معتزله


+ شیخ مفید و معتزله

پدید آورنده : نامشخص ،

منبع: http://www.hawzah.net 

  دانشمندان بلوک غرب، تحقیقات گسترده ای را در ابعاد گوناگون اسلام و تمدن اسلامی انجام داده اند و کتابهای بسیاری را در این باره نگاشته اند. در بین آنان، پژوهشگرانی که به قصد حقیقت طلبی به این کار پرداخته باشند، اندکند.ا کثر این محققان، با تمامی توان تلاش کرده اند که در اصالت اسلام، علوم اسلامی، فِرَق اسلامی و... ایجاد تردید کنند. از این قماش نوشته ها کتابی است به نام: حیات محمّد، نوشته امیل در منگام، ترجمه عادل زعیتر. این کتاب هیچ گونه سند و مآخذی ندارد. نویسنده کوشش کرده واقعیتها و حقایق را تحریف کند و چهره ها را وارونه جلوه دهد. علاقه محقق، مرحوم امینی در الغدیر، با نقد فشرده و ژرفی که بر این کتاب دارد، چهره واقعی این خاورشناس دورغ پرداز را افشاء کرده و او را رسوا ساخته است. 1

از این نوع نوشته ها کتابی است به نام: عقیده الشیعه، تالیف: ر ـ م. رونلدسن. این خاورشناس هتاک، با استناد به نوشته های دیگر خاورشناسان مغرض و تالیفات برخی از عالمان اهل سنّت، که در نهایت تعصّب و غرض انجام گرفته و هیچ گونه ارزش تحقیقاتی ندارند، تلاش کرده که اصالت تشیّع را خدشه دار سازد.2 از این گونه نوشته ها بسیار است. ما در صدد نقد و بررسی همه آنها نیستیم، بلکه بر آنیم که به مناسبت هزارمین سالگرد متکلم برجسته شیعه، شیخ مفید، به نقد شبهه ای که ملل و نحل نویسان متعصب، درافکنده اند و شرق شناسان، آن را اصلی مسلّم تلقّی کرده اند، بپردازیم.

اکثر کسانی که درباره فِرَق ومذاهب اسلامی کتاب نوشته اند، شیعه امامیه، از جمله شیخ مفید ر، در کلام، از لحاظ شیوه و اصول عقیدتی، از پیروان معتزله به شمار آورده اند و در جای جایِ نوشته های خود به مناسبتهای گوناگون، اشاعره و معتزله را مکتبی مستقل و شیعه را پیرو معتزله می دانند و در برخی موارد اسمی از شیعه به میان نمی آورند.3

در خصوص شیخ مفید، ابن تیمیه پس از حمله به اعتقادات شیعه درباره اختیار آدمی و عدل الهی می نویسد:(روشن است که ریشه این اعتقاد از معتزلیان است و این که بزرگان رافضیان، همچون: مفید، موسوی، کراجکی و دیگران آن را از معتزله گرفته بوده اند و هیچ نشانه ای از آن در شیعیان نخستین دیده نمی شود.)4

مؤلّف: اندیشه های کلامی شیخ مفید، بر سخن فوق صحّه می گذارد، با این تفاوت که وی، شیخ مفید را نخستین متکلم شیعی که اعتقاداتی را از معتزله گرفته نمی داند. او خاندان نوبختی را نخستین کسانی می داند که تعلیمات مهمّی را از معتزله اخذ کرده اند. به این فراز از نوشته ایشان توجه کنید:

(ولی از لحاظی دیگر، به این جهت حقّ با ابن تیمیه است که شیخ مفید و شاگردان او را مسؤول پیدا شدن لحن معتزلی در کلام اسلامی متاخر تر دانسته است; چه مسیر حوادث چنان بود که قرنهای چهارم و پنجم، بیش از قرن سوّم عصر سازندگی اندیشه امامی بوده باشند.)5

نامبرده در این پندار تنها نیست. اکثر مستشرقان، بدون ارائه هیچ گونه سندی و یا با تمسک به برخی از نوشته های مخالفان شیعه، اصرار دارند که شیعه را در کلام و بحثهای استدلالی متأثّر از معتزله بدانند. آدم متز می نویسد:

(شیعه از نظر عقائد و روش کلامی وارث معتزله است... شیعه در قرن چهارم مکتب کلامی خاصّی نداشت.)6وی در جای دیگر می نویسد:(امامیه در کلیّه معتقدات، به جز مسأله امامت با معتزلیان همفکر بودند.)7

جالب توجه است که این گروه به اصطلاح پژوهشگران و خاورشناسان، معتزله را نیز متأثر از مسیحیت می دانند. 8و با این ترتّب، روشن است که چه چیز را می خواهند القاء کنند.

استاد شهید مرتضی مطهّری، در این باره می نویسد:(مستشرقین، برای این که اصالت علوم و معارف اسلامی را نفی کنند، کوشش دارند به هر نحو هست، برای همه علوم اسلامی که در میان مسلمانان پدید آمده، ریشه ای از خارج اسلام، خصوصاً از دنیای مسیحیت، بیابند. از این رو، کوشش می کنند ریشه اصلی علم کلام را از خارج بدانند. همچنان که نظیر این کار را در مورد علم نحو، عروض و عرفان اسلامی کرده اند.)9

 

اتهام یاد شده در زمان شیخ مفید، نیز مطرح بوده است. شخصی از مخالفان در نامه ای انتقاد آمیز و با طرح شبهاتی چند، شیوه مفید را متأثر از معتزله می داند. شیخ مفید، پیش از آن که به شبهات وی پاسخ گوید، می نویسد:

(ما هیچ فقیه و یا متکلمی که شیوه خود را از معتزله گرفته باشد، سراغ نداریم. این اتهامی است که پیش از این نیز به وسیله افرادی، همانند تو، مطرح بوده است.)10

در جای دیگر، شخصی به شیخ مفید می گوید:(معتزله و حشویه گمان می کنند که مناظره و شیوه بحث ما در کلام با اصول امامیه سازگار نیست; زیرا پنداشته اند که شیعه به پیروی از امامانشان مناظره را جایز نمی دانند... آیا در صحّت این شیوه سخنی از ائمه معصومین(ع) داریم یا این که در درستی این شیوه بر دلائل عقلی تکیه می کنید؟)

شیخ مفید در پاسخ می گوید:(فقهای امامیه و رؤسای آنان در علم دین، همواره با دیگران به مناظره می نشستند و به درستی آن اعتقاد داشتند. کسانی که پس از ایشان آمده اند این شیوه را تلقّی به قبول کرده اند و همین شیوه را به کار گرفته اند. من در این باره، به طور کامل سخن گفته ام. نامهای متکلمان معروف شیعه و کتابهای آنان و ستایشهای ائمه(ع) را از آنان در کتاب: الکامل فی علوم الدین، وکتاب: الارکان فی دعائم الدین، آورده ام.)11

شیخ مفید، در کتاب: تصحیح الاعتقاد، در پاسخ به پندار فوق، جدال و مناظره به حقّ را مورد تأیید و تشویق قرآن کریم می داند. جدال پیامبران الهی: نوح، ابراهیم، پیامبر اسلام(ص) را شاهد می آورد.12

درباره مناظره ائمه(ع) و تشویق آنان اهل مناظره ر، می نویسد:

(ائمه معصومین(ع)، همواره با مخالفان به مناظره و جدال می پرداختند و بزرگان اصحاب ایشان نیز به پیروی ائمه(ع) در هر عصری استدلال و نظر را به کار می بردند و به حقّ جدال می کردند و باطل را با حجّت و برهان از میان می بردند و ائمه(ع) نیز آنان را می ستودند و از آنان سپاسگزاری می کردند.)13

شیخ مفید، در دو سخن فوق، برای اثبات استقلال مکتب کلامی شیعه از لحاظ شیوه و اصول عقیدتی، به قرآن و روایات مأثوره از ائمه معصومین و عمل آنان و عمل بزرگان از اصحاب ائمه و متکلمان معروفی که در مکتب شیعه رشد و نمو کرده اند و کتابهای بسیاری که در این باره نگاشته اند و مدح و ستایش ائمه از متکلمین، اشاره می کند. برای روشن شدن دیدگاه شیخ مفید، به اختصار، به شرح دلائل و شواهد فوق می پردازیم:

قرآن و کاربرد عقل در کلام

شیخ مفید، معتقد است که: بحثهای استدلالی و تعقّلی در معارف اسلامی از خود قرآن کریم و سخنان پیامبر اسلام(ص) آغاز شده است. وی، با استشهاد به آیات قرآنی، می گوید:(تمام پیامبران درباره اصول دین و فروع دین، با قوم خود، مجادله و مناظره کلامی داشته اند.)14

افزون بر این، قرآن، از مردم می خواهد که از اندیشه به ایمان برسند و به جای تقلید و تعبّد، ایمان خویش را بر پایه معرفت عقلی قرار دهند.15 همچنین در آیات بسیار، مردم را به تعقل و تفکر تشویق کرده است و شخصیت انسان را بسته به تفکر و تعقّل او می داند و کسانی را که از اندیشه خود سود نمی برند، در ردیف بدترین چهارپایان می داند:(انّ شر الدواب عند الله الصُّمُ البکم الّذین لایعقلون.)16

بدترین جنبده ها کسانی هستند که کر و گنگند و تعقّل نمی کنند.

و در طرح معارف اسلامی، همواره از برهان عقلی استفاده می کند. به عنوان نمونه، در اثبات توحید می فرماید:(لو کان فیها آلهة الاّ اللّه لفسدتا.)17

واز مخالفان نیز برهان و استدلال می طلبد:(قل هاتوا برهانکم).18

و لغزشهای عقل را یادآوری می کند19، تا در هنگام کاربرد عقل، لغزشی پیش نیاید.

ائمه معصومین(ع) و تفکر عقلانی

پس از قرآن کریم و سخنان پیامبر اکرم(ص)، علی(ع) نخستین کسی بود که باب تفکر عقلانی را در معارف اسلامی به روی مسلمانان گشود. خطبه های توحیدی علی(ع) در نهج البلاغه و دیگر کتابهای روایی در بردارنده مباحث متعددی است که در مباحث کلامی مطرح است.

همه محققان اسلامی، اعتراف دارند که علی(ع) حکیم اصحاب بود و عقل و دانش او، از دیگران برتر بود. از ابوعلی سینا نقل شده است:

(کان علی(ع) بین اصحاب محمّد(ص) کالمعقول بین المحسوس...)20 علی(ع) در میان یاران رسول خدا(ص)، مانند (کلّی) در میان جزئیات محسوسه بود و یا مانند: (عقول قاهره) نسبت به (اجسام مادیّه) بود.

ابن ابی الحدید معتزلی می نویسد:(واما الحکمه والبحث فی الامور الالهیه، فلم یکن من فنّ احد من العرب... واوّل من خاض فیه من العرب علی(ع) ولهذا تجد المباحث الدقیقة فی التوحید مبثوثه عنه فی فرش کلامه وخطبه ولاتجد فی کلام احد من الصحابه والتابعین کلمه واحده من ذلک ولایتصورونه، ولوفهّموه لم یفهموه وانّی للعرب ذلک! ولهذا انتسب المتکلمون الذین لجّجوا فی بحار المعقولات الیه خاصّه دون غیره وسمّوه استاذهم ورئیسهم واجتذبته کل فرقه من الفرق الی نفسها...)21

حکمت و بحث در باره امور الهی (الهیات) را احدی از عرب نمی دانست. نخستین فردی که از عرب در این میدان گام گذاشت، علی(ع) بود. لذا مباحث دقیق توحیدی در جای جای کلمات و خطبه های او پراکنده است. در سخنان هیچ یک از صحابه و تابعین، حتی یک کلمه از این مباحث دقیق دیده نمی شود. آنان قادر بر تصوّر آن نیز نبودند. و اگر به آنان آموخته می شد، قدرت فهم و درک آن را نیز نداشتند. عرب کج، مباحث دقیق توحیدی نهج البلاغه کجا؟

از این روی، متکلمانی که با بحثهای عقلانی سروکار دارند، خود را به علی(ع) منتسب می کنند نه غیر او و علی(ع) را استاد و رئیس خود می دانند و هر فرقه ای از فرقه ها علی(ع) را از خود می داند.

پس از علی(ع)، ائمه معصومین(ع) به تناسب شرایط زمان و مکان و فرصتهایی که در اختیار داشتند، بر پایه تفکر عقلانی به تبیین و نشر معارف اسلامی می پرداختند و در مناظره با مشرکان یهود و نصارا و سایر مخالفان، همانند: پیامبر(ص) و علی(ع) از همین شیوه استفاده می کردند. نمونه ای از مناظرات آنان را که در حقیقت، بیانگر شیوه آنان در نشر و اثبات معارف اسلامی است، می توان در کتابهای: احتجاج، اصول کافی، بحارالانوار و... مشاهده کرد. افزون بر این، ائمه(ع)، عقل را حجّت باطنی، وسیله ای برای شناخت خد، منبع علم و دانش و... دانسته اند.

استقلال مکتب کلامی شیعه

 

ما بر این باوریم که شیعه، در مکتب کلامی خود مستقل است وپیش از آن که دیگران به بحث و بررسی در مسائل الهی بپردازند، شیعه از مکتب مستقلی برخوردار بود. عواملی که باعث شده بود شیعیان پیش از دیگران به مسائل کلامی، بر پایه تفکر عقلانی، بپردازند، عبارت است از:

1 . طرح مباحث دقیق کلامی، به وسیله ائمه معصومین(ع) و تجزیه و تحلیل آن مسائل که نمونه ای از آن در نهج البلاغه و دیگر منابع روایی شیعه موجود است.

