معتزله


+ شیوه تفسیرى معتزله

 

نویسنده:دکتر نادعلى عاشورى تلوکى

 

استادیار دانشگاه آزاد اسلامى - واحد نجف آباد

 

چکیده

مکتب اعتزالى با کناره‏گیرى واصل‏بن‏عطا (131- 80 ق) از مجلس درس حسن‏بصرى (ت 110ق) پا گرفت و دوره رونق آن در زمان خلافت مامون، معتصم و واثق بود . اساس عقاید آنان را رجحان عقل بر نقل تشکیل مى‏داد; به همین روى در تفسیر قرآن هر آیه‏اى را که با عقل اعتزالى آنان مخالفت داشت، تاویل مى‏کردند . گرایش آنان به مجاز واستعاره، مباحث لغوى و قرائات شاذ هم در همین راستا بود . یکى از مهمترین آثار تفسیرى معتزله، "تنزیه‏القرآن" عبدالجبار است . در آن به رفع شبهه و ابهام از آیات قرآن پرداخته شده است . در این مقاله مباحث فوق به تفصیل آمده است .

 

1) مقدمه

پیامبر اکرم (ص) همزمان با دریافت اولین آیات قرآن کریم، وظیفه دیگرى را که عبارت از ابلاغ این آخرین وحى‏نامه الهى بود، بر عهده داشت . به تصریح قرآن، پیامبر صلى الله علیه و آله وسلم موظف بود آن چه را که بر وى وحى مى‏شود، براى مردم "تبیین" و تفسیر کند . آیه «و انزلنا الیک الذکر لتبین للناس ما نزل الیهم‏» (1) [نحل 44] ناظر به همین حقیقت است . بر این اساس پیامبر صلى الله علیه و آله وسلم ماموریت داشت موارد نیاز جامعه اسلامى را شناسایى کرده، به شرح و تفسیر آیات قرآن بپردازد و اگر صحابه ایشان در فهم آیه‏اى به مشکل بر مى‏خوردند و یا پرسشى داشتند، به حضرت مراجعه و ابهام و اشکال خویش را برطرف مى‏ساختند .

 

مجموع آن چه را که نبى مکرم اسلام صلى الله علیه و آله وسلم در شرح و توضیح آیات در موارد متعدد بیان فرمود، در حادیث‏حضرت موجود بود و صحابه آن را نقل مى‏کردند . به تدریج که تفسیر به صورت علمى مستقل در آمد، این روایات هم از درون احادیث پیامبر صلى الله علیه و آله وسلم بیرون آورده شد و به صورت کتبى مستقل به نام تفاسیر جاى گرفت . البته تعداد این احادیث از چندصد حدیث فراتر نمى‏رود [1]. بگذریم از این که در بین همین تعداد هم چه بسا روایات جعلى و ساختگى فراوانى یافت مى‏شود و یا اجتهادات شخصى صحابه و تابعان، بعضا به عنوان روایات تفسیرى پیامبر صلى الله علیه و آله وسلم نقل شده‏اند . پس از عصر صحابه و پیدایش مکاتب و فرقه‏هاى مختلف مذهبى، هر دسته‏اى براى تایید پایه‏هاى عقیدتى خویش به قرآن روى مى‏آورد و آیات این کتاب عزیز را بر مبناى اصول مکتب خویش تفسیر مى‏کرد . این عامل سبب گردید که مکاتب مختلف تفسیرى در تفسیر قرآن راه یابد .

 

در دوره صحابه و حتى تابعان محور تفسیر، روایات و منقولات پیامبر صلى الله علیه و آله وسلم بود و اساس و بنیان تفسیر نقلى یا تفسیر به ماثور، در این دوره پایه‏ریزى شد . رواج این شیوه تفسیرى ناشى از دو عامل اساسى بود: نخست این که جامعه نوپاى اسلامى هنوز به کمال عقلى خویش نرسیده و نقل‏گرایى ویژگى بارز آن دوران بوده است; دیگر این که روایات منع تفسیر به راى، دستاویز مناسبى براى برخى گروه‏ها بود که راه هر گونه اظهارنظر و عقل‏گرایى در تفسیر را به کلى مسدود سازند . از این رو تفسیر عقلى و اجتهادى در آن دوره یا به چشم نمى‏خورد و یا بسیار اندک و نادر است .

