معتزله


+ امامیه و معتزله در دوره سلجوقی

 

همزمان با نفوذ سلجوقیان در قلمرو وسیعى از جهان اسلام، امامیه، اشاعره،
معتزله، کرامیه و ماتریدیه به عنوان پنج مکتب مهم کلامى فعال شناخته مى شدند. گر چه
در اوایل دوران سلجوقى تعامل این مکاتب در مهار دولتمردان سلجوقى قرار داشت، سلجوقیان
براى استمرار حاکمیت خود نیازمند پشتیبانى علما بودند. لذا عالمان و صوفیان در برابر
فراهم آوردن زمینه نفوذ حاکمان جدید و تأیید مشروعیت آنها، حمایتهایى در قالب مدارس،
خانقاهها و شهریه، از آنان دریافت مى کردند. به نظر مى رسد که استفاده از نهادهاى کلیدى
و مهم، مانند مدارس و رباط شهرى، ابتدا در خراسان صورت پذیرفت و آن گاه در بغداد و
بخشهایى که تحت سلطه جانشینان سلجوقیان در حومه غربى بود نیز رواج یافت، ولى با گذشت
زمان، منازعه و مناقشه میان این مکاتب شدت گرفت. بجز مناقشات درونى، حکمرانان سلجوقى
و وزراى آنها، فقها نیز در توسعه برخوردهاى این مکاتب، مؤثر بودند.

 

رقابت میان فرقه ها در این دوره: در این دوره در شهرهاى مهم ایران به
ویژه شهرهاى منطقه خراسان گستره وسیعى از تفکر اسلامى و راههاى گوناگونى براى معرفت
دیدنى وجود داشت. با این حال، این تنها مذهب شیعه نبود که به عنوان تهدیدى علیه اتحاد
و یکپارچگى مورد علاقه حکمرانان سلجوقى به شمار مى آمد، بلکه در میان سنیان نیز اجماعى
وجود نداشت. در این دوره هیچ گونه توافقى میان نظریات و آراى مشروع یافت نمى شد و رقابت
میان فرقه هاى مختلف، امرى عادى بود. مناظره و بحث بر سر مفهوم مسلمان و معیارهاى مطلوب
تفکر تنها بخشى از جنبش گسترده اى بود که به منظور تغییر اوضاع اجتماعى و سیاسى آن
دوران انجام مى گرفت.

در خراسان، طیف وسیعى از بحثها، همانند سؤالاتى درباره آزادى عمل مشروع،
تبیین عبادت زاهدانه و اینکه آیا سود مادى در تضاد با تقواى راستین است یا نه، در جریان
بود. در نیشابور، شافعیان، حنفیان و کرامیان در مورد مسائل مذکور با یکدیگر توافق نظر
نداشتند و رقابتى خصمانه براى کسب قدرت سیاسى و اجتماعى بین آنان وجود داشت. هر یک
از این فرق، پیروان زیادى در اطراف خود گرد آورده و هر کدام به نوبه خود، تلفیقى از
فقه، کلام و زهد را به عنوان مذهب ارائه مى دادند. تأثیرات زیانبار مناقشات مذهبى ـ
اجتماعى بین مذاهب کلامى و فقهى اهل سنت و شیعى و کرامیه را مى توان در نابسامانیهاى
اجتماعى و مذهبى شمارى از شهرهاى امپراتورى سلجوقى از بغداد تا هرات مشاهده کرد. در
اواخر دوره سلجوقیان و پس از آن، آشوبها و ویرانیهاى وسیعى در شهرهاى ایران پدید آمد
و چهره فرهنگ اسلامى را مخدوش نمود.

در سال 556 ق نیشابور که یکى از مهم ترین مراکز فرهنگى جهان اسلام شمرده
مى شد به آتش کشیده شد و کتابخانه ها و مدارس زیادى سوخت. یاقوت در سال 617ق ـ که از
پیش تاتار مى گریخت ـ از ویرانیهاى بسیار ناشى از جنگهاى متناوب شافعیان و حنفیان در
اصفهان سخن مى گوید. او وقتى به رى وارد شد آنجا را نیز خراب یافت. سبب را پرسید، یکى
جواب داد: «بر اثر نزاع مذهبى میان شیعه و اهل سنت، شیعیان شکست یافتند و چون ایشان
نابود شدند، آتش جنگ میان حنفیان و شافعیان درگرفت و شافعیان پیروز شدند و محله هاى
خرابى که مى بینى، همه از آن شیعه و حنفیه است». این چالشها و برخوردها به جاى اینکه
زمینه توسعه عقلانیت و معنویت را در جامعه فراهم کند، آن را به سوى انحطاط کشاند و
با حضور سپاه مغول، تاریخ ایران ورق خورد، و دیگر از آن همه مناقشه و گفت و گو و منازعه
خبرى نبود. نه رى ماند و نه نیشابور و نه بغداد توانست از زیر فشار کمر راست کند.

1ـ امامیه:

تشیع که در زمان آل بویه به طور آشکار رواج یافته بود، در زمان سلجوقیان
پیروان بسیار داشت. صاحب کتاب بعض فضائح الروافض، از بزرگ ترین مخالفان شیعه در رى،
قدرت شیعه را در آن زمان چنین وصف مى کند:«در هیچ روزگارى این قوت نداشتند که اکنون،
چه دلیر شده اند! و به همه دهان سخن مى گویند. هیچ سرایى نیست از ترکان، که در او ده
پانزده رافضى نباشند، و در دیوانها هم دبیران ایشان اند، و اکنون بعینه همچنان است
که در عهد مقتدر خلیفه بود»

همو در باب قدرت شیعه در عهد مقتدر خلیفه و حکمرانى آل بویه مطالبى را
مى نویسد که قزوینى بخشهایى را در کتاب النقض منعکس کرده است. دو اثر شیعى یعنى کتاب
النقض عبدالجلیل قزوینى رازى از اواسط سده ششم و تبصرة العوام سید مرتضى رازى از اوایل
سده هفتم، از گسترش تشیع در این دوره صحبت مى رانند. از این دو کتاب به دست مى آید
که خراسان و ماوراءالنهر پایگاه سنیان بوده و در شهرهاى نیشابور، طوس و بیهق، جوامعى
از سادات وجود داشتند، و گروههایى از شیعیان در شمال غرب ایران زندگى مى کردند؛ یعنى
زیدیها در ایالات خزر و اثنى عشریها در رى، قزوین، قم، آوه و کاشان نفوذ داشتند و داراى
مدارس و مراکز خاص خود بودند. در این دوره، علم کلام از بالاترین اهمیت برخوردار بود
و متکلمان پیشوایى شیعه را در دست داشتند و این دانش بر فقه و علوم دیگر چیره بود و
جهت آنها را معین مى کرد.