2 . دعوت ائمه(ع)، شیعیان را به تفکّر و تعقّل. روایات در این باره از علی(ع) و دیگر ائمه بسیار است.22

3 . تشویق ائمه(ع) شیعیان را به کتابت و حفظ علوم، در هنگامی که برخی از صحابه، از جمله: خلیفه دوم، از آن منع می کردند; از این روی، شیعه پیش از دیگران به تدوین و تالیف علوم پرداخت.23

4 . ستایش و قدردانی ائمه معصومین، از متکلمان.24

5 . دفاع ائمه(ع) از کسانی که از تفکر عقلانی استفاده می کردند، در برابر جمود اندیشان.25

اینها و جز اینها عواملی بود که باعث شد شیعه پیش از دیگران به طرح مباحث کلامی و تجزیه و تحلیل آن بپردازد. احمد امین، این مطلب را تایید می کند. او پس از بحثی درباره جنبش فلسفی مصر، در زمان فاطمیان، می نویسد:

(فلسفه، به تشیع بیش از تسنّن می چسبد و این را در عهد فاطمیان مصر و آل بویه ایران می بینیم. حتّی در عصرهای اخیر نیز، کشور ایران، که شیعه است، از تمام کشورهای اسلامی دیگر بیشتر به فلسفه عنایت داشت. سید جمال الدین اسدآبادی، که تمایل شیعی داشت و در ایران تحصیل فلسفه کرده بود، همین که به مصر آمد یک جنبش فلسفی در آن جا به وجود آورد.)26

احمد امین، سبب تمایل شیعه، به بحثهای عقلی و فلسفی را باطنی گری و تمایل آنها به تأویل می داند. استاد شهید مرتضی مطهّری، تحلیل او را نادرست و بی پایه می داند و در سبب تمایل شیعه به بحثهای عقلانی می نویسد:

(این تمایل را ائمه شیعه به وجود آوردند. آنها بودند که در احتجاجات خود، خطابه های خود، عالی ترین و دقیق ترین مسائل حکمت الهی را مطرح کردند. نهج البلاغه، یک نمونه از آن است. حتی از نظر احادیث نبوی، مادر روایات شیعه روایات بلندی می یابیم که در روایات غیرشیعی از رسول اکرم(ص)، روایت نشده است.)27

از این روی، شیعه نه تنها بر اهل سنّت: (اهل حدیث، حنابله، اشاعره) تقدم دارد، بلکه بر معتزله، که به کاربرد عقل در عقائد معترفند نیز، مقدّم است. برای اثبات استقلال مکتب کلامی شیعه، از سه زاویه زیر بحث را دنبال می کنیم:

1 . متکلمان بنام شیعه و تقدم آنان بر متکلمان معتزلی.

2 . مسائل کلامی و تقدّم شیعه در آن، بر متکلمان معتزلی.

3 . مناظره عالمان شیعی و معتزلی و نقد و بررسی آرای آنان از طرف متکلمان شیعی.

متکلمان بنام شیعه و تقدم آنان بر معتزلیان

مکتب اعتزال در اوائل قرن دوّم (100 ـ 110) به صورت مکتبی فکری مطرح گردید. بنیانگذار آن، واصل بن عطاء (م80 متوفی 131) بود که از حلقه درس حسن بصری جدا شد و مکتب مستقلّی را پایه گذاری کرد.سپس این مکتب به دست، معاصر و همفکر وی، عمروبن عبید، (م80 ـ 144) و دیگر معتزلیان گسترش یافت.28حال آن که به شهادت رجال شناسان فریقین، در نیمه دوّم قرن اوّل، متکلمان بنامی در حوزه تشیّع بودند و با اهل خلاف، به گفتگو و مناظره می پرداختند. علم کلام، رواج تام داشت مانند یک فن، دارای قوانین و شیوه ای خاص بود.

 

کاشف الغطاء می نویسد:(موسسین دانش کلام، همه، شیعه بودند; چون نخستین کسی که در دانش کلام سخن گفت، ابوهاشم محمد بن حنفیه بود. وی، کتابی نیز در علم کلام نگاشته است. پس از وی، عیسی بن روضه تابعی است... بر خلاف آنچه سیوطی تصوّر کرده، این دو دانشمند شیعی، بر واصل بن عطاء و ابی حنفیه در دانش کلام پیشقدم تر بوده اند. پس از این دو دانشمند، از شخصیتهای برجسته شیعه در کلام، می توان از: قیس الماصر و محمد بن علی الاحول، که ما او را مؤمن الطاق و مخالفین م، او را شیطان الطاق می نامند، نام برد.)29

ابن قتیبه، ابوهاشم را می ستاید و شیعه را دوستدار او معرفی می کند:

(ابوهاشم، به هنگام وفات، به محمّد بن علی بن عبد اللّه بن عباس وصیت کرد و کتابهایش را نیز به وی سپرد و شیعیان را نیز به او توجه داد.)30همه محقّقان و پژوهشگرانی که درباره معتزله بحث کرده اند، اعتراف دارند که واصل بن عطاء، دانش خود را از ابوهاشم فرا گرفته است و عمرو بن عبید، دوّمین شخصیّت کلامی معتزله نیز، در مرحله نخستین، دانش خود را از ابوهاشم و پس از آن، از واصل بن عطاء اخذ کرده است.31

نجاشی، در رجال خود، عیسی بن روضه ر، متکلم و در امامت، دارای تألیف می داند. 32

ابن ندیم، در تکمله فهرست33 و شهرستانی، در ملل و نحل34 و نجاشی در رجال35 خود، مومن الطّاق را از متکلمان زبردست نیمه دوّم قرن اوّل، به شمار آورده اند.نجاشی، وی را شاگرد امام زین العابدین(ع) و امام محمد باقر(ع) و امام جعفر الصادق(ع) می داند. شهرستانی، وی را شاگرد خاصّ امام باقر(ع) می داند.

ابن ندیم، می نویسد:(وقد لقی زید بن زین العابدین و ناظره علی امامة ابی عبد اللّه(ع) ولقی علی بن الحسین(ع)... وکان حسن الاعتقاد والهدی، حاذقا فی صناعة الکلام حاضر الجواب.)36وی، زید بن علی را ملاقات کرد و با او درباره امامت امام صادق(ع) مناظره کرد و نیز امام زین العابدین(ع) را ملاقات کرد... اعتقاد نیکویی داشت و بر هدایت بود. در دانش کلام ماهر و حاضر جواب بود.

همو می نویسد:(وی، مناظراتی با ابوحنیفه داشته است. از جمله: وقتی امام صادق(ع) وفات کرد، ابوحنیفه گفت: قدمات امامک! قال: لکن امامک لایموت اِلاّ یوم القیامه، یعنی ابلیس.)37

با توجّه به سخن ابن ندیم: (حاذقا فی صناعة الکلام )روشن می شود که علم کلام، در زمان امام علی بن الحسین، که در نیمه دوّم قرن اوّل می زیسته است، از جمله صناعتها بوده و مؤمن الطاق، دانش کلام را از وی فرا گرفته است.

قیس بن ماصر نیز، از شاگردان امام علی بن الحسین(ع) است. یونس بن عبدالرحمن، در حدیثی طولانی، به شرح ماموریت خود از جانب امام صادق(ع) ،برای گردآوردن متکلمان جهت مناظره با شامی پرداخته است(... وادخلت قیس بن الماصر، وکان عندی احسنهم کلام، وکان قد تعلّم الکلام من علی بن الحسین علیه السلام...)38

قیس بن ماصر را نیز برای مناظره با شامی به حضور امام صادق(ع) آوردم به عقیده من، وی، از همه آنها دانش کلام را نیکوتر می دانست. وی کلام را از علیّ بن الحسین(ع) فرا گرفته بود.

 

از متکلّمان شیعی، در قرن اوّل هجری، می توان از افراد ذیل نام برد:

1 . خالد بن سعید بن العاص. رجال نویسان او را ستوده اند. طبرسی، احتجاجات او را در اصول دین جمع آوری کرده است. وی پیش از ابوبکر ایمان آورد و نخستین فردی است که به ابوبکر در باره خلافت اعتراض کرد و فضائل علی(ع) را بر شمرد و او را متعین از جانب پیامبر(ص) دانست. پس از وی، سلمان فارسی، ابوذر غفاری، مقداد، عمار یاسر، بریده اسلمی، عمار یاسر، ابی بن کعب، خزیمه بن ثابت، ابوالهیثم التیهان، سهل بن حنیف، عثمان بن حنیف و ابو ایوب انصاری به اعتراض برخاستند. ترجمه نگاران به شیعه بودن این افراد تصریح کرده اند. این افراد نخستین کسانی بودند که پس از رسول خدا(ص) در مسأله امامت با ابوبکر و دیگران به مناظره پرداختند.39

کمیل بن زیاد (شهادت / 83 هجری) شاگرد خاص علی(ع)، سلیم بن قیس هلالی، (به گفته ابن ندیم: نخستین مؤلف شیعه) حارث بن اعور همدانی (متوفی 65)، شاگرد علی(ع) و دارای مناظراتی در اصول دین، صعصعه بن صوحان میثم بن یحیی التّمار، شاگرد خاص علی(ع)، اویس قرنی، اصبغ بن نباته، جعفر بن یزید جعفی و... این افراد را نیز از متکلمین قرن اوّل شمرده اند; از این روی، بر بنیانگذاران مکتب اعتزال تقدّم دارند.40

به عنوان نمونه: روزی معاویة بن ابی سفیان در حضور جمعی از مردم گرفت:

(زمین از آن خداست و من خلیفه خدا در روی زمین هستم. هر چه را از اموال گرفتم حق من است و هر چه را واگذاشتم، مردم می توانند از آن استفاده کنند.)صعصعه بن صوحان، که نامه ای از علی(ع) برای معاویه آورده بود و در مجلس حضور داشت، به سخنان معاویه اعتراض کرد و او را از پیروی هواهای نفسانی بر حذر داشت. معاویه در پاسخ صعصعه گفت:

(یا صعصعه! تعلمت الکلام.)

قال: (العلم بالتعلم و من لایعلم یجهل).41

معاویه گفت: یا صعصعه: کلام آموخته ای.

صعصعه در پاسخ گفت: دانش به وسیله آموختن به دست می آید و کسی که نیاموزد نادان باقی می ماند.

مقصود از (تعلمت الکلام) در سخن معاویه، همان دانش کلام و در این جا به معنای مناظره و مجادله است، نه صرف سخن گفتن. لذ، صعصعه در پاسخ می گوید: (العلم بالتعلم). از این فراز تاریخی نیز روشن می شود که بنیان علم کلام در زمان علی (ع) ریخته شده و از آن دانش، در مقام مجادله و مناظره استفاده می شده است; از این روی، صعصعه یکی از متکلمان شیعه به شمار می آید.

کمیت، از متکلمان بزرگ شیعی در نیمه دوّم قرن اوّل هجری است. اشعار کمیت در حقیقت مناظراتی است علیه مخالفان و اثبات حقوق اهل بیت(ع) بر پایه تفکّر عقلانی. احمد امین درباره کمیت می نویسد:

(وهو اوّل من احتجّ فی شعره علی صحّة المذهب الشیعی و اقام حججه وقوی براهنیه، حتّی قال الجاحظ فیه، انّه اوّل من دلّ الشیعه علی طریق الاحتجاج.)42

کمیت نخستین فردی است که در اشعارش بر درستی مذهب شیعه احتجاج کرد و دلائل قوی و محکمی در این زمینه ارائه داد، تا جایی که جاحظ در باره وی گفته است: کمیت، نخستین فردی است که به شیعه راه احتجاج را آموخت.

با سخن فوق، احمد امین و پیش از وی جاحظ، به تقدّم شیعه در طرح معارف، براساس تفکر عقلانی اعتراف کرده اند. نویسندگان معتزلی معاصر، برای توجیه اعتراف فوق دچار تناقض شده و گفته اند:

کمیت در مناظره از قرآن و عقل استفاده می کرد، بنابر این، او، شاعر شیعی معتزلی است.)

برای این که سر و صورتی به ادّعای خود داده باشند، گفته اند:

(کمیت دیوانش را در دفاع از زیدبن علی تالیف کرده و زید شاگرد واصل بن عطاء بوده، از این روی، او و همه زیدیه متاثر از معتزله اند.)43

کمیت، در کودکی شعر می گفت.44 وی، پیش از آن که واصل و زیدبن علی به دنیا بیایند و مکتبی به نام معتزله وجود داشته باشد، هاشمیات و دیگر اشعارش را سروده است. مکتب اعتزال، در اوائل قرن دوّم (100 ـ 110) به وجود آمد و کمیت، در آن هنگام پنجاه سال از عمرش گذشته بود. بنابراین، معقول نیست که کمیت متاثر از معتزله باشد. علاوه بر این، دیوان کمیت، برای دفاع از زید بن علی و فرقه زیدیه تالیف نشده است; زیرا تقدّم اشعار وی بر زیدبن علی روشن است. زید، در سال 80 هـ .ق. به دنیا آمد و کمیت تا آن زمان بسیاری از اشعارش را در دفاع از اهل بیت سرورده بود. و تقدّم وی، بر گروه زیدیه روشن تر است; زیرا زیدیه، پس از شهادت کمیت و زید، به وجود آمده است. افزون بر این، صرف این که زید شاگرد واصل بوده نمی توان وی را معتزلی نامید; زیرا اگر این استدلال صحیح باشد، پس باید خود واصل شیعه باشد، چون او شاگرد ابی هشام محمد بن حنفیه بوده است. بنابر این نادرستی این سخن که کمیت شیعه معتزلی و یا متاثر از معتزله بوده روشن است.مولّف اعلام الادب، درباره کمیت می نویسد:

(کان خطیب بنی اسد وفقیه الشیعه وحافظ القران وکان جدلیا وهو اوّل من ناظر فی التشیع مجاهراً بذلک.)45

کمیت، خطیب بنی اسد و فقیه شیعه، حافظ قرآن و اهل جدال و مناظره بود. او، نخستین کسی است که آشکارا درباره حقانیت تشیع مناظره کرد.