 

اما بدیهى است جامعه‏اى که کتاب آسمانى‏اش دلایل و براهینى در اثبات حق یا رد باطل عرضه مى‏دارد و با صراحت تمام مردم را به تدبر و تامل در آیات مقدس و نورانى قرآن فرا مى‏خواند، هرگز نمى‏تواند بدون توجه به این امور و صرفا بر پایه پاره‏اى روایات تفسیرى، فهم خود از قرآن را کامل بداند [2] ; بدین سبب، تفسیر نقلى یگانه راه فهم قرآن تلقى نشد و با پیدایش مذاهب مختلف کلامى و فقهى، به تدریج زمینه‏هاى تفسیر عقلى هم فراهم آمد .

 

2) آغاز پیدایش معتزله

یکى از مهم‏ترین فرقه‏هایى که بر مبناى عقل‏گرایى پا به عرصه ظهور نهاد، فرقه معتزله بود . این فرقه به وسیله واصل بن عطا (131- 80 ق) یکى از شاگردان حسن بصرى پدید آمد و به دلیل پیوند و ارتباطى که در دوران خلافت مامون با دستگاه حاکم برقرار کرد، توانست قدرت بلامنازعى بیابد و مکتب اعتزال را رسمیت‏بخشیده، تفاسیرى با تکیه بر مبانى و عقاید این مکتب پدید آورد .

 

گویند: روزى واصل‏بن‏عطا در محضر درس استادش نشسته بود که سخن از اختلاف خوارج و مرجئه درباره کفر و ایمان مرتکب کبیره به میان آمد . پیش از آن که استاد سخنى بگوید، واصل گفت: به عقیده من اهل کبائر فاسق هستند نه کافر [3]. پس از این سخن از جمعیت جدا شد و به تبلیغ عقیده و مرام خویش پرداخت . عمروبن عبید، شاگرد و برادر زنش نیز به او ملحق شد . این جا بود که حسن بصرى گفت: «اعتزل عنا» ، یعنى واصل از ما جدا شد و بنا به نقلى دیگر گفت: «اعتزلا عنا» ، یعنى واصل و عمرو از ما جدا شدند و قول دیگرى اختیار کردند [4]. بر این اساس طرفداران واصل‏بن عطا به معتزله معروف شدند .

 

معتزله در دوره بنى‏امیه با دستگاه خلافت رابطه خوبى نداشت . در آغاز حکومت‏بنى‏عباس بیشتر حالت‏بى‏طرفى به خود گرفت . در دوره مامون که به ظاهر اهل فضل و دانش بود مورد توجه قرار گرفت; به گونه‏اى که خلیفه خود را معتزلى و طرفدار مکتب اعتزال معرفى کرد . پس از مامون نیز معتصم و واثق هر دو شیوه وى را پیش گرفتند و معتزله توانست‏با حمایت دستگاه خلافت عقاید خویش را ترویج کند .

 

