معتزله


+ معتزله و رویکرد عقلانی به دین

 

عباس بخشی

کارشناسی ارشد فلسفه

مجله اطلاعات حکمت و معرفت » تیر 1387 - شماره 28 (از صفحه 50 تا 54)

1)وجه تسمیهء معتزله

واژهء«اعتزال»که به معنای«کناره‏گیری»1است،به‏ طور کلی از دو حیث مورد توجه برخی تاریخ‏نگاران‏ عقاید اسلامی قرار گرفته است:الف)از نظر سیاسی، ب)از جنبهء کلامی.بنابراین در پرداختن به مکتب‏ «معتزله»می‏بایست دو دیدگاه«سیاسی»و«کلامی» را مورد ملاحظه قرار داد و آن دو را از هم متمایز ساخت.2

بر اساس گزارش«نوبختی»3،نام معتزله اولین‏ بار بر تع دادی از صحابه مانند:عبد اللّه ابن عمر، محمد بن مسلمه انصاری،اسامه بن زید و سعد بن‏ ابی وقاص اطلاق شد و آنان از کسانی به شمار می‏رفتند که پس از به خلافت رسیدن حضرت‏ علی(ع)با اتخاذ موضع بی‏طرفانه،از همراهی و حمایت امام در جنگ و همچنین درگیری و ستیز با وی کناره گرفتند و به جهت همین موضع سیاسی‏ به آنان«معتزله»لقب دادند،یعنی کسانی که از حمایت امام و همراهی با امت کناره‏گیری کردند.4

اما«معتزله»در قالب مکتب کلامی را به«واصل‏ بن عطا»(80-131 هـ)،که از حلقهء درس استاد خود«حسن بصری»(21-110 هـ)جدا شده بود، نسبت می‏دهند،به سبب این که«واصل»اولین بار، فکرت«منزلت بین منزلتین»را دربارهء مرتکب گناه‏ کبیره به عنوان«فاسق»در مقابل دو نظریهء«خوارج» و«مرجئه»به کار برد.5و این اصل،دیدگاه معتزلیان‏ کلامی را چیزی میان«ایمان»و«کفر»قرار می‏داد، بدین معنا که مرتکب کبیره نه مؤمن است و نه کافر، بلکه در برزخ میان آن دو به سر می‏برد.6

اگرچه بعضی از متفکران مکتب اعتزال،از جمله‏ «قاضی عبد الجبار همدانی»(325-415 هـ)که‏ در عهد آل بویه،دست به«تجدید حیات»7تعالیم‏ معتزله زد،می‏کوشند،سابقهء مکتب اعتزال را تا زمان‏ پیامبر اسلام(ص)و خلفای راشدین پیش برده و برخی از صحابه مانند:ابن عباس،ابن مسعود،ابو ذر و تنی چند دیگر را از طبقات اولیه معتزله به شمار آورند8،ولی این تلاش آنان،چندان با روایات‏ تاریخی سازگاری ندارد.با این‏که موضع‏گیری‏ معتزله کلامی در باب«امامت»و بحران‏های ناشی‏ از آن پس از رحلت رسول اکرم(ص)وجوه اشتراک‏ آنها را با معتزله سیاسی نشان می‏دهد9،اما نمی‏توان‏ نقطهء عزیمت آن دو را یکی شمرد.1

2-عوامل پیدایش کلام معتزله

در بررسی علل پیدایش مکتب‏های فکری و عقیدتی و نهضت‏های سیاسی و اجتماعی در هر عصری،می‏بایست به عوامل مختلف تاثیرگذار بر آنها توجه جدی کرد و از نگرش تقلیل‏گرایانهء رویدادها به عامل تک محور در زایش و فرسایش آنان برحذر بود،به عبارت دیگر،هم در مقام«توصیف»و هم از حیث«تبیین»نباید از«چگونگی»و«چرایی»ظهور و سیر تطّور و تحول و وضعیت فرجامین مکتب‏ها و جنبش‏ها غفلت ورزید.11از این رو،ظهور مکتب‏ کلامی معتزله در قرن دوم هجری در شهر بصره را نیز،نمی‏توان از قاعدهء مزبور مستثنی کرد و عوامل‏ ذهنی و عینی و معرفتی و غیر معرفتی را در پیدایش، تطور و تحول و افول و سقوط آن در نظر نگرفت‏ و آن را یکسره به عوامل بیرونی و یا صرفا به دلایل‏ معرفتی منسوب ساخت.به‏هرصورت،در این‏ جا به جهت رعایت اختصار به چند عامل عمدهء معرفتی و غیر معرفتی در پدید آمدن و نشوونمای‏ مکتب معتزله اشاره می‏شود

2-1)عوامل معرفتی

از جمله عوامل مهم معرفتی که می‏توان در برآمدن اندیشهء کلامی معتزله موثر دانست یکی، اتخاذ«روش شناخت»مبتنی بر«عقلانیت»است‏ و دیگر،تغذیه از حوزه‏های معرفتی‏ای چون: فلسفهء یونان و آموزه‏های دیگر ادیان و مذاهب‏ غیر اسلامی.

روش‏شناسی معتزله:یکی از مهم‏ترین‏ نقش‏هایی که عقل در فهم دین ایفا می‏کند،نقش‏ روشی آن است و معتزله،نخستین گروهی بود که «روش عقلی»را در تفسیر«دین»اتخاذ و تلاش کرد تا اصول اسلام را بر پایهء استدلال و تعقّل پایه‏گذاری‏ و آموزه‏های دینی را از طریق عقل تبیین کند.از این‏رو،در اندیشهء معتزله،عقل و احکام آن نقش‏ اساسی و تعیین‏کننده دارد و از عوامل مهم معرفتی‏ در بسط و گسترش آن به شمار می‏رود.

بنابراین،مکتب معتزله اساسا حرکتی بود برای‏ توجیه عقلانی آموزه‏های دینی،و به دلیل آنکه‏ «فلسفهء دینی»را بر پایهء عقل و استدلال استوار کرده‏ بودند،در تاریخ کلام اسلامی با عنوان پرچمدار عقلانیت و مدافع آزاداندیشی نامبردار شدند و اذهان و افکار بسیاری از اندیشه‏وران و متفکران‏ را به سوی تعالیم خود جذب و جلب کردند. بدین ترتیب،روش عقلانی معتزله در مقابل روش‏ «نصگرایی»رایج عصر خویش قرار می‏گیرد و راه نوینی در عرصهء دینداری خردورزانه به روی‏ جامعه مسلمین می‏گشاید.12

معتزله و فلسفه یونان:عامل معرفتی دیگری‏ که در شکل‏گیری و بسط و گسترش نظام فکری و کلام عقلی معتزله،سهم بسزایی داشت،ترجمه‏های‏ متون گوناگون از زبان‏های یونانی،سریانی،پهلوی، سانسکریت و نبطی به عربی بود،که از سده دوم‏ هجری با وسعت خیره‏کننده‏ای رو به گسترش‏ نهاد.13نهضت ترجمه با جمع‏آوری کتب و رسالات‏ در علوم گوناگون چون:طب،هندسه،ریاضیات، هیئت و فلسفه آغاز شد14و بیش از یک سده ادامه‏ یافت و مراحل سه‏گانه‏ای را در عصر«عباسیان» پشت سر گذاشت.15

 

گام نخست،در زمان«منصور عباسی»برداشته‏ شد و او دستور داد تا ترجمه کتاب‏های یونانی‏ را آغاز کنند و به قولی حتی بغداد را نیز،برای‏ چنین منظوری بنا نهاد.16و در این مدت،قسمت‏ اعظم میراث علمی و فلسفی جوامع متمدن بیگانه، که در اثر فتوحات در قلمرو دولت اسلامی قرار گرفته بودند،توسط مسلمین اقتباس گردید و در

زمان نه چندان طولانی،مرحله تقلید و اقتباس پشت‏ سر نهاده شد و نزدیک اواسط قرن سوم هجری‏ به مرحله بازدهی و تولید رسید و این خصلت‏ ابتکاری با سرعت و عمق در تمام رشته‏های علمی، به ویژه در دانش‏های عقلی چون ریاضیات،منطق و فلسفه نفوذ یافت.17

از سوی دیگر،شرکت متفکران معتزلی در مباحثات و گفت‏وگوهای دینی،علمی و فلسفی، با نحله‏هایی مانند:نسطوریان،یعقوبیان،یهودیان و صابئین،که آزادانه در محیطهای اسلامی زندگی‏ می‏کردند18،موجب می‏شد تا معتزلیان از زخارف‏ علمی و آراء و اندیشه‏های آنان بهره جویند19 و بی‏تردید،آشنایی با متفکران ادیان و مذاهب‏ نیز چون آگاهی از مباحث فیلسوفان در رویکرد عقلانی به دین معتزلیان بی‏تاثیر نبوده است و آن را می‏توان به عنوان یکی دیگر از عوامل معرفتی مکتب‏ اعتزال برشمرد.

2-2)عوامل غیر معرفتی

سخن از عوامل غیر معرفتی موثر در پیدایش‏ و گسترش کلام عقلی معتزله،نیازمند نوشتاری‏ جداگانه است.زیرا عوامل متعددی را می‏توان در روئیدن و بالیدن و توسعه مکتب اعتزال برشمرد.اما به ناگزیر در این‏جا به دو عامل مهم«اجتماعی»و «سیاسی»اشاره می‏شود.

نص‏گرایی:دین،بر خلاف«ایمان»که امری‏ است شخصی و درونی،جنبهء بیرونی و جمعی داشته‏ و به صورت نهاد اجتماعی ظهور و بروز می‏یابد.و از همین منظر است که«نص‏گرایی»صدر اسلام را می‏بایست به مثابه یک جریان«اجتماعی»تلقی کرد. چرا که«اهل حدیث»،جریانی عمومی و اجتماعی‏ با صبغهء دینی بود،که بیشترین نفوذ را در میان‏ مسلمانان داشته است.

«نص‏گرایی معتدل»جریانی طبیعی در هر دینی است.زیرا در همهء ادیان گرایش به سمت‏ وحی و حفظ سنت‏های دینی بوده است.20و در سدهء نخستین اسلام نیز،عموم مسلمانان ترجیح‏ می‏دادند که توصیفات به کار رفته در قرآن را به‏ معنی تحت اللفظی آن بگیرند.و این تمایل قومی که‏ تازه از جاندارانگاری طبیعت برگشته بودند قابل‏ درک است.21

اما جریان نص‏گرایی«اهل حدیث»که با بینش‏ و زمینه فرهنگی و اجتماعی خاصی در پایان سدهء اول هجری ظاهر شده بودند،آرام‏ارام به صورت‏ یک اندیشهء مستقل درآمد و به نام‏های«حنابله»، «حشویه»و«سلفیه»نامیده شد.22اینان را باید اولین‏ جریانی برشمرد که از پی گروه‏هایی نظیر«خوارج، مرجئه،مجبره،مشبهه،مجسمه و ده‏ها جریان دیگر در جامعه اسلامی روئیدند و امواج آن تا سده‏های‏ پسین اندیشهء دینی را زیر تاثیر خود قرار داده‏ است.23

اهل حدیث،با دخالت عقل و استدلال عقلی‏ در دین مخالف بودند و تفکّر و تعمّق و تأمّل در مسایل دینی،اعم از عقاید و احکام و اخلاق،را ناروا می‏دانستند.چنان‏که«سفیان بن عیینه»یکی از فقهای اهل سنت می‏گفت:«هرچه خداوند خودش‏ را در قرآن توصیف کرده،نباید تفسیر کرد و درباره‏اش بحث نمود،تفسیر این‏گونه آیات،تلاوت‏ آن‏ها و سکوت دربارهء آنها است»24و نیز سخن یکی‏ دیگر از فقهای چهارگانه عامه در پاسخ به کسی‏ که از«استواء»خداوند بر«عرش»(طه/5)پرسیده‏ و او گفت:«کیفیت نامعلوم و استواء،خداوند بر عرش،معلوم و اعتقاد به آن واجب و سؤال هم‏ بدعت است»25

در حقیقت،نص‏گرایی افراطی اهل حدیث‏ و روش ظاهرگرایانهء آنان در برخورد با آیات و روایات از یک سو و در حوزهء عمل اجتماعی نیز به‏ سبب تفکر«جبرگرایانه»دربارهء انسان و افعال او از سوی دیگر،سیمای دین را به شکل پوسته‏ای بدون‏ مغز در اذهان عامهء مسلمانان ترسیم کرده بود،و برای حیات اجتماعی،جزء نوعی سکون و رکود و واماندگی و واپس‏گرایی فکری و بی‏عملی،چیزی‏ به ارمغان نمی‏آورد و هیچ حرکت و تکاپوی جدید فکری واجتماعی را برنمی‏تابید.26و این جریان با تّخاذ روش ظاهرگرایانه در تعالیم دینی و اعتقاد به«جبر»و نفی اختیار از انسان،حمایت سلطنت‏ بنی امیه و کارگزاران آنان را در عرصهء اجتماعی و سیاسی به خود جلب نمود،چرا که چنین نگرشی‏ با سیاست تحمیق حاکمان اموی همسویی داشته‏ است.27از این رو مکتب اعتزال را می‏بایست، واکنشی در برابر این شرایط اجتماعی دانست که آن‏ را خطی فاحش برای تفکر دینی و حیات اجتماعی‏ و سیاسی جامعهء اسلامی محسوب می‏کردند.

کنشگری سیاسی:یکی از عوامل غیر معرفتی‏ دیگر که در ظهور و بروز و رشد توسعه مکتب‏ معتزله،موثر افتاد،کنشگری سیاسی آنان در مبارزه‏ با سیاست‏های برخی از حاکمان بنی امیه از یک‏ سو،و همسویی با جریان سیاسی و شبه دینی‏ خلفای عباسی از سوی دیگر است.زیرا،حرکت‏ اصلاح‏طلبانه معتزله به عنوان نهضتی عقلی و معتقد به آزادی و اختیار انسان،با هدف ایجاد تحول‏ سیاسی و اجتماعی در جامعهء اسلامی و برقراری‏ مناسبات جدیدی در میان مسلمانان و همچنین‏ تلاش برای زدودن گردوغبار انحطاط و رکود از دامن دیانت،که حاصل نص‏گرایی افراطی رایج‏ دینی بود،آنان را ناگزیر به ورود در عرصهء سیاست‏ و حکومت کرد.

معتزلیان به رغم مخالفت‏هایی که با خلفای اموی‏ کردند،28سرانجام جذب دستگاه خلافت عباسیان‏ شدند و نظام فکری آن‏ها به منزلهء«ایدئولوژی» خلافت مزبور قرار گرفت و موقعیت تازه‏ای برای‏ ترویج و تبلیغ اندیشه‏های کلامی خود به دست‏ آوردند.به همین جهت می‏توان مواضع«سلبی» معتزله در برابر سیاست امویان و وضعیت«ایجایی» شان را در دستگاه خلفای عباسی،یکی از عوامل‏ گسترش مکتب اعتزال و رونق آن در میان نخبگان‏ و متفکران برشمرد.29

3-رویکرد عقلانی به دین

بدون تردید برای بررسی ارتباط میان دو مقوله، قبل از هرچیز می‏بایست از تعریف و تحلیل دقیق‏ هریک از آنها شروع کرد.و همان‏طور که می‏دانیم، چنین بحثی دربارهء دو مفهوم«عقل»و«دین»به‏ سبب اشتراک در لفظ و اطلاق معانی متعدد بر آن‏ها،حقیقتا دشوار است.چرا که عقل و دین، پدیده‏هایی هستند که اولا،ابعاد پیچیده‏ای دارند ثانیا،مصادیق هریک نیز از تنوع زیادی برخوردار است.30

برای روشن شدن نسبت میان عقل و دین از دیدگاه معتزله،پیش از هرگونه سخنی باب نحوه‏ رابطه‏ای که معتزلی‏ها بین آن دو قائلند،لازم است‏ به مفهوم«عقل»و اقسام آن و معنای«دین»از نگاه‏ مکتب مزبور پرداخته شود

3-1)مفهوم عقل در نزد معتزله

از نظر معتزله،«معرفت»به دو دسته تقسیم‏ می‏شود:الف)معرفت حسی،ب)معرفت عقلی. و همچنان آنان میان«احساس»که عملی حسی‏ و طبیعی و«ادراک»که عملی عقلی است تفاوت‏ قائلند.بدین جهت که بوییدن و چشیدن و لمس‏ کردن به عنوان یک عمل حسی،غیر از ادراک‏ بوییده شده،چشیده شده و لمس کرده شده است. لازمهء این سخن آن است که حواس،ادراک نمی‏کند تنها متأثر می‏شود و تأثر آن‏ها،جز به واسطه«عقل» جنبه ادراک نمی‏یابد.

 

اما معرفت عقلی از طریق«عقل»به دست می‏آید و آن به تعبیر«ابو الهذیل علاف»،توانایی و قدرت‏ اکتساب علم است و علم جز به ادراک کلیات‏ مجرده حاصل نمی‏شود.پس وظیفه عقل،تجرید معقولات است از محسوسات،و کشف رابطه میان‏ آن‏ها.ولی وظیفه عقل به همین‏جا،یعنی ادراک‏ کلیات و اکتساب علم پایان نمی‏پذیرد.بلکه انسان‏ را نیز در اعمالش راهنمایی می‏کند.بنابراین وظیفه عقل در آن واحد،هم«نظری» است و هم«عملی».31و به دیگر بیان،قوه«عقل» شأن و نقش‏های مختلفی می‏پذیرد و به همین سبب‏ معانی متعددی می‏یابد.32

بنا بر تعریف یاد شده،معتزلیان کارآمدی عقل‏ را،چه در حوزه عقاید و باورها و چه در حیطه‏ اخلاق و باید و نبایدها طرح کرده و بر این باور تأکید ورزیده‏اند که«عقل»یگانه ابزار شناخت‏ حقیقت است،به‏گونه‏ای که در پرتو آن می‏توان هم‏ اصول دین را اثبات و با روش استدلالی از آن دفاع‏ کرد و هم نیروی عقل آدمی قادر است خوب و بد را از هم تفکیک کند.»

3-2)دین در نگاه معتزله

تعالیم و محتوای دین را در سه بخش می‏توان‏ جای داد:عقاید،اخلاق و احکام،و مراد از عقاید در این‏جا،معنایی وسیع‏تر از معنای رایج در مذاهب‏ اسلامی دارد.زیرا تمام گزاره‏های دینی که مفادشان‏ توصیه‏های اخلاقی یا احکام فقهی نیست،در زمرهء عقاید دینی محسوب می‏شوند.نظیر بحث از کفر و ایمان،جبر و اختیار،حدوث و قدوم عالم،کلام‏ الهی،حسن و قبح عقلی یا شرعی،قضا و قدر و مسایلی از این قبیل،نمونه‏هایی از آن قسم عقاید دینی‏اند،که علم کلام متکفّل و عهده‏دار بحث‏ درباره آن‏ها است.بنابر توضیح اجمالی که بیان شد «دین»مجموعه‏ای از دعاوی و گزاره‏های«اخباری» و«ارزشی»(اخلاق و احکام)را شامل می‏شود.با توجه به آن‏چه گذشت،معلوم می‏شود که‏ از نظر معتزلیان،عقلانیتی که دین از آن برخوردار است،هم گزاره‏های اخباری و هم دعاوی ارزشی‏ را فرامی‏گیرد.با این توضیح که برخی از معتزلیان‏ مانند:«ابو علی جبایی»و پسرش«ابو هاشم»دین یا شریعت را دوگونه دانسته‏اند:یکی«شریعت عقلی» و دیر«شریعت نبوی»و دین ترتیب قلمرو آن دو از همدیگر جدا ساخته‏اند.به دیگر سخن،آنان‏ «عقاید و اخلاق»را در حوزه«شریعت عقلی»و «احکام»را در قلمرو«شریعت نبوی»قرار داده‏اند.

از نظر معتزله،قلمرو«شریعت نبوی»به مسایلی‏ مربوط می‏شود که عقل به آن دسترسی نداشته و از درک آن‏ها عاجز باشد،مانند«اوقات عبادات‏ که عقل نمی‏داند،حکمت و فلسفهء تعیین زمان‏ آن‏ها چیست‏33و همچنین سایر حکم‏ها و مقرراتی‏ چون نماز،روزه و...34،از داوری«عقل»بیرون‏ هستند.

3-3)دین در معبر عقل

همان‏طور که پیشتر اشارت رفت،معتزله اولین‏ متفکرانی بودند که رویکرد عقلانی به دین پیشه‏ کردند و کوشیدند دین را با عقل سازگار کنند. چنان‏که«نظام»می‏گوید:«بر انسان اندیشه‏مند، اگر فرزانه باشد و نیروی تفکر داشته باشد،واجب‏ است پیش از این‏که از شرع دلیلی برسد،او خود به خداشناسی و تحصیل معرفت بپردازد.»35و نیز «قاضی عبد الجبّار معتزلی»می‏نویسد:«ما به مدد عقل،خدا را می‏شناسیم و پس از شناخت خدا، سایر ادله مثل کتاب و سنت و اجماع معنا پیدا می‏کند و در غیر این صورت اگر بخواهیم بدون‏ دلیل عقل و یا استفاده از آن آیات و روایات،خدا را بشناسیم،دور لازم می‏آید.زیرا شناخت خداوند و صفات او متوقف بر آیات و روایات است و حجّیت‏ آیات و روایات متوقف بر شناخت خدا.»36

 

نظریه‏پردازان مکتب اعتزال بر خلاف«اهل‏ حدیث»بر این باورند که اولا،متون دینی فهم‏ پذیرند و ثانیا،فهم درست کتاب و سنت به وسیلهء عقل تحقق می‏یابد.چرا که عقل انسان به او امکان‏ دریافت«خبر»و«شرّ»را می‏دهد.37به طوری که‏ «قاضی عبد الجبار»در این‏باره می‏گوید:«نخستین‏ دلیل،دلالت عقل است،چون به وسیلهء آن حسن‏ و قبح از همدیگر تمایز می‏یابد و حجّیت کتاب، سنت و اجماع با آن شناخته می‏شود.بسا کسانی که‏ از چنین ترتیب شگفت‏زده شوند و گمان برند که‏ ادله مورد بحث منحصر به کتاب و سنت و اجماع‏ است و یا چنان بپندارند که چون عقل بر امور گوناگون دلالت می‏کند،پس در جایگاه واپسین قرار می‏گیرد.حال آن‏که چنین نیست،زیرا که‏ خداوند متعال جز خردمندان و صاحبان عقل را مورد خطاب قرار نداده است،چون تنها به وسیلهء عقل است که حجّیت کتاب و سنت و اجماع شناخته‏ می‏شود.پس اصل در این باب عقل است و هنگامی‏ که می‏گوییم اصل کتاب است،از آن رو است که‏ کتاب توجه دهندهء به همهء آن چیزهایی است که در عقل‏ها است،همچنان‏که متضمّن ادلّه احکام است، پس به وسیلهء عقل می‏توان میان احکام مربوط به‏ «فعل»و احکام مربوط به«فاعل»تمایز نهاد.و اگر عقل در میان نباشد نمی‏توانیم تشخیص دهیم که‏ چه کسی باید به سبب انجام و یا ترک فعلی مورد بازخواست و کیفر قرار گیرد و چه کسی ستایش و یا نکوهش شود.به همین دلیل کسی که عقل ندارد، مرود بازخواست قرار نمی‏گیرد.»38

بدین ترتیب از نظر معتزلیان،عقل در شناخت‏ مبدا و معاد و افعال انسان،مستقل از«دین»است‏ و این نگرش،باب«مستقلات عقلیه»را به ساحت‏ بسیاری از مفاهیم و تعالیم دینی می‏گشاید.39

و در عین حال،معتزلی‏ها به اهمیت دیگر منابع‏ چون کتاب،سنت و اجماع در فهم شریعت بی‏اعتنا نبوده‏اند.هرچند از دیدگاه آنان،عقل نسسبت به‏ شرع،تقدم رتّبی دارد،ولی«سنت»نیز از فضل‏ شرف برخوردار است.و به همین جهت می‏بایست‏ بن‏مایهء آراء و اندیشه‏های مکتب اعتزال را در این‏ جملهء معروف آن‏ها خلاصه کرد:«المعارف کلها معقولة بالعقل واجبة بنظر العقل»40 یعنی،همه معارف در قلمرو درک عقلی است و وجوب خود را نیز از عقل می‏گیرند،و این سخن‏ نه تنها،نفی«سنت»نمی‏کند،بلکه بر«فهم»دین از معبر«عقل»تأکید می‏ورزد.41

3-4 نسبت عقل و دین

تلاش معتزلیان در هماهنگی عقل و دین را می‏توان به دو دوره تقسیم کرد.زیرا معتزلهء متقدم‏ و متاخر در موضوع مناسبات عقل و دین،به لحاظ رویکرد برون دینی‏شان اختلاف نظر دارند.اگرچه‏ هردو گروه«عقل»را مقدم بر«دین»می‏دانسته‏اند، ولی در چگونگی تلقی نسبت دین با عقل،طریق‏ واحدی نپیموده و یکسان میان آن دو داوری‏ نکرده‏اند.همان‏گونه که پیشتر بیان شد معتزلهء متقدّم، چشمی به«عقل»و نگاهی به«دین»و آموزه‏های‏ معرفت‏بخش«وحی»داشته‏اند.به همین جهت، تلاشی دوسویه را آغاز کردند،از سویی در حوزهء مسائل نظری و مشکلات عملی،حق داوری را به‏ «عقل»می‏سپردند و با تاکید بر تبعیت احکام از مصالح و مفاسد و توانایی«عقل»در کشف حسن‏ و قبح افعال آدمی،جایگاه وسیع و رفیعی به آن‏ می‏دادند و از دیگرسو،می‏کوشیدند در قلمرو دیانت،تسلیم دین و پایبند به«وحی»باقی بمانند. از این رو،رویکرد معتزلهء متقدم به است دلالات‏ عقلی را نباید صرفا متأخر از جریان‏های معرفتی‏ای‏ برشمرد که بیرون از چارچوب تعالیم دیانت وارد جامعه مسلمین شده بود،بلکه در ابتدا شالوده‏های‏ «عقلانیت»موجود در کتاب و سنت،دیدگاه‏ معتزلی‏ها را بر تفسیر آموزه‏های دینی بر روش‏ عقلی به خود جلب کرد و سپس در دورهء متأخر، مواجهه با فلسفه‏ها و تعامل و با آراء و اندیشه‏های‏ دیگر ملل و نحل،تمایل به پردازش نظامی فکری و مستقل از دیانت را در میان آن‏ها برانگیخت.