هشام بن حکم نیز از متکلمان معروف شیعه است. ابن ندیم می نویسد:(هو من متکلمی الشیعه الامامیه و بطائنهم وممن دعا له الصادق(ع) فقال: اقول لک ماقال رسول الله(ص) التحیات: لاتزال مویدا بروح القدس مانصرتنا بلسانک. وهو الّذی فتق الکلام فی الامامه وهذب المذهب وسهل طریق الاحتجاج فیه. وکان حاذقاً بصناعة الکلام حاضر الجواب.)46

هشام، از متکلمان شیعه و خواص آنان بود. او، کسی است که امام صادق(ع) در حقّ او دعا کرده و فرموده است: من به تو همان درودی را می فرستم که رسول اللّه(ص) فرموده است: (همواره تاییدات روح القدس باتو باشد، تا هنگامی که با زبان خود ما را یاری می نمایی.) او، کسی است که در مسأله امامت، آنچه شایسته بود، گفت و راه احتجاج را در آن آسان ساخت. در دانش کلام ماهر و حاضر جواب بود.بسیاری از کسانی که درباره مذاهب اسلامی سخن گفته اند، معتزلیان همدوره هشام را متأثر از او دانسته اند. شهرستانی درباره ابوالحسین بصری می نویسد:

(وله میل الی مذهب هشام بن حکم... والرجل فلسفی المذهب الا انه روّج کلامه علی المعتزله فی معرض الکلام فراج علیهم لقلّه معرفتهم بمسالک المذاهب.)47

وی، تمایل به هشام بن حکم داشت. هشام روشی تعقّلی در مسائل کلامی داشت. وی، عقائد خود را در میان معتزله رواج داد و آنان نیز، به جهت کمی شناختشان از روشهای مذاهب، عقائد وی را پذیرفتند.شهرستانی در ملل و نحل48، بغدادی در الفرق بین الفرق49، مغنیه در معالم الفلسفة الاسلامیه 50 احمد محمود صبحی در نظریه الامامه51 ، علی سامی النشار در نشأة الفکر الفلسفی فی الاسلام52 ، ابن حزم اندلسی در الفصل فی الملل والاهواء والنّحل53 ، معتزله را و از جمله نظام را در طبیعات متاثر از هشام بن حکم دانسته اند. شهرستانی می نویسد:

(ووافق النظام هشام بن الحکم فی قوله انّ الالوان والطعوم و الروائح اجسام.)54

بغدادی می نویسد:وکان هشام یقول بنفی نهایة اجزاء الجسم وعنه اخذ النظام ابطال الجزء الذی لایتجرأ.)55

بغدادی در جای دیگر، عبارتی شبیه عبارت شهرستانی را آورده است.56

با این همه، برخی از عالمان متعصب اهل سنّت، همانند: احمد امین، و زهدی جار اللّه، با شگفتی از تفکر عقلانی معتزله و نظام یاد کرده و نظریّه: (ابطال الجزء لایتجوی) را به نظام و معتزله نسبت داده و پنداشته اند که مسلمانان دیگر، در این مسائل از معتزله، بخصوص نظام پیروی کرده اند. زهدی جار الله می نویسد:

(کان المعتزله اوّل من بحث من علماء المسلمین فی الجزء وسبب ذلک انهم سبقوا غیرهم الی درس الفلسفة الیونانیه والاستفادة منها... اما المسلمون الاخرون فانهم نهجوا فی الجزء منهاج المعتزله فمنهم ـ ولا سیما الاشاعره ـ من اتّبع قول العلاف، ومنهم واخص بالذکر ابن حزم، من تمسّک برأی النظام.)57

معتزله نخستین کسانی بودند، از علمای مسلمانان، که در (جزء) بحث کردند و سبب آن این بود که معتزله پیش از دیگران از فلسفه یونان استفاده کردند... امّا مسلمانان دیگر، در (جزء) شیوه معتزله را پذیرفته اند. برخی همانند اشاعره، شیوه و گفتار علاّف را پذیرفته اند و برخی، همانند: ابن حزم، اعتقاد نظام را پذیرفته اند.

سخن فوق، در حالی است که ابن حزم، پس از آن که نظریه (جزء) را از هشام بن حکم نقل می کند، می نویسد:

(نظامّ هم بدون کم و کاست همان را پذیرفته است.)

متکلمان شیعه بسیارند. ذکر نام همگی آنان در این مقاله میسّر نیست; از این روی، چند تن دیگر از مشاهیر در این فن را نام می بریم و به این بخش خاتمه می دهیم:

2 . تقدم شیعه بر معتزله در مسائل کلامی

اثبات استقلال مکتب کلامی شیعه و تقدم آن بر معتزله از راه بررسی مسائل کلامی سهل و آسان است. اهمّ اصول دانش کلام که در قرون نخستین مطرح بود، عبارت است از: آزادی اراده انسان (جبر و اختیار، قضا وقدر) خدا و صفات، نبوت، امامت و معاد. این مسائل، به وسیله علی(ع) و ائمه معصومین(ع) در قرن اوّل هجری، پیش از آن که واصل، به دنیا بیاید مورد بحث و گفتگو بوده است.

اما مسأله مرتکب کبیره که سبب اعتزال واصل از حلقه درس حسن بصری شده و منشأ ظهور مکتب معتزله گردید، اوّلاً در اوائل قرن دوّم هجری بود و بیش از نیم قرن، با طرح مسائل اصلی دانش کلا م فاصله داشت و ثانی، اصل مسأله پیش از وی، در زمان علی(ع)، به وسیله خوارج مطرح شده بود59 و ثالث، مسأله فرعی کلامی بود.

سید مرتضی، شاگرد برجسته و جانشین مفید، در دانش کلام و فن مناظره، همو که بزرگان اهل سنّت، به بزرگی یادش کرده اند و به دانش گسترده اش در مسائل کلامی اعتراف دارند، سخنان علی(ع) و ائمه معصومین(ع) را منبع و مآخذ الهیات و دانش کلام می داند و معتقد است: هرگفته یا نوشته ای پس از علی(ع) و ائمه معصومین(ع) در دانش کلام، شرح و تفصیل خطبه ها و سخنان آن بزرگان است. پس از ذکر این مطلب، پژوهشگران را به منابع روایی ارجاع می دهد و برای نمونه چندین روایت از علی(ع) و ائمه معصومین، که مآخذ مسائل کلامی است، می آورد.60 ابن ابی الحدید معتزلی نیز سخنی شبیه سخن سید مرتضی دارد. 61

 

برای روشن تر شدن موضوع، لازم است به پیشینه طرح مسائل اصولی دانش کلام در میان مسلمانان اشاره ای داشته باشیم. نخستین مسأله ای که در میان مسلمانان مطرح و بحث شد، جبر و اختیار وقضا وقدر بود. بحث جبر و اختیار، بحث عدل الهی را به میان آورد، زیرا رابطه ای آشکار میان جبر و ظلم از یک سو و اختیار و عدل از سوی دیگر دیده می شود.

نویسندگان و عالمان فریقین، بر این باورند که مسأله فوق، از جانب علی(ع) مطرح شده و به اشکالات و شبهات آن، پاسخ گفته است. سخنان و کلمات علی(ع)، این مطلب را تایید می کند. مرحوم کلینی، در اصول کافی، نقل می کند که پس از بازگشت علی(ع) از جنگ صفین، پیرمردی از آن حضرت پرسید:

(آیا رفتن ما به جنگ اهل شام، به قضا وقدر الهی بود؟)

حضرت فرمود:(آری، به هیچ تپه ای بالا نرفتید و به هیچ درّه ای سرازیر نشدید، مگر به قضا و قدر الهی.)پس از آن، امام علی(ع)، به پرسشهای آن مرد پاسخ گفت و معنای درست قضاوقدر را تبیین کرد و بطلان جبر و تفویض را آشکار ساخت. در این روایت، بسیاری از مسائل کلامی دیگر که در رابطه با قضا و قدر است، مطرح شده است.

عالمان اهل سنّت نیز، این روایت را از علی(ع) نقل کرده اند. یکی از نویسندگان معاصر اهل سنّت، آن را از کتاب: المنیة والامل، ابن مرتضی معتزلی، نقل می کند و پس از آن می نویسد:

(اذا کان هذا النّص حقّاً لعلی، فعلیّ اذن کان معتزلیا قبل المعتزله فقد ورد فیه جمیع مصطلحات المعتزلیه التی ظهرت بعد عصر علی بزمن طویل...)63

اگر این روایت از علی باشد، پس علی نیز معتزلی است. پیش از وجود معتزله، در این روایت، همه اصطلاحات معتزلیان که با فاصله زیادی پس از علی ظاهر شده، آمده است.

نادرستی سخن فوق، احتیاج به توضیح و تفسیر ندارد. وی، به جای آن که معتزله را علوی و متأثر از علی(ع) بداند، علی(ع) را معتزلی می خواند.

از امام حسن مجتبی(ع)، روایتی شبیه آنچه از علی(ع) آمده نقل شده است. دکتر سامی نشّار آن را به نقل از ابن مرتضی آورده است.64 از دیگر ائمه(ع) نیز، در این زمینه روایات بسیاری نقل شده است. مرحوم کلینی، پس از نقل حدیث علی(ع) سیزده حدیث، از دیگر ائمه(ع) در باره قضا و قدر نقل می کند.65

از تابعین، نخستین کسی درباره (قدر) سخن گفته است، ابوالاسود دوئلی، از یاران و همراهان علی(ع) در جنگ جمل وصفّین بود. وی در سال 69 هـ .ق. از دنیا چشم فرو بسته است.66

محمد ابو زهره، از نویسندگان معاصر، دیدگاه فوق را در عصر صحابه و اموی رائج و منتسب به همه اهل بیت می داند.67 بنابر این، به اعتراف فریقین، مسأله قضا وقدر و مسائل مربوط به آن، پیش از واصل، و مکتب معتزله، به دست ائمه معصومین و شاگردان آنان مطرح بوده و در باره آن بحث کرده اند.

دوّمین بحث اصولی در مباحث کلامی، مسأله ذات و صفات پروردگار است. تردیدی نیست که علی(ع) نیز در طرح این مسأله و مسائل مربوطه به آن، پیشگام بوده است. در مجموع خطبه ها و نامه ها و کلمات قصار علی(ع) در نهج البلاغه، در حدود چهل مورد در مسائل مربوط به الهیات و ماوراء الطبیعه بحث شده است.68 از جمله در اولین خطبه نهج البلاغه.69

در این باره، تحف العقول، از امام حسین(ع) خطبه مفصّلی را آورده است.70

به طور کلی، اخبار و احادیث شیعی در این زمینه بسیار است. مرحوم کلینی در اصول کافی، مرحوم صدوق در توحید و مرحوم طبرسی در احتجاج، بخشی از آنها را آورده اند. جالب این که در این روایات، درباره مسائل الهی، به صورت عقلانی، بحث و گفتگو شده است.

بنابراین، دانش کلام، در قرن اوّل هجری، به وسیله علی(ع) و دیگر ائمه(ع) به وجود آمده بود. امّا مسأله نبوت و مسائل مربوط به آن، مسأله ای است که علی(ع) و دیگر ائمه(ع) در سخنانشان مطرح کرده اند. 71

هانری کربن، از مستشرقان معاصر، بر این باور است که شیعه، پیش از همه، به علم نبوت و مسائل مربوط به آن پرداخته است:

(تعالیم ائمه معصومین(ع)، قدیمی ترین داده ها و دلائل را در دانش نبوت اسلامی دارد. و ائمه پیش از دیگران به این مسائل پرداخته اند. و اصولا مکتب شیعی، مکتبی است که صلاحیت دارد که این دانش در آن به وجود آید و رشد و گسترش پیدا کند.)72دکتر شلبی می نویسد:

(ومن الموضوعات التی طرقها علم الکلام عصمة الانبیاء وقد اتبع علماء هذا اتجاه الشیعه.)73

امّا مساله امامت. اصحاب و یاران خاص علی(ع)، اوّلین کسانی بودند که در این باره سخن گفتند. در این زمینه، مناظرات بسیاری از ائمه معصومین(ع) و شاگردان آنان نقل شده است که به برخی از آنها در پیش اشاره کردیم و به برخی دیگر در بخش مناظرات عالمان شیعی با عالمان معتزلی، اشاره خواهیم کرد.

با توجّه به آنچه آوردیم، روشن شد که اهمّ مسائل علم کلام را علی و ائمه معصومین(ع) و شاگردان آن بزرگواران، مطرح کرده اند، پیش از آن که واصل بن عطاء و عمروبن عبید، به دنیا آمده باشند. بنابر این، اسناد علم کلام به معتزله، دلیلی ندارد. افزون بر این، به اعتراف دانشمندان اهل سنّت، اصطلاحات و عقائدی که به معتزله نسبت داده می شود، همان اصطلاحاتی است که علی(ع) آنها را آورده است. در منابع شیعه، به تفصیل، پیش از معتزلیان به پیروی از علی(ع) و دیگر ائمه(ع) مورد بحث و گفتگو قرار گرفته است.