اهل حدیث‏یا اهل سنت - که در نقطه مقابل معتزله قرار داشتند - به شدت طرفدار این عقیده بودند که کلام خداوند همانند ذات الهى قدیم و غیرمخلوق است . اما معتزله به شدت مروج این باور بود که کلام خداوند مخلوق و حادث است و کسى که معتقد باشد قرآن قدیم است کافر است . مامون و دو خلیفه بعد از او، یعنى معتصم و واثق، به حمایت از عقیده معتزله دستور دادند مخالفان شکنجه شده، به زندان افکنده شوند [5]. اما وقتى نوبت‏به متوکل رسید، وى بر ضد معتزله گرایش پیدا کرد و به قلع و قمع آنها اقدام کرد . به گونه‏اى که "معتزله پس از دوره محنت کمر راست نکرد و میدان براى همیشه به دست مخالفانشان افتاد . در عین حال برخى شخصیت‏هاى بارزى در دوره‏هاى ضعف آنها ظهور کرده‏اند; از قبیل ابوالقاسم بلخى معروف به کعبى (ت‏237ق)، ابوعلى جبایى (ت‏303ق)، ابوالقاسم جبایى، پسر ابوعلى جبایى، قاضى عبدالجبار معتزلى (ت 415 ق)، ابوالحسن خیاط، صاحب‏بن‏عباد، زمخشرى و ابوجعفر اسکافى [6].

 

3) برخى از عقاید معتزله

ذیلا برخى از مبانى اعتقادى این مکتب را که تا حدودى با این مقال در ارتباط است‏به اجمال بر مى‏شمریم:

 

1- افعال خداوند معلل به اغراض بوده، بر اساس حکمت و مصلحت انجام مى‏پذیرد; 2- رؤیت‏خداوند در دنیا و آخرت محال است; 3- توحید و عدل از باورهاى اولى و اصلى معتزله به شمار مى‏آید; 4- کلام خداوند مخلوق و حادث است و قدیم‏بودن منحصر به ذات اقدس الهى است; 5- تکلیف‏مالایطاق محال است; 6- مؤمن قادر بر کفر است، چنان که کافر قادر بر ایمان است; 7- مغفرت بدون توبه امکان‏پذیر نیست; 8- فاسق نه مؤمن است و نه‏کافر، بلکه در منزلتى بین‏المنزلتین است; 9- قرآن با عقل قابل تفسیر است; 10- در تعارض عقل و نقل، عقل مقدم‏است .

 

همان‏گونه که ملاحظه مى‏شود یکى از مهم‏ترین اصول پذیرفته شده این مکتب، دخالت عقل در نقل، به ویژه در فهم و تفسیر قرآن است .

 

4) آغاز پیدایش راى در تفسیر

گرچه برخى عقیده دارند راه‏یابى عقل و راى در تفسیر به عصر معتزله بر مى‏گردد، لکن به نظر مى‏رسد قضاوت صحیح در این مورد آن است که بگوییم دخالت دادن عقل و اندیشه در فهم قرآن ریشه در خود قرآن دارد و این آخرین وحى نامه الهى، بارها مسلمانان را به تدبر در آیات نورانى‏اش فرا خوانده است . چنان که مثلا در سوره محمد صلى الله علیه و آله وسلم فرمود: «افلا یتدبرون القران ام على قلوب اقفالها» (2) [آیه 24] و در سوره زخرف فرمود: «انا جعلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون‏» (3) [آیه 3].

 

بنابراین تعقل در قرآن را که اساس تفسیر عقلى و اجتهادى است، باید در خود قرآن جستجو کرد; اما به هر حال به نظر مى‏رسد تفسیر عقلى در اواسط خلافت‏حکام اموى با پیدایش تدریجى فرقه‏هاى مختلف مذهبى پایه‏ریزى شد . در این دوران متکلمان درباره مسایلى نظیر قضا و قدر یا جبر و اختیار سخن گفته، هر یک براى تایید مبانى اعتقادى خویش به قرآن مراجعه و استشهاد مى‏کردند . در دوره بنى‏عباس که معتزله نفوذ سیاسى و قدرت حکومتى بدست آورد، دخالت عقل در تمامى ابعاد معارف دینى، از جمله تفسیر قرآن به فراوانى رواج یافت .