برای معتزلیان متقدم،رجوع به اصول فلسفه و بهره‏مندی از تفکر یونانی،تنها به مثابه ابزاری در عرصهء مباحثات و مجادلات کلامی محسوب می‏شد و به هیچ وجه«فلسفه»و آموزه‏های آن،به منزلهء منبع‏ فهم انسان و جهان و مبدا و معاد قرار نمی‏گرفت.و آنان با طرح مسایل نظری و معضضلات عملی در پرتو استدلال‏های عقلی،غالبا رویکرد دینی داشته‏اند و همچنین اهمیت«دین»را به عنوان منشأ تفسیر یک‏ مسلمان از جهان و انسان مد نظر قرار می‏دادند.بر این اساس،متکلمان عقل‏گرای معتزلی در سرفصل‏ فعالیت‏های دینی و اجتماعی خود،تلاش کردند تا سخن خداوند را در پرتو اصول عقل فهم کنند.42

ولی متأخران از معتزله از سدهء سوم هجری به‏ بعد،با بهره‏گیری از آموزه‏های فلسفی،اندک‏اندک‏ گام به سوی«عقل»به مثابه یک منبع مستقل برداشتند و حرکت تندروانه‏ای را در تفسیر آموزه‏های دینی‏ در پیش گرفتند؛تا جایی که باعنوان پیروان‏ «شریعت عقل»از آنها یاد شده است.43و این خود آغاز چالشی بود که فضای فکری و فرهنگی جامعه‏ اسلامی را درگیر مسایل فلسفی می‏کرد.

دفدغهء عموم مردم و عالمان دینی در چهرهء فقیه و محدث،بیش و پیش از هرچیز،پاسخ دادن‏ به دعوت«وحی»بود،که از آنان«ایمان»طلب‏ می‏کرد،نه فلسفیدن،و حال آن‏که معتزلهء متأخر تمام هویت ایمانی را در معرفت فلسفی منحصر می‏کرد و یکی از شرایط مهم رستگاری و نجات را همین«شناخت»می‏شمرد.

اینک در نزد معتزلیان متأخر،چون فلسفه به منزلهء سرچشمه تفکر و تفسیر و تبیین شناخت جهان،انسان‏ و جامعه به شمار می‏رفت،لذا آموزه‏های دینی‏ای‏ چون:چیستی ایمان و کفر و نسبت آن با علم و معرفت و ماهیت کلام الهی و مسایلی مانند،جبر و اختیار،حسن و قبح و آزادی و انتخاب انسان،که در نظر متقدمات معتزلی،با رجوع به قرآن و روایات به‏ روش عقلی حل‏وفصل می‏شد،با پاسخ‏های صرفا فلسفی مواجه گردید.این رویکرد صرفا فلسفی و فروبستن نگاه به کتاب و سنت،افق تفکر معتزله‏ متأخر را به سوی مباحث انتزاعی‏تر و گسسته از دغدغه‏های توده مردم می‏برد و باب مناقشات و منازعات عدیده‏ای را می‏گشود.44

بدین‏سان،عموم مسلمانان و بسیاری از محدثان‏ و فقیهان اهل سنت،از ورود فلسفه یونانی،که از فرهنگ بیگانه سرچشمه می‏گرفت و بازتاب دهنده‏ آراء و اندیشه‏های نسبتا شرک‏آلودی بود که مغایر با آموزه‏های توحیدی اسلام می‏نمود و نگرش خاص‏ به خدا و پیدایش جهان داشت خشنود نبودند.چرا

که اینان،فلسفه را محصول اندیشهء بشری می‏دیدند و آن را برخاسته از فضای عقلانیتی که مستقل از منبع و حیاتی و تفکر دینی بود،تلقی می‏کردند. گرچه لایه‏هایی از عقلانیت که در خطابات قرآنی و روایی موجود بود،مورد توجه و اهتمام مسلمانان‏ نیز بود،اما آنان از عقل،تلقی یک ابزار داشتند و ارزش عقل تنها به میزانی بود که آدمی را به آستانهء دیانت رهنمون شود،نه آن‏که به منزلهء یک منبع‏ دریافت و شناخت خدا و انسان و دیگر مسایل‏ دینی به شمار آید.

متکلمان معتزلی،در حوزهء علم کلام که متکفّل‏ تبیین،توجیه و دفاع عقلانی از دین بود،به تدریج‏ از مقصد اصلی فاصله گرفتند و به تأسیس نظام‏ مابعد الطبیعی روی آوردند و از مباحثی که صرفا جنبهء دینی داشت و مستقیما جزو مسایل ایمانی‏ محسوب می‏شد،قدم فراتر نهادند و به مقولاتی‏ از قبیل:جوهر و عرض،واجب و ممکن،حرکت‏ و سکون و کون و فساد،که در فلسفه از آن‏ها گفت‏وگو می‏شود45روی آوردند و در همان متوقف، آموزه‏های دینی را به عیار عقل سنجیدند و از چهرهء دینی و مذهبی،به جریانی فکری-فلسفی تبدیل‏ شدند و از همین رو نیز آماج تیر تکفیر و تفسیق و مخالفت پاره‏ای از فقها و محدثان واقع شدند،تا آن‏ جا که«ابو یوسف»از شاگردان ابو حنیفه،معتزله را از زنادقه به شمار آورد و همچنین،مالک و شافعی دو تن از ائمهء اهل سنت،شهادت آنان را نمی‏پذیرفتند، و«محمد بن حسن شیبانی»،شاگرد دیگر ابو حنیفه‏ فتوا داد:«هرکسی به معتزله اقتدا کند،نمازش‏ پذیرفته نیست.»46

همان‏گونه که اشاره شد،معتزلیان متأخر زمینه‏ ورود اصطلاحات فلسفی را در معارف اسلامی و مباحث اعتقادی راجی ساختند و با استفاده از مباحث‏ فلسفی،راه را برای تلفیق و تطبیق میان فلسفه و دین‏ (نه صرفا عقل و دین)،همواره کردند و پیش‏آهنگ‏ فیلسوفانی چون کندی و فارابی و«ابن سینا»به‏ عنوان بزرگترین نمایندهء«فلسفه مشاء»در برقراری‏ مناسبات دین و فلسفه شدند.47و در حقیقت،اینان‏ بر شانه‏های معتزلیان متأخّر ایستاده‏اند.

کوتاه سخن این که،رویکرد معتزلیان متأخّر در جهان‏شناسی و معرفت‏شناسی،به‏گونه‏ای سامان‏ دادن به مسایل دینی و ایجاد هماهنگی در ساختار اعتقادی و نظام معرفتی مبتنی بر فلسفه بوده است.

که معتزلیان تابع چشم بستهء فلسفه یونان نبوده‏ و همواره به تفاوت‏هایی که میان بینش دینی و جهان‏شناسی فلسفی در مباحثی چون:نظام آفرینش، قدرت،علم مطلقه خداوند و اختیار انسان وجود داشت تا حدودی آگاهی و آشنایی داشته‏اند.به‏ همین سبب،تلاش کردند تا مفهومی از مقولات‏ یاد شده ارائه شود که با مقتضیات عقلی و قدرت‏ مطلقه خداوند ناسازگار نباشد،48ولی به رغم آن‏ بر این باور بودند که مسایل دینی و مباحث دینی، بدون تحقیق و تأمل در این مقولات،توفیقی به‏ همراه نخواهد داشت.49

و چنین موضعی است که معتزلیان متأخّر را به‏ «عقل‏گرایی حداکثری»نزدیک می‏سازد و آنان با غفلت از«گزاره‏های خردگریز»یگانه معیار پذیرش‏ آموزه‏های دینی را«خردپذیر بودن»آن قرار دادند و این عدم توجیه معتزلیان متأخّر،جرأت هرنوع‏ تأویل دور از ذهن از متون دینی را به آنان می‏داد و هرکجا که تأویل را به روی خود،بسته دیدند و راهی برای ایجاد سازش و سازگاری میان عقل‏ فلسفی و آموزه‏های مورد نظر نمی‏یافتند،به انکار پرداختند و از این منظر،رسالت متکلم بودن و دینی اندیشیدن را فرونهادند.و شاید سخن«اقبال‏ لاهوری»که می‏گوید:«معتزلیان...دین را تا حد دستگاهی از مفاهیم منطقی تنزل دادند»50درباره‏ متأخران از معتزله نادرست نباشد.چرا که در میان‏ آنها تفکر در مسایل مابعد الطبیعه آمیخته با منطق‏ ارسطویی غالب بود و بر خلاف متقدمان،آنها که‏ «تفکر اخلاقی»را مبنای زیست دینی قرار داده‏ بودند.و به قول«ابو هلال عسکری»:«قدمای معتزله‏ از همان آغاز به عقل متکی بودند و نیروی آن را در جنب آیات قرآنی تصدیق می‏کردند.»51

4-ما و تجربهء اعتزال

مکتب اعتزال،آئینه‏ای است که می‏توان فراز و فرود یک تجربهء زیسته را در آن نظاره کرد،و از ظهور و بروز و افول و زوال آن درس‏ها گرفت و عبرت‏ها آموخت.چرا که اندیشهء دینی و هم موضع‏ و موقعیت سیاسی معتزلیان،انباشتی از تجربه‏های‏ مثبت و منفی را به همراه دارد.و این مهم رویکرد آسیب‏شناسانه به دستاوردهای مکتب مزبور را به‏ سبب مواجهه اندیشه اسلامی با جریان‏های معرفتی‏ و هم غیر معرفتی در جهان معاصر،بیش از پیش‏ ضروری می‏سازد.

با بررسی اجمالی درمی‏یابیم که اندیشه دینی و اوضاع و احوال سیاسی و اجتماعی در سدهء نخست‏ هجری،در شرایط ویژه‏ای قرار داشت،از یک سو، دینداران در پیش روی خود جریان«نص‏گرایی» متصلّبانه را از سر می‏گذراندند و از طرف دیگر، حاکمان اموی شرایط سیاسی و اجتماعی را به سمت استبداد و حاکمیت جور و ستم و روابط بردگی و حذف فیزیکی مخالفان خود پیش می‏بردند.

 

در این گیرودار اندیشه دینی با ورود فلسفه‏ یونانی در معرض نواندیشی قرار می‏گرفت و پرسش‏های عدیده‏ای را در ذهن و ضمیر جامعه‏ مسلمانان سر ر یز می‏کرد که نگرشی جدید به دین و نحوه مناسبات آن با جامعه را می‏طلبید.و متفکران‏ نیز برای تبیین عقلانی مفاد و محتوای شریعت و اصول دیانت،بر اساس فهم نوینی که از دین یافته‏ بودند،به ضرورت دگردیسی در مبانی روش‏ شناختی دین پی بردند.

از این رو،می‏بایست«برآمدن»مکتب اعتزال و بسط و گسترش آموزه‏های عقل‏گرایانه آن را در یکی‏ از حساس‏ترین دورهای تاریخ اسلام،رویدادی‏ دوران‏ساز و اندیشه‏پرداز در تاریخ فرهنگ و تمدن‏ اسلامی به شمار آورد.چون این مکتب عقلی،که‏ از متن چالش‏های فکری و فرهنگی و کشاکش‏های‏ سیاسی و اجتماعی خاصی سر برآورده بود،چنان‏ تأثیر ژرفی بر تکوین و تداوم اندیشه در جهان‏ اسلام بر جای نهاد که پس از قرن پنجم،به رغم‏ افول تدریجی آن از سپهر اندیشه‏ورزی،متفکران‏ نحله‏های گوناگون کلامی و مذهبی،هرگز نتوانستند از تأثیر آموزه‏های آن برکنار بمانند.چنان‏که این‏ تأثیر پس از قرنها رکود،در سده بیستم نیز در میان مصلحان جوامع اسلامی به خوبی مشهود است.52به طوری که برخی از پژوهشگران سخن از گرایش«نومعتزلی»در میان متفکران مسلمان معاصر گفته‏اند.53و همچنین چشم‏انداز دینی و عقلی‏ معتزله تا بدان‏جا گسترده بود که برخی از محققان‏ در تطبیق میان مباحثی که یکی از معتزلیان به نام‏ «قاضی ع بد الجبار همدانی»درباره علم تفسیر،در کتاب«شرح الاصول الخمسه»و«المحکم و المتشابه‏ فی القرآن»مطرح کرده است و مطالبی که عده‏ای از متفکران و متألهان معاصر غرب،چون«شلایر ماخر» و«دیلتای»54دربارهء«هرمنوتیک»بیان داشته،قابل‏ مقایسه دانسته‏اند.55و ضرورت این روی آورد، همان‏گونه که قبلا اشاره شد،به دلیل شرایط ویژه‏ای‏ است که جوامع اسلامی در روزگار حاضر،با آن‏ روبه‏رو هستند.بدین ترتیب به رغم انتقادات درست‏ و یا نادرستی که بر مکتب اعتزال وارد کرده‏اند، نمی‏توان دست‏آوردهای مثبت آن را نادیده گرفت. چون که این مکتب،حقیقتا به انسان حس زندگی‏ اخلاقی همراه با اختیار را می‏دهد و بر دو ضرورت‏ اساسی«عدالت»و«آزادی»که از ضروریات و محکمات جامعه انسانی در هردوره‏ای به شمار می‏روند،تأکید می‏ورزد.

در عین حال نباید از پیامدهای منفی پاره‏ای از اندیشه‏ها و آراء و کنش‏ها و رفتارهای سیاسی و اجتماعی آن چشم پوشید و از کنار آنها سرسری‏ گذشت.زیرا تأکید معتزلیان در باب عدالت و آزادی و دیگر مقولات انسانی،تا زمانی ادامه یافت‏ که آنان به عنوان یک جریان فکری-مذهبی فعالیت‏ می‏کردند و از محور قدرت به دور بودند،اما مانند

هراندیشهء دیگری،هنگامی که به مرکز قدرت و حکومت نزدیک شدند،اعتقادات و باورهای خود را از واجبات شمردند و به دشمنی با مخالفان و دگراندیشان پرداختند و کسانی را که به«خلق‏ قرآن»اعتقاد نداشتند،تکفیر نمودند و از پذیرش‏ گواهی آنها خودداری کردند و در بعضی موارد نیز تازیانه نواختند.

بنابراین پیوند اندیشه و عقاید با سیاست عباسیان، سبب بروز مشکلاتی شد که خود معتزله در حوزهء نظریه‏پردازی در تقابل با آنها بوده است.زیرا نهضت‏ عباسیان به نام بازگرداندن اسلام،دیانت و عدالت‏ برپا گردید56و در تبلیغات اولیه،مدعی برپایی نظم‏ تازه‏ای بر بنیان اصول کاملا اسلامی شدند،ولی به‏ چنین پیمانی وفادار نماندند.و یکی از بزرگترین‏ اشتباهات معتزله،که در زوال و اضمحلال آنان‏ نقش تعیین‏کننده داشت،همین بود که در این‏ بازی سیاسی،بازیچه دست مأمون و جانشینان او شدند.و در داستان«محنه»که یک جریان«تفتیش‏ عقاید»بود تنی چند از خفای عباسی،آن را به منزلهء یک مانور سیاسی برای مخالف‏گیری شکل‏ داده بودند،معتزلیان بدون آن‏که نقش مهمی در آن داشته باشند57وجه المصالحهء تصفیه حساب‏های‏ سیاسی قرار گرفتند.و این غفلتی بود جبران‏ناپذیر، که طومار معتزلیان را به دست قدرت سیاسی و بنیادگرایی دینی در هم پیچید.

معتزلیانی که در آغاز با دو سلاح«استدلال» و«قدرت سیاسی»فرصتی برای تبلیغ آزادانه به دست‏ آورده بودند و در توسعه و گسترش اعتقادات خود کوشیدند،در نهایت با غفلت از در غلتیدن در کوشیدند،قدرت و شت،بی‏محابا جلو رفتند و در میان توده مردم و طبقه فقیهان و محدثان نارضایتی‏ آفریدند،که در ذیل و ظلّ آن سلاح استدلال، کارآیی خود را فرونهاد و شکل ضد دین به خود گرفت.و علی رغم آن‏که معتزلی‏ها،از نظر ایده‏ و تفکر بسیار عقلانی و آزادی‏خواه جلوه کردند، ولی به لحاظ تجربه تاریخی عملکرد خوشایندی‏ نداشتند.و با این حال از انصاف به دور است که‏ آنان را گروهی«غیر اصیل»58بخوانیم و یا صرفا برآمده از«فرهنگ سیاسی بنی امیه»59بنامیم.

 

.

 

 

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ٤:٤٥ ‎ب.ظ ; دوشنبه ٢٤ مهر ،۱۳٩۱
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ جاحظ در پژوهش هاى خاورشناسان

دکتر میّ یوسف

اشاره

محور این مقاله بررسى تحقیقات انجام یافته پیرامون آثار و شخصیت علمى و فردى جاحظ خواهد بود. در این بین، تحقیقات چهار نفر از شرق شناسان شامل اسکار رشر، شارل پلاّ، سوزانه اندرویتس و فان فلوتن جهت بررسى، گزینش شده است. هر یک از این دانشیان، متفاوت با دیگرى به پژوهش در جنبه هاى ادبى، انتروبولوژیک و علمى جاحظ پرداخته اند که در اینجا به تفصیل آراى آنها نشسته و در پایان هر تحقیق، فهرست پژوهش ها و بررسى هاى انجام یافته آنها را به دست خواهیم داد.

جاحظ و تحقیقات خاورشناسى

جاحظ از اواخر قرن نوزده و آغاز قرن بیستم میلادى به دنبال کشف آثار وى، مورد توجه پژوهشگران مستشرق و عرب قرار گرفت. جاحظ پژوهان عرب که به بررسى و نگارش درباره وى و آثارش پرداخته اند، بسیارند1 و تحقیقات آنها همواره تا به امروز، ادامه یافته است. برخى از خاورشناسان نیز به تحقیق و بررسى و نشر آثار جاحظ همت گمارده اند. آنها با استخراج دست نوشته هاى جاحظ، از انهدام آن جلوگیرى کرده و کتاب هاى وى را به دست تصحیح و نشر سپردند و بسیارى از آنها را به زبان هاى خود ترجمه کردند و تحقیقات کاملى را در این راستا از خود بر جاى نهادند.

آن چه در این مقاله مورد بحث قرار مى گیرد، بررسى تحقیقاتِ انجام یافته درباره سه جنبه از جنبه هاى شخصیتى جاحظ است که در آثار چهار نفر از خاورشناسان، بروز یافته به قرار ذیل:

1. بررسى جنبه هاى ادبى جاحظ در تحقیقات رشر و شارل پلاّ؛

2. بررسى آثار انسان شناختى جاحظ در تحقیقات سوزانه اندرویتس؛

3. بررسى آثار جاحظ در علوم طبیعى در تحقیقات فان فلوتن.

آثار ادبى جاحظ2

منظور از این دست آثار، آثارى است که نشانه ها و ویژگى هاى ادبى3 در آنها غالب باشد.

اسکار رشر4

خاورشناس آلمانى که سهم وافرى در مجال تصحیح و تحقیق آثار و رسایل جاحظ داشته است. بزرگ ترین اثر وى (مجموعه گزیده هایى از آثار جاحظ) است که برخى از آن به آلمانى نیز ترجمه شده است. به همراه آن، متون اصیلى را که قبلاً منتشر نشده بود در شهر اشتوتگارت به سال 1931 انتشار داد. این مجموعه نادر که در حکم متون مفقود به شمار مى رفته شامل 29رساله مى شود و عنوان آن به آلمانى چنین است:

 

Excerpte und Ubresetzungen aus den schriften des philologen und dogmatikers: Gahiz، aus Basra.

رشر در مقدمه این مجموعه شرح حال دقیقى از جاحظ به دست داده5 و در آن به فعالیت هاى فکرى و ادبى وى پرداخته است. در آغاز این مقدمه به توصیف وضعیت فرهنگى بصره و بغداد آن دوره نگریسته و اشاره داشته که جاحظ در آن برهه از زمان به لحاظ نوع این نگارش ها و حرکت بخشى به احیاى تفکر عقلانى، شخصیتى بى مانند بوده است.

به دنبال برانگیخته شدن اعجاب رشر از این شخصیت آورده: (شک نیست که در آن زمان هیچ متفکر و یا ادیبى با این وفور فوق العاده مواهب یافت نشده که به مانند او دست به خلق چنین آثار شکوهمندى زده باشد چه او در تمامى عرصه هاى اندیشه دست به قلم برده و آراى خود را در عرصه هاى مختلفى چون منطق، ادبیات عامیانه، کلام، سیاست، حیوان شناسى و فرقه شناسى عرضه داشته است).6

با وجودى که شخصیت و آثار علمى و ادبى جاحظ اعجاب این مستشرق را برانگیخته اما از ارائه پاره اى از نقدها در مورد آثار وى خوددارى ننموده است. چنان چه آورده: (به جهت فقدان عنصر تنظیم و تبویب در ارائه مطالب و نیز ظهور آشکار شخصیت مؤلف در خلال مطالب، بهره مندى از این آثار، تقلیل یافته است). از جهتى رشر اذعان داشته که فقدان موضوعیت مطالب به سبب پرداختن بیش از حد وى به مطالب استطرادى، تألیفات او آن طور که انتظار مى رود مورد استفاده بهینه قرار نخواهند گرفت7…

اما هرچه است اسکار رشر با انتشار این مجموعه، خدمت شایانى را در احیاى میراث جاحظى نموده است. على رغم تصریح او در مقدمه به این که (هدف از نشر این مجموعه، هدف علمیِ صِرف نبوده بلکه این مجموعه را به حساب دار نشر قاهریه که هدفش کسب شهرت و درآمد بوده انتشار داده است8).چنان چه یاد شد، این مجموعه شامل 29رساله مى شود که به ترتیب همان کتاب به قرار ذیل اند:

1. دراسة لمحتویات البیان والتبیین؛ 2. الرد على النصارى؛ 3. ذم اخلاق الکُتّاب؛ 4. رسالة القیان؛ 5. رسالة فى المعلمین؛ 6. فى ذم اللواط؛ 7. فى مدح النبیذ و صفة اصحابه؛ 8. حجج النبوة؛ 9. صناعة الکلام؛ 10. الشارب والمشروب؛ 11. استحقاق الامامة؛ 12. الحاسد والمحسود؛ 13. تفضیل النطق على الصمت؛ 14. مدح التجارة و ذم عمل السلطان؛ 15. العشق والنساء؛ 16. الوکاء؛ 17. فى استنجاز الوعد؛ 18. مذاهب الشیعة؛ 19. طبقات المغنین؛ 20. محتویات فضائل الترک؛ 21. فخر السودان؛ 22. التربیع والتدویر؛ 23. تهذیب الاخلاق؛ 24. قطعة من البخلاء؛ 25. الحنین الى الاوطان؛ 26. فى ذم القواد؛ 27. الحجاب و ذمه؛ 28. فى وصف العوام؛ 29. الاخبار.

اسکار رشر علاوه بر کتاب/ مجموعه اشاره شده، کار دیگرى را نیز به انجام رسانیده و آن ترجمه کتاب المحاسن والمساوى9 منسوب به جاحظ است. این کتاب را وى در دو مرحله به آلمانى برگردان نموده؛ قسمت اول را در سال 1922 در اشتوتگارت و قسمت دوم را در استانبول به سال 1926م.

شارل پلاّ

 

او بلاشک پرکارترین خاورشناسان در زمینه ادبیات جاحظ و موثق ترین مرجع و فعال ترین ناشر کتاب ها و رسائل جاحظ بوده و بیشترین تحقیقات را در این زمینه از خود بر جاى نهاده است. او جاحظ را در تحقیقات خود، به عنوان دوست خود خطاب کرده و این به جهت شدت ارتباط و همدلى او و آثار جاحظ بوده است.10

خواننده کارهاى پلا، درخواهد یافت که وى در جاحظ پژوهى، سه روى کرد کلى داشته است:

روى کرد اول که در کتابش (جاحظ در بصره) که به منظور بررسى محیط فرهنگى و اجتماعى بصره نگاشته، نمایان است. وى در این کتاب بر خود آثار جاحظ و نیز برخى مطالب پراکنده از کتب قدما، تکیه کرده است.

روى کرد دوم که در تصحیح دست نوشته هاى جاحظ و ترجمه برخى آثار وى به فرانسه که به منظور (مساعدت در درک شخصیت جاحظ11) نگاشته، پدیدار شده است.

روى کرد سوم در مقاله ها و تحقیقاتى که پلا حول موضوعات گوناگون موجود در آثار جاحظ به عمل آورده، نمایانگر است. وى در این بررسى ها، آراى جاحظ در موضوعاتى چون امامت، خوارج و نصارا را به تعریف و نقد نشسته است.12 آغاز جاحظ پژوهى پلا از دهه پنجاه با نگارش کتاب Le milieu Basrien et La Formation de Gahiz13 بوده است.