اختلافهاى کلامى میان شیعه و سنى

در این دوره اختلافهاى کلامى میان شیعه و سنى آشکار شد، و چندین مرتبه
میان آنها جنگهایى سخت در بغداد و شهرهاى دیگر برپا گردید و تعدادى کشته شدند. ابن
اثیر چندین واقعه خونین میان شیعه و سنى را در حوادث سالهاى 432، 443، 444، 478 و سالهاى
دیگر ضبط کرده است. منتقدان شیعه امامى کوشش مى کردند تا با اشاره به تشابه هایى که
میان ملاحده و شیعه در برخى از اعمال و باورها وجود داشت، آنها را رد کنند، ولى علماى
شیعه با دقت و فراست زیاد مى کوشیدند تفاوت شیعه امامى با قرامطه و باطنیه را براى
مردم و زمامداران آشکار سازند. عبدالجلیل قزوینى مى نویسد: مخالفان شیعه رافضى و ملحد
را یکى وانمود مى کردند و رافضى را دهلیز ملحدى مى خواندند.

از اشکالات کتاب بعض فضائح الروافض نیز که علیه شیعه نوشته شده است، خلط
بین آراى غلات، اخباریه حشویه با آراى اصولى شیعه اثنى عشریه بود. سید مرتضى رهبر شیعیان،
وقتى این کتاب را دید گفت:«عبدالجلیل قزوینى لازم است در جواب این کتاب بر وجه حق کتابى
بنویسد که کسى نتواند آن را انکار کند».

در دربار سلجوقیان به ویژه با دخالت و کاردانى خواجه نظام الملک، گاهى
به منظور روشن شدن حقیقت، مناظره هایى میان علماى بغداد صورت مى گرفت. مقاتل ابن عطیه
که اخیرا على لواسانى آن را ترجمه کرده و به چاپ رسانده است، خلاصه اى است از مناظره
و بحث میان علماى شیعه و سنى در محضر جلال الدین ملک شاه سلجوقى و وزیرش خواجه نظام
الملک طوسى که به اهتمام مقاتل بن عطیه، داماد خواجه تدوین شده است.

گردانندگان کلام شیعه بیشتر در بغداد حضور داشتند و قائم خلیفه عباسى
(423-467ق) پس از درگذشت سید مرتضى (م 436ق)، کرسى علم کلام را که به اعلم علما تعلق
داشت، به شیخ طوسى (م 460ق) سپرد. شیخ طوسى تا 12 سال بعد از سید مرتضى، هم ریاست شیعیان
را به عهده داشت و هم صاحب کرسى کلام در بغداد بود. او در آراى فقهى به دانشوران قم
که رویکرد به حدیث داشتند نزدیک شد، ولى در کلام پیرو نظریه عقلگرایى سید مرتضى بود.
موضع ایشان با توجه به شرایط سیاسى که براى شیعه پیش آمده بود، به اندازه سید مرتضى
علم الهدى کلامى نیست.

در سال 448ق فرمانده سپاه سلجوقیان دستور اعدام ابو عبدالله بن جلاب ـ
یکى از مشایخ شیعه را که نسبت به گرایش دینى خود پایدارى نشان مى داد ـ صادر کرد و
او به در مغازه خود به دار آویخته شد. بعد از آن سنیها به خانه شیخ طوسى هجوم بردند
و خانه او را سوزاندند. شیخ به نجف مهاجرت کرد و در این شهر به نشر آراى کلامى، فقهى
و تفسیرى خود پرداخت و در سال 460ق در نجف درگذشت. ابو على طوسى (متوفاى بعد از
515ق) پسر شیخ طوسى و ابو نصر طوسى (م 450ق) نواده شیخ طوسى، مکتب عقلى نجف را ادامه
دادند.

2ـ مکتب معتزله

مکتب اعتزال این خط مشى را دنبال مى کرد که از معیارهاى محسوس و عینى
حقیقت روى برگیرد و نگرش ذهنى، نقادانه و حتى آمیخته به شک را دنبال نماید. پیروان
این مکتب، عقل را منبع اصلى شناخت مذهبى مى دانستند. دیدگاه حاکم بر استدلالهاى معتزله
در حوزه شناخت خدا این بود که باورهاى مربوط به وحدانیت الهى را از تمام تیرگیها و
ابهامات پاک سازند و نقایصى را که به عقاید مردم در این خصوص راه یافته بود برطرف نمایند.
آنان براى اثبات وحدانیت خدا بسیار جدى مبارزه مى کردند و با فرقه هایى که صفات انسانى
براى خدا قائل بودند به بحث مى پرداختند. هر چند میان معتزله و امامیه بجز عقلگرایى
هر دو جریان، اشتراکات زیادى وجود داشت و ابوالمعالى محمد الحسینى العلوى در کتاب بیان
الادیان که در سال 486ق تألیف شده است درباره مذهب شیعه مى نویسد: در اصول مذهب با
معتزله برابرند، الا در اهل کبیره که معتزله مى گویند چون صاحب کبیره توبه ناکرده از
دنیا رفت، اهل دوزخ و عذاب مخلد است، ولى شیعه گوید شاید که ایزد بر او رحمت کند.

از کتابهاى مواقف و شرح مقاصد و ملل و نحل شهرستانى و ابن حزم و تبصرة
العوام و غیره نیز اتفاق شیعه و معتزله و اختلاف آنها با اشاعره به دست مى آید، با
این حال از دیرباز اختلافهاى میان معتزله و امامیه وجود داشت و کتابهایى در رد یکدیگر
نوشته اند. از جمله کتابهاى شیعه علیه معتزله مى توان به کتابهاى مجالسه مع ابى على
الجبایى بالاهواز ابو سهل نوبختى، و کتاب النقض على الاسکافى فضل بن شاذان نیشابورى
و النقض على ابى الهذیل فى المعرفه اثر محمد بن حسن نوبختى و الرد على اصحاب المنزله
بین المنزلین و الوعید نوشته محمد بن حسن نوبختى اشاره کرد.

در دوران وزارت صاحب بن عباد (م 385ق) میان تشیع و اعتزال رابطه حسنه
برقرار شد، چنان که مقریزى مى نویسد: کمتر اعتزالى را در این عصر مى یابیم که رافضى
نباشد. تا اینکه قاضى عبدالجبار همدانى (م417ق) کتاب المغنى فى التوحید و العدل را
در دو جلد بزرگ نوشت. و در بحث از مسئله امامت به نقض باورهاى شیعیان پرداخت و شریف
مرتضى به نقص کتاب عبدالجبار پرداخت و تعارض شیه و معتزله آشکار شد. با این حال هر
دو جریان با اهل سنت درگیرى تندى داشتند.