 

5) ویژگیهاى تفسیرى معتزله

به نظر مى‏رسد مهم‏ترین ویژگیهاى تفسیر معتزله را به اجمال مى‏توان اینگونه برشمرد:

 

1- 5) عقل‏گرایى افراطى

همان‏گونه که پیش از این اشاره شد، یکى از اصول عقاید معتزله حاکمیت عقل بر همه تعالیم دین، از جمله تفسیر است . معتزله با تکیه بر این اصل و براى ابطال دلایل مخالفان، آیات قرآن را به گونه‏اى تفسیر مى‏کردند که با اصول مکتب و مرام خویش سازگار باشد . البته تردیدى نیست که جوهره معارف دین و حقایق قرآن، عقلانیت و تکیه بر منطق و استدلال است . آن چه معتزله را از سایر مذاهب اسلامى، از جمله شیعه، متمایز مى‏سازد، گرایش افراطى آنان به توجیهات عقلى است . گرچه شاید عامل عمده این تمایل افراطى، همان‏گونه که شهید مطهرى مى‏نویسد، دفاع از اسلام در مقابل دهرى‏ها، مانوى‏ها، صابئان، یهود و نصارى باشد [7] ; ولى این هرگز نمى‏تواند توجیه کننده اظهارنظرهاى ناصواب و تفسیرهاى خلاف واقع این جماعت‏باشد .

 

مثلا معتزله وجود جن را که به تصریح آیات و روایات وجودى واقعى دارد، نه تمثیلى و تشبیهى، انکار مى‏کنند و برخى مانند زمخشرى هم که کمى معتدل‏تر سخن مى‏گوید و وجود جن را به کلى منتفى نمى‏داند، تاثیر آن را نپذیرفته، به توجیه و تاویل آیات و احادیث صحیح در این‏باره مى‏پردازد .

 

همچنین در برابر کرامات اولیاءالله و سحر و تاثیر آن موضع انکارآمیزى اتخاذ مى‏کردند و با این بهانه که عقل نمى‏تواند آن را اثبات کند، به توجیه متکلفانه آیات و روایات روى مى‏آوردند . به اعتقاد آنان تفسیر صحیح قرآن ایجاب مى‏کند که با تکیه بر عقل افسانه‏ها و خرافات را از حقایق دین بزداییم; اما در این مسیر دچار انحراف شدند و برخى واقعیات و مسلمات را انکار کردند که باعث‏خشم عامه شد [8].

 

2- 5) گرایش به مجاز و استعاره

یکى دیگر از وجوه تمایز تفسیر معتزله گرایش به مجاز و استعاره و تشبیه است . در هر آیه‏اى که با اصول عقایدشان مطابق نبوده، از معناى ظاهرى عدول کرده، به مجاز و تمثیل روى آورده‏اند . بى‏تردید استعاره، مجاز، کنایه، تشبیه و سایر صنایع بدیعى در قرآن به بهترین شکلى بکار رفته است; ولى این هرگز روا نمى‏سازد که هر جا در فهم آیه‏اى در مانده، تفسیر آن مشکل بود، از معناى ظاهرى دست کشیده، آیات را بر معانى مجازى‏شان حمل کنیم; زیرا اصل اولى در تفسیر، حمل‏الفاظ بر معناى ظاهرى متبادر به ذهن است . معناى مجازى در جایى است که قرینه‏اى در میان باشد یا حمل معنا بر ظاهر موجب قول به تشبیه یا تجسیم درباره خداوند شود; بنابرین آن چه در ذیل آیه «و اذ اخذ ربک من بنى‏آدم من ظهورهم ذریتهم‏» (4) [اعراف 172] بیان کرده و آن را به دلیل استبعاد عقلى، بر مجاز و استعاره حمل کردند، سخنى به گزاف گفتند; زیرا اخذ ذریه از ظهور بنى‏آدم به وضع و شیوه‏اى که بر ما پوشیده است، در حیطه قدرت خداوند است و استبعاد عقلى در آن بى‏جاست . هزاران استبعاد عقلى در طول تاریخ در پیش روى بشر بوده است که علم و کشف و اختراع مستبعد بودن آنها را باطل ساخته است [9].