این کتاب مهم ترین اثر پلا است14 زیرا در آن به بررسى مرحله اى حساس از مراحل سیاسى، فکرى و اجتماعى دولت هاى اسلامى پرداخته است. هدف از نگارش این کتاب، چنان چه خود اشاره داشته: (بررسى نضج و تکوین عقلى و ادبى جاحظ در مرحله آغازین زندگانى و نشأت وى در شهر بصره بوده است15).

شهر بصره در منظر پلا (گویى داراى یک شخصیت زنده مستقلى است که با خود محیط اطراف خود در تعاملى مؤثر بوده است. جاحظ در این بین، داراى شخصیتى قوى بوده و تأثیرگذار و تأثیرپذیر از آن محیط، بوده است).

جز این پلا معتقد است که حیات جاحظ ـ على رغم وضوح آن و کثرت نگارش ها و تحقیقات جاحظى ـ همواره هاله اى از غموض و ابهام آن را در بر گرفته است. لذا در راستاى برطرف ساختن غموض شخصیتى جاحظ و تتبع در دگرگونى تفکر وى، چاره اى جز مرتب کردنِ زمانیِ آثار او نخواهد بود.16

کتاب (جاحظ در بصره) اثر پلا، بر شش فصل سامان یافته:

در فصل اول به بررسى شهر بصره در قرون اول و دوم هجرى و تکوین حیات معیشتى و اختلاط و درهم آمیختگى به وجود آمده در آن شهر، پرداخته است؛ فصل دوم شامل بررسى حضور جاحظ در بصره بوده و در فصل سوم نیز به بررسى مرکزیت دینى تسنن در این شهر پرداخته است. در فصل چهارم مؤلف به بررسى مرکزیت ادبى بصره پرداخته و در فصل پنجم مزکزیت سیاسى دینى آن مورد توجه و تحقیق قرار گرفته است. مرکزیتِ اجتماعى شهر بصره نیز در فصل ششم بررسى شده است….

در کنار این کتاب، پلاکارهاى متعدّد دیگرى را نیز نگاشته که معظم آن حول محورهاى یاد شده در آن کتاب مى چرخد:

1. زندگانى و آثار جاحظ؛ (ترجمه شده به انگلیسى و آلمانى از فرانسه)؛17

 

2. جاحظ در:

The cambridge History of Arabic Literature، 1990؛

3. جاحظ در بغداد و سامرا (ترجمه شده در ضمن کتاب جاحظ در بصره)؛

4. اصالت جاحظ (که به کتاب مذکور الحاق شده است).

شخصیت جاحظ در نوشته هاى شارل پلا

پلا معتقد است که جاحظ داراى شخصیت بى مانندى است که دومى ندارد. (نویسندگان معاصر وى و حتى پس از او، هیچ یک به مانند او نبوده و نیستند و تمامى تحلیلاتى که براى یافتن وجه شباهت بین جاحظ و دیگران به کار مى رود، پایانش شکست حتمى را در پى خواهد داشت چرا که وجوه اختلاف زیاد، قوى ترین وجوه همانندى را از بین خواهند برد18).

پلا، پس از سال ها تلاش و کار بر روى آثار جاحظ و نزدیکى و الفت با افکار و آراى وى به این اعتقاد رسیده است. اما به هر روى خود را مسئول ترسیم خطوطى از ویژگى ها و خصوصیات (این مرد جذاب19) مى داند. ولى هر بار که در آثار قدما در پى سند یا اطلاعات صادقى مى رود، احساس مى کند که با شکستى بزرگ مواجه مى شود. چه چیزى جز برخى اخبار و معلومات نادر که از مورخین ادب باقى مانده نمى یابد. و لذا در پى عدم رضایت، به آثار جاحظ رجوع کرده تا بلکه اشاراتى را دریابد.

بسیارى از مورخین ادبیات، آرائى را درباره جاحظ بنیان نهاده و براى هم نقل کرده اند و همگى در این اتفاق کردند که (جاحظ داراى شخصیتى هزلى و مضحک بوده است و به او ویژگى اسطوره اى داده و حکایات و نوادرى مضحک را به وى منتسب کرده و بلکه آنها را از زبان خود جاحظ روایت کرده اند20). پلا این نظر را با واقعیت مطابق ندانسته و بل آن را به تمام مردود اعلام مى کند. به این استناد که این نوادر و حکایات در کتب وزین و نیز در خود آثار جاحظ نیامده است به علاوه خود جاحظ در ارائه موضوعات، جدى و با آن در تعامل بوده است. در این راستا پلا در مورد نوادرى که در رسالة المعلمین به جاحظ منسوب شده اشاره مى کند و ادعاى مورخان ادبى را در این که رسالة المعلمین داراى چنین نوادر مضحکى بوده، رد مى کند. پلا فراتر از آن معتقد است که جاحظ در پاره اى اوقات، به معلمى روى آورده و این به جهت نصایحى است که در آن رساله به معلمان گوشزد کرده است و این نصایح بیانگر این مطلب اند که وى در تجارب شخصى خود در میدان تعلیم آنها را کسب کرده است.21 به نظر پلا، (بایسته است که این جنبه غلط انداز و مضحک، از چهره جاحظ زدوده شود22). آن چه از این هزلیات مضحک در آثارش است نیز جنبه ارشادى داشته و خارج از خط حیا نبوده است.23

عناصر دیگرى که موجب اعجاب پلا شده، بینش و فرهنگى است که جاحظ از محیط بصره اخذ کرده است که مهم ترین آن تنوع زیاد موضوعى در آثار وى و ابداع نوعى خاص از ادبیات آن زمان بوده است. با وجودى که اسباب و لوازم نگارش در علوم مختلف آن چنان براى او فراهم نبوده است در نتیجه پلا معتقد است که منشأ همه اینها، مواهب ذاتى جاحظ بوده که از عهد صغر در او نمایان بوده است.24 وى هم چنین کثرت نگارش هایى که صبغه ادبى داشته را در ادبیات عربى، بى مانند دانسته است و در این که وى در زمانى که مواد نگارش، بسیار اهمیت داشته، آنها را خلق کرده اظهار شگفتى مى کند….

دیدگاه پلا در مورد برخى از تألیفات جاحظ

پلا آثار جاحظ را به سه دسته تقسیم بندى کرده به قرار ذیل:

دسته اول کتاب هایى که داراى موضوعات دینى و شبه سیاسى هستند.25 این آثار نادر (که دست حوادث آنها را از بین برد و اهل سنّت نیز پس از غلبه بر معتزله بر اتلاف آن کمک نمودند26) از آن جز برخى اجزاى پراکنده و کوچک شامل تعدادى رساله در فضیلت علم کلام و معتزله باقى نماند.

در این دسته، رسالة العثمانیة و رسالة فى النابتة و کتاب تصویب على فى تحکیم الحکمین قرار مى گیرند.

دسته دوم شامل آثارى مى شود که آمیخته اى از علم و ادبیات باشند. این دست آثار را پلا در جایى دیگر با عنوان ادبیات ویژه جاحظ27 وصف کرده است. آثارى که به اعتقاد پلا، داراى اصالت بوده و در آن قدرت فوق العاده جاحظ به عنوان یک نویسنده و متفکر بزرگ به منصه ظهور رسیده است.28 در این دسته آثارى چون کتاب الحیوان، القول فى البغال، البیان و التبیین، البخلاء و رسالة التربیع و التدویر، قرار مى گیرند.

دسته سوم شامل رسائل ادبى نگاشته شده به روش پیشینیان یا همان ادبیات کلاسیک است که در این دسته معظم رساله هاى جاحظ شامل آن مى شود.

پلا بارها تأکید داشته که مى بایست لیستى از آثار جاحظ به ترتیب زمان تألیف آنها فراهم آید تا محقق بتواند از قِبل آن، بین حوادث و تألیفاتِ داراى صبغه سیاسى و دینى، ارتباط ایجاد کند و در تفسیر پاره اى تناقضات در عناوین برخى از رسائل جاحظ همچو: رسالة فى مدح الکتاب و رسالة فى ذم الکتاب، او را یارى دهد. چه بیشترین آثار جاحظ ـ چنان چه هر خواننده از آن برداشت مى کند ـ مشروط و مسبوق به حوادثى که داراى ویژگى هاى گوناگون بوده، مى شود. و این سیاهه زمانى چه بسا بتواند در توضیح این آشفتگى ها به خواننده مساعدت کند. این بدان است که موضوعات در آثار جاحظ (در سیاقى آمده که بین اجزاى آن و احادیث و استشهادات و ملاحظات و آرا، تناسب و تلائم و ارتباطى وجود ندارد29). بر این اساس پلا معتقد است که پیش ترین آثار جاحظ، روى کرد سیاسى داشته و بیان گر اشتغال جاحظ به نیروى دستگاه سیاسى آن روزگار بوده است و بلکه جاحظ خود را وقف دفاع از آن نظام در بیشترین آثار خود کرده است.30 و به جهت قدرت بى مانند ادبى (رژیم توانست او را به عنوان اشاعه دهنده آراى دینى آن زمان و مواضع سیاسى آنها و مروّج عقاید معتزله ـ که دیوان خلیفه آن زمان آن را رسماً پایه گذارى کرده بود ـ به کار گیرد31). پلا در این زمینه به جوایز و هدایاى ارزشمندى که جاحظ در قبال نگارش آثارش دریافت کرده استدلال مى کند چه این آثار در زمانى نگاشته شده که نثرنویسى بر شعرسرایى غالب نبوده است. و نگارش آنها توسط جاحظ ـ بنا به تعبیر پلا ـ وسیله اى جز دریافت پاداش32 در ازاى خدمات (شبه حکومتى یا طبقه اى)33 نبوده است. اضافه بر این، بسیارى از رسائل جاحظ با عباراتى چون (سألتنى عن کذا… و انا اجیبک…) آغاز مى شود یعنى در بسیارى از جاها، سؤالات بر وى ارائه مى شده و جاحظ پاسخ آن را مکتوب ارائه مى داده است.34 حتى کتاب فخر السودان على البیضان و مناظره خروس و سگ هم از انگیزه هاى سیاسى خالى نبوده است چرا که آن صرفاً یک گفت وگوى ادبى نبوده است. لذا پلا دور نمى بیند که جاحظ نقش یک مستشار و مدافع حکومتى را در آن برهه، بازى کرده است.

کتاب (الحیوان)

ملاحظات مهمى که پلا در تعلیقات خود بر کتاب الحیوانِ جاحظ ارائه داده بدین قرارند:

1. کتاب الحیوان، کتابى است که در بررسى هستى شناسى حیوان حایز اهمیت است؛

2. جاحظ در این اثر متمایل بوده که موضوع را در شکل هایى متعدد، ارائه دهد و نسبتاً به همگونى مطالب و ارائه تخصصى آن، عنایت داشته35؛

 

3. نظریه هایى که در باب اجنّه (جن ها) در این کتاب آمده داراى اهمیت ویژه اى بوده خاصه نظریه تطور و تکامل انواع؛

4. تأثیر روانى آب و هوا بر حیوانات که تا قرن نوزدهم میلادى مشهور نشده بود. از دیدگاه پلا تقسیم بندى حیوانات در این کتاب، نتیجه تحقیقات دقیق جاحظ بوده است. او با این کتاب، نگارش کتاب منسوب به ارسطوطالیس را منکر مى شود.36

پلا هم چنین کثرت مثال ها در این کتاب را، پشتوانه اى در مجادله جاحظ دانسته و معتقد است که اهمیت این مثال ها صرفاً براى توصیف طبایع حیوان نبوده بلکه در تحلیل روان شناختى انسان ـ به جهت وجود مشابهت ها در ویژگى هاى انسان و حیوان ـ نیز حایز اهمیتند.37

پلا، کتاب الحیوان را سرآمد تألیفات جاحظ دانسته38 زیرا علاوه بر معلوماتى که در پیش روى خواننده قرار مى دهد، اطلاعات وافرى را که خاورشناسان احیاناً از زنادقه و دهریون اخذ کرده اند نیز القا کرده است.39 پلا جاحظ را بدون شک، در میان گذشتگان، معاصران و آیندگان وى در پى ریزى علم جدیدى به نام حیوان شناسى، یگانه و بى مانند دانسته است.40 اما پلا پس از مدتى اذعان مى دارد که (الحیوان، کتابى ادبى با ویژگى هاى دینى بوده است و نه کتابى علمى و طبیعى. و سراسر آشفته و بى نظم است41). و این مطلبى است که با گفته هاى قبل پلا در تناقض است.

شارل پلا و هزْلِ جاحظ42

پلا پدیده هزل در آثار جاحظ را در خلال گفتارى درباره کتاب البخلاء و رساله التربیع و التدویر و در خلال اشاراتى که در مقاله اش با عنوان Seriousness and Humour in Early Islam آمده بررسى کرده است. پلا، جاحظ را طلایه دار شیوه درآمیختن جدّ با هزل دانسته و او را اول کسى مى داند که بذله گویى و خنده را با هدف اخلاقى، به کار برده است.43 وى شیوه بذله گویى و طنز جاحظ را ریشه در تمایل وى در غلبه بر خستگى ناشى از ارائه فقرات علمى آثارش دانسته است.44 به عنوان مثال کتاب البخلاء جاحظ، که به تحلیل بخل و بخلاء مى پردازد، در ادب عربى مانند ندارد زیرا وى در این اثر توانسته با شیوه هاى هزلى به این موضوع بپردازد و از چارچوبه هاى اخلاقى خارج نشود. به نظر پلا، جاحظ در این کتاب از دریچه اخلاق به مباحث روان شناختى پرداخته و توانسته است که اندیشه تحلیل ادبیات حرفه اى را پایه ریزى نماید.45 پلا شخصیت جاحظ را در البخلاء به بیکن و دى لامبرت، نزدیک و شبیه هم دانسته است.46

شارل پلا نسبت به رساله التربیع و التدویر جاحظ، اظهار شگفتى عجیبى مى کند و آن را با تب و تاب خاصى، تمجید کرده و مدرک معتبرى براى کثرت اطلاعات جاحظ برشمرده است. پلا آورده: (اگر چنانچه جاحظ فقط همین کتاب را براى ما باقى گذاشته بود باز هم استحقاق امتنان عرب و اعجاب عرب شناسان را مى داشت).47

پلا به دنبال این تمجیدات، بلافاصله جمله اى آورده مبنى بر این که جاحظ در حل بسیارى از مسائلى که در اندیشه مى کرده، ناتوان مانده است و در مورد برخى از آن مسائل، راهکارهایى که با شریعت و داده هاى قرآن و سنّت همخوانى داشته ارائه کرده است.اما هرچه هست پلا تهکم و هزل جاحظ در رساله التربیع و التدویر را تهکمى ظریف و مستمر دانسته و این رساله و کتاب البخلاء را به هزلیات مولیر شبیه دانسته است48….

سهم شارل پلا در غنى سازى کتابخانه جاحظى

اول. تصحیحات و نشر

1. صفحات برگزیده از کلام ابوعثمان جاحظ؛ شامل گلچینى از سخنان جاحظ در البخلاء و البیان والتبیین و الحیوان که در سال 1949م در پاریس به چاپ رسید و در سال 1951 آن را به فرانسه ترجمه کرد.

2. رسالة الى شخصیة عباسیة مجهوله؛ بیروت، مجله المشرق، مجلد47، 1953.

3. فى الرد على المشبهة؛ بیروت، مجله المشرق، مجلد 47، 1953.

4. فى نفى التشبیه؛ بیروت، مجله المشرق، مجلد47، 1953.

 

5. التاج فى اخلاق الملوک؛ پاریس، سال1954.

6. کتاب التبصر بالتجارة (منسوب به جاحظ)؛ لیدن [هلند] 1954.

7. رسالة التربیع و التدویر؛ دمشق المعهد الفرنسى للدراسات العربیة، 1955.

8. لعبة ادبیة؛ منسوبة للجاحظ؛ بیروت، مجله المشرق، 1956.

9. ذم العلوم و مدحها؛ بیروت، مجله المشرق، مجلد50، 1956.

10. القول فى البغال؛ قاهره، 1957.

11. المفاخرة بین الجوارى والغلمان؛ بیروت، 1975.

12. فى الحکمین و تصویب امیرالمؤمنین على بن ابى طالب و فعله؛ بیروت، مجله المشرق، مجلد52، شماره4ـ 5، 1952.

13. متنى دیگر منسوب به جاحظ در Mass، Melanges،d orientatisme، Tehran، 1963، تهران، 1963.

14. النبل والتنبل و ذم الکبر Arabic، Revued Etudes Arabes، 1967.

15. فى المسائل والجوابات و در ضمن آن رساله: من رده على ابى اسحق النظام واشباهه را به چاپ رسانید. تحت عنوان: بقایا کتاب هام للجاحظ (باقى مانده هاى کتابى مهم از جاحظ)، بیروت، مجله المشرق، مجلد63، ج3، 1969.

16. تفصیل البطن على الظهر، تونس مجله حولیة الجامعة التونسیة، دانشکده ادبیات و علوم انسانى، شماره13، 1976.

دوم. ترجمه ها به فرانسه

1. البخلاء، پاریس، 1951.

2. صفحات برگزیده از کلام جاحظ، پاریس، 1951.

3. فى النائبة، در: Annale de Linstitut d Etudes Oriental،Algiers، 1952.

4. التبصر بالتجارة Arabica، 1954.

5. التاج فى اخلاق الملوک، پاریس، 1954.

6. فى ذم الکتاب Hesperis، 1956-1-2.

7. گزیده هایى از آثار جاحظ که به فرانسه ترجمه کرده و با مقدمه مفصلى در زندگانى و آثار جاحظ در سال 1967 به چاپ رسانیده است.

ترجمه این کتاب به آلمانى در سال 1967 با این عنوان نیز به انجام رسید:

Arabische Geisteswelt-Ausgew*hlte ںbersetze Texte، Von al-Gahiz،Artem Verlag Zںrich und stuttgart-1967.

چنان که در سال 1969 به زبان انگلیسى هم ترجمه شد:

The life and Works of Jahiz. Translations of selected texts، London، Routhegde and kegan paul،London، 1969.

8. فخر السودان على البیضان در The Islamic Quarterly مجلد25، ج1ـ2، سال 1981.

سوم. تحقیقات (کتاب و مقاله)

1. مقاله جاحظ در بغداد و سامرا در: Rivista degli studi orientali XXVII (1952).

ابراهیم گیلانى این مقاله را به عربى ترجمه کرد و به کتاب [مترجَم] الجاحظ فى البصره، الحاق نمود.

 

2. کتاب: Le Milieu Basrien et La Formation de Gahiz.

ابراهیم کیلانى این کتاب را با عنوان الجاحظ فى البصرة به سال 1962 در دمشق ترجمه کرد و به چاپ رسانید.

3. کوششى در احصاى تألیفات جاحظ در: Arabica 3/1956،p.147.

4. مقاله امامت از دیدگاه جاحظ در: Studia Islamica مجلد15، 1961.

5. مقاله جد و هزل در عصور آغازین اسلامى در: Islamic studies،II// (Karachi، 1963).

6. مقاله معانى مختلف کلمه (ادب) (Variations surla The me de Iصadab) در: Correspondance dصorient، 5-6 (Bruxelle، 1964).

7. مقاله جاحظ؛ امت هاى متمدن و عقاید دینى (al-Gahizm la Nation croyance relieuses) در Journal Asiatique (CLV.1967).

8. مقاله آراى جاحظ در مورد مسیح (christologie Gahizienne) در Studia Islamic، 1970،Bd.31.

9. مقاله جاحظ و خوارج (Djahiz et les kharidjities) در: Folia Orientalia، 12-1970.

10. مقاله جاحظ و مردم کشور هند، در: Etudes sur Iصhistoire socio-Culurele de Islam (VII-XVE) London، 1976..

11. مقاله جاحظ به مثابه پژوهنده ملل و نحل (فرقه شناس) (al-Gahiz heresiographie) در: Bulletin dصEtudes orientales BD.30، 1978..

12. مقاله قضاوت نسل هاى پس از جاحظ در: Arabica،BD.27، 1980.

13. مقاله کوششى جدید در احصاى مؤلفات جاحظ (Nuvel essia dصinventutre de Iصocuvre Gahizienne). در Arabica، 3/1984.

14. مقاله اى با عنوان جاحظ در: El. Vol.III،P.386 و نیز مقاله دیگرى با عنوان الحیوان در: El، Vol.III، P.312.

15. مقاله اى با عنوان جاحظ در: The Cambridge History of Arabic Litetature، Abbasid Bell-Letters. Cambridge university Press، 1990..

دوم. تحقیقات انسان شناختى

خاورشناسان آلمان ـ چنان چه گذشت ـ سهم به سزایى در تحقیقات عربى و اسلامى داشته49 و بررسى ها و پژوهش هاى آنها در این مجال در روى کردهاى مختلف همواره تاکنون ادامه داشته است. از جمله این خاورشناسان که تحقیقى در مورد جاحظ به انجام رسانیده، خانم سوزانه اندرویتس است که آن را در سال 1978 به دانشگاه برلین جهت نیل به درجه فوق لیسانس ارائه داده است. عنوان این تحقیق Gesellschaftliicher Rang und ethnishe legitimation نام دارد.

 

اهمیت این تحقیق به جهت روى کردى است که این خانم در آن داشته است یعنى روى کرد انسانى/انسان شناسانه در تألیفات جاحظ که در دیگر پژوهش هایى که درباره جاحظ و آثار او انجام گرفته، سابقه اى ندارد. این تحقیق سعى در روشن کردن این مطلب دارد که (آثار جاحظ در عمل، انعکاس نظر و دیدگاه عناصر جامعه آن زمان از عربى و غیر عربى، ارباب و رعیت، ادیبان و عالمان و شاغلان در حرفه هاى مختلف و تجارت) است. و لذا چنان چه خود این خانم اظهار داشته، این تحقیق (کوششى است در تبیین این که آثار جاحظ، آینه جامعه اولیه اسلامى در تمامى جنبه هاى تجارى ادبى و صنایع و حرف دستى بوده که به شکلى منسجم و هماهنگ درآمده بود50).

 

اندرویتس معتقد است51 که جاحظ در پاره اى آثار خود سعى کرده که در برخى از علوم و نظام معرفتى و ادبى و دینى رایج در محافل عربى و غیر عربى آن روزگار، به نوعى احساس شک را برانگیزد و در این آثار، کوشش جاحظ در اعاده بناى معارف اسلامى به نمط و شیوه عربى نمایان است.52

 

این پژوهش گر آلمانى در آغاز این کتاب، با درآمدى کوتاه شروع کرده و پس از تعیین موضوع، به نگارش مقدمه آن که شامل شرح حال جاحظ بوده، دست زده است. پس از آن به تبیین مکانت این نویسنده که در میان دراسات شرقیان و غربیان مورد توجه ویژه اى بوده، پرداخته است….

این پژوهشگر در مقدمه، اشاره داشته که اهمیت آثار متنوع جاحظ صرفاً از این حیث که بیانگر محیط فرهنگى بصره و بغداد بوده نیست بلکه انعکاس محیط اجتماعى آن دو شهر نیز در آثار وى قابل اهمیت است.53 اضافه بر این مسئله مهم دیگرى رخ مى نماید و آن وحدت روش در آثار جاحظ و پرداختن مستمر به جزئیات و استطرادات زیاد و نیز اصرار زیاد جاحظ در تبیین انسجام جامعه آن روزگار است.

سوزانه اندرویتس پس از برخى آثار جاحظ به یک نتیجه روشن مى رسد و آن این که جاحظ به شکلى مفصل و دقیق، اجناس مختلف قبایل و امت ها و اقلیت هاى جامعه اسلامى در عصر عباسى را مورد تحقیق و بررسى قرار داده است و توانسته با تعیین ویژگى هاى هر یک، به تفکیک آنها اقدام نماید. در این راستا اندرویتس بر دو مطلب تکیه داشته است:

1. جاحظ به حق، نماینده سیاست مرکزى عباسیان به شمار مى رود…؛

2. جاحظ در عمل توانسته که گرایش هاى جدایى طلبانه برخى گروه ها/طوایف در حکومت عباسى در قرن سوم هجرى/ نهم میلادى را به درستى تحدید کرده و توضیح دهد و فعالیت این گروه هاى اجتماعى و اهداف توسعه طلبانه برخى آنها را در دولت عباسى بیان کرده است. اندرویتس پس از بررسى ها به این نتیجه قاطع مى رسد که جاحظ به حق توانست طلایه دار متکلمان و جدلیان آن روزگار لقب گیرد و به تبیین انسان شناسانه گروه ها و شعوب آن زمان، توفیق یابد. این محقق در همین راستا به بررسى مسائل ذیل پرداخته است:

1. جاحظ از تأییدکنندگان اهداف دستگاه عباسى بوده است؛

2. تبیین مشکل اقلیات در حکومت عباسى؛

3. بررسى آثار مکتوب جاحظ که به نحوى مربوط به مشکل اقلیات بوده و تطبیق آن با آثار دیگر ادبى معاصر وى. در این بررسى، سه تألیف از جاحظ شامل فخر السودان على البیضان و مناقب الترک و کتاب العصا در البیان و التبیین مورد مداقه این پژوهش گر قرار گرفته است.

اندرویتس در کتاب پس از صحبت درباره فعالیت هاى علمى در عصر جاحظ طى چندین صفحه از کتاب، به خود این نویسنده بى مانند و ویژگى هاى علمى و جامعیت او در علوم مختلف و ترجمه هاى وى از زبان یونانى و فارسى و هندى مى پردازد و به این که جاحظ تمامى این فرهنگ ها را با هم ذوب و مخلوط کرده و در لباسى عربى ارائه کرده اشاره نموده است54….