هانری کربن، درباره الهام گیری تفکر عقلانی شیعه از سخنان علی(ع) می نویسد:

 

(این کتاب (نهج البلاغه) پس از قرآن واحادیث پیامبر(ص)، نه فقط به طور کلّی برای حیات مذهبی تشیع، که برای افکار فلسفی شیعیان نیز مهمترین کتاب است. نهج البلاغه را می توان به عنوان یکی از مهمترین منابع اصول عقاید دانست که از طرف متفکران شیعی... تعلیم شده است... فلسفه شیعه، ترکیب و سیمای مخصوص خود را از این منبع اتخاذ کرده است; چه متفکران شیعه... از این کتاب، کلیه مطالب مربوط به الهیات را استنتاج کرده اند... جای تاسف است که تحقیق فلسفی در این کتاب، تا امروز، در اروپا مورد توجه قرار نگرفته است.)74

هانری کربُن، طرح مباحث فلسفی و تعقّلی را از طرف علی(ع) و دیگر ائمه معصومین(ع) با الهام از قرآن کریم، سبب رشد افکار عقلانی و فلسفی در میان شیعیان دانسته و می نویسد:

(در دوره ای که در عالم تسنّن، فلسفه متوقف ماند و مکتبی زنده به شمار نمی رفت، در همان مدّت، در جهان تشیع افکار فلسفی، لزوم، جهش و تکامل جدیدی یافت. اکنون که جهات قضیّه گفته آمد، نتیجه می گیریم که: علاوه بر این که تأملات و افکار فلسفی تشیع، از قرآن و از مجموعه روایات امامان، سر چشمه گرفته است، همچنان نیز همه مساعی و کوششی که به بیان و عرضه داشت فلسفی نبوی روی دارد حاصل آن تاملات و افکار فلسفی است که از همان منبع (قرآن و روایات) تراویده است.)75

3 . مناظرات و تألیفات عالمان شیعه و معتزلی علیه یکدیگر

با نگاهی گذرا به تاریخ، مناظرات و تألیفات بسیاری را از عالمان شیعه و معتزلی علیه یکدیگر در مسائل گوناگون مشاهده می کنیم. این نیز، شاهد گویایی است بر این که، مکتب اعتزال و شیعه دو مکتب مستقل هستند. کسانی که آن دو را یکی پنداشته و یا معتزله را اصل و شیعه را تابع و پیرو آن می دانند، از مناظرات شیعه با سران معتزله در مسائل مختلف کلامی آگاهی ندارند. همچنین از ردّ و نقد عقاید و کتابهایی که علیه یکدیگر نوشته اند بی خبرند. در ذیل، به برخی از مناظرات و تألیفات انتقادی متکلمان شیعه، علیه معتزله، اشاره می کنیم:

علیّ بن اسماعیل بن میثم التمار، با ابوالهذیل علاّف و نظّام با رهابه مناظره پرداخت و او را محکوم کرد. شیخ مفید، برخی از آنها را در کتاب: الفصول المختاره آورده است.76

 

مؤمن الطاق، با متکلمان عصر خویش به مناظره نشست و نوشته های بسیاری دارد که ابن ندیم، برخی از آنها را ذکر می کند. کتابی نیز به نام: الردّ علی المعتزله فی امامة المفضول، نگاشته است.77

هشام بن حکم، که مورد احترام امام صادق(ع) بود، با همه فرق اسلامی و غیر اسلامی مناظره هایی دارد. شیخ مفید، برخی از آنها را آورده است.78 مناظره هشام، با عمروبن عبید و درماندگی عمروبن عبید و احترام بسیار وی به هشام به تفصیل در اصول کافی آمده است.79 ابن ندیم، در ضمن شمارش کتابهای هشام، چندین ردّیه از وی بر معتزله ذکر کرده است.80

شاگرد هشام، سکاک نیز، ردّیه ای در مسأله امامت بر معتزله دارد.81

خاندان آل نوبخت، که همگان متکلم و دانشمند بوده اند، با متکلمان عصر خویش، از جمله: معتزله، مناظره هایی داشته اند. از جمله: ابوسهل اسماعیل بن اسحاق بن نوبخت با ابوعلی جبایی و ثابت بن قره مناظره هایی دارد که در کتاب: مجالسه مع ابوعلی الجبایی، آمده است. 82

متکلم برجسته دیگر از این خاندان، ابو محمد الحسن بن موسی نوبختی، مؤلّف کتاب: فرق الشیعه، است. نجاشی وی را شیخ امامیه و سرآمد متکلمان شیعه پیش از سده سوّم و پس از آن می داند.83

آثار وی، بیانگر آن است که با ابوعلی جبائی و ابوالقاسم بلخی... مناظره هایی داشته و ردیه هایی نیز بر عقاید معتزلیان نگاشته است، از جمله:

1 . ردّ بر ابو علی جبائی (متوفی 303)

2 . ردّ بر نظریه ابوهذیل علاّف، که نعمتهای بهشت را پایان پذیر می دانست.

3 . ردّ بر ابوهذیل در مسأله معرفت. کتاب النقض علی ابی هذیل فی المعرفه.

4 . نقض بر جعفر بن حرب از شاگردان ابوهذیل. کتاب النقض علی جعفر ابن الحرب فی الامامه.

5 . نقد و ردّ نظریه (المنزله بین المنزلتین فی الوعید).

6 . ردّ و نقض ابوالقاسم بلخی. مجالسه مع ابوالقاسم البلخی.

7 . مسائله للجبائی فی مسائل شتی.

ابو عبد اللّه مملک اصفهانی که در ابتداء معتزلی بود و پس از آن مذهب امامیه را پذیرفت، با ابوعلی جبایی دانشمند معتزلی مناظراتی دارد. وی، کتاب امامت ابوعلی جبایی را نقض کرد. و کتاب: مجالسه مع ابی علی حبائی و کتاب: نقض الامامه علی ابوعلی، را در ردّمعتزله نگاشت.84

ابن قبه، در ابتداء از معتزلیان بود و پس از بحث و بررسی، مکتب امامیه را برگزید. وی، چندین ردّیه بر عقائد معتزلیان نگاشته است، از جمله: المتشبث فی الامامه، در ردّ کتاب: المسترشد فی الامامه، ابوالقاسم بلخی، کتاب: الردّ علی ابوعلی الجبایی.85

ابن راوندی، به ردّ انتقادات جاحظ پرداخت و کتابی در ردّ خرده گیریهای وی برشیعه، نگاشت به نام: فضیح المعتزله.86

فضل بن شاذان، رسائل بسیاری در معارف اسلامی و چندین کتاب در ردّ معتزله دارد.87

شیخ مفید، با تمام فرق اسلامی و غیر اسلامی، به بحث و گفتگو پرداخت. بسیاری از مناظرات وی با عالمان معتزلی است. سید مرتضی شاگرد برجسته شیخ مفید، برخی از آنها را در کتاب: الفصول المختاره، جمع آوری کرده است.88وی، در حدود بیست ردّ و نقد بر کتابهای کلامی معتزله نگاشته است که برخی از آنها به شرح زیر است:

1 . کتاب الردّ علی ابن اخشید فی الامامه.

2 . کتاب الردّ علی ابی عبد الله البصری فی تفضیل الملائکه.

3 . کتاب الردّ علی الجاحظ العثمانیه.

4 . کتاب الردّ علی الجبائی فی التفسیر.

5 . کتاب الردّ علی الخالدی.

6 . کتاب عمد مختصره علی المعتزله فی الوعید.

7 . کتاب علی الجبایی فی المعدوم.

8 . مساله جرت بین الشیخ والقاضی البهشمی فی الامامه ومعنی المولی.

9 . مناظرة الشیخ مع الباقلانی.

10کتاب نقض الامامه علی جعفر بن حرب.

11 . کتاب النقض علی ابی عبد اللّه البصری فی المتعه.

12 . النقض علی الجاحظ قضیةُ المعتزله.

13 . کتاب النقض علی عیسی الرّمانی.

14 . النقض علی الطلحی.

15 . النقض علی غلام البحرانی فی الامامه.

16 . النقض علی الواسطی.

17 . کتاب نقض فضیلة المعتزله.

18 . کتاب نقض الاّم فی الامامه.

و نقدهای دیگری که نجاشی، و شیخ طوسی و ابن شهر آشوب و دیگران از آن نام برده اند.89

شاگردان برجسته شیخ مفید: سید مرتضی، کراجکی، شیخ طوسی و... نیز هر کدام مناظراتی با پیروان مکتب اعتزال داشته اند و ردّیه هایی بر معتزلیان نگاشته اند. کتاب: شافی، سیّد مرتضی، نقد جزء بیستم المغنی، قاضی عبدالجبار معتزلی است. 90 ابوالحسن بصری شاگرد عبدالجبار کتابی نوشت به نام: نقض الشافی فی الامامه، و کتاب سید مرتضی را نقد کرد. ابوعلی سلاّر بن عبدالعزیز در ردّ آن، النقض علی النقض91، را نگاشت. شیخ طوسی، الشافی را خلاصه کرد و در دسترس عموم گذاشت.

کراجکی نیز، در کتاب: کنز الفوائد، برخی از دیدگاههای معتزلیان را نقد کرد.92

از آنچه آوردیم، که نمونه ای از مناظرات و مناقشات عالمان شیعی و معتزلی علیه یکدیگر بود، استقلال این دو مکتب را در بسیاری از مسائل کلامی روشن می سازد. برای روشن تر شدن تمایز شیعه از معتزله، اینک به ذکر تفاوتهای این دو گروه می پردازیم:

تفاوت شیعه و معتزله

با توجّه به آنچه آوردیم، روشن شد که فرع و اصلی در کار نیست. امامیّه و معتزله هر کدام مکتب مستقلی هستند که شیوه و اصول مکتب خود را از علی(ع) گرفته اند; از این روی، در کلام مشترکاتی دارند. واژه عدلیه که در مباحث کلامی در برابر سلفیه و اهل حدیث و اشاعره به کار می رود، منظور شیعه امامیه و معتزله است. هرگاه عقیده ای به (عدلیه)، نسبت داده می شود، مقصود بیان دیدگاه این دو گروه است.

در عین مشترکات، که طبیعی مذاهب اسلامی است، تفاوتهای بسیاری با یکدیگر دارند. شیخ مفید، کتاب: اوائل المقالات خویش را که یکی از مهمترین آثار اوست، برای تبیین این تفاوتها نگاشته است:

(من به یاری خدا قصد آن دارم که تفاوت میان شیعه و معتزله را بیان کنم و تفاوت میان عدلی مذهبان شیعه و عدلی مذهبان معتزله را آشکار سازم و نیز اختلاف میان معتزله و امامیه را در اصول، که هر دو به آن اعتراف دارند، بیان کنم.)93

با الهام از سخنان وی، به برخی از اختلافات که آن دو را به صورت دو مکتب کلامی مستقل در آورده است اشاره می کنیم:

1 . بدا. امّامیه، (بدا) را بر خدا تجویز کرده (البته بدایی که موجب کشف خلاف نمی باشد) معتزله آن را به طور کلّی انکار می کند.94

2 . ارتکاب گناه کبیره:مرتکب گناه کبیره از نظر امامیه، مؤمن فاسق است و به سبب آن گناه، از اسلام خارج نمی شود. معتزله معتقد است که: مرتکب کبائر، نه مؤمن است و نه کافر، بلکه در حدّ میان آن دو قرار دارد.95

3 . عصمت انبیاء: پیامبران الهی، در دیدگاه امامیه، چه پیش از بعثت و چه پس از آن، از گناهان کبیره مصون می باشند. همچنین از گناهان کوچکی که مایه بی اعتباری و سبک شدن مرتکب آنها می شود. اما ارتکاب گناهان کوچکی که مایه بی اعتباری آنان نمی شود، جایز است که پیش از بعثت به صورت غیر عمدی از آنان صادر شده باشد; ولی پس از بعثت، به هر صورت، ممتنع است. امّا معتزله، ارتکاب گناه ر، از هر نوع، برای پیامبران، پیش از بعثت تجویز می کنند و پس از آن، تنها آنان را از گناهان کبیره معصوم می داند.96

4 . عصمت پیامبر اسلام(ص): شیخ مفید، برای پیامبر اسلام(ص) عصمت مطلق قائل است. وی، گناهان کوچکی که ارتکاب آنها را بر دیگر پیامبران روا می داند، بر پیامبر اسلام(ص) روا نمی داند. معتقد است: آن حضرت از هنگامی که به دنیا آمد و تا آن زمان که از دنیا رفت، بعمد و یا از روی فراموشی، مرتکب خلافی نشد معتزله، همگان، بر خلاف آن معتقدند.97

5 . پیامبران افضل از فرشتگان: امامیه، پیامبران الهی را برتر از ملائکه می داند. معتزله پنداشته که ملائکه افضل از انبیاء و رسولان الهی اند.98

6 . فرق بین رسول و نبی: امامیه، بین رسول و نبی، برخلاف معتزله، فرق می گذارد. امامیه، هر رسولی را نبی می داند ولی هر نبی را رسول نمی داند. بعضی از انبیاء، پاسدار شریعت رسولان و جانشین ایشان در رسالت بودند. امامیه، همگان، بر آنند که بعثت پیامبری که شریعت پیش از خود را تجدید کند و شریعت تازه نیاورد و نبوت پیش از خود را تاکید کند،جایزاست.معتزله، همگان ، برخلاف این دو معتقدند.99

7 . نیاکان پیامبر اسلام(ص): امامیه، نیاکان پیامبر اسلام(ص)، از آدم تا عبد الله بن عبد المطلب را موحد می داند. همچنین، شیعه معتقد است که عموی پیامبر(ص)، مومن از دنیا رفته و آمنه بنت وهب نیز موحّد بوده است. همه معتزلیان و دیگر گروه ها در این اصل، با شیعه مخالف هستند.100

8 . رؤیاهای پیامبران: امامیه رؤیاهای رسولان و انبیاء و ائمه معصومین(ع) را بر خلاف معتزله، از خطا محفوظ می داند و معتقد است که رؤیاهای آنان صادق است وخداوند آنان را از خوابهای پریشان (احلام) نگه می دارد.101

9 . امامت: امامیه با معتزله در مسأله رهبری پس از پیامبر اسلام(ص) از چند جهت، با یکدیگر اختلاف دارند:

1 . شیوه خلافت، پس از پیامبر(ص)، از دیدگاه شیعه نصّ و انتصاب است و از نظر معتزله شورایی است.

2 . شیعه، وجود امامی معصوم و منزّه از خطاء را در همه زمانها ضروری می داند. معتزله، این اصل را قبول ندارد.

3 . امام از نظر شیعه، باید معصوم و به همه علوم دین آشنا باشد و در فضل و کمال، سرآمد همگان باشد. معتزله در همه این موارد، با شیعه مخالفت دارد.

4 . امامیه، امامت را پس از پیامبر(ص) حق، علی(ع) و دیگر ائمه معصومین می داند. ولی معتزله، خلاف این را می گوید.