 

3- 5) توجه به مباحث لغوى

شک نیست که یکى از مهم‏ترین بخشهاى تفسیر مباحث مربوط به الفاظ و واژگان آیات است . اهتمام به این بخش در حد نیاز نه تنها مخل به برداشت درست قرآن نیست، بلکه ضرورت توجه به آن به حدى واضح و آشکار است که جاى درنگ و تامل ندارد . دلیل بارز این ادعا آن است که در هیچ دوره‏اى از تاریخ تفسیر، از اولین روزهاى نزول وحى تاکنون هیچ یک از تفاسیر موجود از مباحث لغوى خالى نبوده است . اما آن‏چه باعث تمایز تفسیر معتزله از دیگر تفاسیر شده این است که آنان اهمیت فوق‏العاده‏اى به بحث‏هاى لغوى از خود نشان داده‏اند . البته اگر در جایى، معناى لغتى با عقاید آنان ناسازگار بوده است، به راحتى از آن صرف‏نظر کرده یا آن را با برداشت‏هاى اعتقادى خویش توجیه کرده‏اند; چنانکه مثلا "ابوعلى جبایى" براى فرار از معنى "جعل" در آیه «و کذلک جعلنا لکل نبى عدوا من المجرمین‏» (5) [فرقان 13] جعل را به معناى "بین" گرفته و معنى آیه را چنین گمان کرده است: و کذلک ان الله سبحانه بین لکل نبى عدوه حتى یاخذمنه حذره (6) [10].

 

[قیامت 23- 22] و آیه «على‏الارائک ینظرون‏» (8) [مطففین 23] درباره رؤیت‏یا عدم رؤیت‏خداوند به توجیهات لغوى پرداختند و از این رهگذر سعى کردند دیدگاه خود را مبنى بر عدم رؤیت مطلق خداوند اثبات کنند . به عقیده آنان مراد از نظر کردن در آیات مذکور «رجاء» به رحمت و مغفرت الهى و امید به نعمت و کرامت‏خداوند است [11].

 

4- 5) استناد به قرائات شاذ

هر چند بسیارى از علماى شیعه و سنى جواز استناد به قرائات سبعه - حتى در نماز - را جایز دانسته، بر آن ادعاى اجماع کرده‏اند; اما نباید تردید داشت که قرائت همانند روایت است و از هر قارى که باشد، باید با نقل صحیح از پیامبر صلى الله علیه و آله وسلم یا ائمه معصومین علیهم السلام ثابت‏شده باشد [12]. بنابراین استناد به قرائات شاذى که مورد تایید پیشوایان دین نباشد، نه تنها باعث‏بطلان نماز مى‏شود، بلکه استناد به آن در تفسیر قرآن نیز جایز نیست . ولى معتزله گاهى براى نصرت عقاید خویش، قرائت مشهور را رها کرده، به قرائت‏شاذى تمسک جسته‏اند . چنان‏که در آیه «وکلم الله موسى تکلیما» (9) [نساء 164] براى تنزیه خداوند «الله‏» را به فتح خواندند تا تکلم به موسى برگردد [13].

 

همچنین واژه "غلف" را در آیه «و قالوا قلوبنا غلف بل لعنهم الله بکفرهم‏» (10) زمخشرى مانعى نمى‏بیند که آن را به جاى سکون لام یعنى "غلف"، به ضمه لام یعنى "غلف" جمع غلاف قرائت کند [14]. اگر واژه مذکور بر طبق قرائت مشهور یعنى به سکون لام باشد با مذهب و عقیده معتزله سازگارى ندارد; زیرا معنا چنین مى‏شود که خداوند دلهاى یهودیان را به گونه‏اى آفریده است که نمى‏توانند اسلام را بپذیرند و این عامل اصلى ضلالت و عدم راهیابى‏شان است . براى پرهیز از چنین معنایى، آن را به ضمه لام قرائت مى‏کنند تا به معناى غلاف و ظرف باشد . یعنى یهود مى‏گوید: دلهاى ما ظرفهایى است که علومى در آن جاى دارد و ما به داشتن این دانشها و معارف، از پذیرش دعوت پیامبر صلى الله علیه و آله وسلم بى‏نیاز هستیم [15].