پس از بررسى آثار جاحظ، اندرویتس به این نتیجه دست مى یابد که علت غیر مستقیم تألیف این آثار (کم رنگ شدن همخوانى بین هویت تاریخى و واقعیت اجتماعى) بوده است.55 اما از دیدگاه این خانم دلیل مستقیم تألیف این آثار را باید در تمایل جاحظ به اختلاط انواع بشرى از طریق یکسان سازى ویژگى ها و تفاوت هاى اقلیت ها در جامعه عباسى که آن هم با تکیه بر توانایى هاى تولیدى و قابلیت هاى مؤثر و مهارت هاى آنها به دست مى آید، جست وجو کرد.56 چه ابناى بشر گرچه از جهت جنس و زبان با هم متفاوتند اما در حقایق و معانى اختلافى ندارند57 و جامعه ایده آل ـ چنان چه جاحظ متصور است ـ خیر و صلاح افراد مشترکش را خواهان است و نسبت به شکوفایى و احترام به آزادگى آنها اهتمام دارد. این مهم جز به همبستگى کامل بین اعضاى این جامعه به جهت تأمین استقرار در وهله اول و سپس توسط دستگاه حاکمیتى که آنها را هدایت کند، به دست نمى آید58… از این منظر، جاحظ آراى انسان شناختى و تاریخى خود را در مورد ویژگى ها و خصوصیت هاى مختلف طوایف و ملت ها عرضه داشته است.59 اندرویتس، نقطه عزیمت جاحظ در این آرا را مفهوم (امامت) دانسته که در اساس، جانبدارى از خلافت عباسى را در پى داشته است.

نخستین موضوعى که مورد بررسى اندرویتس قرار گرفته، موضوع شعوبیت است که آن را در وهله اول از خلال آثار جاحظ و سپس آثار نویسندگان پس از جاحظ همچو ابن قتیبه و ابوالحسن بلاذرى، مورد بررسى قرار داده است. این پژوهش گر معتقد است که اوج ضدیت با شعوبى گرى در آثار جاحظ و به ویژه در دو کتاب فخر السودان على البیضان و کتاب العصا در البیان و التبیین، نمایان است.60 اندرویتس آورده:

شعوبى گرى از معیارهاى فرهنگى اى که سفید را بر سیاه و ایرانى را بر عرب، مسلط و حاکم مى داند، برخاسته است. ایرانیان با ابزارهاى خاصى در پى ریزى طرحى ریشه دار در اذهان بوده که به واسطه آن، عرب ها و سیاه پوستان را در ادنى مراتب درجه بندى ملت ها قرار دهد.61 لذا جاحظ در مقابل این اندیشه، روش ویژه اى را به کار بسته که با این روش، هیچ التزامى به دسته بندى سیاه پوستان در فخر السودان و عرب در کتاب العصا براساس دسته بندى معروف آن زمان، ندارد و بلکه جاحظ قصدش ریشه کن ساختن این نوع دسته بندى ها بوده است. جاحظ در این راستا، مقایسه بین ملل را براساس استعدادها و امکانات موجود و منحصر به فرد هر یک از آنها، ممکن دانسته است و لذا هرجا ذکرى از عرب و هندى ها و سیاه پوستان ـ که به موجب صنف بندى شعوبى در پایین ترین درجات قرار گرفته بودند ـ رفته با عبارت شعوب/ملل متمدن از آنها یاد کرده است که این خود یک نقد ایدئولوژیک است که در هیچ متن دیگرى نیامده است.

در قسمت دوم کتاب، این پژوهشگر آلمانى به بررسى سه کتاب جاحظ یعنى: فخر السودان على البیضان و مناقب الترک و کتاب العصا پرداخته است و بسیارى از فقرات این آثار را به زبان آلمانى ترجمه کرده و توضیحات و تعلیقاتى را بر آنها اضافه نموده است. در این قسمت، اندرویتس بحثى را با عنوان Die Einheit der bewohnten wet (وحدت دنیاى مسکونى) آورده که نظرها را به خود جلب مى کند. اندرویتس در این عنوان که با بیانى صادق و موجز به آثار یاد شده جاحظ پرداخته، در القاى این مطلب است که انسان ها هر کجا باشند و هر صنف و مسلکى که دارند باز در آغاز و در پایان نیز (انسانند) و برترى اصناف بشرى در استعدادها و توانایى هاى آنها و نه در نژاد و رنگ آنها است. و پس از بررسى و ترجمه مطالبى از آثار جاحظ که بیش از 270 صفحه از کتاب را شامل شده، به این فرجام مى رسد که روى کردهاى نظرى و آثار جاحظ را بایسته است که بیش از پیش مورد مداقه و بررسى قرار داد چه جاحظ ـ بى شک ـ خواسته ها و حقوق جامعه اسلامى در عصر عباسى را تصویر کرده و به صراحت به (جهانى بودن انسانیت)62 که به همکارى هاى متقابل و متبادل بین ملت ها منجر خواهد شد، اشاره کرده است.

سوم. آثار جاحظ در علوم طبیعى

جاحظ به طبیعت و پدیده هاى آن همچو جماد و نبات و حیوان و انسان توجه و اهتمام داشته است که بارزترین این کوشش ها در آثار متنوع وى خاصه کتاب الحیوان ارائه شده است. برخى از خاورشناسان به این جنبه از آثار جاحظ توجه نشان داده اند. فان فلوتن (1866ـ1903)63 از اولین خاورشناسانى است که به تحقیق و نشر و تحلیل در آثار طبیعى جاحظ همت گمارده و مهم ترین اثر خود در این مجال را که به بررسى کتاب الحیوان در آن پرداخته با این عنوان منتشر کرده است:

 

Ein arabischer Naturphilosoph im9. Jahrhumdert: al-Gahiz

 

یعنى: دانشمند و فیلسوفى (طبیعى) از قرن نهم میلادى: جاحظ64.

 

فلوتن این کتاب را در سال 1897م به زبان هلندى نگاشت و سپس اسکار رشر به ترجمه آلمانى این کتاب همت گمارد و آن را در اشتوتگارت در سال 1918م به چاپ رسانید.

 

فلوتن، کتاب الحیوان را بر پایه سه محور مورد بررسى و مداقه قرار داده شامل:

 

1. تطور علمى در عصر عباسى؛

 

2. شرح حال جاحظ؛

 

3. علوم طبیعى در میان عرب.

 

فلوتن در این بررسى، با مقدمه اى آغاز مى کند که در ابتداى آن این عبارت آمده: (اصل این تحقیق در حقیقت، پرداختن به این سؤال است که: وضعیت و دیدگاه عرب در مورد این علوم چیست؟ چه چیزى سبب پیشرفت این علوم در غرب شد؟ ویژگى این تأثیر چه بوده است؟)

 

آن گاه ادامه مى دهد: (…این سؤالات و مانند آن، پاسخ هاى مشخصى را مى طلبد با این وجود پاسخ به این دست سؤالات، آسان نبوده زیرا بیشترین این آثار از بین رفته و یا همواره در کنج کتابخانه ها، منتظر تصحیح و نشراند65).

 

درست است که فلوتن مستقیماً به این سؤالات و سؤالات دیگرى که در صفحات اولیه این تحقیق مطرح کرده پاسخ نداده اما در صفحات متأخر کتاب کوشیده است از خلال مناقشه با آراى برخى مستشرقین و محکوم کردن ادعاى برخى دیگر ـ خاصه ادعاهایى که در اصل موضوع تشکیک وارد ساخته و یا سعى شده نقش عرب و مسلمانان را در علوم و تطور آن نادیده بگیرند ـ آنها را پاسخ گوید. در آغاز سخن از کتاب الحیوان آورده:

 

…اهمیت این کتاب صرفاً به جهت اهمیت محتوایى آن نیست بلکه بدین روى است که آن از اولین آثار تراث عربى اى است که به ما رسیده است. این کتاب از زمان هاى دور، معروف و مشهور بوده است اما روش خاصى که نویسنده آن ـ جاحظ ـ در نگارش مواد آن به کار بسته، به عدم فهم درست این کتاب منجر شده است به نحوى که برخى از محققان و از جمله Leclerc در مورد کتاب الحیوان چنین آورده که: (این کتاب، پیش درآمدى است سرشار از اقتباسات شعرى و داستانى و یا تاریخ طبیعى. و مطالبى که جاحظ بدین شکل از حیوانات بیان داشته، حکایت از عدم جدیت مؤلف و غیر علمى بودن تألیف دارد66.

 

در مقابل این تشکیکى که از زبان لکلرک جارى شده، فلوتن مقابله کرده و از موضوعیت جاحظ و امانت علمى او دفاع مى کند و مى گوید: (من دست نوشته کتاب الحیوان را با دقت مطالعه نمودم و دیدم که این داورى به طور کلى عادلانه نیست، آن چه در این کتاب جلب توجه کرده، تعبیرات دل انگیز مؤلف است که بیان گر عقلانیت و علمى بودن مطالب بوده و به حق شایسته بحث و بررسى خواهند بود). اما با این وصف فلوتن به خوانندگان هشدار مى دهد که از کتاب الحیوان نمى توان عیناً اکتشافات علمى و طبیعى را انتظار داشت اما چه بسا بتوان دیدگاه مردم آن زمان و نحوه تفکر آنها در علوم طبیعى و حیوان شناسى را دریافت. هم اکنون محورهاى سه گانه تحقیق فلوتن در مورد کتاب الحیوان را بررسى مى کنیم:

 

اول. تطور علمى در عصر عباسى

 

فلوتن هم چنین در خلال ردّ نظریات خاورشناس دیگر یعنى E.Renan،67 از موضوع پیش رفت و تحول علمى در عصر عباسى سخن رانده است و آورده: (بسیار گفته مى شود که عرب ها در مجال علوم طبیعى مستقلاً کارى از خود ارائه نکرده اند و تلاش هاى علمى آنها انفعالى بوده یعنى تمامى این تلاش ها در حد تلقى و اخذ از کارهاى دیگران بوده است). پس از آن فلوتن برخى آراى رنان که در آن سامى ها و عرب ها را به عقب ماندگیِ علمى متهم ساخته را، عرضه داشته و به نقد مى کشد. رنان در این آرا، انسان عربى را به فرار از پاسخ گویى به جواب مشخص در یک گفتمان، متهم مى کند و مى گوید که در عوض آنها به عبارت الله اعلم پناه مى برند….

 

سپس فلوتن به مناقشه با آراى خاورشناس دیگر به نام مایر68 که به مانند رنان، اندیشه اسلامى و عربى را انفعالى و سلبى دانسته برخاسته است، مایر این ناتوانایى علمى عرب ها را به دین اسلام انتساب داده و گفته: (انسان عرب، داراى فطرت و سرشت علمى نیست و این به دین وى، باز مى گردد…).

 

فلوتن در بسیارى از جاها در این کتاب از اعراب و مسلمانان دفاع کرده و انفعالى بودن آنها و عدم استقلال در عرصه هاى علمى آنها را منکر شده است. در این راستا وى برخى شواهد و دلایلى که مبتنى بر خود فرهنگ اسلامى بوده را به دست داده است از جمله:

 

1. در میان قصص عرب و مسلمانان، معرفت و شناخت آنها به علوم مختلف، نمایان است.

 

2. در میان عرب ها، شناخت و معرفت علمى که از داخل خود آنها جوشیده و از خارج به آنها تحمیل نشده وجود دارد که مؤید آن ارتباط تنگاتنگ آنها با طبیعت است. فلوتن، آگاهى آنها از ستاره و ستاره شناسى را مثال مى زند.

 

3. شناخت مسلمانان از کواکب و باران سنجى.

 

4. دلیل دیگر این که جاحظ، به عنوان پشتوانه معلومات خود، از معلومات عرب در مورد حیوان و حیوان شناسى بهره برده است.

5. شواهد شعرى از زمان هاى مختلف حاکى از وجود علوم طبیعى و فلکى در میان عرب ها است.69

6. وجود تعداد بى شمارى از کلمات و اصطلاحات موجود در معاجم همچو اسماء حیوانات و نباتات و ستاره ها.

پس از مناقشات بسیار با آراى مذکور، فلوتن به فرقه هایى که با روى کردهاى مختلف در آن زمان به وجود آمده (منظور دهریه و سنّت و معتزله) اشاره مى کند. فلوتن گویى از این رهگذر، خواسته در مورد معتزله و آرا و افکار و تأثیرات آنها بر آراى علمى و فکرى جاحظ، به بحث بپردازد.70 وى چنین آورده: (آراى عقیدتى معتزله، سرآمد بود اما آنها به برخى قضایاى علم طبیعى نیز روى آوردند). فلوتن معتقد بود که متکلمان در مناقشه با برخى موضوعات علوم یونانى و از جمله علوم طبیعى/فیزیکى، از ارائه توضیحات پیرامون این موضوعات، ناتوان ماندند. موضوعاتى چون ذره، ویژگى هاى فیزیکى عناصر، روح، مشکلات روحى، معرفت ذاتى. فلوتن، در عوض آراى متکلمان در موضوعاتى چون آتش، اتحاد عناصر و… را متمایز خوانده است. فلوتن گویى، با این مقدمه خواسته در مورد جاحظ بگوید. چنان که پس از آن مستقیماً آورده: (از کسانى که در موضوعات یاد شده نظریاتى دارند، فیلسوف و دانشمندى است که تمسک او به اسلام و ایمان به قرآن نازل شده بر محمد(ص) او را از علوم یونانى و خوض و بررسى در آنها، منصرف نکرد. این فیلسوف عالم همان جاحظ است71).

دوم. شرح حال جاحظ

در بخش دوم کتاب، فلوتن به شرح حال جاحظ و زادگاه و اصل و نسب او و ارتباطات او در بصره و بغداد پرداخته است. فلوتن سبب گرایش و علاقه جاحظ به علم طبیعت را استادش نظام دانسته است.

 

سوم. علوم طبیعى در میان اعراب

 

علومى که اهتمام جاحظ به گونه اى بر آن متمرکز بوده، چنان چه فلوتن آورده شامل علوم ذیل اند:

 

1. طب. فلوتن معتقد است که جاحظ نسبت به طب، مطمئن و معتمد نبوده زیرا از نظر جاحظ این علم به عقل هیچ اعتبارى نداده است. لذا جاحظ در این زمینه دو کتاب/رساله نگاشته و در آن خطاى علم طب در شفا دادن و نظر متکلمین در این زمینه را بیان داشته است. رازى و ابن مندویه در دو کتاب خود از این دو اثر جاحظ یاد کرده اند.72

 

سپس فلوتن روایت ابن اصیبعة در مورد مرگ جاحظ که به دلیل خوردن شیر و ماهى (با هم) رخ داده آورده و آن را مخالف نظر ابن ماسویه طبیب و ابن بختیشوعِ طبیب، دانسته است. این حادثه دلیل بر عدم تسلیم جاحظ در برابر آراى اطبا و عدم وثاقت نسبت به نظرات آنها است.

 

2. موضوع/علم دیگرى که جاحظ به آن پرداخته معدن شناسى است. و در مقدمه الحیوان در خلال پرداختن به معدن شناسى و معادن، موضوعاتى چون (ماده زمین، استوارى و سیلان، معادن دستى و طبیعى، رنگ ها و تلطیف) را مطرح کرده است.

 

3. بررسى باران ها، ستارگان و سیارگان.

 

4. گیاه/گیاه شناسى.

 

5. حیوان شناسى.

 

فلوتن منابع جاحظ در کتاب الحیوان را، دانشمندان، بیابان، سرشناسان طایفه، خلفاء، فروشندگان سبزیجات، قصاب ها و منابع تاریخى برشمرده است. فلوتن هم چنین اثر یونانیان در کتاب الحیوان را بسیار ضعیف دانسته است و تعداد ارجاعات و اشارات جاحظ به ارسطو در این کتاب را 30مورد ذکر کرده گرچه به نام ارسطو اشاره صریحى نداشته است.

 

فلوتن پس از این به ارائه ملاحظاتى در این باره مى پردازد:

 

1. نگرش جاحظ به وحدت طبیعت ـ در تمامى موجودات آن ـ با نگرش دانشمندان کنونى به تمام شباهت دارد.

 

2. عرب ها طبیعت را از نزدیک درک کردند به شکلى که از درک کنونى ما کمتر نبوده است.

 

3. نکته سومى که فلوتن به آن تفطن یافته: اهتمام جاحظ به جنبه روانى (خصیان/خواجه ها) و تغییرات ظاهرى که در آنها به وجود مى آید است. جاحظ رفتار آنها را به شکل دقیق توصیف و تشریح کرده که حکایت از روح علمى مبتنى بر نگرش ظریف و ماهرانه او دارد73….

 

پس از این فلوتن به سهم جاحظ در ایجاد حرکت فرهنگى توسط شخصیت هاى بزرگ فرهنگ اسلامى همچو کندى، فارابى، بیرونى و ابن سینا مى کند74 … نیز کتاب الحیوان جاحظ را نقطه عزیمت آن حرکت فرهنگى برشمرده و جاحظ را در این که روش علمى خاصى را براى خود و آیندگان برگزیده، صاحب فضل دانسته است….

 

آثار فلوتن در مجال تصحیح و تحقیق تألیفات جاحظ

در تصحیح و نشر:

1. کتاب البخلاء، با تصحیح وى در سال 1900 در لیدن هلند انتشار یافت.

2. رسالة فى النابته، که آن را در آثار یازدهمین کنفرانس بین المللى خاورشناسان (قسمت سوم) در سال 1898، به چاپ رساند.

3. المحاسن والاضداد و العجائب والغرائب، (با مقدمه فرانسه) که در سال 1894 در لیدن هلند منتشر کرد. پس از آن اسکار رشر آن را به آلمانى ترجمه کرد.

4. سه رساله از جاحظ: که آن را در مجموعه اى در لیدن به سال 1903 انتشار داد شامل:

الف. التربیع و التدویر؛

ب. رسالة الى الفتح بن خاقان فى مناقب الترک و عامة جند الخلافة؛

ج. فى ذم اخلاق الکُتّاب.

این سه رساله در مجله آسیایى بریتانیا در سال 1915 به زبان انگلیسى و در سال 1925 به آلمانى ترجمه شد.75

در مجال تحقیق

در عرصه تألیف و تحقیق، همین کتاب مورد بررسى در این مقاله را از خود بر جاى نهاده است. فلوتن این کتاب را به زبان هلندى و به سال 1897 نگاشته است. اسکار رشر کتاب را در سال 1918 به زبان آلمانى ترجمه کرد.

آرایى دیگر در مورد جاحظ

تعداد دیگرى از خاورشناسان، علاوه بر افرادى که از آنها یاد کردیم در خلال کتاب ها و تحقیقاتى که حول فرهنگ عربى اسلامى نگاشته اند هر از گاهى به جاحظ و آثار او توجه و اشاره داشته اند. در این بین برخى به مقام علمى و اطلاعات وسیع جاحظ اعتراف کرده و برخى نیز شکاکانه ولى با ارائه توجیهات و دلایلى به موضوع پرداخته اند در اینجا مناسب دیدم که اشاره وار به برخى از این نظرات نگاهى بیندازیم.

از جمله خاورشناسانى که به ایجاز از جاحظ یاد کرده اند، کارل بروکلمان در کتاب مشهورش تاریخ الادب العربى (ترجمه عربى 3/107) است، در جایى که به ترجمه جاحظ پرداخته چنین مى گوید (جاحظ در انواع فنون علم مهارت داشته و در علوم طبیعت و… صاحب نظر بوده و تجارب شخصى زیادى راد ر این مباحث ارائه کرده است گرچه مشهور است که وى در این زمینه از کتب و آثار دیگر بهره فراوان برده است76).

از این عبارت بروکلمان چنین برداشت مى شود که او در ابداع و نوع آورى جاحظ تردید دارد و استناد و اعتماد جاحظ به آثار متقدمان را تقبیح کرده است در حالى که این شیوه در آن زمان بسیار رایج بوده است…. بروکلمان از این فراتر رفته و نوشته: (هدف جاحظ از ممارست و کثرت در تألیف و تصنیف، سرگرم کردن و داستان سرایى و گپ زنى بوده تا تعلیم و آموزش77). لیکن بروکلمان فراموش کرده که بسیارى از آن چه انسان از این دست مطالب مى نویسد چه بسا اگر به قصد ارائه فواید علمى و عمیق تر باشد خود، همان علم محسوب مى شود و بدون شک جاحظ نیز هدفش همین بوده است. و این چیزى است که برخى از همین مستشرقین ـ چنان چه گذشت ـ به آن تصریح داشته اند. در اینجا گفته هامیلتون گیب به عنوان ردى صریح بر گفته بروکلمان کفایت مى کند که نوشته است: (شکى نیست که جاحظ موضوعات و مطالبش را به جهت لذت و فرح بخشى خاصى، گزینش کرده است اما در همان وقت همین موضوعات براى اهداف مشخصى مطرح شده است گرچه بسیار مجهول و مخفى بوده اند78)….

پدیده استطراد (/شاحه به شاخه شدن) در آثار جاحظ موضوعى است که در آثار غربیان جاحظ پژوه، هم اثرگذار بوده است. آنها در این مقوله جانب احتیاط را گرفته و نقدهاى آنها صبغه انکار و اعجاب، داشته است زیرا آنها استطراد در آثار جاحظ را به درستى درک نکرده اند گرچه برخى کوشیده اند توجیهى براى این پدیده بیابند. مثلاً آدام متز به استطراد جاحظ خرده مى گیرد ولى بلافاصله این پدیده را توجیه کرده مى گوید: (اسلوب جاحظ، نو و بى سابقه بوده و در بسیارى از آثار، یاوه گویى و از این شاخه به آن شاخه پریدن تا حد ملالت آورى مشاهده مى شود. ولى این موضوع اتفاقاً موجب لذت خوانندگان آثار جاحظ شده است. اینها، کثرت استطرادات جاحظ را در حقیقت زنگ استراحتى در خلال مطالب علمى و جدى او دانسته و یاوه گویى و افتنان را از فنونى دانسته که جاحظ تعمداً از آن بهره برده است79)….

 

ترجمه: حسین علینقیان

 

پى نوشت:

* این نوشتار ترجمه مقاله اى است با مشخصات کتاب شناختى ذیل:

الجاحظ فى کتابات المستشرقین، الدکتور مى یوس مجلة ابحاث الیرموک (سلسلة الآداب واللغویات)، المجلد12، العدد1، 1994، ص93ـ143.

1. از جمله جاحظ پژوهان عرب این افرادند: حسن سندوبى، طه جابرى، جمیل جبر، انعام جندى، ابراهیم مصطفى، خلیل مردم، ودیعه طه نجم و….

2. شارل پلا معتقد است که جاحظ غالباً نویسنده اى ادیب بوده حتى کتابش الحیوان، اثرى است ادبى. ر.ک: El،Vol.II،P.287.

3. درباره جنبه هاى ادبى جاحظ و به ویژه نثر او از جمله ر.ک: زندگى و آثار جاحظ، ذکاوتى قراگزلو، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، ص45 به بعد و نیز: ادب المعتزله الى نهایة القرن الرابع الهجرى، عبدالحکیم بلبع، مطبعة الرسالة، القاهره، ص51 ـ61؛ و نیز: النثر الفنى و اثر الجاحظ فیه، عبدالحکیم بلبع، نشر مکتبة الانجلو المصریه، القاهره، 1955م؛ و نیز: الاساس فى تاریخ الادب العربى، محمد بهجة الاثرى، مصطفى جواد، کمال ابراهیم، شرکة النشر و الطبع العراقیه المحدودة، الطبعة الاولى، بغداد 1954، ص113ـ119؛ و نیز: تطور الاسالیب النثریه، انیس المقدسى، دار العلم للملایین، بیروت، 1965، ص168ـ186؛ و نیز: الفن و مذاهبه فى النثر العربى، الدکتور شوقى ضیف، مکتبة الاندلس، بیروت، لبنان، الطبعة الثانیه، 1956، ص94ـ122. (مترجم)

4. اسکار رشر که به عثمان خوانده شده تسلیم آیین مسلمانى شد: ر.ک: المستشرقون الآلمان، صلاح الدین المنجد، ص8، و براى شرح حال او ر.ک: المستشرقون، نجیب العقیقى، ج2، ص791.

5. رشر به برخى از منابعى که از آن در شرح حال جاحظ بهره برده اشاره کرده از جمله: وفیات الاعیان، معجم الادباء، المنتظم لابن الجوزى، تاریخ الذهبى، المعتزله از ابن المرتضى، تاریخ ابى الهذاء، تأویل مختلف الحدیث لابن قتیبه، تاریخ ابن حجر العسقلانى، الفرق بین الفِرق لعبد القاهر الجرجانى.

[در مورد شرح حال جاحظ در آثار قدما ر.ک: روضة الیاسمین فیمن ترجم للجاحظ من الاقدمین، عدنان محمد الطعمه، مجلة المورد، المجلد السابع، العدد الرابع، 1399هـ/ 1978، ص72ـ132. (مترجم)]

6. رشر، مقدمه، ص11.

7. رشر، ص8.

8. همان، ص20.

9. کتاب المحاسن و المساوى را فلوتن با عنوان المحاسن والاضداد در لیدن هلند به سال 1898 تصحیح کرده و منتشر ساخته است.

10. ر.ک: شارل پلاّ: Varations sur la Theme de Iصadab. P.19.

11. جاحظ در بصره، ص376.

12. ر.ک: آثار پلا در همین مقاله.