در اواخر دوران آل بویه و اوایل دوره سلجوقیان مکتب اعتزال تحت فشار شدید
محافل اصحاب حدیث، خصوصا حنبلیها قرار گرفت و تدریس آن محدود شد. مقاومت علیه معتزله
به طور رسمى توسط القادر خلیفه عباسى (م422ق) صورت گرفت. او عقیده نامه قادرى را نوشت
و دستور داد آن را در همه شهرها براى مردم بخوانند. در این کتاب حکم به کفر معتزله
داده شده بود. به تدریج مکتب اعتزال رو به انزوا گذاشت و معتزله بجز در برخى از شهرهاى
اسلامى از جمله خوارزم و رى و بغداد، حضور خود را از دست دادند و انتشار اشعرى گرى
کلامى؛ یعنى شاخه باقلانى، ابن فورک و امام الحرمین، به این جریان کمک کرد. معتزله
مبانى خود را بر سنت اسلامى پایه ریزى نکرده بودند و حرکتى عالمانه داشتند و تناسبى
میان این مکتب و مذاهب فقهى گردانندگان آن، یعنى فقه حنفى و شافعى نبود و همین امر
موجب شد هرگز این مکتب کلامى به درون عامه مسلمانان رخنه نکند.

چهره برجسته اعتزال در آستانه انزواى آن، قاضى عبدالجبار همدانى از معاصران
شیخ مفید بود. او در آغاز حیات خود در فروع پیرو مذهب شافعى، و در اصول پیرو اشعرى
بود. بعد به اعتزال گرایید و قطب معتزله شد. او در اعتزال پیرو مدرسه ابوالحسن محمد
بن على (م436ق) بصرى بود. خود در رأس آن قرار گرفت و این مدرسه با مدرسه اعتزال آل
بغداد در رقابت به سر مى برد. بجز کتاب المغنى، شرح الاصول الخمسه، و المحیط بالتکلیف
از آثار مهم او هستند. ابوالحسین بصرى، ابو رشید نیشابورى، ابوالحسن اصطخرى، ابوالقاسم
تنوخى و ابو یوسف قزوینى و محمد بن احمد بن عبدالله (م 478ق)از بزرگان اعتزال در دوره
سلجوقیان به شمار مى روند.

منـابـع

1- مشکوة، غلامرضا
جلالى، شماره 84 و 85

2ـ ابن اثیر، الکامل
فى التاریخ، بیروت، دار احیاءالتراث العربى، 1408ق.

3ـ یاقوت حموى، معجم
البلدان، دار بیروت للطباعة و النشر، 1408ق.

4ـ عبدالجلیل قزوینى
رازى، النقض، تصحیح سید جلال الدین محدث ارموى، تهران، انجمن آثار ملى، 1358ش.

5ـ ذهبى، تاریخ اسلام،
دارالکتاب العربى، 1411ق.

6ـ بغدادى اصفهانى،
تاریخ سلسله سلجوقى، خلاصه کتاب بصرة المفتره و عصر النظره عماد الدین.

 

7ـ همو، مکتبها و
فرقه‏هاى اسلامى در سده‏هاى میانه، ترجمه جواد قاسمى، مشهد، بنیاد پژوهشهاى اسلامى
آستان قدس رضوى، 1375ش.

8ـ مونتگمرى وایت،
دوران ساختار تفکر اسلامى، چاپ ادینبورگ، 1973م.

منبع:

http://tahoor.com/fa/Article/View/114238?term=%D9%85%D8%B9%D8%AA%D8%B2%D9%84%D9%87

نویسنده : سید محسن موسوی زاده ; ساعت ۳:٠٩ ‎ب.ظ ; جمعه ٢۸ شهریور ،۱۳٩۳
comment نظرات () لینک

+ آثار قاضی عبد الجبار

قاضی القضاة عبد الجبار بن احمد همدانی (324ـ415ه)

او عبد الجبار بن احمد بن عبد الجبار همدانی اسد آبادی ملقب به قاضی القضاة
است و این لقب به غیر او اطلاق نمی شود. خطیب بغدادی می نویسد:او در فروع،از مذهب شافعی
پیروی کرده و در اصول از معتزله و دارای مؤلفاتی است و مدتها قاضی شهرستان ری بود و
در راه حج وارد بغداد شد و در آنجا به تدریس پرداخت. آنگاه اضافه می کند:در راه سفرم
به خراسان پیش از آنکه به ری برسم، قاضی عبد الجبار در گذشته بود و این جریان در سال
415 رخ داد. (همان مدرک. )

حاکم جشمی (م 494 هـ) در کتاب«شرح عیون المسائل»می نویسد:او از معتزله
بصره و از مروجین مذهب ابی هاشم بود. او نخست نزد أبی اسحاق بن عیاش، آنگاه نزد شیخ
~ابی عبد الله بصری~ تلمذ کرد،سپس حاکم اضافه می کند: من سخنی ندارم که بتواند مراتب
فضل و دانش او را بیان کند،زیرا او کسی است که کلام را به زبان روشن بیان کرد و درباره
آن کتابهایی نوشت که دانشجویان برای فراگیری آن رنج و سفر بر خود هموار می سازند و
آثار او به شرق و غرب رسید و آن چنان نکات دقیق و ظریفی را بیان کرد که پیش از او کسی
به آن کار موفق نگردیده بود. او از عمر طولانی بهره مند گشت و در این مدت پیوسته به
کار تدریس و املا اشتغال داشت و ریاست مذهب اعتزال در دوره او به وی منتقل گشت و به
شیخ معتزله شناخته شد و کتابهای او مورد اعتماد گشت و در سایه این اقبال،کتابهای دیگران
منسوخ شد.

او اهل اسد آباد همدان بود، سپس به بصره رفت و در دوران جوانی بر مذهب
اشعری بود. وقتی با معتزله نشست و برخاست کرد و به مناظره پرداخت، مذهب اعتزال را برگزید
و از ابی اسحاق بن عیاش و ~ابو عبد الله بصری~ بهره گرفت و بر اقران خود تقدم جست.
در سال 360 ه صاحب بن عباد او را به ری دعوت کرد تا در آنجا تدریس کند و او در آنجا
اقامت گزید و در سال 415 هـدر همان جا درگذشت. او مدتی شیخین را بر علیـعلیه السلام
تفضیل می داد، ولی در آخر عمر از این عقیده برگشت و به تفضیل علی علیه السلام معتقد
شد. (فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة،مقدمه به قلم فؤاد سید:ص. 131)

آثار قاضی عبد الجبار

اکثر آثار به جای مانده از او املای خود اوست که شاگردانش به نگارش در
آورده اند. اینک برخی از آثار مطبوع او را یادآور می شویم:

1ـ شرح الأصول الخمسة،

 

این کتاب به املای قاضی و نگارش تلامیذ او بوده و جامعترین و در عین حال موجزترین کتاب
در شرح عقاید معتزله است اگر این کتاب در اختیار محققین معاصر نبود،در تبیین عقاید
معتزله دچار اشکال می شدند و ناچار بودند که از نوشته های اشاعره و یا دیگر فرق بهره
بگیرند. این کتاب را عبدالکریم عثمان در سال 1384 هـ.ق تحقیق کرده و در قاهره چاپ شده
است. لازم به تذکر است که شاگرد قاضی و نویسنده این کتاب شیعه زیدی بود و در بحث امامت
نظریات استاد را نپذیرفت و خود،این بخش را بر محور افکار زیدیه نگاشته است و در حقیقت
این بخش از کتاب مربوط به قاضی نیست.

