معتزله


+ عقائد معتزله و نقد آن (عدل)

عنوان  : 

نویسنده :  سید حسین میرنور الهی

کلمات کلیدی  :  معتزله، عقل گرائی، عدلیه، قدریه، اصحاب العدل

 

 انکار و یا ثبوت حسن و قبح عقلی از مهمترین مسائل عقلی است که ثمره مهمی در معنی عدل خداوند دارد.

  عدل الهی از اصول دینی عقاید مذهب حقه شیعه و نیز اصلی از اصول اعتقادی مکتب معتزله است. باید توجه داشت که مخالفین این نظر از عدل الهی، تفسیری غیر از معنی معتزلی نموده­اند. با توضیح عدل در سه مکتب اهل حدیث و معتزله و تشیع به اشکالات در محدوده عقاید اهل حدیث و معتزلی اشاره می­کنیم.

 

تعریف عدل

  عدل یکی از صفات خداوند بشمار می­رود که نزد امامیه و معتزله، از اصول دین معرفی شده است .دربارۀ دلیل اهمیت عدل و این که چرا یکی از اصول دین شمرده می­شود نکاتی ذکر شده است از جمله اینکه عدل الهی منشا بسیاری از عقاید است[1] و اگر این اصل پذیرفته نشود بسیاری از عقائد و گزاره­های دینی مانند نبوت، معاد، اختیار انسان و بطلان جبر، حسن تکلیف، غرض و هدف در افعال خداوند قابل توجیه نیستند. در احادیث، عدل در کنار توحید و یکی از پایه­های دین مطرح شده است که نشان دهنده اهمیت این مساله در اعتقادات است. امام صادق(ع) دراین باره چنین فرمودند:

« انَّ أساسَ الدّینِ التَّوحیدُ وَالْعَدْل »[2]

 

 امامیه و معتزله با اهل حدیث و اشاعره دربارۀ عدل الهی، اختلاف شدیدی داشتند، و به دلیل اهمیت و تاثیر این مساله به تقسیم­بندی مکاتب کلامی و اعتقادی بر این اساس پرداختند.

  از این رو به امامیه و معتزله، عدلیه یا  اصحاب العدل و التوحید گفته می­شود[3].

 

معنای عدل

  مفهوم عدل در ارتکازذهنی هرانسانی وجود دارد وبه همین دلیل عقل حکم به خوبی آن می کند که در مقابل  ظلم و جور قرار دارد.[4] دراین صورت معنای عدل رعایت و اعطاء نمودن حقوق هر صاحب حقی می­باشد.[5]در مورد خداوند عدل به معنی تنزیه خداوند از ارتکاب فعل قبیح است.[6] در این صورت معنی قبح مفهومی گسترده­تر از ظلم را شامل می شود و ضرورتا عدل الهی منحصر در مفهوم مخالف ظلم نیست بلکه خداوند از تمام افعال و شئون قبیح مبّرا است؛ چه ظلم باشد چه ظلم نباشد ولی باید توجه داشت که نفی ظلم از ساحت خداوند شانی از شئون اثبات عدل است.

 

تقسیم­بندی در بحث عدل الهی [7]

1. عدل تکوینى: محور بحث در این قسم از عدل الهى، نظام آفرینش است؛ یعنی سرتاسر جهان خلقت بر اساس عدل استوار بوده و تعادل و توازن نیز در ترکیب اجزاى آن رعایت شده است. دانشمندان با بررسى­ها و کاوش­هاى علمى که انجام داده­اند توانسته­اند از طریق بُرهان نظم جهانى این نوع از عدالت را اثبات کنند. بنابراین در تبیین این مصداق از عدل باید گفت: عدل یعنى تناسب و توازن و رعایت استحقاق­ها در خلقت. این نوع عدل، از شئوون حکیم و علیم بودن خداى متعال است.