13. این کتاب را ابراهیم کیلانى در سال 1961 با عنوان الجاحظ فى البصره ترجمه کرده است حال آن که ترجمه دقیق آن: تأثیر بصره در تکوین جاحظ است. [پیرامون نقد این ترجمه ر.ک: ترجمة مصادر الجاحظ (تعقیب على ترجکة الکیلانى لکتاب المستشرق بلا (عن الجاحظ) الدکتور على جواد الطاهر، مجلة المورد، المجلد4، العدد2، 1975، ص267ـ 269 (مترجم).].

14. درباره نقد و معرفى کتاب جاحظ در بصره پلا همچنین ر.ک: تعلیق على کتاب الجاحظ لشارل بلات، شفیق جبرى، مجله مجمع اللغة العربیة بدمشق، المجلد36، 1961، ص310ـ 315 و نیز: کتاب الجاحظ لشارل بلات (عرض و تحلیل) خلیل الهنداوى، مجلة المعرفة السوریة، العدد8 (تشریه الاول 1962)، ص126ـ129. (مترجم)

15. ر.ک: خلیل الهنداوى، همان، ص126؛ شفیق جبرى، همان، ص310ـ 315. (مترجم)

16. طه الحاجرى ـ جاحظ شناس بزرگ عرب ـ در کتاب الجاحظ، حیاته و آثاره، آثار وى را به ترتیب تاریخى دسته بندى کرده است:

الف. آثاردوره اول بصرى؛

ب. آثار دوره اول بغدادى تا مرگ مأمون (218ق)؛

ج. آثار دوره دوم بغدادى تا مرگ واثق خلیفه (232ق)؛

د. آثار دوره سوم بغدادى تا مقتول شدن متوکل (247ق)؛

هـ. آثار اخیر جاحظ تا سال مرگش (255ق).

و پس از این دسته بندى به تحلیل و شرح هر یک از آثار جاحظ در دوره هاى مورد اشاره مى پردازد. ر.ک: ذکاوتى قراگزلو، همان، ص81 به بعد. (مترجم)

17. ترجمه کتاب زندگانى و آثار جاحظ از پلا به زبان آلمانى با این عنوان به چاپ رسیده است:

Arabische Geisteswelt، Ausgew*hlte und ںbersetzte Texte Von al-Gahiz. (Zںrich، 1967).

18. جاحظ در بصره، همان، ص8.

19. جاحظ در بغداد و سامرا، ص374.

20. جاحظ در بصره، همان، ص103.

21. همان، ص361.

22. همان، ص100.

23. همان.

24. ر.ک: مقاله شارل پلا:

Seriousness and Humor in Early Islamic studies، II/3 (Karachi، 1963).

25. براى تفصیل بیشتر درباره فهرست موضوعى آثار جاحظ ر.ک: ذکاوتى قراگزلو، ص73 به بعد. (مترجم)

26. جاحظ در بغداد و سامرا، همان، ص382. نیز: زندگى و آثار جاحظ، همان و نیز: El، Vol.II، P.386، P.14-27..

27. ر.ک: The Cambridge History، P.73 ز پلا و ینز پلا: Varations sur la Theme de Iصadab، P.23 در این اثر، پلا در مورد مفاهیمى که از کلمه ادب در آثار جاحظ برداشته مى شده به بحث و مناقشه پرداخته است.

28. درباره ادبیات جاحظ و دیدگاه نقدى وى از جمله ر.ک: ادب الجاحظ، حسن السندوبى، المطبعة الرحمانیة، القاهره، 1931؛ و نیز: الفن و مذاهبه فى النثر العربى، همان، ص154ـ177؛ و نیز: الرائد فى الادب العربى، عمرانیس الطباع، بیروت، ص106ـ126؛ و نیز: النموذج فى البحث الادبى، عمرانیس الطباع، بیروت، 1985، ص38ـ104؛ و نیز: دراسات فى الادب العباسى، الدکتور سرحان عبدالسلام، مکتبة الخانجى، القاهره، ص460ـ479؛ و نیز: مع الجاحظ فى حیاته وادبه، عبداللطیف نورى عبدالملک، مجلة الادیب البیروتیه، کانون الاول 1946، ص8 ـ10؛ و نیز: النقد الادبى فى بیان الجاحظ، الدکتور احمد نصیف الجنابى، مجلة الاقلام البغدادیة، السنة3، الجزء11 (تموز 1967)، ص93ـ102؛ و نیز: تاریخ النقد العربى من الجاهلیة حتى القرن الثالث الهجرى، داود سلوم، بغداد 1969، ص194ـ 198؛ و نیز: النقد المنهجى عند الجاحظ، داود سلوم، بغداد، مطبعة المعارف، 1690م؛ و نیز: المقایس الاسلوبیة فى النقد الادبى من خلال البیان والتبیین للجاحظ، الدکتور عبدالسلام المسدى، مجلة حولیات الجامعة التونسیة، العدد13، ص137ـ181؛ و نیز: الجاحظ و النقد الادبى، الدکتور على جواد الطاهر، مجلة المورد، المجلد السابع، العدد الرابع، 1399هـ/ 1978، ص51 ـ57. (مترجم)

29. جاحظ در بصره، ص16.

30. درباره مقوله جاحظ و سیاست از جمله ر.ک: الجاحظ و السیاسة، سعید الافغانى، مجلة الثقافة القاهریة، العدد15؛ و نیز: عصر الجاحظ السیاسى، محمد عبدالمنعم الخفاجى، مجلة المعرفة السوریة، العدد36 (شباط 1965)؛ و نیز: الجاحظ فى البلاد العباسى، الدکتور ودیعة طه النجم، مجلة المعلم الجدید، البغدادیة، نیسان 1959؛ ص32ـ42. (مترجم)

31. ر.ک: پلا، زندگى و آثار جاحظ، همان؛ El،Vol.II،P.386.

32. براى تفصیل بیشتر ر.ک: زندگى و آثار جاحظ، ذکاوتى قراگزلو، ص25ـ26. (مترجم)

33. پلا: جاحظ در بغداد در سامرا، ص362 (ضمن کتاب جاحظ در بصره).

34. ر.ک: پلا، El، Vol.II، P.385.

35. ر.ک: شارل پلا، Variations sur la Theme de Iصadab، P.31.

36. دکتر ودیعه طه نجم دو دلیل را براى تجاهل جاحظ نسبت به تألیف مذکور ارسطو بیان داشته است. ر.ک: منقولات الجاحظ عن ارسطو، ص25. [البته ردّیات بسیار جاحظ در کتاب الحیوان بر منقولات ارسطو، دلیل بر تجاهل جاحظ از تصنیف ارسطو و عدم بهره مندى از آن توسط جاحظ نمى باشد. ر.ک: الحیوان عند الجاحظ، احمد عبد زیدان، مجلة المورد، المجلد السابع، العدد الرابع، 1978م، ص61 به بعد. (مترجم)]

37. ر.ک: پلا، El، Vol.II، P.386.

38. درباره کتاب الحیوان جاحظ و مصادر و مآخذ آن از جمله ر.ک: زندگى و آثار جاحظ، ذکاوتى قراگزلو، همان، ص99ـ100؛ و نیز: الجاحظ، کتاب الحیوان (دراسة)، فؤاد افرام البستانى، سلسلة الروائع، ش18، المطبعة الکاتولیکیة، بیروت، 1955؛ و نیز: کتاب الحیوان للجاحظ (عرض و تحلیل)، احمد حمّاد الحسینى، سلسلة تراث الانسانیة، المجلد الثانى، 215ـ227؛ و نیز: تعریف بمصطلحات کتاب الحیوان للجاحظ، الدکتور مصطفى الشهابى، مجله المجمع العلمى العربى، دمشق، مجلد سنة 1931، ص501 و مجلة المشرق، المجلد29، ص628؛ و نیز: کتاب الحیوان للجاحظ (سخنرانى خاورشناس پل کراوس)، مندرج در مجله الرسالة، العدد193 (1937)؛ و نیز: کتاب الحیوان للجاحظ انستانس مارى الکرملى، مجلة المقتطف، المجلد104، ص490ـ496 و المجلد105، ص84 ـ181. (مترجم)

39. پلا، جاحظ در بصره، ص20ـ21.

40. الجاحظ، القول فى البغال، تحقیق شارل بیلا، مقدمه تصحیح، ص6.

41. ر.ک: El، Vol.III، P312.

42. درباره تهکم (/شوخ طبعى/ خوش مزه گى) و هزْل جاحظ از جمله ر.ک: زندگى و آثار جاحظ، ذکاوتى قراگزلو، همان، ص36ـ37؛ و نیز: دعابة الجاحظ، مصطفى ابراهیم، مجلة الرسالة القاهریة، العدد193، 1937، ص436؛ و نیز: الجاحظ معلم الفکاهة، الدکتور زکى کمال احمد، مجلة الهلال، اغسطس، 1966، ص84 ـ97؛ و نیز: تهکم الجاحظ، الدکتور شفیق جبرى، مجلة المجمع العلمى العربى، المجلد12، 40ـ51؛ و نیز: دعابة الجاحظ، محمد فهمى عبداللطیف، مجلة الرسالة، الاعداد188، 198، 190، 192، 195 (1937). (مترجم)

43. ر.ک: مقاله شارل پلا: Seriousness and Humor in Early Islam، P.360.

44. ر.ک: مقاله شارل پلا: Variations sur la Theme de Iصadab، P.24.

45. ر.ک: پلا: جاحظ، در: The Cambridge History of Arabic Literature، P.22.

46. همان، ص92.

47. پلا: اصالت جاحظ، ص389 (در ضمن کتاب جاحظ در بصره).

48. همان، ص389.

49. ر.ک: صلاح الدین المنجد، المستشرقون الآلمان، طبع بیروت، 1982؛ نجیب العقیقى، المستشرقون، الجزء الثانى، طبع القاهره، 1967؛ رودى بارت، الدراسات الاسلامیة فى الجامعات الآلمانیة، ترجمه د. مصطفى ماهر، طبع القاهره، 1967.

50. منظور از این آثار: فخر السودان على البیضان، مناقب الترک، کتاب العصا در البیان والتبیین است.

51. اندرویتس، ص4.

52. همان، ص3؛ پلا: Variations sur la Theme de Iصadab، P.31.

53. اندرویتس، ص4.

54. همان، ص6.

55. همان، ص11.

56. همان، ص36.

57. ر.ک: مناقب الترک در رسائل الجاحظ، تصحیح عبدالسلام هارون، ص75.

58. جمیل جبر، الجاحظ فى حیاته و ادبه و فکره، ص145.

59. سوزانه اندرویتس، ص11.

60. درباره جاحظ و شعوبیت از جمله ر.ک: زندگى و آثار جاحظ، ذکاوتى قراگزلو، ص92ـ93؛ و نیز: الجاحظ و الشعوبیة، الدکتور جمال الدین الآلوسى، مجلة الکتاب، کانون الثانى، 1963، ص20ـ 25؛ و نیز: الجاحظ و الشعوبیة، هاملتون جب، دراسات فى حضارة الاسلام، ترجمة احسان عباس و محمد یوسف نجم، بیروت، 1964، ص93ـ 94؛ و نیز: الجاحظ و الشعوبیة، الدکتور عبدالحمید العلوجى، عطر و حبر، منشورات وزارة الثقافة العراقیة، 1967، ص384ـ389؛ و نیز: مظاهر الشعوبیة فى الادب، محمد نبیه حجاب، القاهره، مکتبة نهضة مصر، 1961، ص431ـ453. (مترجم)

61. سوزانه، ص34.

62. همان، ص36.

63. براى شرح حال فلوتن ر.ک: المستشرقون، نجیب العقیقى، ج2، ص662.

64. اهتمام جاحظ به طبیعت و توصیف عناصر آن، دى بور را بر آن داشته که از جاحظ به عنوان فیلسوفى فیزیکدان یاد کند. ر.ک: دى بور، تاریخ الفلسفة فى الاسلام، ترجمة عبدالهادى ابوریدة، ص88.

65. فلوتن، ص4.

66. همان، ص6.

67. براى شرح حال رنان فیلسوف (1823ـ1892) ر.ک: المستشرقون، همان، ج1، ص202ـ203.

68. مایر، رئیس آکادمى علوم شرق در قدس؛ براى ترجمه او ر.ک: المستشرقون، همان، ج2، ص638.

69. فلوتن، ص12.

70. درباره جاحظ و اندیشه معتزلى او از جمله ر.ک: ضحى الاسلام، احمد امین، القاهره، الطبعة السادسة، 1961، ج1، ص386ـ402 (الجاحظ المعتزلى)؛ و نیز: المعتزله، زهدى جار الله، القاهره، مطبعة مصر، 1947، ص145ـ 148؛ و نیز: الشیعة بین الاشاعرة والمعتزله، هاشم معروف الحسینى، دار النشر للجامعیین، بیروت، 1964، ص140 به بعد؛ و نیز: اعتزال الجاحظ، عبدالغنى الدقر، مجله المجمع العلمى العربى، دمشق، المجلد28، ص575 ـ591؛ و نیز: ادب المعتزله الى نهایة القرن الرابع الهجرى، همان؛ و نیز: الفکر الاسلامى بین الامس والیوم، محجوب بن میلاد، ص206ـ 265. (مترجم)

71. فلوتن، ص14.

72. همان، ص17؛ این دو کتاب الحاوى فى الطب (از رازى) و الطبیخ و اصلاح الاغذیه (از ابن مندویه، مخطوط در کتابخانه ملى برلین) است.

73. فلوتن، ص37ـ39.

74. همان، ص24.

75. ر.ک: المستشرقون، همان، ج2، ص662 ـ663.

76. کارل بروکلمان، تاریخ الادب العربى، ج3، ص107.

77. همان، ج3، ص107.

78. هامیلتون گیب: Studies on The Civilization Of Islam، P.67.

79. آدم میتز، الحضارة الاسلامیة، ترجمة عبدالهادى ابوریدة، ص443؛ هم چنین در صفحه 472 این کتاب آورده که جاحظ مؤسس شیوه اى نوست که در آن جدّ و هزل را با هم درآمیخته است و او را در این مقام به ولتر شبیه دانسته است، ص376. [براى تفصیل بیشتر ر.ک: بین فولتیر و الجاحظ، الدکتور احسان النص، مجلة الثقافة القاهریة، العدد1، 1939. (مترجم)]

منبع:آئینه پژوهش ،شماره 85

http://www.al-shia.org/html/far/4khavar/motaleat/106.htm

 

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ٤:٤٩ ‎ب.ظ ; جمعه ۱٤ مهر ،۱۳٩۱
comment نظرات () لینک

+ گرایشهای اعتزالی در قرن بیستم

نویسنده : دتلو خالد،

مترجم : حسینی، سید مهدی

مترجم : ایمانی، مینو

اطلاعات حکمت و معرفت » شماره 28 (صفحه 33) تیر 1387 - شماره 28 (از صفحه 33 تا 43)

ترجمه:سید مهدی حسینی و مینو ایمانی

پیدایش یک جنبش احیای فرهنگی

حدود هزار سال پیش،قبل از اینکه روشنفکران‏ با خردگرایی اروپایی مواجه شوند،جامعه اسلامی‏ تهاجم مشابهی را از سوی شیوه‏های فکری خارجی‏ به مفاهیم مذهبی خود تجربه کرده بود.این رویداد تنها مدت کوتاهی پس از اینکه سوریه و عراق‏ و ایران به کشورهای اسلامی پیوستند و زمانی‏ که فرقه‏های مذهبی موجود که دارای پیشینه‏ای‏ طولانی بودند،حملات متقابل فکری خود را علیه‏ عقاید انقلابی اسلام آغاز کردند اتفاق افتاد مکاتب‏ فکری یهودی،مسیحی،ثنوی و الحادی روی پایه‏ های محکم نظامهای خود که با کمک اصول عقلی‏ و عمدتا فلسفه یونانی آنها را برپا کرده بودند ایستادگی می‏نمودند.بسیاری از کسانی که به‏ دین اسلام روی آورده بودند بتدریج سعی کردند دین جدید را با باورهای قدیم خود تلفیق کنند. این عمل تا اندازه‏ای ناآگاهانه و تا اندازه ای هم‏ آگاهانه انجام می‏شد و در برخی موارد نیز به قصد از هم پاشیدن‏[اسلام‏]صورت می‏گرفت.1البته‏ مسلمانان نسلهای اول که با دین اسلام زاده شده‏ بودند خطر انفصال و به هم ریختگی را حس کرده‏ بودند ولی اگر دقیق‏تر بگوییم در میان کسانی که‏ به دین اسلام گرویدند،مؤمنان صادق بسیاری‏ بودند که این خطر را از تمامی ابعاد آن تشخیص‏ داده بودند.2با توجه به چالش مزبور این افراد که‏ مجهز به ا سلحه مخالفان بودند از آن برای خدمت‏ به اسلام استفاده بردند.بر این اساس مکتب اعتزال‏ پا به عرصه وجود گذاشت.پیروان این مکتب‏3را «معتزله»به معنای«کناره‏گیرندگان»4یا«جدایی‏ طلبان»5گویند.6غالبا آنان را«متکلمان خردگرا»7 می‏نامند اما القابی که به آنها داده شده متفاوت‏ است و از«آزاد اندیشان ا سلام»8تا«متعصبان‏ جزم‏گرای افراطی»9را در بر می‏گیرد.10کنت کراگ یکی از علمای شرق‏شناس آنان را«گروه‏ برجسته‏ای از متکلمان ماجراجو»11می‏نامد و از نظر محقق لبنانی آلبرت نادر،آنان صرفا«نخستین‏ متفکران اسلام»هستند.12

 

اسلام به عنوان یک نظام دینی در مرز بیرونی‏ جریان مخالف فرهنگی خود به وجود آمد و به نظر می‏رسید که با وجود سادگی عمدی که داشت به‏ حد کافی مجهز نبود که بر مشکلات جدید فایق‏ آید.این معتزله بودند که پاسخ به پرسشهای تهدید آمیز از ناحیه تمدنهای قدیمی‏تر را برای جامعه‏ اسلامی ضابطه‏بندی کردند.پاسخهای آنان جوانب‏ دینی و نیز فرهنگی را در بر می‏گرفت.در اوج‏ برتری معتزله در دوران حکومت خلیفه مأمون و جانشینان بلافصل او،دانش و فلسفه یونانی که در قالب اندیشه نو افلاطونی انتقال یافته بود به ترکیبی‏ هنرمندانه با اسلام دست یافت.13در تاریخ کل‏ قلمرو اسلامی نمی‏توان یک ترکیب فرهنگی پیدا کرد که موقعیتی برابر[با خود آن فرهنگها]کسب‏ کرده باشد.14

 

اما مکتب فکری معتزله از سال 850 میلادی‏ که به دست اصولگرایان شکست خورد فعالیتش‏ ممنوع و تعالیم آن در کنار اساتید و نوشته‏هایشان‏ منقرض گردید.تنها استثنا یمن است که اهالی آن‏ زیدی هستند و معتزله در انزوای کامل و بدون‏ ارتباط با جهان اسلام در آنجا به حیات خود ادامه می‏دهد.15شبلی نعمانی یکی از متکلمان‏ بنام اسلام در دوران معاصر در شبه قاره هند و پاکستان بحق گفته است اگر در تعداد معدودی از کتابها اشارات و ارجاعاتی نشده بود ما حتی نمی‏ دانستیم چنین مکتبی هرگز وجود داشته است.16 در جهان عرب‏زبان این محمد عبده(1849-1905 م.)بود که برای نخستین بار در عصر جدید سنت‏ معتزله را گرفت و ادامه داد.او برای دفاع از اسلام در برابر حملات وزیر فرانسوی گابریل آنوتو17و عرب مسیحی فرح آنطون از استدلالهای معتزلی‏ بهره گرفت تا اثبات کند که اسلام نه جبرگرا و نه‏ دشمن علم است.18اما با وجود همفکری آشکار عبده با برخی آموزه‏های معتزله،وی از ترس‏ مخالفت افراد متعصب تجرأت نمی‏کرد نام این‏ مکتب را به نیکی ذکر نماید.هرچند وی در بخش‏ زیادی از تفکر اسلامی که دوباره قاعده‏بندی کرد حضور مجدد معتزله را در آن مورد تأکید قرا داد.19نتایج منطقی عزم عبده را یک نسل بعد احمد امین(1886-1954 م.)هدایت کرد.

 

علاوه بر آن احمد امین تنها از لحاظ عقلی نبود که کاری را که عبده به شکلی ساده آغاز کرده بود دنبال کرد بلکه درک و شناخت روح عصری که‏ وی در آن می‏زیست هم نقش داشت.تلاشهای‏ محتاطانه عبده برای اینکه برخی اصلاحات اساسی‏ را به جریان بیاندازد بیش از این بود که سنتی‏های‏ قدرتمند بتوانند تحمل کنند.20همچنین ثابت شد که نظر علی عبد الرزاق درباره خصلت غیر سیاسی‏ جامعه اسلامی اولیه امری پرخطر با عواقبی تلخ‏ است.21از آن پس به دلیل مطالعات انتقادی طه‏ حسین درباره قصص قرآن کریم وقیعی علیه او روی داد.22اما همه این پیشرفتهای مستمر در کشمکش برای کسب آزادی بیشتر اندیشه بی‏ثمر نبود.تأسیس دانشگاه ملی مصر به ریاست فرد لیبرالی به نام لطفی السید نیروی متقابل مؤثری را برای تعدیل علمای سنتی دانشگاه الأزهر به وجود آورد.23احمد امین در دانگشاه ملی،ادبیات عرب‏ درس می‏داد و بعدها نیز ریاست دانشکده علوم‏ انسانی را بر عهده گرفت.بدین ترتیب او در اینکه‏ پیشتاز اندیشه آزاد در جدی‏ترین سرچشمه آن‏ شده بود اعتماد به نفسی بدست آورد.در عین‏ حال وی شاهد چالشی در برابر تعلقاتش به اسلام

گردید.برای احمد امین معلوم شده بود که بدون‏ زیربنای عقلی نمی‏توان دلیل موجهی برای دفاع‏ از خود داشت.24این دو عامل منجر به بازگشت‏ صاف و ساده مکتب فکری معتزله شد.عامل دیگر مضاف بر آن دو عامل،همکاری وی با مستشرق‏ سوئدی،هنریک نیبرگ‏25بود که«کتاب الانتصار» خیاط معتزلی را در قاهره(1925 م.)تصحیح و منتشر کرده بود.این نخستین مرتبه‏ای بود که پس‏ از قرنهای متمادی یکی از آثار معتزله در دسترس‏ محققان قرار می‏گرفت.سابقا این‏گونه تحقیقات، تنها متکی به اطلاعاتی بود که از بحث و جدلهای‏ مخالفان معتزله اخذ می‏شد.بخشی از خدمات‏ احمد امین‏[در این زمینه‏]ترجمه مقدمه نیبرگ بر چاپ کتاب مزبور بود.26ولی خیلی مهمتر و شاید حتی سرنوشت‏سازتر از عوامل مذکور توصیفی‏ بود که تجددخواهان کشورهای اسلامی در خارج‏ از جهان عرب با نظر مثبت از معتزله به عمل می‏ آوردند.