2ـ المغنی فی أبواب
التوحید و العدل،این کتاب دارای 20 جزء بوده و قرنها بود که از آن اثری در دست نبود.
دانشمندان مصری از طریقی آگاه شدند که نسخه خطی این کتاب در یمن هست. لذا هیأت علمی
بلند پایه ای از طرف دولت مصر مأمور شد که به یمن برود و از این آثار عکس بگیرد. نتیجه
این سفر علمی این شد که از 14 جلد موجود آن میکرو فیلم گرفته شد و همگی در قاهره منتشر
گشت و هنوز 6 جلد دیگر آن پیدا نشده است و این 14 جلد عبارتند از:4ـ5ـ6ـ7ـ8ـ9ـ11ـ12ـ13ـ14ـ15ـ16ـ17ـ20
و این جلد اخیر،مربوط به عقیده امامیه است که به وسیله سید مرتضی نقد شده و به نام«الشافی»چاپ
گردیده است و سپس«الشافی»به وسیله شیخ طوسی خلاصه شده و به نام«تلخیص الشافی» به چاپ
رسیده است.

3ـ المحیط بالتکلیف،این
کتاب در مصر به وسیله سید عزمی تحقیق و منتشر گشته است،گویا قاضی املا کرده و حسن بن
احمد بن ثنویه نگارش یافته است.

4ـ متشابه القرآن
که در قاهره به وسیله عدنان محمد زرزور چاپ و منتشر گشته است.

5ـ تنزیه القرآن عن
المطاعن،در بیروت چاپ و منتشر شده است.

6ـ فضل الاعتزال و
طبقات المعتزلة،این کتاب در حقیقت اساس طبقات المعتزلة ابن المرتضی است.

فؤاد سید این کتاب را تحقیق و به همین نام منتشر کرد و کتاب ذکر المعتزله
کعبی را نیز به آن ضمیمه نمود و به این اکتفا نکرد،بلکه طبقه یازدهم و دوازدهم از مشایخ
معتزله را که به قلم حاکم جشمی نگارش یافته بود،بر آن افزود و در حقیقت این کتاب از
سه رساله تشکیل یافته و با توجه به طبقات معتزله ابن مرتضی،می توان بر تاریخ معتزله
از عصر واصل تا عصر ابن المرتضی (م/840 هـ) واقف گشت.

http://persianblog.ir/CreatePost.aspx?blogID=150315&h=41901.2106331019

 

نویسنده : سید محسن موسوی زاده ; ساعت ٢:۳٥ ‎ب.ظ ; جمعه ٢۸ شهریور ،۱۳٩۳
comment نظرات () لینک

+ کاربرد و جایگاه عقل از نگاه برخی مذاهب اسلامى

 

کاربرد و جایگاه عقل از نگاه برخی
مذاهب اسلامى از آن جا که اسلام، دین همیشگى است، پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)
نیز براى نسل بشر در طول تاریخ، راهنماى همیشگى (کتاب خدا و اهل بیت )را معرّفى
فرمود;(1)امّا شمارى از مسلمانان بنابر عللى از این مهم غفلت کردند و هنگام برخورد
با پرسش هاى جدید به ویژه در عصر فتوحات اسلامى و برخورد با فرهنگ هاى جدید و مسلک
هاى عقلى روم و ایران، جامعه فکرى اسلام ابتدا دو گروه شدند: أ.

اکثریّت، موضع سلبى گرفتند و عقل ورزى و شیوه هاى منطقى را مردود دانسته، به ظاهر
شریعت بسنده کردند تا آن جا که قاضى ابو یوسف، جهل به علم کلام را علم معرّفى کرد;
ب.

شمار اندکى اهل اندیشه بودند و براى تحکیم و توضیح و دفاع عقلانى از باورهاى دینى
در میدان عقل و منطق آستین بالا زدند.(2) هر کدام از این دو گروه، گرفتار افراط و
تفریط هایى شدند و هر از چند گاهى اشخاصى ظهور مى کردند که خواستار تعدیل مى شدند
و به پیدایش گروهى مى انجامید.

یگانه مکتب ثابت و حافظ دین و پویا، همان روش و مکتب اهل بیت(علیهم السلام) بود که
پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)معرّفى فرمود.

به هر حال، علّت عمده پیدایش فرقه ها و مذاهب، جدایى مسلمانان از اهل بیت و
مفسّران واقعى اسلامى بود.

مورد بحث مادر این نوشتار مذاهبى است که داراى اندیشه هاى کلامى و مشرب خاصّ فکرى
باشند(نه تمام فرقه ها و مذاهب دینى و فقهى مانند مالکى و شافعى و...);البتّه
شمارى از این مذاهب در حال حاضر پیروانى ندارند; امّا اندیشه هاى آن ها هنوز باقى
است یا نقش مهم تاریخى داشته اند.

قدریه:(3) یکى از کهن ترین فرقه هاى کلامى است که در جهان اسلام پدید آمد.

تاریخ دقیق ظهور آنان روشن نیست; ولى قدر مسّلم این است که در اواخر قرن نخست هجرى
مطرح بوده و فعّالیّت داشته اند.(4)
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1.

صحیح ترمذى، ج 5، ص 328، دارالفکر; مسند احمد، ج 3، ص 17 ـ 59; ج 5، ص 181،
دارالصادر بیروت; خصایص نسایى، ص 93، مکتبة نینوى.

2.

بحوث فى الملل و النحل، جعفر سبحانى، ج 3، ص 11، پنجم، نشر اسلامى 1423هـ ق.

3.

گروهى مى گویند: قدریّه کسانى بودند که تمام اشیا از جمله کارهاى انسان را ناشى و
مستند به قضا و تقدیر الهى مى دانستند که معادل جبریّه مى شوند; امّا گروهى مى گویند:
آن ها منکر قضا و قدر الهى درباره کارهاى اختیارى انسان ها بودند که معادل مفوضه
مى شوند یعنى به مستقل بودن انسان در کارهایش قائل بودند.(بحوث فى الملل و النحل،
جعفر سبحانى، ج 3، ص 124).

