلر» و در سال 1943 «شو پنهاور» را منتشر کردم، پس از آن طی سال های 1980 تا 1985 چهار مجلد درباره کانت به چاپ سپردم و بین سالهای 1990 تا 1998 سه مجلد درباره هگل منتشر ساختم که از دو جلد آن نیز هنوز به نشر راه نیافته. همچنین پژوهش های دیگری درباره هایدگر و یاسپرس داشتم.

 

در سال 1965 یا 1966 از کتاب پژوهنده فرانسوی «نیروبیه» در خصوص «سرچشمه ها و جریان های معاصر فلسفی در فرانسه» ترجمه ای نشر کردم، چنانکه شماری از پژوهش های کوتاه در کتابم «دراسات فی الفلسفة الوجودیة»، در مورد برخی فلاسفه اسپانیا آمده است.

 

اما قلمرو دوم که به تولید اصیل و خلاق فلسفی مربوط است. در این باره مشارکت هایی است که در کلیت فلسفه جهانی با آثاری چند بوده که عبارت است از الزمان الوجودی، مشکلیة الموت فی الفلسفة المعاصرة و هل یمکن قیام اخلاق وجدیة. جای تأسف است که این آثار اصیل، بیشتر به زبان عربی نگاشته شده و به زبان های اروپایی ترجمه نشده است؛ از این رو جز برای کسانی که عربی می دانند، شناخته شده نیست وأسف آور که مستشرقانی که با عربی آشنا هستند به ترجمه این آثار توجهی ندارند.

 

 

ویژگی های عمده مشارکت فلسفی شما در شکل گیری نحله اگزیستانسیالیسم چیست؟

 

در شرح حال خود به این موضوع پرداخته ام (به ویژه در ص 179 از جلد اول). در آنجا گفته ام که مشارکت من به طور مستقیم، مربوط به اگزیستانسیالیسم هایدگری است و از چند جهت مکمل آن است:

 

نخست. در تفسیر پدیدارهای وجودی بر بنیاد زمانیت.

 

دوم. پرداخت نموداری از مقولات که به مقتضای آنها احوال وجود باید تفسیر شود، پس چنان که ایمانوئل کانت احکام عقلی را بر وفق نمودار مقولات دوازده گانه تفسیر کرد، به همین سان، ما هم آنچه نه هایدگر و نه دیگران از فیلسوفان اگزیستانسیالیسم سامان داده بود هم مقولاتی که براساس آنها، احوال وجود فهم می گردد، به سامان آوردیم.

 

این نمودار مبنای تنش در احوال وجود است، چیزی که به فهم تفسیری پویا از وجود می بخشد، بر دیالکتیک عاطفی یا ارادی استوار شده است.

 

سوم. فهم کیفی حوادث تاریخ، به اعتبار اینکه وجود، تاریخی است و تاریخیت آن کیفی است.

 

چهارم. تفسیر عدم به خلأهایی که بین ذرات وجود دارد، چون وجود منفصل است، نه متصل.

 

 

اگزیستانسیالیسم تا چه حد امروزی است؟ آیا جایگاه فکری خود را در فرانسه یا دیگر

جاهای اروپا همچنان حفظ کرده است؟

 

اگزیستانیسیالیسم در فرانسه با گابریل مارسل آغاز شد که صبغه دینی ـ مسیحی پیدا کرد. وی در سپتامبر 1948 برای شرکت در کنفرانس بین المللی یونسکو به لبنان آمد. در آنجا با وی آشنا شدم. سخنرانی او در مدرسه «الآداب العلیا» بود که در آنجا او را به حاضرین معرفی کردم. در این اثنا به او خورده گرفتم که فلسفه خویش را « اگزیستانسیالیسم مسیحی» خوانده! از وی پرسیدم که آیا فلسفه دینی معنی دارد؟ در پاسخ گفت: من خود نیز به این نامگذاری اعتراض دارم، چون می دانم فلسفه، دینی خاص ندارد و به کسانی که در انتشارات plonکتابی با نام «اگزیستانسیالیسم مسیحی» منتشر کردند، ایراد گرفتم.

 

پس از این، ادیب نامور ژان پل سارتر، اگزیستانسیالیسم به روایت هایدگر را قبضه کرد. این اتفاق در کتابی که به سال 1944 با نام «هستی و نیستی» نشر کرد، انجام گرفت. سپس با پژوهش های کوچکی درباره اگزیستانسیالیسم ادامه داد که از جمله کتابچه ای با عنوان « اگزیستانسیالیسم، رویکردی انسانی» است. ادیبان فرانسوی دیگری هم بودند که برچسب اگزیستانسیالیسم به آنها زده شد. در واقع آثارشان هیچ پیوندی با اگزیستانسیالیسم ندارد، پیشاپیش اینان «کامو» است.