 

رابرت کاسپار در مقاله‏ای با عنوان«احیای‏ مکتب معتزله»27به نحو شایسته‏ای آغاز کار معتزله‏ گرایی جدید را از محمد عبده تا احمد امین دنبال‏ کرده است.با توجه به محل وقوع این حرکت در مصر و عمق مقاله کاسپار در ترسیم آن ما قطعا مدیون او هستیم.اما به دلیل نقص کار او در ارتباط دادن این تحقیق با تحولات مشابهی که در سایر نواحی اسلامی رخ داده است مسئولیت این مغالطه‏ بر عهده او است که نومعتزله‏گرایی در مصر یا جهان عرب را پدیده‏ای منزوی و سرچشمه آن را شخص محمد عبده تلقی کرده است.28

 

معرفی دوباره برخی مفاهیم معتزلی را مشابه‏ آنچه گفتیم می‏توانیم در یکی از تجددخواهان‏ قرن هجدهمه یعنی شاه ولی اللّه دهلوی بیابیم.او نیز با احتیاط زیاد از ذکر نام این مکتب مطرود پرهیز می‏کرد.اما عبید اللّه سندی(1872-1944م.) که مفسر و مبلغ عقاید شاه ولی اللّه دهلوی بود ترسی از این نداشت که به همسانی تعالیم او با آموزه‏های معتزلی اشاره نماید.برای مثال او به‏ مسأله«ناسخ و منسوخ»اشاره می‏کند یعنی نسخ‏ برخی آیات قرآن که در دوران اولیه ظهور اسلام‏ نازل شده با آیاتی که بعدا نازل شده است.عبید اللّه سندی در کتابش‏[به زبان اردو]به نام«شاه ولی‏ اللّه و فلسفه او»29نشان می‏دهد که شاه ولی اللّه‏ هیچیک از آیات قرآن را منسوخ نمی‏دانست.او به استثنای پنج آیه توضیحاتی عقلی ارائه می‏داد تا اعبتار همیشگی آیاتی را که گفته می‏شد منسوخ‏ هستند ثابت کند.اما اگر شیوه او در فهم مفاد هر یک از آیات به اصطلاح منسوخ را در مورد نپج‏ آیه باقیمانده و مستثنی شده بکار بریم درمی‏یابیم‏ که خصوصا این آیات باقیمانده را اصلا نمی‏توان‏ منسوخ دانست.بر این اساس عبید اللّه سندی‏ نتیجه می‏گیرد که شاه ولی اللّه روی اصلاح عمده‏ نظریه نسخ اصراری نداشت زیرا پنج آیه‏ای که از توضیحات جزء به جزء او حذف شده بود نیازی به تفسیر نداشت.شاه ولی اللّه به آسانی می‏توانست‏ برای رعایت حال سنت‏گرایان بحثی از آنها به میان‏ نیاورد.سندی اضافه می‏کند که:شاه ولی اللّه به‏ هیچ وجه با نظرات متفکران سنت‏گرا که معتقد بودند برخی آیات قرآن با آیات دیگر منسوخ می‏ گردد همنوا نبود.اما با وجودی که او باورهای‏ رایج را نمی‏پذیرد و سعی می‏کند آنها را اصلاح‏ نماید مع ذلک به شیوه‏ای محتاطانه مطالب مورد نظر خود را بیان می‏کند.وی آگاه است که علما نظریه نسخ در قرآن را از سالها پیش پذیرفته‏اند. هرکسی که نسخ را بکلی انکار کند جزو معتزله‏ شمرده می‏شود و لذا کسی به نظر او توجه نخواهد کرد.شاه ولی اللّه با نظر به این گرایش عمومی‏ علمای معاصر خود تلاش می‏کند تا این مسأله را بتدریج تبیین نماید».30

 

البته انگیزه رجوع عبید اللّه سندی به معتزله‏ احتمالا موردی بسیار خاص است.هدف او این‏ بود که برای مسلمانان شبه قاره هند و پاکستان، نگاه جدیدی را به وجود آورد زیرا او فکر می‏کرد که آنان برده‏وار اسلام عربی را تحسین می‏کنند. تعلق همراه با اشتیاق به یک گذشته بیگانه موجب‏ شده بود که مسلمانان شبه قاره خدمات برجسته‏ خود را به تاریخ اسلام نادیده بگیرند و بعلاوه، این قیه برای آنان به قیمت از دست دادن احترام‏ سایر ملل مسلمان تمام شده بود.31عبید اللّه سندی‏ که پیش از هرچیز یک ملی‏گرا بود اختلاف میان‏ معتزله و محدثان را نزاعی میان طرز فکر ایرانی‏ و عربی می‏دانست.او می‏نویسد که در زمان‏ مأمون اعراب تمام نفوذ خود را در امور حکومتی‏ از دست دادند و جز زبان هیچ نشانه‏ای از عظمت‏ برای آنان باقی نمانده بود.اعراب برای اینکه این‏ پس مانده برتری خود را حفظ کنند بر تقدس زبان‏ عربی پافشاری کردند.به همین علت است که ما اثر کسانی را که بیش از معانی به کلمات اهمیت‏ می‏دادند مبلغ استیلای اعراب می‏دانیم.اکثر علمای عرب برای اثبات عقیده به قدمت قرآن به‏ نزاع پرداختند.اما شافعی یکی از پیشگامان نموه‏ در تفوق اعراب بود.در مقابل او امام ابو حنیفه‏ قرآن را مخلوق می‏دانست.امام بخاری نیز مشابه‏ همین قضیه بود.32

 

عبید اللّه سندی در طول دوازده سال تبعید در مکه از علمای عرب و سایر علمای هندی یا غیر عرب که مراجع صالح اسلام بودند ناامید و دلسرد شد زیرا او مورد قبول آنان نبود.خصوصا او از این امر در عذاب بود که آنان در تصوف‏ شاه ولی اللّه عناصر ایرانی و هندی را استشمام می‏ کردند و روشن است که از نگاه آنان گرایش به‏ عناصر ایرانی و هندی ربطی به اسلام نداشت.33 بنابراین عبید اللّه سندی از نمونه آرمانی خود،شاه‏ ولی اللّه،پیروی کرد و یک مبنای عقیدتی برای‏ وقاعیات مسلم تجهیز نمود.وی مکتب فقهی حنفی‏ را که کاملا در هندغالب بود یک مکتب«آریایی» نامید و اعلام کرد که این مکتب ت فسیر ملت هند از اسلام است.در مقابل،او مکتب«سامی»شافعی را تفسیر ملت عرب از اسلام تلقی می‏کرد اما معتقد بود که در پیکره اسلامی هردو اینها از جایگاه‏ یکسانی برخوردارند.34

 

محمد سرور یکی از نویسندگان برجسته‏ای که‏ درباره شاه ولی اللّه و عبید اللّه سندی تحقیق کرده‏ است چنین نتیجه می‏گیرد که:«طور خلاصه و با توجه به م سأله مخلوق بودن قرآن،مقوصد مأمون از پیشبرد این امر آن بود که مسأله بغرنج برتری طرز فکر عربی را اصلاح نماید.از نظر مأمون اصرار سنت‏گرایان بر اینکه قرآن مخلوق نیست مانعی بر سر راه آنچه که مد نظر داشت یعنی آمیز درست‏ تفکر عربی و ایرانی بود.از آنجا که این امر علیه‏ منافع سیاسی امپراتوری مأمون بود لذا این موضوع‏ را با تمام توان دنبال می‏کرد.مولانا عبید اللّه سندی‏ می‏گوید که در طول این دوران بسیاری از علمای‏ غیر عرب،که در علم و دانش کمتر از همتایان‏ عرب خود نبودند،اعتقاد داشتند که کلمات قرآن‏ مخلوق است.35ایرانیان در کنار مأمون به نوعی‏ تفوق فکری دست یافتند و تا اندازه‏ای جنبش‏ معتزله تجلی همین برتی بود».36

عبید اللّه سندی برای اینکه بر نظر خود درباره‏ حاکمیت فرهنگی هند در داخل کل جامعه‏ مسلمانان تأکید ورزد از معتزله بهره‏برداری‏ کرد.به معنای دقیق کلمه او واقعا جزو اصحاب‏ معتزله جدید نبود.او مسلک اعتزال را به منزله‏ الگویی برای پیشبرد اهداف ملی خود قبول کرد ولی سرانجام این اهداف به شکلی دقیق‏تر و بهتر مکتب شاه ولی اللّه را که نه تنها نماینده یکی از انواع اسلام«عجمی»بلکه از نوع صرفا هندی آن‏ بود به خدمت گرفت.با وجود این ما شروع احیای‏ معتزله را مدیون شاه ولی اللّه هستیم و هرکسی‏ که مبلغ افکار اوست موظف است مانند عبید اللّه‏ سندی به این نهضت روحیه بدهد.«از نظر او(ولی‏ اللّه)احتمالا عقل و استدلال اهمیتی بنیادگرایانه‏تر داشت و لیکن اینها قواعد نومعتزله‏گرایی سید احمد خان را القا می‏کرد سید احمد خان ابتدا در دهلی در مدرسه علمیه متعلق به پیروان ولی اللّه، تحقیقات شبلی و احیاء دینی در اندیشه اقبال را تحصیل می‏کرد».37

 

اصولا اینکه عبید اللّه سندی به این صراحت‏ توانست تمایلات مع تزلی امام خود ولی اللّه را فاش‏ سازد به سبب سید احمد خان(1817-1898م.) بود.در واقع از زمان او بود که تجددخواهان‏ مسلمان هندی میل شدیدی پیدا کردند که خود را معزتله جدید بنامند و ادعا کنند که اهداف و آمال این فرقه روشنگرای اسلام را دوباره زنده‏ کرده‏اند.بنابراین اعتراف اشکار به هواخواهی‏ از مفاهیم معتزلی بسیار قبل تر از مصر در هند انجام گرفته است.در این زمینه اهمیت زیاد نقش‏ جمال الدین افغانی را نیز باید در نظر داشت. سید جمال الدین پیش از اینکه به کار موعظه و سخنرانی در خاورمیانه بپردازد در هند درس می خواند.38

بنابراین به سختی می‏توان تصور کرد که‏ نومعتزله‏گرایی هند هیچ انعکاسی در مصر نداشته‏ است.حتی اگر به نحو مقتضی منازعه تند میان‏ افغانی و سید احمد خان را درباره مفهوم«طبیعت‏ گرایی»مد نظر قرار دهیم،حداقل چیزی که باید بگوییم این است که نومعتزله‏گرایی در هند و مصر به موازات هم پیش رفته‏اند.این دو شاخه‏ به سبب انزوایی که امپریالیسم انگلیس بر مسلمانان‏ هند تحمیل کرده بود نتوانسته بودند در مراحل‏ نخستین به کیدیگر معرفی شوند اما تماسهای‏ نزدیکتر و بیشتر میان متفکران هندی و مصری که‏ در پی آزادی‏سازی تدریجی رزمینهای دو طرف‏ روی داد موجب گردید که گرایشهای نومعتزله‏ گرایی آنها تا حد قابل ملاحظه‏ای به هم نزدیک‏ شوند.مع ذلک گلدتسیهر در تحقیق خود درباره‏ تفسیر قرآن چنین اظهار عقیده می‏کند:«امکان‏ ندارد بتوانیم از این مسأله اطمینان حاصل کنیم که‏ تلاشهای مصریان در اثر تحرکاتی بوده که پرتو آن‏ از هند تابیده شده است.دلایلی وجود دارد حاکی‏ از آنکه باید به این مسأله جواب منفی بدهیم.این‏ امر مهمی است که مکتوبات مصریان هیچ گونه‏ ارتباطی را با نهضتهای هندی فاش نمی‏سازد بلکه‏ در واقع آنان از نویسندگان اسلامی دارای مذهب‏ مرسوم در قرون نخستین الهام می‏گیرند و یا لااقل‏ می‏کوشن برای توجیه و دفاع از خود آنان را به‏ منزله الگویی برای خود قرار دهند ولی هرگز به‏ پیش‏کسوتان و پیش‏گامان هندی معاصر مراجعه‏ نمی‏کنند».39

سپس او در ادامه می‏گوید که یک تفاوت‏ اساسی میان این دو در نیت و مقصودشان برای‏ انجام اصلاحات وجود دارد:«معتزله جدید در هند خود را نماینده یک جنبش فرهنگی وصف می‏کند و این نتیجه مباحثاتی است که محافل روشنفکران‏ مسلمان بواسطه مواجهه با اروپاییانی که بر آنها استیلا یافته بودند مجبور به آن شده بودند. تلاشهای مسلمانان در انجام اصلاحات تحت تاثیر فرهنگ اروپایی است.دیدگاههای کلامی برای‏ آنان دارای اهمیت ثانوی است.آنان این دیدگاهها را به چیزی نمی‏گیرند و با آنها بدون وسواس زیاد و بی‏تفاوت برخورد می‏کنند.ولی در مقابل آن، جنبش مصر مهر کلام و الهیات را بر پیشانی دارد. خواسته‏های این جنبش برای انجام اصلاحات از ملاحظات کلامی اخذ شده است و از هرگونه تاثیر خارجی مبرّی است.جنبش مصر بر رفع تخلفات‏ و سوء رفتارها پافشاری می‏کند نه به این علت که‏ آنها مغایر با فرهنگ هستندو با عصر ما تناسب‏ ندارند بلکه به این دلیل که مغایر با اسلام هستند و خلاف روح قرآن و احادیث معتبر می‏باشند».40

یافته‏های گلدتسیهر را حتی اگر کلی‏گویی هم‏ تلقی کنیم نمی‏توانیم دقیق بدانیم.در واقع وی‏ نسبت به هیچ‏یک از این دو گروه حق مطلب را ا دا نکرده است.در مورد هند قطعا او دچار گمراهی‏ شده است زیرا تحقیقات او محدود به آن دسته از تجددخواهانی است که آثارشان به زبان انگلیسی‏ موجود بوده است.گلدتسیهر در آنجا که می‏گوید از گرایشهایی که به زبان محلی و بومی اردو بیان‏ شده آگاهی ندارد در واقع به این نقیصه اذعان می‏ نماید.41نظرات او درباره جنبش فرهنگی به عنوان‏ واکنشی در برابر نفوذ تمدن معاصر اروپایی بی‏ تردید تنها وقتی درست است که آن را در مورد سید احمد خان و خصوصا سید امیر علی بکار ببریم.اما وقتی آثار مثلا شبلی نعمانی را که به‏ زبان اردو می‏نوشت بررسی کنیم مسأله چندان‏ روشن نیست.خصوصیاتی که گلدتسیهر درباره‏ تجددخواهان مصری بیان می‏کند در مورد شبلی‏ نعمانی بیشتر صادق است تا شیخ محمد عبده.با این وجود شبلی نعمانی بش از مصلح نامی الازهر به احیای م عتزله کمک کرد.علاوه بر آن شبلی‏ نعمانی در اینکه نام این طفل را علنا بیان کند لحظه‏ ای تردید به خود راه نداد.کتابهای متنوع او مملو از اشارات متعدد به معتزله است.کتاب او با عنوان‏ «المأمون»(نوشته سال 1894 میلادی)نخستین‏ کتابی بود که به یکی از اصحاب قدر قدرت معتزله‏ اختصاص یافته بود و از آن پس تحقیقات مشابهی‏ کم‏کم به آن افزوده شد از قبیل«عصر المأمون» از فرید رفاعی(قاهره 1927)و«ابراهیم بن سیار النظّام»از عبد الهادی ابو ریده(1946)که احتمالا در میان این تحقیقات از همه برجسته‏تر بودند. علاوه بر آن شبلی نعمانی در کتابش درباره غزالی‏ زحمت بسیاری متحمل شده است تا ثابت کند که‏ این امام اهل سنت در بسیاری موارد از دیدگاههای‏ مضیق اشاعره،مکتب ارتجاعی که مع زتله را ریشه‏ کن کرد،روی برتافته است.وی مسایل متعددی‏ را مطرح می‏سازد که غزالی در آنها با تفسیرهای‏ معتزله همراهی کرده است.در واقع غزالی با معرفی‏ دوباره برخی استدلالهای معتزله،مکتب اشعری را تا حد زیادی از اعتقاد به تشبیه‏42تبرئه کرد.43

«شبلی از دیدگاه اسلام به ارزشهای غربی نظر می‏کرد.روش کار او انجام اصلاحات در اسلام با معیارهای جدید نبود بلکه او می‏خواست که اسلام‏ را از درون احیا نماید.بینش او برای برآوردن این‏ هدف شامل توانمندسازی تمامی علوم اسلامی‏ در تداوم مسیر شکوفایی آن در دوره عباسی در بغداد...[بود].او وظیفه خود را مانند وظیفه فرقه‏ عقل‏گرای معتزله در قرون نخستین اسلامی که می‏ خواست عقاید اسلامی را با فلسفه(در این مورد فلسفه یونانی مآب)ترکیب و با افکار غیر دینی‏ نیز مبارزه نماید در نظر می‏گرفت.44بر خلاف‏ سر سید احمد خان شبلی کل اسلام را با تاریخ آن‏ پذیرفت،از آن آگاه بود و به آن عشق می‏ورزید و با درک ضرورت تبیین اسلامی که جهان نیمه‏ غربی معاصر آن را فهمیده و درک کرده آغاز به‏ کار کرد.نمونه‏ای از روش و کل دیدگاه او این‏ است که وی قبل از اینکه اندیشه کلامی خود را برای مردم امروز ارائه کند مقدماتی را در زمینه‏ تاریخ کلام در گذشته به نگارش درآورد.45... (به تصویر صفحه مراجعه شود) احمد امین مصری

وی بعد از تلاشهایی که برای توانمندسازی علوم‏ کلامی در مدرسه علمیه لکنو به عمل آورد به‏ سازماندهی مدرسه‏ای برای علوم اسلامی مبادرت‏ ورزید.بر این اساس شبلی یک سال قبل از مرگ‏ زودهنگامش«دار المصنفین»46را در اعظمگره که‏ بعضا به«مدرسه شبلی»47نیز شهرت دارد بنیاد نهاد و آن را وقف کرد».48

علاوه بر آن شبلی نعمانی در سال 1892 از خاور نزدیک دیدار کرد و تماس او با تجدد خواهان مصری مانند رشید رضا و فرید وجدی‏ حتی بعد از بازگشت وی به هند برقرار بود.49 نشانه‏هایی از میزان بازتاب نظرات او را در کتاب‏ «تاریخ تمدن اسلامی»(1906 م.)جورجی زیدان‏ می‏یابیم.شبلی از این کتاب به عنوان یک از منابع آثارش استفاده برده بود.این کتاب آغاز تارخنگاری فرهنگی را به زبان عربی به جریان می‏ اندازد و تبدیل به منبع الهامی برای آثار تاریخ‏ساز احمد امین می‏شود که مکررا از جورجی زیدان‏ نقل قول می‏کند.50

ما قبلا خاطر نشان کردیم که شیخ محمد عبده‏ برای دفاع از اسلام در بررانتقادات مسیحیان از استدلالهای معتزله بهره‏برداری می‏کرد.حملاتی‏ از سوی هیأتهای مذهبی مسیحی وجود داشت که‏ باید در سطح کلامی به آنها پاسخ داده می‏شد و از سوی دیگر سکیولارهای غربی بودند که می‏ خواستند اسلام را بدنام کنند و آن را مانعی در مسیر پیشرفتهای فرهنگی می‏دانستند.انتقادات‏ سکیولارها بازگویی ارزشهای فرهنگی اسلامی را می‏طلبید.گلدتسیهر بحق جمال الدین افغانی‏ را پیشگام جنبش مصر می‏خواند و به منازعه‏ او با دانشمند فرانسوی ارنست رنان در«مجله‏ مباحثات»51اشاره می‏نماید.حتی گلدتسیهر نیز به نحوی اذعان می‏کند که خدمات افغانی بیشتر همساز با نهضت«فرهنگی»است که امیر علی بیش‏ از هرکسی نماینده آن محسوب می‏شد.52اما اگر ما قضاوت قبلی او را در مورد رشید ر ضا و تعدادی دیگر از نویسندگان مصری معتبر بدانیم‏ درمی‏یابیم که نظر او محدود به مراحل ابتدایی‏ تشکیل گروه«المنار»است یعنی دوره‏ای که‏ گلدتسیهر مطالعاتش را به آن خاتمه می‏دهد.

افسون روش علمی و روح تجدد

با وجود احمد امین،معتزله جدید در مصر به‏ نقطه اوج خود می‏رسد،اما چیزهایی را که«اشاعه‏ دهنده»مکتب معتزله‏53از آن طرفداری می‏کند نمی‏توان ا زنسخه هندی احیای این مکتب تمییز داد.غیر از این هم نمی‏تواند باشد زیرا او در یک یاز مقالات قدیم خود با بکارگیری عبارت‏ «برادران هندی ما»آنان را که قبل از مصریان راه‏ را برای ترکیب درستی از علوم سنتی اسلامی با علوم جدید غرب هموار کردند عمیقا تحسین می‏ نماید.سید احمد خان،امیر علی و محمد اقبال‏ «حلقه مفقوده‏ای»را میان علوم قدیم و جدید و میان فرهنگ اسلامی و تمدن اروپایی تشکیل می‏ دادند.اینها همگی از هردو علوم قدیم و جدید مطلع بودند.54احمد امین تلاش این افراد را که‏ الگوی خوبی برای مصر فراهم کرده بودند تحسین‏ می‏کند و از آن پس نیز خود مبلغ خط فکی آنان‏ می‏گردد.ردپای این مسأله را نه فقط در مجموعه‏ مقالات او در مجله‏های فرهنگی برجسته‏ای‏ مانند«الرساله»و«الثقافه»(که بعدا با عنوان«فیض‏ الخاطر»گردآوری و منتشر شد)بلکه در سلسله‏ کتابهای تاریخ اسلام او نیز می‏توان یافت.او در کتاب خود«فجر الاسلام»از پایان‏نامه دکترای‏ اقبال به نام«سیر مابعد الطبیعه در ایران»و کتاب‏ «روح اسلام»امیر علی و همچنین در کتاب«ظهر الاسلام»از مقاله خدابخش با عنوان«نوشته‏های‏ انگلیسی مختلف از هندوستان»و حتی از کتاب‏ «حجه اللّه البالغه»شاه ولی اللّه دهلوی نقل قول می‏ کند.سرانجام«انجمن تألیف،ترجمه و نشر»55[که‏ ریاست آن را احمد امین بر عهده داشت‏]ترجمه‏ عربی کتاب«احیای تف کر دینی در اسلام»اقبال را منتشر ساخت.56

از آنجا که احمد امین نیز مانند گلدتسیهر زبان‏ اردو نمی‏دانست لذا او نیز از شاخه کلامی معتزله‏ گرایی جدید که مشخصه آثار شبلی نعمانی و سایرین بود آگاهی زیادی نداشت.از همه مهمتر اینکه حمایت امین از احیای معتزله به منزله یک‏ جنبش فرهنگی ناشی از آشنایی او با نوشته‏های‏ امیر علی بود.سید احمد خان و نایب او چراغعلی‏ خود را وقف اشاعه عقاید معتزله‏57کرده بودند در حالی که دغدغه امیر علی بیشتر این بود که‏ معتزله را آن‏طور که فهمیده بود از منظر تاریخی‏ دقیق مطرح نماید.امیر علی درباره واصل بن عطا یکی از بنیانگذاران مکتب اعتزال می‏گوید:«مکتب‏ او چندین قرن بر افکار انسانها چیره شد و با حمایت حکام روشنفکری که در طول این مدت‏ زمام حکومت را بدست داشتند چنان تحرکی به‏ تکامل حیات ملی و فکری میان مسلمانان بخشید که نظیر آن را قبلا کسی ندیده بود...58مکتب‏ معتزله بسرعت در میان همه طبقات فرهنگی و متفکر در سراسر امپراتوری گسترش یافت و زمانی‏ که به اسپانیا راه پیدا کرد مدارس و حوزه‏های‏ علمی اندلس را فراگرفت.منصور و جانشینان بلافصل او خردگرایی را تشویق می‏کردند اما هیچگاه نسبت به اصول عقاید معتزلی آشکارا اعتراف نکردند.مأمون که بیش از هرحاکم‏ دیگر آسیایی شایسته لقب«کبیر»است،پیروی‏ خود را از مکتب معتزلی اعلام کرد و به همراه‏ پسرانش معتصم و واثق‏59کوشش نمود که روح‏ خردگرایی را در کل جهان اسلام داخل نماید. در دوران حکومت آنان خردگرایی به چنان مقام‏ والایی دست یافت که شاید حتی در کشورهای‏ اروپایی دوران معاصر از چنین مقامی برخوردار نبوده است».60از نظر واعظان محاظه‏کار سنتی، دیدگاه تاریخی امیر علی روی هم رفته زمانی‏ نگران کننده می‏شود که او درباره خلیفه متوکل‏ به بحث می‏پردازد.پیش از این متوکل به عنوان‏ کی که دین و ایمان را به جایگاه خود بازگردانده‏ بود مورد تجلیل قرار گرفته بود:«متوکل که احمق‏ ستمکار میخواره‏ای بود و بعضا دچچار تقریبا جنون‏ می‏شد.آنقدر عقل داشت که مزیت اتحاد با گروه‏ اخیر[یعنی پیروان مذهب صفاتیه‏]را بفهمد.این‏ عمل او را بی‏درنگ به بت عوام و خلیفه نمونه‏ متعصباان تبدیل می‏کرد.بنابراین حکم اخراج گروه‏ مترقی از مناصب حکومتی صادر گردید.مدارس و دانشگاهها تعطیل شدند،پرداختن به ادبیات،علم‏ و فلسفه ممنوع شد و خردگرایان از سوی بغداد تحت تعقیب قرار گرفتند.در عین حال متوکل‏ آرامگاه خلیفه علی‏[ع‏]و فرزندانش را ویران کرد. فقهای متعصب که اکنون کشیشان و علماء اسلام‏ بودند تبدیل به قدرت حاکمه کشور شدند».61

گلدتسیهر در آنجا که این‏گونه ستایش وافر از معتزله را تا اندازه‏ای اغراق‏آمیز می‏خواند مطمئنا خیلی از واقعیت دور نیفتاده است.62 ارزش کار احمد امین در این است که وی ضمن‏ تأیید واقعیات مهمی که در سطور بالا تشریح‏ شد،تحقیق تاریخی عمیق و معقولی از موضوع‏ ارائه می‏دهد.هم علمای برجسته اسلامی و هم‏ خاورشناسان غربی معیارهای تحقیقاتی او را مورد تصدیق قرار داده‏اند.63علاوه بر آن او هرگز به‏ دنبال اصرار بر این موضوع نبود که اسلام را اصولا دارای خصوصیت عربی بداند.از نظر گلدتسیهر این مسأله خصلت نمونه جنبش اصلاح‏طلبی مصر بود.رویکرد موسّع احمد امین را ادیب و مورخ‏ متبحر مصر،طه حسین،که مقدمه کتاب«ضحی‏ الاسلام»را نوشته بیش از هرکسی درک کرده‏ است.[وی می نویسد:]«من از میان محققان تاریخ‏ ادبیات عرب کسی را نمی‏شناسم که به اندازه‏ احمد امین در برقراری رابطه میان اعراب و هندیان‏ و یا میان اعراب و ایرانیان موفق بوده باشد».64

به دلیل همین طرز نگرش،یقینا امین بیش از همکاران دانشگاهی‏اش که از نوعی ملی‏گرایی یا عقاید دیگر حمایت می‏کردند پذیرای نومعتزله‏ گرایی هندی بود.در کنار این مسأله احمد امین‏ اصراری هم در احیا یا بازگشت«عصر زرین»سه‏ یا چهار خلیفه راشدین نداشت بلکه شیفته دوره‏ عباسی بود و در آثار تاریخی‏اش زمانی که درباره‏ عصر اعتزال سخن می‏گوید در واقع بهترین عصر را مد نظر دارد.اگر احیای فرهنگی مصر قبل از احمد امین واقعا به اصطلاح گلدتسیهر به«وهابی‏ گروی فرهنگی»شباهت داشت قطعا امین عاری از این قید و صفت بود.65