2. عدل تشریعى: این نوع از عدل را باید در دو مورد جستجو کرد:

الف. در تشریع احکام، بدین معنا که دستورها و تکالیف الهى بر اساس عدل و دادگرى استوار است؛ یعنى خداوند قدرت و توانایى و اندازه امکانات بندگان را در تکلیف ایشان معتبر می­کند و بر طبق استعداد بندگان وظایف و تکالیفى را براى آنان تعیین کرده همانطور که می­فرماید:

« لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها »[8]

 

ب. در روز رستاخیز بر اساس عدل و داد میان مردم داورى مى­شود. خداوند به نیکوکاران مومن پاداش می­دهد و بدکاران و کفار را به جزای خودشان می­رساند و در ضمن برای هرکسی که بخواهد تخفیف در عذاب و یا نجات از عذاب و یا ارتقاء به درجات بیشتر بهشت عنایت می­کنند چنانکه می­تواند عذاب بدکاران را افزایش دهند و تمام این امور (حکم، داوری، فضل و عنایت، ثواب و عقاب) بر اساس عدل و فضل الهی انجام می­شود بدون اینکه موجب ظلم به احدی شود.[9]

« وَ لا یَظْلِمُ رَبُّکَ أَحَداً »[10]

 

علت اختلاف در مساله عدل الهی

  البته واضح است که هیچ فرقه­ای از فِرَق اسلامی منکر عدل به عنوان یک صفت از صفات الهی نیست. احدی نگفته که خدا عادل نیست اما اختلاف در تفسیر و توجیهی است که درباره عدل می­کنند. اشاعره عدل را به گونه­ای تفسیر می­کنند که از نظر معتزله مساوی با انکار عدل است والا اشاعره هرگز حاضر نیستند که منکر و مخالف عدل خوانده شوند.[11]اما لازمه اعتقاد ایشان که می­گویند استناد افعال قبیح به خداوند صحیح است مخالف با اعتقاد به عدل است.

 

دیدگاه­های مختلف در رابطه با عدل خداوند

  اشاعره معتقدند که نباید عدل را یکی از صفات خدا به حساب آورد. زیرا این مسئله منجر به محدودیت افعال خداوند می­گردد. یعنی اگر این صفت را برای خدا قائل شویم لازم می­آید که او را در کارهایش محدود کنیم و محدودیت با ذات خداوند تناقض دارد. اشاعره عدل را یک صفت ضروری برای خدا نمی­دانند بلکه آن را امری نسبی می­پندارند؛ یعنی هر آنچه که خدا انجام می­دهد «عدل» است؛ هر چند از نظر عقلی ظلم به حساب آید. به همین دلیل اشاعره افعال قبیح را به خداوند (تعالی عن ذلک) مستند می کنند.[12]

  ولی تفسیر معتزله و شیعه امامیه بر اساس بینشی است که درباره حسن و قبح اعمال دارند. بر طبق این مبنا معتقدند که افعال در ذات خویش، صرف نظر از دستور شرع، خوب یا بد هستند و عقل آدمی نیز قادر است برخی از این موارد را درک کند. از سویی دیگر چون خداوند از هرگونه امر قبیح و ناروا مبراست پس لزوماً کارهایش بر طبق عدل است و مرتکب ظلم نمی­شود. به این ترتیب هر آنچه عقل آدمی مصداق عدل بیابد بر خداوند واجب است و هر چه عقل مصداق ظلم تشخیص دهد آن از خداوند متعال سر نمی­زند. معتزله از این تفسیر به انکار جبر و اثبات اختیار برای انسان و رّد توحید افعالی (به این معنا که خداوند فاعل همه افعال است) رسیده­ا­ند.[13]

 

مبنای عدل نزد اهل حدیث و اشاعره

  این مکتب از اهل سنت با ظاهرگرائی و جمود بر معانی ظاهری ادله و بی­رغبتی به روش عقلی با دو دیدگاه، آسیب جدی در زمینه تحلیل عقاید وارد می­کنند:

1.انکار حسن قبح عقلی و اثبات حسن و قبح شرعی:

  ایشان منکر درک حسن و قبح افعال توسط عقل بودند بلکه با توهم انحصار کشف حکم ازطریق شارع  ،نتیجه می­گیرند که فعل نیکو  آن فعلی است که شارع او را نیکو بداند و فعل قبیح هم توسط شارع اعلام می شود.ولوازنظر عقل قطعی اینگونه نباشد.[14] 

2.کشف معارف دینی بدون درنظر گرفتن مسلمات عقلی: 