 

6) برخى از آثار تفسیر معتزله

تفاسیر و کتب فراوانى را معتزله تالیف کردند; اما بسیارى از آنها به مرور زمان از بین رفت . از بزرگان این فرقه که در تفسیر کتابى تالیف کرده‏اند، مى‏توان از ابوبکر عبدالرحمان‏بن کیسان‏اصم (ت 240 ق) و ابراهیم‏بن‏اسماعیل بن‏علیة نام برد [16].

 

همچنین‏بایدازمحمدبن‏عبدالوهاب‏بن‏سلام‏مشهوربه‏ابوعلى‏جبایى (ت‏سال‏303ق) نام برد که یکى از شیوخ برجسته این مکتب و آشنا به فلسفه و کلام بوده است [17]. از دیگر عالمان برجسته معتزله ابوالقاسم عبدالله‏بن‏احمد بلخى حنفى معروف به کعبى معتزلى (ت 319 ق) است . حاجى خلیفه درباره وى مى‏نویسد: او تفسیرى بزرگ در 12 مجلد داشت [18]. پسر ابوعلى جبایى، یعنى ابوهاشم عبدالسلام (ت 321 ق) نیز در تفسیر صاحب تالیف بوده و سیوطى مدعى است که جزیى از آن را مشاهده کرده است [19] ; هر چند امروزه چیزى از آن در اختیار ما نیست .

 

همچنین ابومسلم محمدبن بحراصفهانى (ت 322 ق) تفسیرى به نام «جامع‏التاویل لمحکم التنزیل‏» نگاشته بود که در چهارده جلد، و به عقیده برخى در بیست جلد تدوین یافته بود [20]. ظاهرا این تفسیر همان است که برخى اقوال آن را امام فخر رازى در تفسیر کبیر خود یاد کرده است . این تفسیر گرچه به تمامى به دست ما نرسیده است; اما برخى معاصران نظیر ذهبى ادعا مى‏کند که جزئى از آن را در کتابخانه الازهر مشاهده کرده است [21]. به علاوه باید از على‏بن‏عیسى رمانى، یکى از شیوخ معتزله (ت 384 ق) نام برد که صاحب تفسیرى بوده است; ولى متاسفانه چیزى از این تفسیر به دست ما نرسیده است [22].

 

در خاتمه باید از دو کتاب مهم که هر دو موجود است و به عنوان منابع بسیار ارزشمندى در شناخت آراء و عقاید معتزله به شمار مى‏رود، یاد کرد:

 

الف - تنزیه‏القران‏عن‏المطاعن، تالیف‏قاضى‏عبدالجباربن‏احمدهمدانى (ت‏415ق) ;

 

ب - الکشاف عن‏حقائق التنزیل و عیون الاقاویل فى‏وجوه التاویل، تالیف ابوالقاسم جارالله محمودبن‏عمر زمخشرى خوارزمى (ت 538 ق).

 

1- 6) نگاهى به "تنزیه القران"

این کتاب تالیف قاضى‏القضاة ابوالحسن عبدالجباربن‏احمد بن‏خلیل همدانى معتزلى اسدآبادى از علماى برجسته معتزله است که علاوه بر تفسیر در علم کلام نیز ید طولایى داشت و کتابهایى نظیر المبسوط، المحیط و الخلاف و الوفاق را در این علم تالیف کرد .