4.

در احادیثى که از پیامبر(صلى الله علیه وآله) نقل شده، اسم قدرّیه آمده: القدریة
مجوس هذه الامة....( سنن ابى داوود، ج 4، ص 410، دارالفکر، بیروت).

معبد جهنى(درگذشت 80 ق)، حسن بصرى (درگذشت در 110 ق)، غیلان دمشقى(درگذشت 112 ق) و
جعد بن درهم (درگذشت 124 ق)از رهبران و مروّجان اندیشه قدرى اند.(1) محور بحث نزد
این فرقه، کارهاى اختیارى انسان (بویژه کارهاى نارواى او) است.

آنان گمان مى کردند که اعتقاد به قدر الهى با مختار و مکلّف بودن انسان سازگارى
ندارد.

در این صورت، مجازات خطاکاران عادلانه نیست و از طرف دیگر اگر تمام کارهاى انسان
به قضا و قدر الهى باشد، کارهاى نارواى انسان به خداوند نسبت داده مى شود و این با
پیراستگى خداوند از زشتى ها، «سبحان الله» منافات دارد;(2) پس براى دفاع از عدل
الهى و اختیار انسان، قضا و قدر الهى را در حدود کارهاى اختیارى انسان نفى کردند.

کوشش آنان در رد عقیده جبرگرایى ـ انسان مجبور قضا و قدر الهى است ـ درست بود;
امّا روش آن ها صحیح نبود; چون انسان را مستقل و خارج از مشیت خدایى مى دانستند و
این با اصل توحید در خالقیّت منافات دارد;(3)بدین سبب مکتب اهل بیت(علیهم السلام)
در صدد اصلاح و ارشاد آن ها بود; به طور مثال امام رضا(علیه السلام) فرمود:
«بیچاره قدرى ها خواستند عدالت خدا را درست کنند; ولى سلطنت (توحید)او را خراب
کردند».(4) قدریّه چون با بنى امیّه سازش نداشت، دوام نیاورد; ولى اندیشه آن ها را
معتزله ادامه داد.(5) از آن چه آورده شد، به خوبى به دست مى آید که این گروه، قضا
و قدر الهى را بر اساس عقل سلیم انسانى تفسیر و کردند.

حریّت انسان را محور معقول بودن تکالیف الهى مى دانستند تا بدین سبب آن ها از
نخستین مذاهبى هستند که به عقل اهمّیّت دادند و آموزه هاى دینى را عقل مدار مى
دیدند، نه عقل گریز و عقل ستیز.

این ها باورهاى عقل مآبانه خود را با آیات و احادیث مستند و مستحکم مى کردند،براى
مثال، معبد جهنى از ابن عبّاس حدیث شنیده، روز تحکیم را درک کرده و شخصى راستگو و
از تابعى هاى ثقه بود.

قدریّه، جنبش اصلاح طلبى و جبر ستیزى را تا سر حدّ مرگ ادامه داد.

بنى امیّه که در قالب تفسیر نادرست از قضا و قدر الهى، تمام اشتباهات خود را به
خدا نسبت مى دادند، معبد و غیلان و دیگر سران این اندیشه را به
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1.

الفرق بین الفرق، عبدالقاهر اسفراینى، ص 14، دارالآفاق الجدیده.

2.

تاریخ علم کلام، حلبى، ص 67، اساطیر، دوم; فرق و مذاهب کلامى، على ربانى
گلپایگانى، ص 247.

3.

همان.

4.

بحارالانوار، علامه مجلسى، ج 5، ص 54، مؤسسة الوفاء، 1403 هـ ق.

5.

فرق و مذاهب کلامى، على ربانى گلپایگانى، ص 251.

صلیب کشیدند.(1) جبّریه «جَهمیّه»:نخستین فرقه اى است که میان مسلمانان، از اندیشه
هاى فلسفى یارى گرفت.(2) پیروان جهم بن صفوان (در گذشت 128 ق) شاگرد جعد بن درهم و
از معاصران واصل بن عطا مؤسّس مکتب معتزله هستند.

منشأ پیدایش فکر جبرگرایى، سرزمین شام و حکومت معاویه بود تا تمام جنایات و
مسؤولیّت کارهاى خلاف شرع خود و والیان ستم گر را به قضا و قدر الهى مستند و خود
را تبرئه کند.(3) آنها بر این باور بودند که انسان ها هیچ گونه و قدرتى ندارند و
هیچ کارى از کسى جز خدا سر نمى زند; نسبت کارها به انسان ها مجازى است; حقیقت
ایمان را همان معرفت خالى مى دانستند، و بسیارى از صفات را مانند عالم، حى، مرید
و..

به خداوند نسبت نمى دادند.

آنان به خیال تنزیه و رهایى از تشبیه خداوند با استفاده از این قانون عقلى که
حرکات و اشیاى نامتناهى، از نظر آغاز و انجام ممکن نیست، بلکه هر چیزى اوّل و آخر
دارد و با استفاده از آیاتى که جاویدان ماندن در بهشت و دوزخ را به خواست خداوند
واگذاشته است،(4) به این نتیجه رسیده اند که بهشت و جهنّم، ابدى و دائم نیست.

از عقاید دیگر آنان که با مذهب معتزله و امامیّه نیز موافقت دارد مى توان نفى رؤیت
بصرى خداوند، عینیّت صفات ذاتى خداوند با ذات او، حادث بودن قرآن و عقلى بودن وجوب
معرفت خداوند را نام برد.(5) این که ایمان، صرفاً معرفت باشد با صریح آیات قرآن
منافات دارد،(6) و این که اطلاق صفاتى مانند عالم بودن یا زنده بودن و یا...

سبب تشبیه خدا به مخلوقات شود نیز پذیرفته نیست; چون سرانجام به تعطیلى شناخت
اوصاف خدا مى انجامد; به همین سبب امام جواد(علیه السلام)در پاسخ این پرسش که آیا جایز
است خدا را شىء بنامیم، فرمود: آرى با رعایت نفى تشبیه و نفى ابطال (تعطیل)، یعنى
اصل صفت درباره خداوند صادق است; امّا از تشبیه و هم سان نگرى باید پرهیز شود.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1.

بحوث فى الملل و النحل،جعفر سبحانى، ج 3، ص 115.

2.

تاریخ الفرق الاسلامیه، محمد خلیل الزین، ص 68، بیروت مؤسّسة الاعلى.

3.

همان.

4.