در سال 1912 در قاهره کتابی با عنوان«تاریخ‏ جهمیه و معتزله»66از جمال الدین قاسمی منتشر شد و در سال 1925 هم کتابی از کرد علی با عنوان«القدیم و الحدیث»67انتشار یافت که شامل‏ فصلی درباره معتزله نوشته طاهر الجزائری بود. مع ذلک برای احمد امین که یک محقق تحصیل‏ کرده الازهر بود واقعا جسارت انقلابی می‏خواست‏ که در نخستین تحقیق تاریخی‏اش«فجر الاسلام» (1929 م.)صفحات متعددی را به متکلمان خرد گرا اختصاص دهد.دو سوم از جلد سوم کتاب‏ «ضحی الاسلام»(1936 م.)نیز به بحث از مکتب‏ معتزله اختصاص یافته است.او سیر مفهوم علم‏ کلام را در اسلام در حد گسترده‏ای مورد تفحص‏ قرار می‏دهد،پنج اصل معتزله‏68را تشریح می‏کند، نمایندگان اصلی آنها را معرفی می‏کند و منازعه بر سر این مسأله که قرآن کریم مخلوق است یا قدیم‏ را مورد بحث قرار می‏دهد.هیچ گونه بحث مهمی‏ در باب این مسأله نمی‏شد کرد مگر اینکه تأویل‏ به بدعتگذاری می‏شد.69نتیجه‏گیری احمد امین‏ به معنای وسیع کلمه متهورانه است:«من معتقدم‏ که افرادی مانند مأمون،واثق و احمد بن ابی داود در اظهار نظر خود صادق بودند.آنان چیزی را که‏ درست می‏دانستند گفتند و من با آنان در اینکه‏ این حقیقت است موافقم ولی با این دیدگاه آنان‏ موافق نیستم که همه حقیقت را باید به همه مردم‏ گفت».70

 

رابرت کاسپار بر اصالت عرایض احمد امین‏ درباره معتزله که ویژگی ادبی و انسانی آن را بارز می‏داند تاکید می‏ورزد.71این موضوع در گزارشی‏ که او از مشهورترین نمایندگان معتزله مانند علاف،

 

نظّام و جاحظ و از تعیین خصوصیات طرز فکر آنان در مقایسه با عقاید تاریک عوام ارائه می‏دهد بازتاب می‏یابد.پس از پیروزی متعصبان سنتی‏ بر متکلمان خردگرا این نخستین مرتبه‏ای است‏ که یک سنّی سخت وفادار،تاریخ و عقاید معتزله‏ را در حدی وسیع و همراه با همدردی مطرح می‏ سازد به نحوی که هرنفس بی‏غرضی باید توازن، بی‏طرفی و مفاهیم متفاوت آن را تحسین نماید.72

با تمام این احوال نگرش احمد امین نسبت به‏ خردگرایی در کلام خالی از ن وعی تردید نیست.از یک طرف او معتزله را بعنوان مدافعان اسلام ارج‏ می‏نهد.هرگاه وی روی این نقش معتزله تاکید می‏ورزد بر این نکته اصرار دارد که آزاداندیشی‏ معتزله تنها یک مانع را می‏پذیرد و آن هم فرض‏ پیشینی وجود خداوند و حدودی است‏ که وحی الهی تعیین می‏نماید.73«موضعی که‏ یک متکلم اتخاذ می‏کند موضع مدافع وفاداری‏ است که معتقد است قضایای مربوط به ا و در جهت طرفداری از حقیقت پیش می‏رود و لذا به دفاع ادامه می‏دهد.او دلایلی می‏یابد تا صحت‏ باورهای او را اثبات و معلوم سازد».74

اما قضیه در مورد فیلسوف فرق می‏کند.اگرچه‏ فیلسوف همیشه نمی‏تواند کاملا از نفوذ گذشت‏ و محیط خود را خلاص کند مع ذلک عینیت را پایه تحقیق خود قرار می‏دهد و بدون توجه به‏ باورها نتیجه‏ای را که به آن نایل می‏آید اعلام‏ می‏نماید.«مقام فیلسوف در واقع مقام یک قاضی‏ عادل است».75اما از طرف دیگر دقیقا همین نقش‏ است که احمد امین به معتزله نسبت می‏دهد و این‏ کار را هرزمان که می‏خواهد الگوی یک مسلمان‏ «علمی»را شناسایی نماید انجام می‏دهد:«آنان به‏ عقل آزادی عمل دادند تا بدون هیچ محدودیتی‏ تمام مسایل را بررسی نماید...آنان هیچ حوزه‏ خاصی را که مجاز به آزادی عمل باشند معین‏ نکردند و همچنین هیچ قلمروی را هم که در آن‏ مجاز به آزادی عمل نباشد شناسایی نکردند».76

ارتباط زمانی برقرار می‏شود که امین می‏گوید متکلمان خردگرا فلسفه یونانی را به اسلام معرفی‏ کردند اما پس از آن نیز دوباره خط روشنی را ترسیم‏ می‏نماید.از نظر او کلام خردگرا با فلسفه اسلامی‏ در این نکته فرق دارد که کلام به عنوان جزئی از نظام ناب تفکر اسلامی که قابل قیاس با فقه و علوم‏ بلاغت است رشد کرده است.کلام نتیجه جریان‏ ممتدی است که پرسشهایی را پشت سر هم مطرح‏ می‏سازد.بر خلاف آن،فلسفه همچون محصولی‏ حاضر و آماده از یونانیان تحویل گرفته شده است. فلسفه تنها بدین معنا اسلامی است که مسلمانان در آن دخیل گشتند و شروحی به نگارش درآوردند: «بنابراین ما تصدیق می‏کنیم که کلام اگرچه برخی‏ عناصر فلسفه یونان را در خود دارد اما یک علم‏ الامی است.ولی فلسفه‏ای که کندی و فارابی و ابن سینا به آن اشتغال داشتند نمی‏توانیم فلسفه‏ اسلامی بخوانیم».77

 

بنابراین اساسا احمد امین فلسفه را الگویی برای‏ تحقیقات علمی می‏داند که هیچ مانعی را نمنی‏ پذیرد.از طرفی این قالب و الگو جزو دغدغه‏های‏ او به شمار می‏آمد و از طرف دیگر این الگو نمونه‏ جذب یک‏سویه به سمت فرهنگ خارجی بود که‏ با شعار«چیدن و پیوند زدن»78وی تطابق نداشت‏ بلکه فقط کاشتن و جایگیر کردن بود و با آرمان‏ مطلوب او که ترکیب آنها بود مطابقت نداشت.به‏ همین دلیل است که او گاهی الگوی تحقیقی را که مقید به عقاید جزمی نیست از فلسفه به کلام‏ منتقل می‏نماید.دروازه ورود فلسفه به کلام‏ منتقل می‏نماید.دروازه ورود فلسفه به اسلام از راه علم کلام به منزله پلی برای عبور از تناقض در این ترکیب عمل می‏کند.اما این اشارات مکرر به‏ محدودیتهایی که وحی تحمیل می‏کند تناقض را آشکارتر می‏سازد.79

«آزادسازی اندیشه»80برای اینکه از برتری‏ خارجی اجتناب بورزد متمل خسارت خواهد شد.ترکیب‏[در اینجا]پیشی می‏گیرد و برای حفظ هویت اسلامی این ترکیب را نمی‏توان تصور کرد مگر اینکه با این فرض مطابقت کند که قرآن کریم‏ تماما کلمات خداوند است:«با وجود متکلمان‏ معتزلی،مراجعه به آیات قرآن و اتکای به آها بر توسل به فلسفه یونانی و وابستگی به آن اولویت‏ یافت.در واقع علم کلام آمیزه‏ای از هردو است با این تفاوت که هرفرد مسلمان وجهه آن را قوی‏تر از مطالعات فلسفی می‏یابد».81

بی‏تردید فلاسفه عقاید خود را روی بقایای‏ معتزله بنا کردند ولی تا زمانی که مطابقت نظرات‏ فلسفی با دین ضرورت نیافت خود را مشغول‏ اسلام نکردند.«فلاسفه با وجود فلسفه‏ای که‏ داشتند همچون نمایندگان یونانی در سرزمین‏ اسلام بودند.فلاسفه کاری با علایق مسلمانانی که در میانشان زندگی می‏کردند نداشتند مگر زمانی که‏ بحث و منازعه‏ای درمی‏گرفت.از سوی دیگر معتزله خواهان حکومت و اصلاحات بودند و تمایل داشتند که دیگران را هدایت کنند.معتزله به‏ زندگی در حالت انزوا رضایت نداشتند».82

بدینسان نوعی انگیزه اخلاقی هم وجود داشت‏ که موجب شد احمد امین معتزله را به فلاسفه‏ ترجیح دهد.وی که خود را«مصلح»تصور می‏ کرد برای پیشه مصلحی چیزی مانند نشاط و روح‏ در بدن در نظر داشت.[وی می‏گوید:]«به همین‏ دلیل من با این نظر موافق نیستم که فلاسفه نقش‏ معتزله را بر عهده گرفتند.در واقع فلاسفه هیچگاه‏ سلطه سنتی‏ها را به چالش نکشیدند.فلاسفه خدا را شکر می‏کردند که آنها را از دست این گروه‏ در امان نگه داشته است.تنها آرزوی فلاسفه این‏ بود که احساس خوشی که نسبت به تفکرات‏ فلسفی خود درباره آخرت داشتند الی الابد پابرجا بماند».83

در مقابل،معتزله پیشروی بسوی آینده و تجدید حیات علمی و فرهنگی مسملمانان را تشویق‏ می‏کردند.«پس از واقعه تفتیش عقاید[محنت‏]، آرمانهای معتزله نیرو و توان خود را از دست داد و حدود هزار سال مسلمانان زیر نفوذ سنتی‏ها قرار گرفتند.این مسأله تا زمان تجدید حیات فرهنگی‏ معاصر به طول انجامید که قطعا خصوصیات معتزله‏ را نیز نشان می‏دهد:این احیای فرهنگی جدید شک و آزمایش را می‏شناسد که هردو از روشهای‏ معتزله است چنانکه در افرادی مانند نظام و جاحظ هویداست،به فرمانروایی عقل ایمان دارد،به‏ اختیار و در نتیجه آن به مسئولیت بشر باور دارد و به آزادی بحث و تحقیق احترام می‏گذارد.در این‏ احیای فرهنگی انسان با آگاهی از هویت شخصی‏ خود زندگی می‏کند.اینها همه اصولی هستند که‏ معتزله برایشان مبارزه کردند و مردند.تنها فرق بین‏ آنها و تجدید حیات فرهنگی جدید این است که‏ مکتب معتزله متکی به دین بود در حالی که احیای‏ فرهنگی معاصر مبتنی بر عقل محض است...و هیچ ارتباطی با دین ندارد بلکه از بسیاری جهات‏ از قلمرو دین خارج می‏گردد».84

 

معتزله تکامل شخصیت بشر را ترویج دادند زیرا با طرح مفهوم جدیدی از خداوند،انسان را از خرافات رهانیدند.این مفهومی متعالی بود که در برابر عقیده تشبیه سنت‏گرایان ساده فکر که به یک‏ خدای حاکم مستند نشسته بر عرش باور داشتند مطرح شده بود.از آنجا که خدای مستند آنان خود را مقید به مسئولیتهای ناشی از عدل نکرده بود، لذا انسان به دلیل ضعفی که دارد درصدد طلب‏ شفاعت از اجنّه و افراد مقدس برمی‏آمد.85مفهوم‏ جدید از خداوند رحیمی که به عدالت عشق می‏ ورزد،روح تحقیق را زنده کرد و ذهن جوینده‏ علمایی را که احمد امین به تبعیت از اقبال‏86 معتزلیان بزرگی مانند و جاحظ87را در صف‏ مقدم آنان یاد می‏کند بارور ساخت.دورنمایی را که او از معتزله ترسیم می‏کند از عباراتی که بکار می‏گیرد آشکار است مانند«معتزله و محدثان»و «ابتکار و تقلید».88توقعات او از احیای مکتب

معتزله در نوشته‏هایش مکرر بیان می‏شود مانند این نکته که:«معتزله اندیشه را برانگیختند و آن را به انجام تحقیقات تحریک نمودند و آن را متوجه‏ مشکلاتی کردند که قبل از آنان هیچ کس به آنها نپرداخته بود.آنان موضوعات بیشماری را در زمینه‏های کلامی و علوم طبیعی و سیاسی به بحث‏ گذاشتند».89مشابه همین تاکید بر«روح علمی»را امیر علی در کتاب«روح اسلام»به تصویر کشید و نوشت:«علمای عالی‏قدر،اطبا،ریاضیدانان و مورخان برجسته و در واقع همه اهل فکر از جمله‏ خلفا به مکتب معتزله تعلق داشتند».90

بی‏تردید با این تاکیدات آنان از پایه‏های‏ استدلالی محکمی برخوردارند.بازنگری دوباره‏ مکتب معتزله که جزو طبقه مشعلداران روح علمی‏ قرار داده شده‏اند فقط برای مسلمانان جذاب نبود. رودی پارت‏91آخرین فردی که قرآن را به زبان‏ آلمانی ترجمه کرد در مقاله‏ای با عنوان«نظام به‏ عنوان یک آزمایشگر»از ذهن جوینده آنان ستایش‏ می‏کند:«از همان نگاه اول روشن می‏شود که‏ ما دستاوردی داریم که به دلیل شیوه علمی آن‏ از اهمیت والایی برخوردار است.این احساس‏ زمانی تقویت خواهد شد که ما آن را با قطعاتی از مکتوبات جانورشناسی عصر میانه که از موضوعات‏ مرتبط بحث می‏کند مقایسه نماییم».پارت پس از مقایسه با آلبرتوس ماگنوس سخن خود را چنین‏ ادامه می‏دهد:«او در قلمرو علوم طبیعی بیشتر خودش را با مشاهده و تعیین هویت شناسانده‏ است تا نظریه‏پردازی کردن.در مقابل آن نظام‏ عمدتا نزد ما به عنوان یک فیلسوف طبیعت و متکلم نظریه‏پرداز مشهور است».94

بنابارین درگیر شدن در مطالعات آثار اینشتین‏ و هابز لزوما به معنای جدا شدن از هویت اسلامی‏ نیست.احمد امین در کتاب«ضحی الاسلام»نمونه‏ آرمانی یک رقابت مسالمت‏آمیز را میان معتزله‏ (گروه مترقی)و محدثان(گروه سنتی)به تصویر می‏کشد.اما در مقاله‏ای که بعد از این کتاب نوشته‏ است تصویر یکجانبه‏تری از کشمکش میان این‏ دو گروه ارائه می‏دهد.بخش اعظم قدر و ارزشی‏ که کتاب«ضحی الاسلام»بدست آورده به دلیل‏ توانایی احمد امین در ترسیم دقیق خصوصیات‏ ممیزه این دو گروه مخالف است.اما او در مقاله‏ مزبور از دقت و تیزبینی که داشت دور می‏اافتد و دفاعیه‏های رنگ پریده او عاری از ظرافت می‏ گردد،برای مثال می‏نویسد:«تمام علوم غرب‏ چیزی جز ابداعات معتزله نیست.اگر متکب فکری‏ معتزله منقرض نشده بود،غرب نمی‏توانست خود را به ظواهر قرضی مزیّن سازد و مربیان جهان، مسلمانان می‏بودند»93

 

اما این سخنان سطحی،مقطعی و گاه و بیگاه‏ بیان شده و دال بر تفکر او در کلیت آن نیست. اما طبیعی است که از نظر یک متخصص تعلیم‏ و تربیت مانند احمد امین که مشتاقانه مجذوب‏ رسالت خود است ظاهرا دستاوردها هرچقدر هم که چشمگیر باشند،همواره عقب‏تر از خواستها و آرزوهای متعالی هستند.آمیختگی درخور توجه صبر و بی‏طاقتی او که بسیاری از دوستان‏ احمد امین شاهد آن بودند به احتمال زیاد علت‏ موفقیت او بود.94خدمات درخور تحسین او به‏ تاریخ‏نگاری اسلامی،تصور درست و منصفانه را نسبت به عملکرد فکری معتزله بازگرداند.ولی او در اینجا متوقف نشد.بدیهی است که او بتدریج‏ فهمید که ادامه یک سنت گسیخته شده با معرفی‏ تاریخی بی‏طرفانه به تنهایی کافی نیست تا بتوان‏ با عواقب دردناکی که در نتیجه انقراض معتزله‏ حاصل شده بود روبرو شد:«مسلمانان با پذیرش‏ شیوه‏های تمدن غربی بجای اینکه روی پای خود بایستند شروع به تقلید از خارجیان کردند و تقلید از خارجی احساس خود کم‏بینی را در آنها به‏ وجود آورد».95

به نظر می‏رسد رهایی بخشیدن دانشجویانش‏ از این‏گونه احساسات خود کم‏بینی عمل رضایت‏ بخشی برای یک معلم بود که ذهنش با سنت اصلاح‏ طلبی عبده و مصطفی عبد الرزاق شکل گرفت بود.96 احمد امین با این احساس که باید قدیمی بودن‏ الگوی دوره عباسی را کم اهمیت قلمداد نماید و شفافیت ملموسی به آن بدهد خود را موظف‏ به احیای نمونه‏ترین نوشته‏های مسلمانان آزاد اندیش و خردگرا کرد.او برای حمایت از دفاع پر شور و حرارتش از معتزله با ارائه یک نمونه عالی‏ تصمیم گرفت که یکی از جالب‏ترین نمایندگان‏ آنان یعنی ابو حیان توحیدی را دوباره احیا نماید. بنابراین ما مدیون شور و شوق با پشتکار فرد سخت‏ کوش و خستگی‏ناپذیری مانند احمد امین هستیم‏ که مصداق آن را در چاپ و نشر عالی کتابهای‏ ابو حیان توحیدی مانند«کتاب الإمتاع و المؤانسه» (1939-1944 م.،سه جلد)،«الهوامل و الشوامل» (1951 م.)و«البصائر و الذخائر»(1953 م.)می‏ بینیم.اگرچه در کتاب«الهوامل و الشوامل»که‏ متشکل از تبادل پرسش و پاسخ میان توحیدی و ابن مسکویه است،هم از لحاظ طول سخنان و هم‏ مفاد فلسفی مطالب طرف ابن مسکویه دارای وزن‏ و اهمیت بیشتری است مع ذلک غرض احمد امین‏ از چاپ و نشر این کتاب شخص توحیدی بود. دلیل این امر هم این است که او توحیدی را یکی‏ از بزرگترین نویسندگان کلاسیک عرب‏97در زمینه‏ زبان و ادبیات و هم از لحاظ فکری می‏دانست.98 دلمشغولی توحیدی تصور«انسان کامل»بود و دلیلش هم آن است که او با همه مشکلات مهم از نقطه‏نظر انسان‏مدارانه برخورد می‏کند.بنابراین‏ توحیدی از نظر احمد امین نمونه عالی فردی است‏ که به جنبش فرهنگ‏پذیری تعلق داشت یعنی‏ زمانی که بحران عمومی تحقق داشت یعنی‏ زمانی که بحران عمومی تحقق مسلمانان در راه‏ بود و مسلمانان باید خود را برای فشارهای روز آماده می‏کردند.

نوشته‏های جامع توحیدی از بسیاری جهات‏ نماینده اوج«دوره قهرمانی»است که مکتب اعتزال (به تصویر صفحه مراجعه شود) شیخ محمد عبده نیز در همین دوره در نقطه اوج خود بسر می‏برد. با وجود این وی نتوانست ترکیبی از عقاید را به ما ارائه دهد.اگرچه معتزله بر سر اصول مهم پنجگانه‏ با هم توافق داشتند اما آن یکدستی و وحدتی را که‏ از یک مکتب فکری انتظار می‏رود از خود بروز ندادند و تلاش توحیدی نیز دورتر از آن است‏ که یک«کتاب جامع کلامی»99را از آن نوعی که‏ سایر افراد با نبوغ معتزلی نوشته بودند تالیف کند. وظیفه ارائه تلخیص زبده‏ای از واقعیات اسلامی‏ که با کار تامس آکویناس قابل مقایسه باشد به امام‏ غزالی محول شد که به دوران بعد از معتزله تعلق‏ داشت و احمد امین نیز در زمان سالخوردگی مانند او به تصوف کشیده شد.این تحول اخیر حاکی از سقوط معتزله‏گرایی جدید بود که نه فقط در سطح‏ شخصی بلکه کم و بیش بطور کلی رخ داده بود.از نظر محققانی که هنوز خود را وقف تحقیق در باب‏ اعتزال می‏کنند از قبیل آلبرت نادر یا محمد ابو زهره‏ (در«تاریخ المذاهب الاسلامیه»)به نظر می‏رسد هنوز دخالتهای شخصی خیلی کمی فراتر از علایق‏ تحقیقاتی صرف وجود داشته باشد.به محض اینکه‏ آزادی اندیشه در سرزمینهای اسلامی غل و زنجیر سنت‏گرایی را شکست،جذابیت مکتب اعتزال به‏ عنوان ابزاری برای فرهنگ‏پذیری کاهش پیدا کرد. در جایی که دنیویت و سکیولاریسم به منزله یک‏ عقیده رسمی یا نیمه رسمی استقرار یافت،الگوی‏ مکتب معتزله دیگر یکسره فایده خود را از دست‏ می‏داد یا لااقل تا آن حد که دنیویت نهادینه شده‏ مورد چالش قرار می‏گرفت یا نمی‏گرفت چنین‏ می‏شد.در جوامع اسلامی که از سیکولاریسم تبری‏ می‏جویند و در راه توانفرساتری(زیرا این راه را بد تعریف کرده‏اند)بسوی یک نظم اسلامی اصیل‏ گام برمی‏دارند،قطعا مکتب معتزله به خدمات‏ خود به عنوان یک منبع الهام ادامه خواهد داد تا زمانی که راه حلهای جدید متقاعد کننده به گونه ای جایگزین راه حلهای آن شود که نویسندگان‏ گذشته دوره عباسی واقعا مهجور گردند.تا زمانی‏ که به این مرحله برسیم نومعتزله‏گرایی همیشه‏ زمینه‏ای برای فعالیت،لااقل برای توجیه آزادی‏ اندیشه پیدا خواهد کرد.با توجه به این نگرش‏ شاید ما حتی مجاز به بیان این مطلب هم باشیم که‏ همین اهمیتی که به مکتب اعتزال می‏دهیم،حاکی‏ از فقدان آزادی اندیشه یا مخالفت یا آن در همان‏ جامعه اسلامی خاص است.زهدی جار اللّه در کتباش«المعتزله»این موضوع را با موشکافی بسیار مورد تاکید قرار داده است:«اگر نیروهای ارتجاعی‏ در اروپا می‏توانستند جنبش خردگرایی را نابود کنند چنانکه مرتجعان در اسلام این کار را با معتزله‏ کردند،این تمدن بزرگ اروپایی به وجود نمی‏ آمد.100از نظر ما اهل سنت مکتب معتزله چیزهای‏ زیادی دارد که ما نمی‏توانیم بپذیریم مثل جزئیات‏ بسیاری از نظراتشان،مغالطات فلسفی و منازعات‏ سوفیست‏گونه‏شان...اما یک چیز هست که جز تحسین کاری نمی‏توانیم بکنیم چیزی هست که باید آن‏ را تأیید کنیم و آن را سرمشق قرار دهیم و آن‏ روح آنهاست...روح آنها که به نحوی جسورانه‏ انتقادی و رهایی‏بخش است و به فلسفه عشق‏ می‏ورزد،طالب اعتدال و تجدد است،عقل را بسیار می‏ستاید،آزادی را تقدیس می‏کند و اصل‏ توحید را از تفاله تشبیه تطهیر می‏سازد.چقدر ما به این روح نیازمندیم،چقدر ما به تجدید حیات‏ آن نیازمندیم تا وقتی که نیروی تازه و امید نوی در ما پدید آید که بتوانیم مشکلات کنونی خود را به‏ کمک آن حل‏وفصل نماییم».101

احمد امین مسیر استدلالی مشابهی را پیش‏ گرفت تا حکم زیر را درباره نقش متکلمان خردگرا صادر نماید:«به نظر من پایان کار معتزله یکی از بزرگترین فجایع برای مسلمانان بود،فاجعه‏ای که‏ مسلمانان خود به سر خود آوردند».102بیان این‏ مطلب اظهارات پیشگامانه‏ای را از سخنرانی اقبال‏ درباره«روح فرهنگ اسلامی»منعکس می‏سازد.103 این سخنان حاکی از علاقه مشترک روشنفکران‏ مسلمان اهل سنت است که می‏خواستند خط سیر آشتی‏جویانه خود یعنی راه میانه‏ای را ایجاد کنند تا از قطب‏بندی بدشگونی‏ها که جامعه از سوی سیکولارهای تندرو و احیاگران نه چندان‏ روشنفکر به آن سمت سوق داده می‏شد جلوگیری‏ نمایند.مکررا گفته می‏شود که حلقه‏های فکری‏ امروز شباهت بسیاری به حلقه‏های فکری اوایل‏ دوران معتزله دارد.آنان در زمانی که عناصر میانه‏ رو از یک طرف سخت از سوی ادبای بی‏سواد و از طرف دیگر از سوی رافضیان و قرامطه افراطی‏ سخت تحت فشار بودند خواستار تجمع وصف‏ آرایی آنان شدند.با در نظر گرفتن قضیه فوق، استفاده از نام معتزله در میان طلبه مسلمان هند و جاهای دیگر آن‏طور که دانکن‏مک دانلد فکر می‏کرد گمراه‏کننده و غیر تاریخی نبود.104این‏ بدان معنا نیست که بگوییم معتزله‏گرایی جدید مناسب تعریفی اضافه بر تعریفی است که پسوند ism معنی می‏دهد.«در هرحال کسانی که به‏ راه حلهای ساده‏انگارانه قانع نیستند،مقصود از راه‏ حلهای ساده‏انگارانه قانع نیستند،مقصود از راه‏ و ساده زندگی با تفکر صدر اسلام و یا برعکس‏ رها کردن مصممانه همه پیوندهای مذهبی است‏ تا دچار الحاد نظری یا عملی شوند،اینها خواهند توانست از رهگذر تلاشهایی که برای هماهنگی‏ تحت هدایت متکلمان اولیه مسلمانان انجام می‏گیرد منبع الهامی برای ترکیبهای جدید و یا لااقل روش‏ یا روحیه و نشاطی یابند که آنان را به انجام این‏ تحقیقات تشویق کند».105

مکتب معتزله همچون عامل اتحاد

ساختار فرافرقه‏ای مکتب اعتزال دیگر از عناصر مهمی است که موجب گردیده است‏ تا نومعتزله‏گرایی توقعات زیادی را در میان‏ تجددخواهان به وجود آورد.مفهوم«المنزله بین‏ المنزلتین»که معتزله با آن نظرات مختلف مخالف‏ را با هم آشتی می‏دادند به دلیل روح تجدد خواهی آن جالب توجه است.بر اساس تعالیم‏ مرجئه که یکی از مکاتب فکری اسلامی است، مسلمانی که مرتکب گناه کبیره شودبی‏تردید گناهکار است ولی مسلمان باقی می‏ماند.در مقابل‏ این عقیده جنبش خوارج چنین گناهکارانی را مرتد می‏دانستند.در اینجا م عتزله موضع میانه‏ای را گرفتند که از نظر بسیاری افراد روی شکاف میان‏ این دو موضع افراطی پلی برقرار می‏کرد106و با وجود احادیثی از پیامبر[ص‏]از قبیل«خیر الامور اوسطها»می‏شد حمایت مردم را نیز بدست آورد.