5 . ناکثان، قاسطان و مارقان، از نظر امامیه ملعون و گمراه می باشند، ولی معتزله آنان را فاسق و احیان، مجتهد خطاکار می پندارند.102

10 . شفاعت، همه مسلمانان اصل شفاعت را پذیرفته اند، ولی در این که چه کسانی مورد شفاعت قرار می گیرند، اختلاف است. از نظر شیعه گنهکاران از امت شفاعت می شوند. معتزله آن را مربوط به صالحان و مطیعان دانسته و واقعیت آن را ترفیع درجه آنان می پندارد. امامیه بر آن است که: پیامبر خدا روز قیامت گروهی از مرتکبین گناهان کبیره ر، از امّت خود، شفاعت می کند. علی(ع) و دیگر ائمه(ع) نیز، از شیعیانشان شفاعت می کنند و خداوند به شفاعت آنان، بسیاری از گنهکاران را نجات می دهد..103

11 . پذیرش توبه، تفضل الهی: پذیرش توبه گناهکاران را همه فرق اسلامی قبول دارند و آن را سبب سقوط عذاب می دانند، ولی در کیفیت آن اختلاف دارند.

از نظر شیعه، پذیرش توبه و سقوط مجازات، تفضل الهی است و اگر نپذیرد و عقاب کند برخلاف عدل رفتار نکرده است. ولی معتزله می گویند: عقل حکم می کند که خدا باید توبه تائب را بپذیرد و از مجازات او صرف نظر کند و هر نوع رفتار برخلاف این حکم، با عدل و حکمت او سازگار نیست.104

 

12 . احباط امامیه، معتقد است که میان طاعات و معاصی، و همچنین میان ثواب وعقاب، تحابط وجود ندارد، ولی معتزله تحابط را پذیرفته و بر این باور است که اگر انسانی، عمری اطاعت کند و پس از آن مرتکب گناهی گردد، تمام اعمال نیک او باطل می گردد. همچنین اگر هزاران عمل بد انجام دهد، با یک عمل خوب، اعمال بد او محو می گردد.105

13 . رجعت: امامیه بر این عقیده است که عدّه بسیاری از مردگان، پیش از قیامت به این جهان باز می گردند. (البته در معنای رجعت، بین علمای شیعه اختلاف است.) معتزله، در این عقیده نیز با شیعه مخالف است. نظر شیخ مفید، به طور خلاصه بدین شرح است:

(مقصود از رجعت، این است که گروهی از مردم، چه خوب و چه بد، در هنگام قیام حضرت مهدی(ع) به این جهان باز می گردند. خداوند، خوبان را بر بدان پیروز می گرداند که از آنان انتقام بگیرند و سپس هر دو دسته می میرند و منتظر قیامت و ثواب یا عقاب ابدی خویش می مانند.)106

14 . بهشت و دوزخ: اکثر امامیه، بهشت و جهنّم را هم اکنون موجود می دانند. در مقابل، اکثر معتزله معتقدند که در روز جزاء خلق خواهند شد.107

15 . امر به معروف و نهی از منکر: امامیه، امر به معروف و نهی از منکر را به دلیل کتاب و سنّت واجب می داند و معتزله به حکم عقل آن را واجب می داند و حکم شرع را تثبیت و تاکید حکم شرع می شمارد.108

16 . میان وجود و عدم واسطه ای نیست: امامیه، میان وجود و عدم حدّ فاصلی قائل نیست. ولی معتزله میان آن دو (حال) را فاصله می داند.109

17 . وعد و وعید: امامیه، وفای به وعد، یعنی پاداش به فرد مطیع را بر خدا لازم می داند، ولی به اقتضای رحمت و رأفت، عمل به وعید را بر خدا لازم نمی داند; زیرا مجازات خطاکار، حق خداست و او می تواند از حقّ خود بگذرد.

ولی معتزله معتقد است که ثواب انسان مطیع و مجازات انسان عاصی، که بدون توبه بمیرد، بر خدا واجب است.110

18 . وعید به خلود در آتش: شیعه معتقد است که وعید و تهدید به خلود در آتش، تنها به کفّار اختصاص دارد. امّا مسلمان مرتکب گناه کبیره، هر چند موفّق به توبه نشود، سرانجام از آتش بیرون می آید. معتزله کافر و مرتکب کبیره را در ردیف هم قرار داده و هر دو را مخلّد در آتش می داند.111

19 . اسلام و ایمان: امامیه عقیده دارد: اسلام غیر از ایمان است. هر مؤمنی مسلمان است; امّا هر مسلمانی مؤمن نیست. معتزله معتقد است که هر مسلمانی مؤمن است و فرقی بین اسلام و ایمان نیست.112

20. عقل و شرع: شیعه امامیه، به کاربرد عقل در معارف اسلامی باور دارد و معتقد است اگر نصوص شرعی بر خلاف احکام قطعی عقل دلالت داشته باشند، باید به تأویل متوسل شد. معتزله، در پیروی از عقل افراط کرده تا جایی که برخی از نصوص شرعی را که با عقل نمی خواند منکر شده است.113

اینها برخی از مسائلی بود که امامیه با معتزله اختلاف داشتند. شیخ مفید، بیشتر آنها را در کتاب: اوائل المقالات، آورده و دلائل آن را نیز یادآور شده است. با توجّه به آنچه آوردیم، اصل و فرعی در کار نیست. هر دو گروه، اصول مکتب خود را از یک سرچشمه گرفته اند; از این روی، در برخی از مسائل اشتراک دارند. اگر خواسته باشیم اصل و فرعی مطرح کنیم، مطلب عکس آن چیزی است که مستشرقان و عالمان متعصّب اهل سنّت آورده اند. یعنی شیعه را باید اصل و معتزله را فرع و تابع بدانیم; زیرا بزرگان مکتب اعتزال، اعتراف دارند که اصول مکتب خود را از علی(ع) و اهل بیت(ع) گرفته اند و در پرتو سخنان آنان صاحب مکتب شده اند.

اعتراف علمای معتزله به فراگیری دانش کلام از اهل بیت

همه کسانی که در فرق و مذاهب اسلامی سخن گفته اند، واصل بن عطاء، بنیانگذار مکتب اعتزال را شاگرد ابی هاشم حسن محمد بن حنفیه دانسته اند و اعتراف کرده اند که واصل دانش کلام را در مدرسه اهل البیت(ع) آموخته است.

ابن ندیم، از قول سومین شخصیت معروف معتزلی، ابوالهذیل علاف، نقل می کند:(عدل و توحید را از عثمان طویل (استادش) آموخته است. عثمان گفته است که: آن را از واصل بن عطاء آموخته و واصل آن را از هاشم بن عبدالله محمد بن حنفیه و عبداللّه از پدرش، محمّد بن حنفیه و او از پدرش علی(ع) و پدرش از رسول اللّه(ص) آموخته است.)114

قاضی عبدالجبار، از بزرگان معتزله، می گوید:

(واصل بن عطاء و عمروبن عبید، دانش خود را از ابوهاشم، فرزند محمّد حنفیه، و او از پدرش و او از امیرمؤمنان آموخته است و دانش علی(ع) نیز به پیامبر می رسد.)

ابن المرتضی، که طبقات معتزله قاضی عبدالجبار را تکمیل کرده است، می گوید:

در سند معتزله، کوچکترین نگرانی وجود ندارد و پس از آن سخن عبدالجبار را نقل می کند.115

شهرستانی در ملل و نحل می نویسد:

(واصل، اندیشه های خود را از ابوهاشم عبداللّه بن محمّد حنفیّه فرا گرفته است.)116

افزون بر این، شهرستانی، بسیاری از معتزلیان، از جمله: ابوالحسین بصری و نظّام را متاثر از هشام بن حکم می داند که در گذشته بدان اشاره کردیم.117

بغدادی در کتاب: الفرق بین الفرق، علی(ع) را امام اهل سنّت در دانش کلام و نخستین متکلم از صحابه می شمارد.118 بغدادی، همانند شهرستانی، به تاثیر معتزلیان از هشام بن حکم اعتراف کرده است.119

ابن ابی الحدید معتزلی، با این که بر مذهب خود در مواردی بسیار، پای می فشرد، سرچشمه دانش کلام را در همه فرقه ه، علی(ع) می داند:

ومن کلامه(ع) اقتبس وعنه نقل، والیه انتهی; ومنه ابتدا فان المعتزله الذین هم اهل التوحید والعدل و ارباب النّظر، ومنهم تعلّم الناس هذا الفنّ تلامذته و اصحابه لان کبیرهم واصل بن عطاء تلمیذ ابی هاشم عبداللّه محمد بن حنفیه، و ابوهاشم تلمیذ ابیه، وابوه تلمیذه علیه السلام، وامّا الاشعریه فانّهم ینتمون الی ابی الحسن علی بن اسماعیل بن ابی بشر الاشعری، وهو تلمیذ ابی علی الجبائی، وابوعلی احد مشایخ المعتزله; فالاشعریه ینتهون بأخَرَة الی استاذ المعتزله و معلمهم، وهو علی بن ابی طالب علیه السلام، وامّا الامامیه و الزیدیه فانتماؤهم الیه ظاهر.)120

همه گروهها در دانش کلام، از علی(ع) اقتباس کرده اند. معتزله که توحید و عدل و ارباب نظر و استدلال به شمار می آیند. و اهل سنّت از آنان این فنّ را آموخته اند، از شاگردان و اصحاب علی(ع) به شمار می آیند; زیرا بزرگ آنان، واصل، شاگرد ابی هاشم و او شاگرد پدرش و پدرش آن را از علی(ع) فرا گرفته است... و اما امامیّه و زیدیه اسناد آنها در کلام، به علی(ع) روشن است.

ابن ابی الحدید، در چندین جای دیگر، منشأ دانش الهیات را علی(ع) فنّ کلام را فن علی(ع) دانسته و دیگران را تابع و پیرو وی، می داند.121

تنها قدمای اهل سنّت و معتزله نیستند که به این حقیقت اعتراف کرده اند. بسیاری از نویسندگان معاصر نیز آن را پذیرفته اند.

دکتر حسن ابراهیم حسن، مدیر اسبق دانشگاه اسیوط و استاد تاریخ اسلامی در دانشگاه بغداد، با این که سخنان بسیار نادرستی را به شیعه نسبت داده است،122 به این مطلب اعتراف کرده و می گوید:

(کمتر کتابی است که معتزلیان نوشته باشند و علی(ع) را مؤسس مکتب اعتزال ندانند. وی، پس از آوردن سخنان ابن ابی الحدید، درباره طبقات معتزله، می گوید:معتزلیان، علی(ع) را در نخستین طبقه معتزله جای داده اند و در طبقه دوّم از حسین و علی بن الحسین و محمد بن علی (الحنفیه) یاد کرده اند.)123

شیخ ابو زهره، از نویسندگان پر اثر اهل سنّت، می نویسد:

 

الشیعه اقدم المذاهب السیاسیه الاسلامیه وقد ظهروا بمذهبهم فی عصر عثمان، انّما وترعدع فی عهد علی(ع) اذ کلّما اختلط بالناس ازدادوا اعجاب، بمواهبه وقوّة علمه و دینه).124

شیعه، قدیمی ترین مذهب سیاسی اسلام است که در زمان عثمان اصول مذهب خود را اظهار کرد و در زمان علی بن ابیطالب رشد و گسترش یافت و به سرعت در میان مردم رواج پیدا کرد و از لحاظ قدرت دینی و علمی مورد تحسین و اعجاب قرار گرفت.

وی، در کتاب دیگرش بر این باور است که اخبار دلالت دارد که عالمان اهل بیت، در عقائد نزدیک به آنچه واصل گفته سخن گفته اند. بالاتر، گفته اند که واصل عقیده اعتزال را از اهل بیت گرفته است. پس از آن می نویسد:

(ما مدرکی که سخن فوق (اخذ کلام از اهل بیت) را تکذیب کند، نداریم، بلکه مدارک آن را تایید می کند; زیرا مذهب معتزله، فی الجمله همان مذهب زیدیه و مذهب اثنی عشریه در عقائد است.این می رساند که معتزله در عقائد به روش اهل بیت عمل کرده و عقائد را از آنان فرا گرفته اند.)125

ابوزهره، در عین اعتراف به این که معتزله عقائد خود را از اهل بیت گرفته اند، بین تشیع و اعتزال خلط کرده و گفته که اهل بیت و تشیع نزدیک به آنچه معتزله آورده سخن گفته اند. حال آن که اهل بیت، به اسلام راستین می خواندند، نه اعتزال و واصل از آنان فراگرفته و نزدیک به آنان سخن گفته است، نه این که آنان نزدیک به واصل و معتزله سخن گفته باشند. حقّ این بود که معتزله را به اهل بیت و شیعه تشبیه می کرد، نه اهل بیت(ع) را به معتزله.

بسیاری از محقّقان دیگر، چه سنّی و چه شیعه، این مطلب را در کتابهای خود آورده اند که ما به خاطر این که سخن به درازا نکشد، از آوردن سخنان آنان صرف نظر می کنیم و محققان را به آن کتابها ارجاع می دهیم.126

با توجه به آنچه آوردیم، به این نتیجه می رسیم که مکتب کلامی شیعه، مستقل و مقدم بر مکتب معتزله است. همچنین، نادرستی سخنان ابن تیمیه، که شیخ مفید و شاگردانش را متأثر از معتزله می دانست و آدم متز و دیگر مستشرقان که شیعه را متأثر از معتزله دانسته اند و مدعی بودند که شیعه در قرن چهارم، مکتب کلامی خاصی نداشته است، روشن شد.

 

--------------------------------------------------------------------------------

1 . (الغدیر)، علاّمه امینی، ج/3 10 ـ 26، دار الکتاب العربی، بیروت.

2 . (همان مدرک)، 320 ـ 323. علامه امینی، این کتاب نقد کرده و به شبهات آن پاسخ گفته است.

3 . (معالم الفلسفة الاسلامیه)، 168/، به نقل از: (شرح مواقف)، ج/4 123.