  روش اهل حدیث به اینجا می­انجامد که بسیاری از مسلمات عقلی با نفی حسن وقبح عقلی نادیده انگاشته شود و عقاید بدون مبنای عقلی شکل بگیرد. به عنوان نمونه عدل الهی در منظر ایشان منافات با ظلم عقلی ندارد و همچنین جبر را ممکن بلکه ضروری می­دانند[15]

 

مبنای عقلی حسن و قبح نزد امامیه ومعتزله

 ایشان با اعتقاد به حسن و قبح عقلی افعال معتقدند که عقل بطور مستقل و بدون نظر شریعت می­تواند حسن و قبح بسیاری از افعال را درک کند. عناوین مختلفی از افعال که بر ظلم تطبیق داده می­شود در نظر عقل محکوم به قبح است و هر فعلی که منطبق بر عدل باشد محکوم به حسن عقلی است. بنابراین مبنای عناوینی مانند عدل و ظلم و... عناوین و مفاهیمی برون دینی است و مختص به نص شرعی نیست.[16] 

 

عدل الهی در منطق معتزله

  معتزله با عقلی دانستن مفاهیم حسن و قبح معتقدند که خداوند از ارتکاب افعال قبیح منزه است؛ زیرا ارتکاب قبح یا از روی جهل است و یا از روی ظلم است در حالی که خداوند نه جاهل است و نه ظالم بلکه عالم و عادل است. درنتیجه افعال خداوند تماما حکیمانه و عالمانه و عادلانه است.[17] از این رو معتزله خود را اهل توحید و عدل می­خوانند و مخالفین را ضد توحید و عدل معرفی می­کنند.[18] بنابراین مفهوم عدل ضد مفهوم ظلم می­باشد.[19]

  این اعتقاد بین شیعه و معتزله مشترک است و از این جهت صحیح می­باشد اما آسیبی که در نتیجه این اعتقاد به توحید وارد می­شود در مکتب شیعه نمی­باشد و منحصر به معتزله است.

 

فروعات مساله عدل الهی  

  این اصل اعتقادی فروعات مهمی را دربردارد. مهمترین این نتایج انکار جبرگرائی است. طبق اصل حسن و قبح عقلی، جبری بودن افعال انسان با توجه به وعد و وعید، حساب و قیامت و جزاء، عقلا مصداق ظلم شمرده می­شود.[20]در نتیجه امامیه و معتزله با اصل عدل به انکار جبر معتقد شده­اند.  

  همچنین از مسائل دیگر این اصل تبیین مصادیق این مساله در امور مختلف است؛ مثلا پاداش دادن به مطیع و کیفر دادن به عاصی فی حد ذاته عدل است و خدا عادل است؛ یعنی به مطیع پاداش می­دهد و به عاصی کیفر و محال است که بر ضد این عمل کند. کیفر دادن به مطیع و پاداش دادن به عاصی فی حد ذاته ظلم است و محال است که خدا مرتکب آن گردد. همچنین مجبور ساختن بنده به معصیت و یا مسلوب القدرة خلق کردن او و سپس خلق معصیت به دست او و آنگاه کیفر دادن او ظلم است و هرگز خدا ظلم نمی­کند.

 

آسیبهای اعتقادی معتزله

  اگرچه معتزله با اصل عدل منکر جبرگرائی شده­اند اما با اعتقاد به تفویض و استقلال عبد در افعال و اعمال از سوئی با توحید خداوند مخالفت نموده­اند و از سوئی اصل عدل را به محدوده­ای خارج از افعال بندگان محدود می­کنند.[21]

  گفتنى است معتزله از جهت این که طرفدار عدل مى­باشند، منکر توحید در افعال بوده و معتقدند که لازمه توحید افعالى این است که آدمى خود آفریننده افعال خود نباشد بلکه خداوند آفریننده افعال او باشد و این دیدگاه بر خلاف عدل الهى است و نیز خلاف اشاعره که منکر آزادى و اختیار انسان مى­باشند. بدین ترتیب مراد معتزله از عدل در توحید صفاتى است نه در توحید افعالى. زیرا آنها اعتقاد به توحید افعالى را بر ضد عدل مى­دانند

  بنابراین، معتزله توحید افعالى را به تصور خود فداى عدل و اشاعره به گمان خود عدل را فداى توحید افعالى نموده اند. اما در واقع نه معتزله توانستند عدل را به شکل صحیح توجیه نمایند و نه اشاعره به ژرفایى توحید افعالى رسیدند. با این نگاه، اختلاف اساسى اشاعره و معتزله وامامیه درباره مسأله توحید و عدل دور مى زند.وشاید به همین دلیل امام صادق علیه السلام علیه السلام عدل را در کنار توحید از اساس دین برشمرد که حتی معتزله در این مرحله سقوط کرده اند.