 

وى در مقدمه کتاب "تنزیه‏القران" بر این نکته اصرار مى‏ورزد که تنها راه بهره‏گیرى از قرآن، تامل و تدبر در آیات است و بدون فهم معانى و مفاهیم قرآن امکان دست‏یابى به عمق معارف دین میسر نیست . او همچنین بر این باور است که بسیارى از مردم به خاطر تمسک به متشابهات گمراه شدند . از اینرو لازم است که محکمات را از متشابهات جدا نمود تا زمینه گمراهى مردم فراهم نیاید . بر این اساس او در کتاب مذکور به تفسیر تک‏تک آیات نپرداخته; بلکه آیاتى را که به عقیده وى نیازمند رفع شبهه و ابهام از آن بوده، تفسیر کرده است . ذیلا به نمونه‏هایى از آن مى‏پردازیم:

 

الف - درباره آیه "الحمدالله" در آغاز سوره حمد مى‏نویسد: «اگر این خبر از سوى خداوند براى خودش باشد، براى ما فایده‏اى نخواهد داشت و اگر ما را به حمد دستور داده، باید مى‏فرمود: قولوا الحمدالله . آنگاه پس از بیان توضیحاتى به این نتیجه مى‏رسد که از آیه «ایاک نعبد و ایاک نستعین‏» مى‏توان به این حقیقت پى برد که چنین گفتارى شایسته بندگان است و همانگونه که در این آیه فعلى در تقدیر است و باید گفته مى‏شد: قولوا ایاک نعبد و ایاک نستعین . در آیه قبل نیز چنین است و آیه در واقع این گونه است: «قولوا الحمدالله‏» .

 

ب - درباره عبارت "لاریب فیه" در آغاز سوره بقره مى‏نویسد: «در حالى که مى‏دانیم گروهى در قرآن تردید دارند، چنین گفتارى چه سودى خواهد داشت‏» ؟ زیرا اگر مراد این باشد که این کتاب نزد من یا شما "هیچ تردیدى در آن نیست" که فایده‏اى ندارد و اگر دیگران مورد نظر باشند که آنها تردید دارند . آنگاه در پاسخ مى‏گوید: مراد این است که این کتاب حق است و سزاوار نیست کسى در آن تردید کند . چنانچه گاهى آدمى وقتى براى دشمن خود حقیقت را روشن ساخت، به او مى‏گوید: این چون خورشید روشن است‏یا هیچکس در این شکى ندارد . بنابراین "لاریب‏فیه" در واقع اظهار شهادت خداوند بر صدق و حق بودن قرآن است و این با تردید گروهى منافات ندارد .

 

ج - ذیل آیه هفتم سوره بقره «ختم‏الله على قلوبهم و على سمعهم و على ابصارهم‏غشاوة‏» (11) مى‏گوید: اگر اشکال شود که خداوند به صراحت گروهى را از ایمان منع فرموده و این خلاف مکتب اعتزال است، در پاسخ گوییم: علماى معتزله به این اشکال دو جواب داده‏اند . نخست این که مراد خداوند منع واقعى نیست، بلکه آیه از باب تشبیه است; یعنى حال آنان به حال کسانى تشبیه شده که به خاطر علل و عواملى ایمان نمى‏آورند; نظیر آیه «انک‏لاتسمع الموتى‏» (تو به مردگان نمى‏توانى بشنوانى) در حالى که آنها زنده بودند . دیگر این که ختم نمودن و مهر نهادن، نشان از علامتگذارى بر دل‏هاى آنان است تا فرشتگان به کفرشان پى ببرند و بر مذمت و نکوهش آنان یک زبان شوند .

 

د - درباره افعال بندگان هم تحت تاثیر عقاید اعتزالى خود بر این باور است که افعال عباد مخلوق خود آنهاست; نه خداوند . چنانکه در ذیل آیه هفدهم سوره انفال «و مارمیت اذ رمیت ولکن الله رمى‏» (12) مى‏نویسد: ممکن است‏با توجه به این آیه گفته شود، خالق اصلى افعال بندگان خداوند است نه خود آنها . در پاسخ مى‏گوییم: بى‏تردید آن که در جنگ بدر تیر انداخت، شخص پیامبر صلى الله علیه و آله وسلم بود و خداوند صرفا به این جهت که به وسیله تیر آن حضرت دشمن را به هلاکت رساند، آن را به خود نسبت داد و الا از خود آیه هم بر مى‏آید که تیرانداختن مربوط به پیامبر صلى الله علیه و آله وسلم و مخلوق اراده آن حضرت است و خداوند را در این زمینه دخالتى نیست [23].