شیخ محمود شلتوت، مفتی مصر و رئیس اسبق جامع الازهر، که خود با بسیاری از مؤلّفان ملل و نحل هم مذهب است چنین می گوید:

(بیشتر کسانی که درباره فرق و مذاهب اسلامی کتاب نوشته اند، تحت تاثیر روح پلید تعصّب بوده اند; از این روی، تألیفات آنان همواره آتش دشمنی و کینه را در میان یک امت دامن زده است. هر یک از اینان، تنها از یک زاویه دید به مخالفان نگریسته اند. رأی مذهب مخالف را سخیف شمردن و عقیده طرف مقابل را به سفاهت منسوب داشتن، آن هم با روشی که شرّ و زیانش بیشتر است تا خیر و سودش. از این جهت، هر کس اهل انصاف باشد، نباید با استناد به این کتابها درباره مذاهب اسلامی اظهار نظر کند، بلکه باید در هر فرقه ای به کتابها و مآخذ مخصوص آن فرقه رجوع کند، تا بدین وسیله به حق نزدیک شود و از خطا دور ماند. (الامام الصادق والمذاهب الاربعه)، ج391/6 ـ 392، به نقل از: (اسلام بلا مذاهب)، 7.

4 . (اندیشه های کلامی شیخ مفید)، مارتین مکدر موت، ترجمه احمد آرام 3/، به نقل از (منهاج السنه)، ج31/1 و 208.

ابن تیمیه، در این کتاب، تهمتهای بسیاری را به شیعه زده است. علامه امینی، در (الغدیر)، ج148/3، برخی از آنها را نقل و نقد کرده است و نوشته اند: باید اسم کتاب را منهاج البدعه می گذاشت، نه منهاج السنّه.

5 . (اندیشه های کلامی شیخ مفید)، 3/ـ 4.

6 . (تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری)، آدم متز، ترجمه علیرضا ذکاوتی قراگزلو، ج78/1، امیر کبیر.

7 . (همان مدرک)، 79/، به نقل از: (خطط)، مقریزی، ج352/2.

8 . ما کدونالد می گوید: فرقه قدریه معتزله، بدون شک از روشهای کلامی یونانیان متأثر شده است. دی بور، عقیده دارد که میان آرای متکلمین صدر اسلام و عقاید مسیحی، شباهت غیرقابل انکاری وجود دارد که با بودن آن، کسی نمی تواند اتصال مستقیم آنان را انکار کند. نخستین مسأله ای که میان عالمان اسلامی، درباره آن بحث شد، مسأله اختیار است. در همین موقع، تمام مسیحیان شرقی عقیده به اختیار داشتند. ر . ک: (فلسفه علم کلام)، هری اوسترین و لفسن، ترجمه احمد آرام، 64 ـ 66 ـ 67 و (معتزله)، دکتر محمود فاضل، مرکز نشر دانشگاهی، 8/. وی نیز، تحت تأثیر گفته های مستشرقان، معتقد است که بین عقاید معتزله و فلسفه لاهوتی مسیحیت مشابهت وجود دارد; بنابراین، آنچه مستشرقان گفته اند مقرون به صحّت است.

9 . (آشنائی با علوم اسلام)، شهید مطهری، 13/.

10 . (المسائل الصّاغانیه)، 7 ـ 8، چاپ شده به همراه (الفصول العشره فی الغیبه) شیخ مفید، موسسه دار الکتاب للطاعبه والنشر، قم.

11 . (الفصول المختاره)، ج284/2

12 . (تصحیح الاعتفاد)، / 201، چاپ شده به همراه (اوائل المقالات)، با مقدمه علاّمه زنجانی.

13 . (همان مدرک)، 201 ـ 202.

14 . (همان مدرک)، 201 ـ 203.

15 . (سوره بقره)، آیه 170.

16 . (سوره انفال)، آیه 22.

17 . (سوره انبیاء)، آیه 22.

18 . (سوره بقره)، آیه 111.

19 . (سوره انعام)، 116; (سوره بقره)، 170

20 . (سیری در نهج البلاغه)، شهید مطهری، 43/.

21 . (شرح نهج البلاغه)، ابن ابی الحدید، ج371/6 ـ 370، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، دار احیاءالتراث العربی، بیروت.

22 . (اصول کافی)، باب العقل; (بحارالانوار)، باب العقل نمونه هایی از این روایات در مقاله (جایگاه عقل در اندیشه مفید در همین شماره مجله آمده است.

22 . شرف الدین، در المراجعات، 284/ ـ 285، دار المرتضی، پس از آن که ثابت می کند که شیعه مذهب خود را از اهل بیت(ع) گرفته است، درباره تقدّم شیعه در تدوین علوم می نویسد:

وانّ الباحثین لیعلمون بالبداهه تقدم الشیعه فی تدوین العلوم علی من سواهم اذ لم یتصد لذلک فی العصر الاوّل غیر علی واولو العلم من شیعته، ولعلّ السرفی ذلک اختلاف الصحابه فی اباحة کتابة العلم وعدمه، فکرهما ـ کما عن العسقلانی فی مقدّمه فتح الباری وغیره ـ عمر بن خطاب و جماعة آخرون، خشیة ان یختلط الحدیث فی الکتاب، واباحه علّی و خلفه الحسن السبط المجتبی وجماعة من الصحابه وبقی الامر علی هذا الحال حتی اجمع اهل القرن الثانی فی آخر عصر التابعین علی اباحته...) افزون بر این، شیعه، از معصومین(ع) روایاتی در کتابت علم نقل کرده است و همان روایات، مشوق آنان در تقدم بر دیگران در تالیف و تدوین علوم بوده است.

24 . (اختیار معرفة الرجال، (معروف به رجال کشی)، 133/، 161، 176، 181، 187، 191، 483، 500، 537، 546; (اصول کافی)، ج169/1، 174; (بحار الانوار)، ج292/10 ، 298; (تصحیح الاعتقاد)،201/، 203; (الفصول المختاره)، 9/، 26، 27، 28، 83.

25 . (همان مدرک)، 488 ـ 499.

26 . (سیری در نهج البلاغه)، شهید مطهّری، 41/. به نقل:ز :(ظهر الاسلام)، احمد امین ج1.

27 . (همان مدرک)، 42/.

28 . (فهرست) ابن ندیم، ترجمه رضا تجدد، 293/.

29 . (اصل الشیعه واصولها)، کاشف الغطاء، 27/.

30 . (تاسیس الشیعه)، سید حسن صدر، اعلمی 350/.

31 . (الفهرست)، ابن ندیم، 291; (طبقات المعتزله)، ابن المرتضی، 7/، دار المنتظر، بیروت، لبنان; (تاریخ الاسلام)، حسن ابراهیم حسن، ج422/1; ج156/2 ـ 158.

32 . (رجال نجاشی)، ج145/2، شماره 794.

33 . (تکملة الفهرست)، ابن ندیم، 8/، چاپ شده به همراه (الفهرست)، چاپ دار المعرفه; (الفهرست)، 258/.

34 . (ملل و نحل)، شهرستانی،ج 186/1، بیروت، لبنان.

35 . (رجال نجاشی)، ج203/2، شماره 887.

36 . (تکملة الفهرست)، 8/.

37. (همان مدرک).

38 . (اصول کافی)، ج171/1.

39 . (تاسیس الشیعه)، صدر، 354/; (خصال)، شیخ صدوق، باب اثنی عشر، حدیث 4.

40 . (همان مدرک)، 351/، 355، 358.

41 . (مروج الذهب)، ج52/3، دار المعرفه، بیروت.

42 . (الشیعة الامامیه)، دکتر علاء الدین محمّد القزوینی، 48/، به نقل از (صخی الاسلام)،ج 304/3. نعمان بن عجلان نیز با اشعار خویش به خلافت ابوبکر، در همان روزهای نخست، اعتراض کرد. (شرح نهج البلاغه)، ابن ابی الحدید، ج6 30/ـ 31.

43 . (همان مدرک)، 48/، به نقل از: (ادب السیاسه)، احمد حوفی، 192/، 498; (التطور والتجدید فی الشعر الاموی)،9/.

44 . (همان مدرک)، 50/، به نقل از: (اعلام الادب فی عصر بنی امیّه)، ج4/2.

45 . (همان مدرک)، به نقل از (اعلام الادب فی عصر بنی امیه)، 13/، محمد عبد المنعم خفاجی.

46 . (تکملة الفهرست)، ابن ندیم/ 7.

47 . (ملل و نحل)، شهرستانی،ج 85/1.

48 . (همان مدرک)، 56.

49 . (الفرق بین الفرق)، بغدادی، 68/، 131.

50 . (معالم الفلسفه الاسلامیه)، 62/.

51 . (الشیعه الامامیه)، 11/، به نقل از: (نظریة الامامه)، احمد محمود صبحی 235/.

52 . (همان مدرک)، به نقل از: (نشاة الفکر الفلسفی فی الاسلام)، 485.

53 . (همان مدرک)، 11/، به نقل از: (الفصل فی الملل والاهواء والنحل)، ابن حزم، ج66/5.

54 . (ملل و نحل)، ج56/1.

55 . (الفرق بین الفرق) بغدادی، 68/.

56 . (همان مدرک)، 131/.

57 . (الشیعه الامامیه)، 9/، به نقل از (المعتزله)، زهدی جار اللّه، 122 ـ 123; (ظهر الاسلام)، احمد امین، 23/.

58 . (تاریخ فلسفه اسلامی)، هانری کربن، ترجمه دکتر اسداللّه مبشری، 70، 168.

59 . (الفهرست) ابن ندیم، ترجمه رضا تجدّد 38/.

60 . (الامالی)، سید مرتضی، ج148/1 و 154،تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، دار الکتاب العربی، بیروت.

61 . (شرح نهج البلاغه)، ابن ابی الحدید، ج17/1.

62 . (اصول کافی)، ج155/1، باب الجبر والقدر و الامر بین الامرین.

63 . (الشیعه الامامیه)،/ 28، به نقل از: (نشأة الفکر الفلسفی)، ج411/1.

64 . (همان مدرک).

65 . (اصول کافی)، ج155/1 تا 160.

66 . (الشیعه الامامیه). به نقل از: (الاسلام و فلسفة الحکم) محمد عماره، 186/، 187.

67 . (همان مدرک)، 33/، به نقل از: (الامام زید)، 205/.

68 . (سیری در نهج البلاغه، 35/.

69 . (نهج البلاغه)، فیض، خطبه 40/1 ـ 22; خطبه 64، 152، 186.

70 . (تحف العقول)، 175/، مؤسسه اعلمی، بیروت.

71 . (اصول کافی) ج169/1، کتاب الحجّه: باب (الاضطرار الی الحجّه) و باب (طبقات الانبیاء والرسل) و باب (الفرق بین الرسول والنبی)، و... مراجعه شود.

72 . (تاریخ فلسفه در اسلام)، هانری کربن، 86/، ترجمه دکتر اسداللّه مبشری.

73 . (الشیعه الامامیه)، 39/، به نقل از: (تاریخ المناهج الاسلامیه)، 79/.

74 . (تاریخ فلسفه در اسلام)، 54/ ـ 55.

75 . (همان مدرک)، 56/.

76 . (الفصول المختاره)، 6/، 9; (الفهرست)، ابن ندیم 249/.

77 . (الفهرست)، 250; (تکمله الفهرست)، 8/.

78 . (الفصول المختاره)، 9/.

79 . (اصول کافی)، ج171/1، 169، 171.

80 . (الفهرست)، 250; (تکمله الفهرست)، 7/; (رجال نجاشی)، ج397/2; (رجال کشی)، 131/.

81 . (الفهرست)، شیخ طوسی، 132/ شماره 584; (تاسیس الشیعه)، 362/.

82 . (رجال نجاشی)،ج 121/1. شماره 67; (الفهرست)، ابن ندیم 252/.

83 . (همان مدرک)، ج182/1 ـ 179 شماره 146.

84 . (الفهرست)، ابن ندیم، 252; (الفهرست)، طوسی، 193 شماره 884; (رجال نجاشی)، ج292/2، شماره 1034.

85 . (الفهرست)، طوسی، 371/; (الفهرست)، ابن ندیم، 250/.

86 . (معجم المؤلفین)، ج1 ـ 200/2، دار احیاء التراث العربی، بیروت.

87 . (الفهرست)، شیخ طوسی، 124/ شماره 552، (تاسیس الشیعه)، 377/.

88 . (الفصول المختاره)،50 ،51، 52، 53، 54، 72، 73، 115، 116، 117، 118، 79، 78 و...

89 . (رجال نجاشی); ج327/2; شماره 1068، (الفهرست)، شیخ طوسی، شماره 710/، (معالم العلماء)، ابن شهر آشوب، 102 ـ 100، شماره 741.

90 . (الفهرست)، شیخ طوسی، 98 شماره، 421/.

91 . (معجم المولفین)، 4 ـ 235/3.

92 ـ (کنز الفوائد)،ج 124/1 به بعد.

93 . (اوائل المقالات)، 40/.

94 . (همان مدرک)، 52/، 92.

95 . (همان مدرک)، 54، 99.

96 . (همان مدرک)، 68/.

97 . (همان مدرک)، 69/.

98 . (همان مدرک)، 55/ ـ 56.

99 . (همان مدرک)، 51/

100 . (همان مدرک).

101 . (همان مدرک)، 81/.

102 . (همان مدرک)، 47/، 49.

103 . (همان مدرک)، 53/، 91.

104 . (همان مدرک)، 54، 99، 103.

105 . (همان مدرک)، 96/.

106 . (همان مدرک)، 52/، 89.

107 . (معالم الفلسفه الاسلامیه)، مغنیه، 172/.

108 . (همان مدرک)، 171.

109 . (همان مدرک)، 171/.

110 . (همان مدرک)، 175.

111 . (اوائل المقالات)، 53، 96.

112 . (همان مدرک)، 54/.

113 . (معالم الفلسفة الاسلامیه)، 173/.