هود، 107 و 108:(خالدین فیها ما دامت السموات و الارض الا ما شاء ربک; تا زمین و
آسمان برقرار است، آنها در بهشت ]و یا جهّنم [هستند، مگر این که خدا بخواهد; پس
جاودانگى قطعى و حتمى نیست که مشروط به مشیّت خدا شده.

است; چون آیات پاسخ روشن فراوانى مى گویند: بهشت و جهنّم جاویدان هستند که مفسّر و
روشن کننده آیه مورد بحث است.

5.

فرق و مذاهب کلامى، ربانى گلپایگانى، ص 296.

6.

به طور نمونه، نمل، 14: «و جحدوا بها و استیقنتها انفسهم; و آن آیات را انکار
کردند در حالى که در دل یقین داشتند»; این جا معرفت هست; اما ایمان نیست.

از بررسى مختصر آراى این گروه، به این نتیجه مى رسیم که آن ها آغازگر برگشت
ارتجاعى به باورهاى عصر جاهلى بودند; مانند جبر، تجسیم خداوند و...

.(1) مشرکان و اهل کتاب مهم ترین سوغات شان مجبور بودن مطلق انسان بود.

خوارج: خوارج در آغاز، مکتب و مشرب فکرى و داراى اندیشه هاى خاصّى نبود; بلکه
متولّد نادانى شمارى از سران کوفه و شیطنت بنى امیّه بود و صرفاً حرکتى سیاسى و
ناشى از روى تعصّب به شمار مى رفت و بسیار زود به فرقه هاى متعدّدى تقسیم شد.(2)
بر همین اساس، آموزه ها و باورهاى خاصّ کلامى نداشتند; هر چند ظاهر رفتارشان
جمودگرایى و مخالفت با عقل و اندیشه بود.

رفتار و گفتار این گروه در پیدایش مذاهب و اندیشه هاى کلامى تأثیر ژرفى داشت.

آنان به ظاهر آیه شریفه«ان الحکم الاّ لله»;(3) جمود ورزیدند و به این نتیجه
رسیدند که واگذارى، سرنوشت جنگ در صفین، حَکَم قرار دادن غیر خدا بود; پس همه
مرتکب گناه شده ایم و ارتکاب گناه هم منافى ایمان است; بنابراین همه حتّى امیر
المؤمنان(علیه السلام) کافر شده ایم و باید توبه کنیم .

از همین جا بود که مباحث داغ ایمان، چیستى و حدّ و مرز آن مطرح شد.

معتزله: معتزله عقل گراترین مشرب میان مذاهب کلام اسلامى است.

آنان بیش از اندازه به عقل و داده هاى عقل اهمّیّت داده اند; حتّى در مواردى که
عقل به آن ها راهى ندارد.

تسلّط سیاسى و اجتماعى اندیشه اشعرى و اهل حدیث، مانع حفظ و طرح آثار علمى معتزله
شد و کار به جاى رسید که امروزه، راه شناخت و آشنایى با معتزله فقط با کتاب هایى
ممکن است که به وسیله نویسنده گان اشعرى مسلّم است; مانند مقالات الاسلامیین،
اشعرى; الفرق بین الفرق، بغدادى و الملل و النحل شهرستانى.

طبیعى و روشن است که انعکاس اندیشه و آراى معتزله آن طورى که بوده، در این کتاب ها
نیامده است; چون در مقام نزاع با معتزله اند.(4)
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1.

بحوث فى الملل و النحل، جعفر سبحانى، ج 3، ص 139.

2.

تاریخ الفرق الاسلامیه، محمد خلیل الزین، ص 98.

آن چه آشکار است، این حقیقت است که انگیزه تمرّد خوارج، دنیایى بود و به همین سبب
با قریش حسادت مى کردند که چرا متولّى منصب امامت و خلافت باشند.

3.

انعام، 57.

4.

بحوث فى الملل و النحل،جعفر سبحانى، ج 3، ص 166«مثلاً در کتاب هاى اشاعره به
معتزله نسبت داده شده که عذاب قبر را منکرند; در حالى که قاضى عبدالجبار در شرح
اصول خمسه، صفحه 732 مى گوید: ما به عذاب قبر معتقدیم و منکر آن نیستیم.

امروزه خاورشناسان به میراث علمى و عقلى مکتب معتزله روى آورده اند که این امر سبب
شده جهان اهل سنّت و پیشاپیش آن ها دانشمندان مصرى، به تدریس، نشر و تقدیر اندیشه
معتزله بپردازند.

برخى از عقاید معتزله: خوارج، مسلمان گنهکار را کافر و مشرک، حسن بصرى او را
منافق، و اکثریّت امّت اسلامى، او را مؤمن فاسق مى دانند.

واصل بن عطا (80 ـ 131) شاگرد بصرى با این استدلال، رأى جدیدى داد: ایمان، اسم مدح
و عبارت از صفات پسندیده، و فسق اسم ذم و عبارت از صفات و اعمال بد است; پس فاسق،
مؤمن نیست و چون به توحید اقرار دارد، کافر هم نیست.

استادش او را سرزنش کرد و گفت: «اعتزل عنّا; از ما کناره بگیر»; بدین سبب به آن ها
معتزله گویند.(1) معتزله در بحث هاى کلامى و تفسیرى از تفکّر عقلانى استفاده مى
کردند و هر جا نتایج استدلال آن ها با ظواهر دینى مخالفت داشت، به داده هاى عقلى
اهمّیّت داده، ظواهر را توجیه و تأویل مى کردند تا میان عقل و دین هماهنگى برقرار
شود.

فیلسوفان اسلامى نیز اغلب از راه عقل وارد مى شوند و تفکّر برهانى دارند; امّا
معتزله غالباً تفکر جدلى داشتند.

از جمله عوامل مؤثّر در گرایش آنان به عقل، درگیرى و جدال کلامى آنان با دانشمندان
اهل کتاب و بت پرستان بود; چون استناد به نقل در مقابل آن ها کفایت نمى کرد.(2)
ابو هذیل علاف (235)، ابراهیم بن نظام (231)، ابو على جبایى (303)، ابو هاشم جبایى
(321)، قاضى عبدالجبار (415) و ابوالحسن بصرى (436) از چهره هاى معروف معتزله بصره
هستند.

بشر بن معتمر (210) مؤسس معتزله بغداد، و ابوالقاسم بلخى کعبى از چهره هاى معروف
آن است.

این دو مدرسه کلامى در اصول کلّى و روش فکرى توافق دارند و دیدگاه معتزله بغداد
اعلب به اصول اعتقادى امامیّه نزدیک است.(3) مذهب معتزله بر پنج اصل استوار
است:(4) نخستین اصل توحید (ذاتى، صفاتى، افعالى، و عبادى) است که تأکید معتزله روى
توحید صفاتى است (صفات خدا عین ذات اویند) که در مقابل، صفاتیّه (صفات خدا زاید و غیر
ذات خدا ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1.