 

پى‏نوشت‏ها:

 

1) و قرآن را بر تو نازل کردیم تا آنچه را بر مردم نازل شده، بیان کنى .

 

2) آیا در قرآن تدبر نمى‏کنند یا بر دلهایشان قفلهایى است .

 

3) ما آن را قرآنى عربى قرار دادیم، باشد که تعقل کنید .

 

4) و [به یاد آر] زمانى را که پروردگارت از پشت فرزندان آدم، ذریه‏اشان را برگرفت .

 

5) و اینچنین براى هر پیامبرى از میان گناهکاران دشمنى قرار دادیم .

 

6) و اینچنین خداى سبحان براى هر پیامبرى دشمنش را آشکار ساخت تا از او برحذر باشد .

 

7) چهره‏هایى در چنین روزى درخشانند و به سوى پروردگارشان مى‏نگرند .

 

8) بر تختها مى‏نگرند .

 

9) و خدا با موسى سخن گفت .

 

10) و گفتند: دلهاى ما بسته است . بلکه به سبب کفرورزیشان خدا آنان را نفرین کرد .

 

11) خدا بر دلها و گوششان مهر نهاد و بر دیدگانشان پرده‏اى است .

 

12) آنگاه که تیر افکندى، تو تیر نیافکندى، بلکه خدا تیر افکند .

 

منابع

 

1) ر . ک: طباطبائى، قرآن در اسلام 64 .

 

2) ر . ک: روش علامه طباطبائى در تفسیر المیزان 247 .

 

3) ر . ک: سجادى، فرهنگ معارف اسلامى 4/286 .

 

4) ر . ک: ذهبى، التفسیر والمفسرون 1/368 و مطهرى، آشنایى با علوم اسلامى 160 .

 

5) ر . ک: یعقوبى، تاریخ الیعقوبى 2/427 و 444 .

 

6) ر . ک: مطهرى، پیشین 167 و تحقیقى در مسائل کلامى 15 .

 

7) ر . ک: مطهرى، پیشین 168 .

 

8) ر . ک: ذهبى، پیشین 1/385- 383 .

 

9) ر . ک: دزفولى، شناخت قرآن 446 .

 

10) ر . ک: همان 445 .

 

11) ر . ک: ذهبى، پیشین 1/376 .

 

12) ر . ک: خوئى، بیان در علوم و مسائل کلى قرآن، ترجمه 1/239 وفضلى، تاریخ قرائات قرآن کریم، ترجمه دکتر سید محمد باقر حجتى، ص 103 .

 

13) دزفولى، پیشین 445 .

 

14) زمخشرى، الکشاف 1/81 .

 

15) ذهبى، پیشین 1/378 .

 

16) ندیم، الفهرست 51 .

 

17) همان 50 و سیوطى، طبقات المفسرین 23 .

 

18) حاجى خلیفه، کشف‏الظنون 1/234 .

 

19) سیوطى، پیشین 33 .

 

20) ندیم، پیشین و سیوطى، بغیة الوعاة فى طبقات النحاة 23 .

 

21) ذهبى، پیشین 1/378 .

 

22) همان .

 

23) ر . ک: زرقانى، مناهل العرفان 1/542 و ذهبى، پیشین 1/403- 391 .

 

نویسنده : سید محسن موسوی زاده ; ساعت ۱:٥٦ ‎ب.ظ ; چهارشنبه ۱۸ فروردین ،۱۳۸٩
comment نظرات () لینک