 

عدل الهی درمکتب حقه تشیع 

  عالمان شیعى با الهام از وحى قرآن و سخنان پیامبر اسلام(ص) و اهل بیت ایشان، مسأله عدل را به عنوان اصل دوّم از اصول پنجگانه اعتقادى شیعه پذیرفته و بر این باورند که حسن و قبح عقلی افعال، ذاتى است؛ یعنى پاره­اى از افعال از نظر ذاتى حسن بوده و برخى دیگر نیز قبیح و ناپسند هستند و عقل آدمى با قطع نظر از حکم شارع به صورت مستقل مى­تواند حسن و قبح برخى افعال را درک نماید. همانند حکم عقل به حسن عدالت و قبح ظلم، از این رو، خداوند امر نمى­کند مگر به کارهایى که حسن و شایسته باشند و نهى نمى­کند مگر از کارهایى که قبیح و ناشایست باشند و احکام شرعى نیز طبق مصالح و مفاسد واقعى و نفس الامرى مى­باشند که در متعلقات آنها موجودات است. روى همین اصل هر چیزى که در واقع داراى مفسده باشد شارع نهى مى­کند؛ چون کار قبیح و ناپسند از او سر نمى­زند؛ بنابراین خداوند عادل است.

  اگر چه دو مکتب معتزله و شیعه در مسایل اعتقادى با هم توافق دارند امّا تفاوت­هایى میان دو مکتب وجود دارد. به عنوان مثال در مکتب شیعى، اصل عدل به معناى جامع خود تأیید شد بدون آنکه ضربه­اى به توحید افعالى یا توحید ذاتى وارد آید و بدین صورت عدل در کنار توحید قرار گرفت. در این مکتب، اصالت عدل و حرمت عقل و شخصّیت آزاد و مختار انسان و نظام حکیمانه جهان اثبات شد بدون آنکه خدشه­اى بر توحید ذاتى یا افعالى وارد شود. اختیار انسان تأیید شد بدون آن که آدمى به صورت شریکى در ملک الهى چهره بنماید و اراده الهى مغلوب اراده انسانى تلقى شود. قضا و قدر الهى در سراسر هستى اثبات شد بدون آن که نتیجه اش مجبور بودن انسان ازجهت قضاء و قدر الهى در افعال و کردارش باشد.

در مکتب تشیع با الهام از کلام الله و رهنمودهای ائمه معصومین علیهم السلام و تبیین صحیح جایگاه عقل به عنوان حجت باطنی، عدل به عنوان یکی از اصول مهم اعتقادی مورد توجه واقع شده و در نتیجه جبرگرائی در این مرحله در مکتب وحی نفی می­شود و معتقدین به جبر و تفویض، کافر و مشرک معرفی می­شوند[22] و از سوئی با تبیین حقیقت توحید و تبیین صحیح نسبت افعال انسان به افعال خداوند به نقد تفویض معتزلی پرداخته و با نظریه امر بین الامرین، عقیده صحیح را تبیین نموده­اند. 

امیرالمومنین علی(ع) می­فرماید­:

                                    « توحید این است که خداوند را توهم نکنی و عدل این است که خداوند را متهم نکنی »[23]

 

امام صادق(ع) در شرح این حدیث می­فرماید:

« عدل آن است که آنچه تو را به آن ملامت کرده او را متهم نکنی »[24]

 

درحالی که معتزله با اعتقاد به تفویض و خلق افعال توسط بندگان نسبت عجز را به خداوند داده­اند؛ همانطور که اشاعره با اعتقاد به جبرگرائی به خداوند نسبت ظلم و انجام قبیح داده­اند.