114 . (فهرست)، ابن ندیم، ترجمه و تحقیق، رضا تجدّد 291/.

115 . (طبقات المعتزله)، احمد بن یحیی المرتضی،/ 7، دارالمنتظر، بیروت.

116 . (ملل و نحل شهرستانی)، ج49/1.

117 . (همان مدرک)، ج56/1، 85.

118 . (الفرق بین الفرق)، بغدادی، 362 ـ 363.

119 . (همان مدرک)، 68، 131.

120 . (شرح نهج البلاغه)، ابن ابی الحدید، ج17/1.

121 . (همان مدرک)، ج346/6، 370 ـ 371، 425; ج256/9 ـ 257.

122 . (تاریخ الاسلام)، حسن ابراهیم حسن، ج 2 / 155، 159; ج394/1.

123 . (همان مدرک)، ج422/1; ج156/2، 158.

124 . (معالم الفلسفة الاسلامیه)، مغنیه170/، به نقل از: (المذاهب الاسلامیه)، 51/.

125 . (الشیعه الامامیه)، دکتر قزوینی، 58/ به نقل از: (الامام زید)، ابوزهره، 41/.

126 . (المعتزله)، زهدی جار اللّه، 13/; (مفتاح السعاده)، طالش کبری زاده، ج23/2; (الاسلام و فلسفة الحکم)، محمد عماره، 206 ـ 261; ابوالوفاء الغنیمی التفتازانی در (واصل بن عطاء)، ابوالوفاء الغنیمی التفتازانی، 44/; (الامام زید)، ابوزهره، 41/; احمد محمود صبحی (فی علم الکلام)، احمد محمود صبحی، 287/; (نظریة الامامه)، احمد محمود صبحی، 134، 160; (امالی)، سید مرتضی، ج148/1; در (نهج الحق)ّ، علامه حلّی، 82/; در (مطارح الانظار) شیخ انصاری، 231/;

(علم الکلام ومدارسه)، فیصل بدیر عون، 70/ ، 98.

سخنان اکثر نویسندگان فوق در کتاب: (الشیعة الامامیه) دکتر علاء الدین قزوینی، 53/ ـ 58 آمده است

 

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ۳:٤۳ ‎ب.ظ ; جمعه ۱٥ اردیبهشت ،۱۳٩۱
comment نظرات () لینک

+ نظر معتزله درباره توبه

معتزله قائل‏اند که پذیرش توبه از جانب خداوند، عقلاً واجب است. آنان براى ادعاى خود دو دلیل عقلى و نقلى ذکر کرده‏اند.

دلیل عقلى: اگر کسى از مولاى خویش نافرمانى کند، آن گاه پشیمان شود و نزد مولایش تضرع و خواهش نماید و پوزش بطلبد و مولا بداند به راستى از گناه پشیمان شده و تصمیم دارد مرتکب آن نشود، ذم (نکوهش) و عذاب بنده بر مولا قبیح است. توبه نیز از این قرار است و کیفر دادن و ذَمَّ تائب برخدا قبیح و زشت است، پس قبول توبه واجب است.203

دلیل دیگرى که معتزله ذکر کرده‏اند، این است: خداوند بنده گناهکار را مأمور به عبادت و ترک معاصى فرموده‏است. این دو واجب (انجام عبادت و ترک معصیت) موجب ثواب است و اگر توبه او را نپذیرد، موجب عذاب است. جمع میان ثواب و عذاب ممکن نیست، پس ناچار باید توبه را قبول کند تا عذاب رفع شود و مکلف در باقى عمر مستحق ثواب گردد.

اما هر دو دلیل توسط گروهى از محققان رد شده‏است، به این صورت که همیشه عقل حکم به وجوب قبول پوزش خواهى خطاکار نمى‏کند، مثلاً عقل حکم نمى‏کند که پدر مقتول، باید عذرخواهى قاتل فرزندش را قبول کند.

بودن همزمان ثواب و عذاب (که معتزله مطرح کرده‏اند) در مورد مخلدان در جهنم درست است، ولى در مورد فاسقان و گناهکاران مسلمان که توبه نکرده‏اند، قابل جمع است، چون عذاب آن‏ها موقتى است و پس از آن به بهشت مى‏روند.

دلیل نقلى: معتزله بر وجوب پذیرش توبه از سوى خداوند، به آیه « اِنَّما التَّوْبَُْ عَلىَ الله »206 استدلال کرده‏است. قاضى عبدالجبار لفظ « على» را بر وجوب قبول توبه معنا کرده‏است. فخررازى از مفسران اهل سنت، نظریات معتزله را مورد نقد قرار داده، مى‏گوید: لازمه وجوب پذیرش توبه از جانب خداوند این است که هنگام ترک آن خداوند مستحق ملامت و سرزنش گردد، و چنین لازمه‏اى در مورد خداوند پذیرفته نیست و هیچ عاقلى چنین حرفى را نمى‏گوید.

اشاعره (از اهل سنت) قبول توبه کامل را تفضل و عنایت محض مى‏دانند. از امامیه، شیخ مفید و شیخ طوسى مبناى تفضل را پذیرفته‏اند. علامه حلى، در برخى از کتاب‏هاى کلامى خویش، تفضل را ترجیح داده و محقق طوسى در تجرید سخنى نگفته و مرحوم شیخ بهایى نظر شیخ مفید و محقق طوسى را بهتر دانسته است.

بعضى از بزرگان بین «واجب على الله و واجب عن الله» فرق گذاشته‏اند، یعنى قبول توبه نصوح به عنوان امرى قطعى و ضرورى از خداوند صادر خواهد شد، نه آن که برخداوند لازم است چنین کند.209 موضوع پذیرش توبه از جانب خداوند در آیات و روایات به روشنى بیان شده، تاجایى که مى‏توان آن را از وعده‏هاى قطعى خداوند به شمار آورد، و چون خلف وعده برخداوند حکیم قبیح است، پس عقل بر لزوم پذیرش توبه، حکم قطعى مى‏کند.

منبع:

http://www.pasokhgoo.ir/node

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ۱۱:٠٦ ‎ق.ظ ; جمعه ۱٥ اردیبهشت ،۱۳٩۱
comment نظرات () لینک

+ توحید از دیدگاه معتزله

توحید یکى از اصول مسلم اعتقادى همه فرق و مذاهب اسلامى است. هیچ اختلافى در اصل اعتقاد به توحید میان مسلمین، به جز عده محدودى از فرق منحرف، که در واقع نمى توان آنها را اسلامى دانست وجود ندارد. همه مسلمین بخوبى مى دانند که هدف اصلى بعثت انبیاء و على الخصوص پیامبر اسلام (ص) دعوت انسانها به توحید و پرستش خداى واحد بوده است. اختلاف میان مسلمین درباره توحید، نیست به اصل موضوع نیست، بلکه مربوط به برداشت آنان از مطالب مرتبط با توحید مى شود. این اختلاف در صدر اسلام و در زمان پیامبر اکرم (ص) و خلفاى راشدین وجود نداشت، یا بسیار کمرنگ بود.

هرگاه شبهه اى از جانب مخالفین که عمدتا از یهود بودند، مطرح مى شد و یا احیانا سئوالى به ذهن برخى از اصحاب مى رسید، معمولا به سرعت این شبهات برطرف مى شد. در دوره خلفا، گرفتاریهاى نظامى مسلمین به حدى بود که کمتر امکان اشتغال به مسائل فکرى را داشتند. اما با توسعه قلمرو متصرفات مسلمین بروز اختلاف در میان آنان بصورت امرى غیر قابل اجتناب درآمد. این اختلافات، مخصوصا پس از آشنائى مسلمین با فرهنگهاى بیگانه تشدید شد. آنان با توجه به سوابق فرهنگى، علمى و کلامى دیرینه اى که داشتند، در برخورد و مواجهه با مسلمین شروع به طرح شبهات و سئوالاتى کردند تا از این رهگذر مبارزه اى فرهنگى را با مسلمین تدارک ببینند. با توجه به روحیه بالائى که اسلام در مسلمانها به وجود آورده بود و اعتماد به نفسى که در آنها ایجاد کرده بود، مسلمین هیچگاه خود را در مواجهه با فرهنگهاى بیگانه، نباختند. اما به هر حال تشتت آراء میان آنها گسترش یافت. مذاهب کلامى مختلف به وجود آمدند و هر یک در برخورد با شبهات و سئوالاتى که مطرح مى شد، نکات جدیدى را عنوان کرده و مواضع جدیدى مى گرفتند.

 

عدم اختلاف مذاهب اصلى اسلامى درباره وحدانیت پروردگار

در اصل اعتقاد به توحید میان مسلمین هیچ اختلافى نبوده بلکه اختلاف در برداشت متکلمین از فروع اصل توحید و شاخه هاى آن است. در وحدانیت ذات پروردگار و لاشریک بودن و یکتائى او اختلافى میان مذاهب اصلى اسلامى وجود ندارد. اختلاف در موضوعاتى چون صفات پروردگار، روئیت، تشبیه و تنزیه، بازگشت همه ى افعال و اعمال به ذات مقدس او ویا عدم بازگشت آنها، کلام خداوند، و... است. این مباحث و اختلاف در آنها، سبب، اتکار اصل توحید ذاتى نمى شود. بنابراین لطمه اى به اصل اعتقاد فرد نمى زند. تنها در صورتى که فرد یا گروهى اصل توحید ذاتى را منکر شوند، از جرگه مسلمین خارج شده و نمى توان آنها را مسلمان خواند. اختلاف معتزله با دیگر مسلمین در شاخ و برگهاى اصل توحید است و در این قضیه اختلافاتى با اشاعره، شیعه و دیگر مذاهب اسلامى دارند. البته، نزدیکى و قرائت آنها با شیعه بیش از دیگر مذاهب اسلامى است. اجمالا وجه ممیزه اعتقادات معتزله، به اصل توحید رابیان مى کنیم.

نظر معتزله درباره ى صفات:

معتزله از طرفداران توحید صفاتى هستند. آنان فقط ذات مقدس بارى تعالى را قدیم مى دانند و قدم صفات را نفى مى کنند. آنان هر چیز را که وحدت مطلق خداوند را خدشه دار کند ناصواب دانسته اند. به دلیل، همین باور و اعتقاد، و بحث هاى فراوانى که معتزله پیرامون آن داشتند، آنان را «اهل توحید» هم خوانده اند. (الملل و النحل، ج 1، ص 67). برخى، علت شهرت معتزله به اهل توحید و دفاع آنان از این اصل عکس العمل آنان نسبت به برخى اعتقادات شیعه مى دانند. مثلا آقاى دکتر محمود غرابه مى گوید: «شاید آنچه موجب شد، معتزله این چنین به دفاع از توحید برخیزند، برخى اعتقادات شیعه بود که به سبب تأثیرى که از مذاهب ایرانى داشتند، در کنار اعتقاد به توحید و تنزیت، معتزله را واداشت که به شدت علیه هر پندارى که به تشبیه یا به اعتبار صفتى در خدا منجر مى شد مبارزه کنند! (تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، ج 1، ص 118). بدرستى نمى دانیم که جناب محمود غرابه، اینگونه باورها و اعتقادات را از کدام کناب کلامى شیعه اخذ و اقتباس کرده اند. اما جستجوی کتب کلامى شیعه چنین مطالبى را اثبات نمی کند! شاید منظور ایشان، برخى مطالب منتسب به هشام بن الحکم است که احتمالا، او در دوره جوانى و قبل از آشنائى با امام صادق علیه السلام داشته است. اگر چنین باشد، معلوم نیست چرا می باید عقاید دوره جوانى هشام به حساب شیعه گذاشته شود! البته، به این دلیل که هشام یکى از سرسخترین مناظره گران با معتزله بوده است (مروج الذهب، ج 2، ص 512 و 514)، شاید بتوان حرف ایشان را چنین تصحیح کرد که معتزله، در عکس العمل، نسبت به مباحثاتى که با هشام بن حکم، آن هم در دوره ى قبل از آشنائى وى با امام صادق (ع) داشته اند چنین واکنشى از خود نشان داده اند. اما انتساب چنین مطالبى به شیعه و اصول کلامى این مذهب، از کم اطلاعى نویسنده ناشى مى شود.

 

دلایل معتزله در عینیت صفات با ذات

بنابراین معتزله، صفات را عین ذات و نه زائد بر ذات مى دانند. چرا که از نظر معتزله اگر قائل به زائد بودن صفات بر ذات شویم، در واقع معتقد به ازلى بودن آنها هم شده ایم. و این به معنى آن است که صفات قدیم اند. تعدد قدما، از نظر معتزله باطل است. حال آنکه اشاعره آن را پذیرفته اند. ضمنا اگر صفات زائد بر ذات باشند، این باعث مى شود که خداوند محل عروض اعراض بوده و در نتیجه مرکب باشد. هر مرکبى در وجود نیازمند اجزاء است. بنابراین، این اعتقاد سبب مى شود که واجب الوجود نیازمند باشد. که اگر چنین شود دیگر واجب الوجود نبوده بلکه ممکن الوجود خواهد بود.

بغدادى، در مورد اعتقاد معتزله به توحید مى گوید: «معتزله همه ى صفات ازلى را از خداى بزرگ نفى کرده اند و گفته اند که او را علم و قدرت و حیات و سمع و بصره و هیچ صفتى ازلى نیست. و خداوند را در ازل نام و صفتى نبوده است. »(الفرق بین الفرق، ص 72. ) شهرستانى در این زمینه مى گوید،... (معتزله) گویند، حق تعالى صفات قدیم ندارد. و مى گویند که حق تعالى، عالم است بذات خود یعنى علم عین ذات اوست. و قادر است به قدرتى که آن نیز عین ذات اوست و زنده است به حیاتى که عین ذات اوست... اگر صفات در قدم که خاص ترین وصف اوست با وى شریک باشند در خدائى با وى شریک شده اند و این محال است. (الملل و النحل، ج 1، ص 67 ) بنابراین، از نظر معتزله، براى صفات نمى توان وجودى مستقل و زائد بر ذات قائل شد، بلکه صفات عین ذات حق تعالى هستند. معتزله توحید را به صورت امرى مجرد، که فارغ از هر نسبت است قبول دارند. به عبارت دیگر از نظر آنان نمى توان مثلا علم ارا براى خداوند محمول قرارداد. (اقبال لاهورى، محمد، سیر فلسفه در ایران،ص46) لازم به ذکر است که برخى از فرق معتزله در توضیح و تبیین این اعتقاد، از فلاسفه یونان متأثر بوده اند.