عدّه اى تاریخ پیدایش معتزله را عصر خلافت على(علیه السلام) مى دانند آن جا که
عدّه اى از بیعت و همراهى با على(علیه السلام) سر باز زدند و گفتند: ما در منازل
خود کناره گیرى مى کنیم.( همان، ص 130، به نقل از فرق و طبقات معتزله، ص 6).

2.

ضحى الاسلام، احمد امین، ج 3، ص 15.

3.

شیخ مفید نمونه هایى از آن را در اوایل المقالات خود یادآور شده، و در رساله
المقنعه پاره اى از نظریّات معتزله را که با روایات اهل بیت هماهنگ است جمع کرده
است، فرق و مذاهب کلامى،على ربانى گلپایگانى، ص 257.

4.

به همین دلیل قاضى عبدالجبار کتاب مهم معتزلى را شرح اصول خمسه نام نهاده است.

است) و اشاعره قرار دارند، الهام بخش امامیّه و معتزله، احادیث نورانى اهل
بیت(علیهم السلام) است.

امام باقر(علیه السلام) فرمود: «من صفة القدیم اله واحد احد صمد احدى المعنى و لیس
بمعان کثیرة».(1) اصل دوم عدل است ; یعنى عدل، معنایى است که عقل آن را دریافته و
بر پایه آن، افعال خدا را به عدل وصف مى کند بدین معنا که حُسن و قبح اشیا را عقل
انسان به طور مستقل درک مى کند و خدا همواره کار حسن انجام مى دهد و از کار قبیح
مى پرهیزد.

در مقابل، اشاعره مى گویند: عقل ما به طور مستقل حسن و قبحى نمى شناسد; بلکه هر آن
چه خسرو کند، شیرین است.

نتیجه این گفتار این مى شود که اگر خداوند انسان بى گناه و با تقوا را به جهنّم
ببرد، ممکن است و کار قبیحى نیست; بلکه چون خداوند انجام داده، حسن است.

این اصل به تنهایى در اثبات عقلى بودن مذهب اعتزال کافى است و نقطه عطف جدایى
اندیشه آن ها از اندیشه هاى جامد و سطحى نگر مذاهب هم زمان خود است.

مبناى این اصل، پذیرش حُسن و قبح عقلى است و این قاعده به درخت تنومندى مى ماند که
عقاید بسیارى برگ و شاخه آن مى شوند.

«اهل حدیث و حنبلى ها که به فکر این قاعده اند، از افکار، معارف و حقایق فراوانى
سر درآورده اند».(2) اثبات عدل الهى در گرو سه مقدّمه اى است که همه عقلى و از ذهن
و اندیشه متعالى برخاسته اند.

1.

خِرَد درباره برخى از کارها به خوبى و بدى حکم مى کند صرف نظر از فاعل آن (چه
خداوند چه غیر او); 2.

خداوند از حُسن و قبح کارها خبر دارد و مى داند که نیکى در مقابل نیکى، خوب، و بدى
در برابر نیکى، بد است; 3.

کار زشت از خداوند سر نمى زند، چون عالم به زشتى و از انجام آن نیاز مى باشد.(3)
مسائل ذیل بر اصل پذیرش عدالت استوارند: أ.

انسان، کننده کارهاى خود است; پس مسؤول است، نه مجبور; ب.

خداوند به بندگانش تکلیف فراتر از توانشان نمى دهد; ج.

خداوند، معاصى و پلیدى ها را از بندگان نخواسته; د.

خداوند بر بندگانش لطف مى کند.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1.

توحید، صدوق، ص 144، انتشارات اسلامى، قم.

2.

همان، بحوث فى الملل و النحل،جعفر سبحانى، ج 3، ص 169.

3.

همان، ج 3، ص 340.

اصل سوم، وعد و وعید است; یعنى از آن جا که لطف، کار حَسن و خوب است، انجام لطف بر
خداوند واجب است و یکى از مصادیق لطف، وفا به وعده ها و وعیدهااست; بدین سبب به آن
ها «وعیدیّه» نیز مى گویند در مقابل مرجئه که عفو الهى را شامل همه مى دانند.(1)
مکتب اهل بیت(علیهم السلام) وفا به وعده ها را مى پذیرند; امّا وفا به وعید
(تهدیدها و عذاب کردن گنهکاران) را لازم نمى دانند; چون خداوند اختیار دارد حقّ
خود را ببخشد و هیچ کار قبیحى لازم نمى آید; امّا اشاعره هیچ کدام را لازم نمى
دانند.

اصل چهارم، منزلى میان دو منزل است;(2) یعنى مسلمان گنهکار، نه کافر و نه مؤمن
است.

این عقیده از ابتکارهاى معتزله است.

مکتب اهل بیت(علیهم السلام) چنین شخصى را مؤمن فاسق مى داند و بقیّه مذاهب اسلامى
نیز با الهام و مشاهده استدلال کامل امامان(علیهم السلام) همین عقیده را برگزیده
اند.

در اصل پنجم، خوارج امر به معروف و نهى از منکر را تا سر حّد قتل بر همه واجب عینى
مى دانستند; امّا در مقابل عدّه اى امر به معروف و نهى از منکر را فقط در محدوده
قلب و زبان واجب مى دانستند; بدین سبب در ماجراى صفّین على(علیه السلام) را تنها
گذاشتند بیش تر اهل حدیث و حنابله همین نظر را دارند.

معتزله شبیه امامّیه ضمن بها دادن به این دو اصل مراحل شدید آن (قتل) را وظیفه
رهبر اسلامى مى دانستند.(3) ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1.

مذاهب الاسلامیین، عبدالرحمان بدوى، ص 55 ـ 73; تاریخ علم کلام در ایران و جهان،
على اصغر حلبى، ص 75 ـ 86.

2.

شیخ مفید یگانه معرف و مشخصه مکتب اعتزال را همین اصل مى داند مصنفات، شیخ مفید، ج
4، ص 38; المؤتمر العالمى ایران، اوّل، 1413هـق.

3.

فرق و مذاهب کلامى، على ربانى گلپایگانى، ص 236.



------------------------------------------------------------------

به نقل از سایت جامعة المصطفی

 

نویسنده : سید محسن موسوی زاده ; ساعت ٤:٢٠ ‎ب.ظ ; سه‌شنبه ۱۸ شهریور ،۱۳٩۳
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ تفاوت دیدگاه معتزله و شیعه در مسالۀ علت و معلول

 

تفاوت دیدگاه معتزله با شیعه را در مساله علت و معلول را شرح دهید

پرسش

در بحث علت و معلول در تفسیر المیزان به نظر معتزله اشاره شده که نظر
آنها در این باره با شیعه تفاوت دارد. لطفا نظر معتزله را شرح دهید...