 

 

 

--------------------------------------------------------------------------------

 

 [1] - العلامه الحلی ؛حسن بن یوسف ؛ الباب الحادی عشر ، انتشارات صدر رضوانی ، 1383،ص 65الی ص 82

[2] - علامه مجلسى، محمد باقر ؛ بحار الأنوار، بیروت - لبنان، مؤسسة الوفاء ، 1404 هجرى قمرى‏، 110 جلدی،ج 4 ،ص 264   - به درستی که اساس دین، توحید و عدل است.

[3] - مطهری، شهید مرتضی ؛عدل الهی، ص ۵۶

[4] -   الأفریقی المصری ،محمد بن مکرم بن منظور؛ لسان العرب، بیروت، دار صادر ،بی تا ،15 جلدی ج  11 ، ص  430

[5] - مکارم شیرازی، اصول عقاید، ص ٨٢

[6] -  العلامه الحلی ؛حسن بن یوسف ؛ الباب الحادی عشر ، انتشارات صدر رضوانی ، 1383،ص 65

[7] - شیخ مفید، محمد بن محمد بن نعمان ؛ أوائل المقالات, قم،  انتشارات کنگره جهانى شیخ مفید , 1413 هجرى قمرى‏، یک جلدی،ص  58

[8] - بقره ،آیه 286   خداوند هیچکسی را مکلف ننمود مگر به انازه توان او

[9] - سبحانى، الهیات و معارف اسلامى، ج 2 ،ص157

[10] - سوره کهف ،آیه 49- خداوند به هیچ کسی ظلم نمی کند

[11] - مطهرى، آشنایى با علوم اسلامى، ص157.

[12] -  الطوسی ،خواجه نصیرالدین ؛کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد ، قم ،انتشارات شکوری ، الطبعه الثانیه ،1413، 1مجلد،ص 327ص 330

[13] -  العلامه الحلی ؛حسن بن یوسف ؛ الباب الحادی عشر ، انتشارات صدر رضوانی ، 1383، 65 الی 67

[14] - الطوسی ،خواجه نصیرالدین ؛کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد ، قم ،انتشارات شکوری ، الطبعه الثانیه ،1413، 1مجلد،ص 327

[15] - پیشین ،ص 327 و333

[16] - الشهرستانی،عبدالکریم؛ الملل والنحل، بیروت، دارالمعرفة،1404 ،2مجلد،ج1،ص 44

[17] - الطوسی ،خواجه نصیرالدین ؛کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد ، قم ،انتشارات شکوری ، الطبعه الثانیه ،1413، 1مجلد،ص 327

قاضی ، عبدالجبارمعتزلی  ؛ شرح الاصول الخمسه، ص 131

[18] - معتزلى، ابن ابى الحدید ؛شرح نهج البلاغة، قم،انتشارات کتابخانه آیت الله مرعشى ، 1404 هجرى قمرى‏20 جلد در 10 مجلد،ج 1 ص 17وج 3 ص 124 

[19] - پیشین ، 2 ص 110

[20] - شهید مطهری ، مرتضی؛درسهایی از عقاید ،بی تا ، ص 38

[21] - پیشین

[22] - شیخ حر عاملى؛محمد بن الحسن ؛ وسائل الشیعة، قم، مؤسسه آل البیت علیهم‏السلام  ، 1409 هجرى قمرى‏، 29 جلدی،ج 9،ص 224   

الحلی ،رضى الدین على بن یوسف ؛ العدد القویة ،قم، انتشارات کتابخانه آیت الله مرعشى ، 1408 هجرى قمرى ،یک جلد،ص298  

 شیخ مفید،محمد بن محمد بن نعمان ؛ المسائل السروی، قم ،انتشارات کنگره جهانى شیخ مفید ، 1413 هجرى قمرى‏، یک جلد،ص 69   

[23] - مازندرانى، ابن شهرآشوب؛ متشابه القرآن، انتشارات بیدار، 1328 هجرى شمسى‏، 2 جلد در یک مجلد،ج1،ص  105  

[24] - شیخ صدوق،محمد بن علی بن الحسین ؛ التوحید، قم، انتشارات جامعه مدرسین ،1398 هجرى قمرى (1357 شمسى) ،یک جلد،ص 16 

نویسنده : سید محسن موسوی زاده ; ساعت ٢:٠٧ ‎ب.ظ ; چهارشنبه ۱۸ فروردین ،۱۳۸٩
تگ ها:
comment نظرات () لینک