 

 

ممکن است موضع خود را در برابر سارتر که وی را ادیب وصف کرده اید بیان دارید،

چنان که در شرح حالتان وی را ادیب معرفی کرده اید، نه فیلسوف، چه شد که علی رغم کم ارزش وانمود کردن فلسفه سارتر، کتاب «هستی و نیستی» وی را ترجمه کردید؟ نصیف نصار در پژوهشی که چند سال پیش در روزنامه الحیات نشر یافت، ترجمه شما را ترجمه ای غلط معرفی کرد و ـ از باب شیرین کاری و نکته پرانی ـ گفت که عرب ها از راه خطا به اگزیستانسیالیسم گرویده اند. پاسخ شما در این باره چیست؟ آیا درست است که از چاپ مجدد این ترجمه سرباز زده اید؟ علت آن چه بود؟

 

این نظر من درباره سارتر است، چنان که در شرح حال خود آورده ام. اما درباره علت ترجمه کتاب «هستی و نیستی» باید بگویم که یکی از ناشران با مبلغی مرا فریفت. بدین دلیل، به ارزش فلسفی کتاب باور نداشتم، به ترجمه کتاب دست یازیدم. این ناشر ترجمه داستان ها و نمایشنامه هایی که سارتر نگاشته بود، همراه با داستانهای رفیقه اش سیمون دوبوار را پیش از این نشر کرده بود و با ترجمه «هستی و نیستی»، می خواست مجموعه آثار آنان را کامل کند، ناشر از خود راضی می پنداشت که می تواند نمونه اول تایپ (فرم نمونه) را غلط گیری کند، از این رو متن تایپ شده را برای من نفرستاد که منشأ خطاهای بسیار گردید. خود متن را غلط گیری کردم که به شانزده صفحه رسید که پیوست برخی نسخه ها برجای مانده شد.

 

 

آیا کتاب را قدغن کردید و بر چاپ دوباره آن اعتراض دارید؟

 

چنین اتفاقی نیفتاد و کسی چاپ مجدد آن را از من نخواسته است.

 

به نظر شما راهکار پویایی عرضه اندیشه های فلسفی در کشورهای عربی ـ اسلامی چیست؟

 

با تأسف، چشم انداز آینده از این جهت بسیار تیره و تار است، زیرا نسل حاضر در گروه های فلسفه دانشگاه های مصر و کشورهای عربی، نه در تدریس درست فلسفه لیاقت دارد و نه برای سهیم شدن در نو آوری آن. برای من حزن انگیز است که این پدیده را ببینم! تولید این نسل در خور ذکر نیست.

 

 

آیا نسل پیشین که شما هم وابسته به آن هستید، مسئولیت وضعیت این نسل و تکوین

آن را بر عهده ندارد؟

 

استادان در برابر پیدایش امثال خود از شاگردانشان، هیچ مسئولیتی ندارند، چون برتری استاد به توانایی شخصی خود او بستگی دارد و این توانایی ها از طریق تدریس به شاگردان منتقل نمی شود. شاهد مثال این که تعداد پرشماری در گروه زبان عربی به سال های بین 1921 و 1944 نزد طه حسین تلمذ کردند، با این همه هیچ یک ـ حتی اندکی ـ به جایگاه طه حسین نزدیک نشدند! آیا طه حسین در این باره مسئولیت دارد؟ خیر.

 

 

چه چیز شما را به مهاجرت به خارج مصر واداشت؟

 

در کنار اسبابی که در صفحات نخست جلد دوم شرح حال آورده ام، اسباب مادی و انسانی دیگری دخالت داشت؛ اسباب مادی، افزایش چشمگیر کارمزدها در کویت بود. حقوق من در آنجا به 200 برابر آنچه در مصر دریافت می کردم، می رسید. اصرار داشتم مبلغ را به ارز دریافت کنم تا دوره بازنشستگی را در اروپا بگذارنم. بدین طریق راه جبران کارها و رنج های بزرگی را که در طول زندگی بر خود هموار ساخته بودم، ترتیب دادم. خاصه که انتقال ارز از مصر به خارج، ممنوع بود، من بسیار مدیون کشور کویت هستم که مرا یاری کرد تا دوره بازنشستگی را در زندگی خوش به سر برم.

 

نویسنده : سید محسن موسوی زاده ; ساعت ٤:٠۸ ‎ب.ظ ; چهارشنبه ٢٤ شهریور ،۱۳۸٩
comment نظرات () لینک