پاسخ اجمالی

علامه طباطبائی در بحث ارتباط افعال انسان ها و خداوند متعال، اشاره به
نظر معتزلیان کرده است. آنان معتقدند، چون انسان ها اختیار دارند لذا علت افعال انسان،
فقط خود وی می باشد و علت اولیِ دیگری ندارد. این گروه گمان کرده اند، اگر علت افعال
انسان ها را خداوند بدانیم، لازمه اش جبر می باشد. علامه طباطبائی ضمن بیان مقدماتی
می فرمایند: همان طور که خود انسان وجودش مستند به اراده الهی است، افعال وی نیز متکی
به اراده الهی می باشد. پس اینکه معتزله گفته‏اند: وجود افعال بشر مرتبط و مستند به
خداى سبحان نیست، از اساس باطل و ساقط است. بنابر این در زمینه علت و معلول اختلافی
که میان معتزله و فیلسوفان شیعی به چشم می خورد این است که معتزله برخلاف شیعیان، منکر
اتصال علل به علت اولی و ابتدائی می باشند و این امر را قبول ندارند.

پاسخ تفصیلی

علامه طباطبائی در تفسیر المیزان در بحث چگونگی ارتباط افعال انسان با
خداوند، اشاره به نظریه معتزله می کنند.[1] آنها معتقدند که افعال بشر هیچ گونه ارتباط
و استنادی به خدای سبحان ندارد. زیرا انسان، آزاد و مختار است و نه مجبور. لذا پنداشته
اند که اگر خداوند هرگونه نسبتی با افعال بندگانش داشته باشد؛ لازمه اش مجبور بودن
انسان است. بدین جهت منکر اتصال پروردگار با افعال انسان شده اند.

علامه طباطبائی در تفسیر المیزان در مقام بطلان و رد این تفکر، اشاره
ای به بحث کیفیت استناد معلول به علت کرده و از خلال این بحث؛ این نظریه را مردود شمرده
اند.

علامه می فرمایند: "ستی هر چیزی محتاج به علت است زیرا معلول، از
خود استقلالی ندارد. ایشان نتیجه می گیرند که اولا صرف اینکه یک معلول مستند به علت
خود باشد، باعث نمی شود که از واجب الوجود بى نیاز شود، زیرا هر علتی محتاج به علتی
واجب است. (لذا درست است که علت افعال انسان ها در وهله اول خود انسان است ولی او خود
محتاج علتی واجب است که آن علت، ذات خداوند متعال می باشد.)

و ثانیا ... همان طور که خود انسان وجودش مستند به اراده الهی است، افعال
وی نیز مانند وجودش مستند به اراده الهی است. پس اینکه معتزله گفته‏اند: که وجود افعال
بشر مرتبط و مستند به خداى سبحان نیست، از اساس باطل و ساقط است.

پس هر معلول با حد وجودى که دارد، مستند به علت خویش است، در نتیجه همانطور
که یک فرد از انسان با تمامى حدود وجودیش، از پدر، و مادر، و زمان، و مکان، و شکل،
و اندازه، کمى، و کیفى، و سایر عوامل مادیش، مستند به علت اولى است، همچنین فعل انسان
هم با تمامى خصوصیات وجودیش مستند به همان علت اولى است."[2]

پس همیشه معلول، وجودش وابسته به علت اولی خویش می باشد. و معقول نمی
باشد که حتی در یک مورد، معلولی تصور شود که ارتباط با علت العلل نداشته باشد. این
رابطه را معتزله حداقل در برخی از موارد منکرند. آنان می پندارند که علل و اسباب در
تاثیر گذاری کاملا مستقلند.

"معتزله براى
تنزیه خدا و نسبت ندادن گناهان و افعال زشت- مانند ظلم- به خدا، علل و اسباب را در
تأثیر، مستقل دانسته و بر آن رفته‏اند که ممکنات تنها در ذات خویش به خدا محتاج‏اند
و در فعل، استقلال دارند. بدین سان، معتزله، تأثیر را به علل و اسباب وا مى‏گذارند.
معتزله در حقیقت، براى تنزیه خدا از افعال زشت، براى او در افعال شریک برنهاده‏اند."[3]

شهید مطهری نیز به این امر اشاره کرده اند که معتزله اصل ضرورت علی و
معلولی را (حداقل در برخی از موارد) انکار کرده اند:" آیا مى‏توانیم قانون علّیت
را در جریان عالم و لا اقلّ در اعمال و افعال بشر انکار کنیم؟! معتزله و پیروان آنها
این کار را کرده‏اند و منکر اصل‏ ضرورت علّى و معلولى- لااقل در مورد فاعل مختار- شده‏اند.
عدّه‏اى از دانشمندان جدید اروپایى نیز همان افکار معتزله را در این مسأله ابراز داشته‏اند
و از «اراده آزاد»، یعنى اراده‏اى که تابع قانون علّیت نباشد، سخن گفته‏اند و حتّى
ادّعا کرده‏اند که قانون علّیت فقط در دنیاى مادّى که از اتمها تشکیل یافته صادق است،
امّا این قانون در دنیاى روحى و در دنیاى داخلى اتمها صادق نیست‏"[4]

نتیجه نهائی:

بنابر این در زمینه علت و معلول، اختلافی که میان معتزله و فیلسوفان شیعی
به چشم می خورد این است که معتزله برخلاف شیعیان، منکر اتصال علل به علت اولی و ابتدائی
می باشند و این امر را قبول ندارند.

--------------------------------------------------------------------------------

[1] این بحث در جلدهای
زیر در تفسیر المیزان آمده است.

ج‏1، ص: 166 ، ج‏9، ص: 260. دفتر انتشارات اسلامى جامعه مدرسین حوزه علمیه
قم، قم، چاپ: پنجم‏، 1374 ش‏.

[2] طباطبائی، محمد حسین، تفسیر المیزان، ج‏1، ص: 168، موسوى همدانى،
سید محمد باقر، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم، چاپ: پنجم‏،
1374 ش‏.

[3] پژهشکده تحقیقات
اسلامى‏، فرهنگ شیعه، ص202، زمزم هدایت، قم، 1385ش.

[4]مطهری، مرتضی،
مجموعه آثار استاد شهید مطهرى، ج‏1، ص: 387و 388، انتشارات صدرا، چاپ: یازدهم، تیر
1381ش

منبع:

http://www.islamquest.net/fa/archive/question/fa11959

نویسنده : سید محسن موسوی زاده ; ساعت ٦:۱٤ ‎ب.ظ ; دوشنبه ۱٧ شهریور ،۱۳٩۳
comment نظرات () لینک