با شروع نمونه فوق سرانجام معتزله موفق شدند نظامی ایجاد کنند که می‏توانست به منزله جایگاه‏ مشترکی حتی میان دو قطب عالم اسلامی یعنی شیعه‏ و خوارج باشد که به نظر می‏رسید خیلی از هم دورند،اگرچه نمی‏توان آن را اساسی برای تجدید روابط حسنه تلقی کرد.گرایش کلی تجددخواهی‏ آن است که به نزاع دیرینه میان شعیه و سنی خاتمه‏ دهد.از آنجا که این‏گونه اختلاف فرقه‏ها بیشتر ریشه در وقایع سیاسی و برخوردهای شخصی در گذشده‏ای دور دارد تا در مسایل کلامی لذا در نگاه اول چنین تجدید روابطی آسانتر از برقراری‏ روابط حسنه میان کلیساهای مختلف مسیحیت به‏ نظر می‏رسد.107در واقع گاهی ادعا می‏شود که‏ جمال الدین افغانی به مذهب شیعه تعلق دارد.خط مشی این جلودار تجدید حیات اسلامی و بی‏تردید نشان می‏دهد که او عاری از تعصبات فر قه‏ای‏ بود.سید احمد خان در اصل سنی ولی امیر علی‏ شیعی بود.این دو به عنوان اصحاب معتزله جدید دارای پایه و اساس مشترکی بودند مانند معتزله‏ عراق در دوران گذشته که از هردو گروه آمده‏ بود،و لویی گارده درباره آنان چنین می‏گوید: «گروه سوم گروه آشتی و مصالحه است که در هر حال یک گروه سیاسی محسوب می‏شد.معتزلیان‏ کلامی یا نظری این نام را که بخوبی معرف موضع‏ فکری آنان است از واژگان سیاسی به امانت گرفته‏ بودند».108

تحقیقات قایل تأمل احمد امین درباره تشیع‏ در«فجر الاسلام»اولین کتاب از سلسله کتابهای‏ تاریخی او خطرناک از آب درآمد.او در سال‏ 1931 در رأس یک هیأت مصری به عراق رفت. در این سفر از او دعوت به عمل آمده بود تا در سخنرانی یک روحانی شیعی شرکت نماید.این‏ شخص روحانی از فرصت استفاده کرد و خطابه‏ ای تحریک‏آمیز با حملاتی علیه احمد امین ارائه‏ داد.وقتی خشم مردم به نقطه اوج خود رسید برای‏ حفظ امنیت اعضای هیأت،آنان را به سرعت از در عقب بیرون بردند.برای دانشمندی مانند احمد امین که عاری از هرگونه فرقه‏گرایی بود این واقعه‏ تجربه دردناکی محسوب می‏شد.109او بدرستی‏ به این نکته اشاره داشت که در مطالعات تاریخی‏ اش به اندازه شیعیان از اهل سنت نیز انتقاد کرده‏ است.

 

در عین حال وی احساس تمایل شدیدی می‏ کرد که بی‏طرفی خود را مؤکدا بیان کند و عدالت‏ کامل را نسبت به همه رعایت نماید.110بعلاوه، این خواسته روح زمان او نیز بود که محمد حسنین‏ هیکل روزنامه‏نگار برجسته مصری و نویسنده‏ مشهور کختاب«حیات محمد[ص‏]»از آن با عنوان‏ «تفکر آشتی‏جویانه سلام»آگهی داده بود.111این‏ برداشت به امام غزالی‏112و به دورانی جدیدتر به‏ شاه ولی اللّه دهلوی برمی‏گردد که«تطبیق»(به‏ اصطلاح او یعنی«آشتی‏جویی»)را موضوع اصلی‏ کار خود قرار داده بود.113بدینسان این دایره یک‏ دور کامل می‏زند و ما یک‏بار دیگر به مکتب‏ اعتزال برمی‏گردیم.

گرایشهای غالب تشیع تقریبا در تمامی مسایلی‏ که با عقیده امامت مرتبط نیست به معتزله نزدیک

است.متکلمان شیعه حتی برای خود عنوان«عدلیه» را برگزیدند و این نامی است که در اصل معتزله‏ آن را بکار می‏بردند.بسیاری از شیعیان حتی‏ علی‏[ع‏]و ائمه‏[ع‏]را بنیانگذار مکتب معتزله می‏ دانند و در حالی که نویسندگان شیعی در نوشته‏ های خود عقاید مکتب اعتزال را مکررا بیان می‏ کنند،غالبااین عقاید را به یکی از ائمه منسوب‏ می‏سازند.مخصوصا شاخه زیدی تشیع بیشتر و محکم‏تر از امامیان به عقاید معتزله توسل جسته‏ اند.پایه‏گذار این مذهب زید،نوه حسین بن علی‏ [ع‏]بود که نزد واصل بن عطا از رهبران آغازین‏ مکتب اعتزال درس خوانده بود.در طول آخرین‏ مراحل دوران اعتزال،مکتب بغداد بیش از پیش با مذهب زیدیه ممزوج شد.114زهری جار اللّه آنجا که می‏گوید معتزله پس از اینکه تحت تعقیب قرار گرفتند و از سرزمین اهل سنت بیرون رانده شدند و در سرزمینهای شیعه پناه گرفتند و لیکن در گوشه‏ نشینی مانند بیگانگان زندگی می‏کردند مقصودش‏ همین زیدیه است.115خاورشناسان توقع دارند به‏ محض اینکه گنجینه‏های ادبی زیدیه راحت‏تر در دسترس قرار بگیرد،اطلاعات بیشتری درباره‏ مکتب اعتزال پیدا کنند.کتاب«طبقات المعتزله» نوشته احمد بن یحیی بن المرتضی،یکی از امامان‏ زیدیه،در سال 1961 تصحیح و منتشر شد.علاوه‏ بر آن باید تصدیق کرد که همین ابن المرتضی‏ نیروی آمیزش مکتب معتزله‏[با سایر مذاهب‏]را نمی‏ستود.بلکه او از اینکه در میان خوارج و روافض،اصحاب معتزله وجود داشتند،ناخشنود بود.116در هرحال آثار متعلق به عقاید شیعه‏ نوشته‏های معتزله را به دو بخش اصلی تقسیم‏ می‏کند:نخستین بخش شامل فصلهایی درباره‏ «توحید»است و دومین بخش آن موضوعاتی است‏ که درباره عدل به بحث می‏پردازد و ضمن اینها به توصیف امام پنهان نیز توجه دارد به نحوی که‏ گویی این عقیده‏متعلق به گروه طرفدار توحید و عدل است که در واقع یکی از رایج‏ترین نامهای‏ معتزله نیز هست.

در اینجا نباید فراموش کرد که مکتب معتزله‏ بصره حامی علی‏[ع‏](یعنی به عنوان شخص برتر از ابو بکر)بود.در دوران حکومت مأمون که قطعا از حامیان خلیفه علی‏[ع‏]بود،این مکتب نفوذ غالبی بدست آورد و در کنار عقیده به مخلوق‏ بودن قرآن،علی‏[ع‏]نیز بهترین مخلوق بعد از محمد[ص‏]اعلان شد.مطمئنا اظهارت مونتگمری‏ وات را وقتی می‏گوید«معتزله با اصل عدل بهترین‏ چیزی که در تفکر خوارج وجود داشت در اختیار خود گرفتند»117نباید چندان جدی گرفت،زیرا این اصل منحصر به گروه خاصی از جامعه نبود و این هم تنها خدمت ارزشمند خوارج به اندیشه‏ اسلامی نبود.118

گرایشهای خردگرایانه معتزله که در تشیع‏ محفوظ باقی مانده بود،نوعی آزاداندیشی را به وجود آورد که ممکن است مشارکت جدی روشنفکران شیعی رد نهضت تجددخواهی را توجیه نماید.مهمترین نمونه شخصیت‏هایی از این نوع پدیده،امیر علی بود و در اواخر عصر عباسی نیز نبوغ قاضی عبد الجبار یکی از بزرگترین‏ متکلمان معتزلی دوره متأخر و نویسنده کتاب«شرح‏ الاصول الخمسه عند المعتزله»نماینده تشیع بود.119 اما این گروه تندرو به نوبه خود خردگرایی معتزله‏ را نیز حفظ کرده بودند.به دلیل روح شورش‏طلب‏ خوارج علیه زمامداران،متکلمان متعددی در میان‏ آنان ظهور کرد که بطور کلی با عقاید مذهب رایج‏ اهل سنت به مخالفت برخاستند.این عده هیچیک‏ از منابع شرع را غیر از قرآن نپذیرفتند و حتی‏ برخی از آنان تا آنجا پیش رفتند که انسجام کتاب‏ مقدس قرآن را به چالش کشیدند و می‏خواستند سوره یوسف را از آن جدا کنند.بدین ترتیب آ نان‏ سنت آن دسته از اصحاب با تقوای معتزله را ادامه‏ دادند که نگاهشان به احادیث،بسیار انتقادی بود و دیدگاه مشابهی نسبت به برخی قسمتهای قرآن‏ مجید داشتند.این قسمتها از قرآن منعکس‏کننده‏ برخوردهای پیامبر[ص‏]با مخالفانش بر سر مسایل‏ بسیار شخصی بود که از نظر این دسته از معتزله‏ ربطی با کل نداشت.120اباضیان که شاخه میانه‏ روی خوارج بودند عقیده به مخلوق بودن قرآن‏ را زنده نگه داشتند.در حالی که خوارج در دوره‏ های اولیه افکار افراطی در زمینه تشبیه داشتند ولی‏ امروزه جانشینان آنان دیگر به رؤیت فیزیکی و جسمی خداوند در بهشت باور ندارند.121

آنان به ع نوان«دموکراتهای اسلام»بشدت با مفهوم اشرافی«اهل البیت»و مفهوم ملازم با آن‏ یعنی معصومیت امام نزد شیعه مخالفت ورزیدند و تصدیق کردند که وجود امام ضرورت مبرم ندارد بلکه وجود امام فقط مجاز است.برخی از آنان نیز معتقد بودند که امام تنها باید در زمان بروز فتنه‏ عام منصوب گردد.دیدگاه عمومی اهل سنت این‏ است که نصب امام برای«انسانها»واجب است و از نظر شیعیان(امامیه و اسماعیلیه)نصب امام برای‏ «خداوند»واجب است و در هردو مذهب مبنای‏ اطاعت،سنت است.

در اینجا تلاش معتزله برای اشتی میان دو مذهب این برداشت را به دنبال داشت که نصب بر انسانها واجب است ولی این وجوب مبتنی بر عقل‏ است و برخی نیز استدلال کردند که مبنا تا اندازه‏ ای عقل و تا اندازه‏ای اطاعت از سنت است.زیدیه‏ از این دیدگاه اخیر حمایت کردند و بتدریج نزد قوی‏ترین شاخه باقیمانده از خوارج یعنی اباضیه‏ نیز مقبولیت یافت.تحولات بعدی نیز احتمالا به‏ دلیل مهاجرت گروهی از معتزله به تعداد سی هزار نفر به شهر تاهرت یکی از مراکز عمده اباضیه در مغرب رخ داده است.122

احمد امین مسأله بحث از حق خلافت را کنار گذاشت و آن را در تعیین دورنمای آینده جامعه‏ [اسلامی‏]بی‏ارتباط دانست.123اما برای نیل به‏ مقاصد عملی،این مشکل همچون گذشته امروز نیز باید به نوعی حل‏وفصل گردد.در کشورهای‏ متنوع اسلامی غالبا به سبب بی‏احترامی شیعیان به‏ ابو بکر و عمر و عثمان به کشمکش میان شیعه و سنی دامن زده می‏شد.124قرنهای متمادی‏ این امر عادی در میان شیعیان بود که از خلفای‏ راشدین دوران اولیه اسلامی که مورد تکریم و احترام بودند انتقاد کنند.تنشهای ناشی از این‏ موضوع روابط حسنه میان این دو گروه را مشکل‏ می‏سازد.

معتزله نشانه‏هایی را به منظور راهنمایی برای‏ حل این مسأله ایجاد کردند که،اگر بخواهیم‏ تشیع را هم دخیل کنیم،در تعالیم زیدیه نیز وجود داشت.معتزله آن‏گونه که شیعیان افراطی‏ باور دارند خلفای نخستین یعنی ابو بکر و عمر را غاصب نمی‏دانند.واصل‏[بن عطا]و به همراه او همه پیروان معتزله خلافت ابو بکر را مشروع می‏ دانستند.واصل درباره این مسأله که از میان ابو بکر و عمر و علی‏[ع‏]کدامیک استحقاق خلافت‏ داشتند اظهار نظری نکرده است ولی استحقاق علی‏ [ع‏]بر عثمان را پذیرفته است.125این دقیقا موضع‏ امیر علی نیز هست که در بسیاری موارد برای ابو بکر و عمر احترام زیادی قایل شده است:«عثمان‏ نه زیرکی ابو بکر و نه قوه هوشیاری و خلق و خوی عمر را داشت.خوشرویی و خوش‏قلبی‏ صاف و ساده،او را تبدیل به ابزاری نرم شدنی در دست خویشاوندانش کرده بود».126

ارزیابی مترقیانه‏ای که معتزله از علی‏[ع‏] داشتند نیز قبلا مورد اشاره قرار گرفت.از نظر احمد امین اعطای چنین امتیازی به تشیع برخاسته‏ از تمایل حصول هماهنگی و سازش بین فرقه‏ها و ناشی از یک تحسین واقعی نسبت به مردی بود که‏ سرنوشت او به نحوی جدایی‏ناپذیر با شرنوشت‏ پیامابر اکرم(ص)پیوند خورده بود».127از این رو نه تنها شیعیان بلکه اهل سنت نیز او را دوست‏ دارند و به او احترام می‏گذارند.با وجود این

ادامه رویه معتزله برای غلبه بر کشمکشهای فرقه‏ ای،از یک طرف به معنای پذیرش ابو بکر و عمر از سوی شیعیان و از طرف دیگر به معنای تأکید مجدد بر نقش و شخصیت نمونه علی‏[ع‏]از سوی‏ اهل سنت است.

اقبال تفکر دینی را در مسیری احیا کرد که تا حد زیادی با مسیر معتزلیات جدید پیش از وی متفاوت‏ است هرچند او برای آمیزش این دو گروه به سنت‏ مکتب اعتزال متوسل شد:«اقبال نه تنها عاشق خود پیامبر بلکه شیفته اهل بیت او خصوصا پسر عمو و داماد او علی‏[ع‏]نیز بود.علی‏[ع‏]خلیفه چهارم و در سنت اسلامی یکی از شخصیتهای مهم و ترحم‏ انگیز بود اگرچه از نگاه تاریخی در امور سیاسی‏ خیلی باهوش نبود....128معنای اسامی مختلفی‏ که به آنها نامیده می‏شود مانند حیدر،مرتضی، کرّار و غیره در فصل دهم از کتاب«اسرار»129بیان‏ می‏گردد و در اشعار اقبال نام علی یا حیدر نشانه‏ و رمزی برای فقر معنوی می‏باشد که نیروبخش‏ شخصیت انسانی است.حیدر رزمنده‏ای است که‏ در مقابل کفار خیبر می‏جنگد و تبدیل به الگوی‏ انسان کامل می‏شود».130

اما در عین حال اقبال مفهوم مهدویت را غیر اسلامی خواند.در واقع او«روح فرهنگ اسلامی» را همچون روح شورش علیه اندیشه مهدویت کخه‏ یکی از ارکان ضروری تشیع است در نظر می‏گیرد. اقبال با رد نظر اشپنگلر درباره طبقه‏بندی اسلام در کتاب«سقوط غرب»نوشت:

«در این زمینه اشپنگلر ارزش فرهنگی اندیشه‏ ختم نبودت را در اسلام درک نمی‏کند.بی‏تردید یکی از خصوصیات مهم فرهنگ مجوسی،نگرشی‏ جاودانه نسبت به انتظار و انتظار دائمی برای آمدن‏ فرزندان زاده نشده زرتشت یا نجات‏بخش موعود و یا فارقلیط در انجیل چهارم است....این خلدون‏ با نگاه خاص خود به تاریخ از این ادعا که پایه‏ های عقیده‏ای مشابه به اندیشه مجوسی در اسلام‏ یا لااقل اثرات روانی آن،که تحت فشار تفکر مجوسی در اسلام پدیدار شده در وحی موجود می‏باشد مورد انتقاد قرار داد و به باور من سرانجام‏ آن را نفی کرد و در هم کوبید».131

احمد امین به تبعیت از مسیر استدلالی اقبال‏ ضدیت با مهدویت را بسط داد و در کتابچه‏ خود«المهدی و المهدویه»به آن پرداخت.مسأله‏ خلافت و امامت بدین نحو که هست صرفا با تغییر ترتیب حق تقدم حل‏وفصل نمی‏شود.واگذاری‏ یک جایگاه جدید به عمر و علی‏[ع‏]تنها یک‏ بخش از قضیه را می‏سازد.اما بخش دیگر که‏ مسأله نظام حکومتی اتست یکی از مسایلی بود که‏ در میان معتزله بر سر آن کمترین اتفاق نظر وجود داشت.این مسأله جانشینان جدید آنان را قادر ساخت تا کم و بیش اندیشه‏های دموکراسی غربی‏ را با خاطر جمعی بپذیرند و یا در مسأله خلافت از رهنمودهای خوارج پیروی نمایند.

 

احمد امین از موضع خوارج هواداری کرد و در نقد اصول عقاید شیعه شعار مشهور آنان«و لو کان‏ عبدا حبشیا»استفاده کرد:«مستحق‏ترین افراد برای‏ حکومت،شایسته‏ترین آنان است،حتی اگر غلام‏ حبشی باشد.هیچ فرقی میان اولاد پیامبر[ص‏]و فرزند یک نجار یا یک سلمانی نیست».132

احمد امین به آن گروه از معتزله اشاره می‏ کند که تحت تاثیر خوارج اصل و نسب قریشی را برای مقام خلافت رد می‏کنند.133به دلیل همین‏ احیای تفکر خارجی است که ما به همبستگی این‏ مکتب کوچک و مکتب معتزله توجه خاصی نشان‏ داده‏ایم.خردگرایی مکتب اعتزال گروههای بسیار متخالف را بر سر تعدادی از نکات عمده گرد هم‏ جمع آورد.اما در عین حال ورود اختلافهای لا ینحل در مفاهیم شیعی و خارجی بشدت ظرفیتهای‏ همبستگی این دو را محدود کرد در حالی که‏ اگر جذب فکری معتزله منحصر به مکتبهای‏ عمده اسلامی اهل سنت شده بود این ظرفیتهای‏ همبستگی را می‏توانست به ثمر رساند.

به عبارت دیگر خردگرایی معتزله در حذف‏ اختلافات فرقه‏ای ناشی از رقابتهای تاریخی به‏ علت قابلیت کاربرد عقل امری نویدبخش بود.اما همین خردگرایی در زمانی که وارد قلمرو عرفان‏ می‏گردد که عقل در آنجا کاربرد ندارد آمیزش‏ فرقه‏ها را دچار پیچیدگی می‏سازد.بنابراین حتی‏ نیروی انسجام‏بخش معتزله که دارایی بی‏همتای‏ این مکتب است،تبدیل به یک مانع اصلی می‏ شود بدین معنا که تایید عقل در یک حوزه ظاهرا تکلیفی ایجاد می‏کند که محدود شدن آن را در حوزه دیگری که عقل بکار برده نمی‏شود مشکل‏ می‏سازد.اما این بحث مستلزم بحثهای مفصل‏تر و جداگانه‏ای است.

ممکن است ما رخصت این را داشته باشیم که‏ این فصل را با دعایی خاتمه دهیم که بی‏تردید مبین خواسته‏های عمومی مسلمانان است و لیکن‏ مشخصه اصلی آن،تاکید خاصی است که نو معتزله‏ گرایان بر آن دارند.احمد امین پیشگفتار آخرین‏ کتاب خود به نام«ظهر الاسلام»را که در سال‏ 1055 پس از مرگ وی منتشر شد با عبارات زیر به پایان می‏رساند:«الهی....وحدت مسلمانان را به آنان باز گردان و مکاتب فکری مخالف را به‏ یکدیگر نزدیک گردان»134

 

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ٥:٥٩ ‎ب.ظ ; چهارشنبه ۱٢ مهر ،۱۳٩۱
comment نظرات () لینک

+ پایان‌نامه ایمان وکفر ازدیدگاه شیعه ،معتزله و اشاعره

پایان‌نامه«بررسی معیار ایمان و کفر ازدیدگاه شیعه، معتزله واشاعره» از سوی حجت‌الاسلام«یحیی کمال به نگارش درآمد. 

به گزارش خبرگزاری رسا هدف نویسنده از این پژوهش پاسخ به پرسش« معیار اصلی ایمان و کفر از نگاه شیعه، معتزله و اشاعره چیست؟» است.

بر اساس این گزارش، در خلاصه این پایان‌نامه حوزوی می‌خوانیم:

تحقیق موجود درصدد تبیین معنای ایمان و کفر در نگاه سه مکتب عمده کلامی معتزله، اشاعره و شیعه است، آنچه که در این پژوهش مدنظر قرار گرفته است، پاسخ به این پرسش اصلی و بنیادی است که معیار اصلی ایمان و کفر از نگاه شیعه، معتزله و اشاعره چیست؟

در پاسخ به این سؤال، ابتدا موضوع به لحاظ مفهوم شناسی و از نظر لغت و اصطلاح و نیز آیات و روایات مورد بررسی قرار گرفته است و سپس آثار و حوادثی که در طول تاریخ اسلام تعاریف مختلف ایمان و کفر ، در جامعه اسلامی به وجود آورده و جریانات تأثیرگذار در ایجاد آن حوادث تلخ مثل جریان تکفیر گزارش شده است.

همچنین به سه جریان دیگری که در طول تاریخ اسلام به طور مستقیم در زمینه ایمان و کفر در جامعه اسلامی منشاء تأثیر بوده‌اند، مانند: خوارج، مرجئه و وهابیت نیز اشاره شده است.

جمهور اشاعره ماهیت ایمان را از مقوله تصدیق قلبی دانسته که دستاورد منطقی آن این است که ایمان از افعال جوانحی یا افعال نفسانی است بر خلاف شیعه که به نظریه معرفت گرایانه اعتقاد دارند، بنابراین از مقوله انفعال نفسانی است، معتزله و خوارج بر این باورند که عمل داخل در ذات ایمان و عنصر مقوم آن است، با این فرق که خوارج رها کننده عمل را از زمره مؤمنان خارج و در دسته کافران می‌داند ولی معتزله، فروگذاردن عمل را خارج از ایمان دانسته ولی داخل در کفر نمی‌داند .

به جهت این‌که موضوع این تحقیق بررسی تطبیقی ایمان و کفر از منظر سه مذهب شیعه و معتزله و اشاعره است ضرورتاً روش تحقیق نیز با نگاه توصیفی، تحلیلی و روش کتابخانه‌ای، آمیزه‌ای از روش نقلی وحیانی و نقلی تاریخی است.

شایان ذکر است، «مفهوم شناسی، تطور تاریخی موضوع ایمان و کفر و پیامدهای آن، بررسی معیار ایمان و کفر از منظر شیعه، معتزله و اشاعره، ایمان و کفر از نگاه اشاعره، بررسی نقاط مشترک و نقاط اختلاف موضوع ایمان و کفر »از فصل‌های اصلی این پایان نامه است.

 گفتتی است حجت الاسلام عزالدین رضا‌نژاد به عنوان استاد راهنما، حجت الاسلام اکبر اسد علی زاده استاد مشاور و حجت الا سلام  زهادت استاد داور این پایان‌نامه بوده است.

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ٦:۱۳ ‎ب.ظ ; سه‌شنبه ٤ مهر ،۱۳٩۱
تگ ها: ایمان و کفر و معتزله
comment نظرات () لینک