اراده خدا

راجع به اراده، جبائیان(عبدالجبار و پسرش ابوهاشم) نظریه عجیبى ارائه مى دهند؛ به عقیده آنها خدا از طریق اراده هایى که خلق مى کند، و به نوبه خود نوعى عرض اند، خواست خود را محقق مى کند، اما این اراده ها را نه در وجود خود مى تواند خلق کند (زیرا خدا نمى تواند «محل حوادث» باشد) و نه در هیچ کسى (زیرا از این به بعد، خواست آن کس تابع این اراده ها خواهد بود) و لذا وجود آنها ــ در حالتى مغایر با روال طبیعى و مرتبط با اعراض ــ «لافى محل» است. ممکن است کسى فکر کند که همین نتیجه در مورد کلام هم صدق مى کند؛ یعنى وقتى خدا کلام را در انسانى خلق مى کند، درنتیجه آن انسان است که سخن مى گوید؛ اما جبائیان پاسخ مى دهند: «متکلم»، «شخصى که کلام در او تحقق یافته» (من قام به الکلام) نیست، بلکه «کسى است که کلام را ایجاد مى کند» (من فعل الکلام). ابوالقاسم بلخى، به تبع نظام، به صراحت منکر وجود اراده الهى به مفهوم نوعى هویت خاص است. وقتى مى گوئیم خدا افعال خویش را «اراده» مى کند، این صرفا به معناى آن است که او آنها را خلق مى کند. و وقتى مى گوئیم خدا افعال انسان ها را «اراده» مى کند، بدین معناست که او آنها را به انجام آن افعال امر مى کند.

کلام خدا

درباره کلام، در واقع معتزله نظریه خلق قرآن را تأیید مى کنند. در نظر اکثریت آنان، قرآن، به مفهوم تخصصى کلمه، عرض است؛ آن کلام نظیر هر کلام دیگرى، از «حروفى که پشت سر هم منظم شده اند و صداهایى که جدا از هم به روشنى بیان شده اند»، ترکیب شده است (حروف منظومه و اصوات مقطعه) که خدا آن را در این، یا آن محل جسمانى خلق مى کند. یکى از وجوه ممیزه معتزله، که باعث بروز اختلافات فراوانى میان آنها و محدثین و فقهاى اهل سنت و جماعت شد، اعتقادشان در موضوع کلام الله است. به سبب همین اعتقاد بود که حوادث دوره ى محنت پیش آمد و درگیرى ها و خونریزى هاى فراوانى در میان مسلمانان به وجود آمد. شهرستانى در این زمینه مى گوید: «اتفاق دارند بر آنکه آفریدگار را در آن سراى به چشم سر نتوان دید و نفى تشبیه کرده اند از حق تعالى از هر چیزى که در تصور گنجد. از هر جهت که تواند بود. هم از روى جهت ها و هم از روى مکان و هم از روى زمان و هم از طریق صورت و هم از حیث جسم بودن و تحیز و اشغال و تغییر یافتن و اثر پذیرفتن و سایر جهت ها که عقل عقلا آنرا تعقل تواند کرد، و سبب تشبیه تواند بود. (الملل و النحل، ج 1، ص 68. )

 

قدمت مبحث کلمه و کلام الهى در مذاهب و ادیان مختلف:

بحث کلمه و کلام الهى یکى از قدیمى ترین مباحث،کلامى میان پیروان مذاهب و مکاتب و ادیان مختلف است. در اساطیر بابلى عموما از کلمه به عنوان واسطه خلق و ایجاد یاد شده است در یونان قبل از دوره ى فلسفه، اصطلاح سخن و کلمه مطرح بوده است، لیکن با ظهور فلاسفه اى چون هراکلیتوس، در مفهوم جدیدى، ظاهر مى شود که در واقع آغاز سیر تحول اندیشه و فکر اعتقاد به لوگوسLogos)) است. این تفکر بعدها، توسط رواقیون((Stoics، تکمیل شده و در تفکر آناکساگوراس معناى تازه اى به خود گرفت.

فلیون یهودى، میان مبانى اعتقادى یهود و اندیشه لوگوس پیوند زده و تثلیثى را ساخت که همین تثلیث پس از حضرت عیسى بن مریم وارد مسیحیت شد. در اول انجیل یوحنا با این برداشت از کلمه، که واسطه خلق و ایجاد است، مواجه مى شویم. برخى، گفته اند که کلام و کلمه مستعمل در فرهنگ اسلامى، در واقع ترجمه ى همان لوگوس یونانى است و حتى وجه تسمیه علم کلام را مرتبط با این مفهوم مى دانند. هر چند این سخن را بطور کلى نمى توان رد کرد و شواهدى وجود دارد که برخى از متکلمین معتزله، چون احمد بن خابط و فضل بن حدثى، به شدت تحت تأثیر این اندیشه، مخصوصا از نوع مسیحى آن بوده اند، لیکن نمى توان پذیرفت که استعمال «کلمه» در قرآن و حدیث و حتى شکل گیرى علم کلام در اسلام، متأثر از این اندیشه بوده است. در اسلام، کلمه و کلام به دفعات در قرآن و احادیث استعمال شده است. اما معتزله این بحث را وارد مرحله جدیدى کردند.

بجز گروه اندکى از معتزله، آنان، بحث کلمه و کلام را در مفهومى که عموما در ادیان و مذاهب قبل از اسلام بیان شده، مطرح نمى کنند. حتى نگرش آنان همانند بینش برخى از فلاسفه و عرفاى مسلمان همچون محمد غزالى و ابن عربى نیست. بلکه آنان کلمه و کلام را حادث و مخلوق می دانند و به هیچ وجه تلقى مسیحیان و رواقیون را از «کلمه» ندارند. حتى شاید بتوان گفت که برداشت اشاعره در این زمینه بیش از نگرش معتزله توهم آفرین است. (ر. ک. حناالفاخورى، تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، ج 1، ص 120). البته، همین جا این نکته را روشن کنیم که در بحث صفات برخى از معتزله، اعتقاداتى دارند که آنها را به مسیحیان نزدیک کرده است. به هر حال، اکثریت معتزله معتقدند که کلام خداوند حادث و مخلوق است. کلام خداوند حرف و صوت است و آنچه در قرآن نوشته شده است حکایت از همان حروف و اصوات مى کند. (الملل و النحل، ج 1، ص 68. )

صفات سلبی

به همان اندازه که معتزله بر توحید مطلق خدا تأکید دارند، بر تنزیه مطلق او نیز تأکید دارند. به همین سبب اساسا مى توان فهمید که در دیدگاه آنان، خدا یک شخص نیست و بنابراین نباید به هیچ یک از صفات مربوط به یک شخص، نظیر داراى محل بودن، حرکت کردن، شکل داشتن و غیره متصف شود. این اصل مستلزم دو نتیجه عمده است: اول اینکه تمام بیانات تشبیهى درباره خدا باید رد شود. علاوه بر این، تمام بیانات قرآنى از این نمونه ــ «دست هاى» خدا، «چشم هاى» او، «صورت» او، و «جهت» او ــ فقط در یک مفهوم مجازى قابل درک است؛ یعنى بگوییم: منظور از «دست» خدا نعمت اوست، مراد از «چشم» خدا علم اوست، مراد از «جهت» خدا فرمان اوست، و منظور از «صورت» خدا همان ذات اوست. نتیجه دوم آن است که خدا را، به معناى دقیق کلمه، نه در این دنیا و نه در جهان دیگر نمى توان دید؛ زیرا فقط جسم دیده مى شود؛ بینایى به طور کلى از طریق ارتباط میان شعاعى که از چشم ساطع شده، و شیئى که دیده مى شود، صورت مى گیرد. علاوه بر این، قرآن به صراحت بیان مى کند که «نمى توان او را از طریق دیدن درک کرد» (لا تدرکه الابصار). (سوره 6، آیه 103. ) این درست است که در جاى دیگرى درباره برگزیدگان روز قیامت مى فرماید: «صورت هایى در آن روز، چون خورشید تابان و نظاره گر خداى خود هستند» (الى ربها ناظرة).

اما در دیدگاه معتزله، این ترکیب دوم را باید مانند مجاهد تفسیر کرد؛ یعنى اینکه از یک سوى، «ناظرة» در اینجا بر «دیدن» دلالت ندارد، بلکه به معناى «انتظار داشتن» است، از سویى دیگر، متعلق درست کلمه «ناظرة»، «ربها» نیست، بلکه در اینجا کلمه اى در تقدیر است که آن کلمه «ثواب» است؛ بنابراین معناى واقعى عبارت این است که «آنها منتظر پاداش پروردگارشان هستند». همان گونه که در حدیث پیامبر(ص) که به اصحابش فرمود: «روز قیامت، پروردگارتان را خواهید دید (سترون)، چنان که ماه را در شب چهارده مى بینید» ــ با فرض اینکه این حدیث موثق باشد، که محل تردید است ــ فعل «دیدن» (رأى) را در اینجا باید داراى معناى مجازى دانست (که نمونه هاى زیادى از آن در قرآن هست)؛ یعنى مترادف با «آگاه شدن از» (علم). لکن لازم است به طور دقیق ملاحظه کرد که معتزله تنزیه الهى را به چه معنایى مى فهمند. البته آنها هم به طور قاطع مانند اعضاى مکاتب دیگر، از نص قرآن تبعیت مى کنند که مى گوید: «خدا هیچ مانندى ندارد. (لیس کمثله شىء)» اما باز آنچه آنها اساسا از این جمله مى فهمند آن است که خدا نمى تواند هیچ یک از خصیصه هاى جسم را به معناى واقعى کلمه داشته باشد؛ اینکه او شکل، رنگ، طول، عرض و ارتفاع ندارد، نه مى توان گفت که متغیر است و نه نا متغیر، نه اجزا دارد و نه اعضا و مانند آن، این بدان معنا نیست که خدا با مخلوقاتش در هیچ موردى شباهت ندارد؛ اگر مطلب از این قرار بود، ما نمى توانستیم درباره خدا چیزى بگوئیم، و صرفا او را به طریقه سلبى توصیف مى کردیم. حال چون که خدا عادل است، این امکان را به وجود آورده که ما روى همین کره خاکى او را با معرفتى ایجابى، که فقط از طریق استدلال براى ما قابل وصول است، بشناسیم. در نتیجه، به سبب تجربه ما در باب مخلوقات و ضرورت «قیاس غیر حاضر بر حاضر» (حمل الغائب على الشاهد) است که مى توانیم بفهمیم اولا خدا وجود دارد (زیرا مى دانیم که در همین عالم هر چیزى که به وجود مى آید دلالت دارد بر اینکه کسى آن را به وجود مى آورد)، و به دنبال آن اینکه او شایسته بعضى صفات است، یعنى «قادر» است؛ زیرا هر فاعلى (و ما خدا را پیش از همه به معناى واقعى کلمه به عنوان خالق مى شناسیم) که بالضروره قادر است، «عالم» است؛ زیرا او «افعال متقن» انجام مى دهد. یا هر شخصى که قادر به انجام چنین افعالى باشد، بالضروره عالم است، و همین طور ...

تمام صفاتى که به خدا نسبت مى دهیم، در ابتدا در این جهان دیدنى، از آنها آگاه مى شویم و به همان معنایى که آنها را به انسان نسبت مى دهیم، به خدا هم نسبت مى دهیم؛ دقیقا همان گونه، آنچه که براى ما دلیل است، براى خدا نیز دلیل است.

منبع:

http://alaam.tahoor.com/page.php?id=14435

 

 

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ٤:٥٧ ‎ب.ظ ; یکشنبه ۱٠ اردیبهشت ،۱۳٩۱
comment نظرات () لینک

+ عقائد معتزله و نقد آن (حدوث کلام الله)

نویسنده :  سید حسین میرنور الهی

  مسأله جنجالی حدوث و قدم کلام الله در دو مکتب اشاعره و معتزله از مباحث مهمی است که باید در ضمن آن به موضع­گیری اهل بیت علیهم السلام در قبال این مسأله توجه شود. با وجود اینکه این مسأله از مسائل علمی و کلامی است اما برخی از حکومتهای عباسی از این مسأله بهره­برداری سیاسی نمودند[1]و دوران مِحنت را برای اهل حدیث به ارمغان آوردند.

صفات فعل و صفات ذات

  بعد از تبیین صفات ذات و فعل به استدلال معتزله در مسأله حدوث کلام الله می­پردازیم. این مکتب به دو صورت، صفاتی را برای خداوند اثبات می­کند. برخی صفات را به خودی خود و بدون در نظر گرفتن فعل الهی برای ذات خداوند می­دانند که از آن به صفات ذات تعبیر می­کنند مانند حیات و قدرت و علم ولی برخی صفات را به جهت فعل الهی برای او اثبات می کنند و از این رو به آنها، صفات فعل می­گویند؛ مانند خالقیت و رازقیت. در نظر معتزله اگر علت توصیف ذات به صفات، ذات الهی باشد به این صفات، صفات ذاتی می­گویند ولی اگر علت، فعل الهی باشد به این صفات، صفات فعلی گفته می­شود. فرق این دو نوع صفت این است که صفات ذات، عین ذات هستند ولی صفات فعل زائد بر ذات هستند.[2]

قدیم نبودن صفات الهی

  معتزله صفات فعل و ذات را قدیم و ازلی نمی­دانند. ایشان هیچ چیز حتی صفات ذاتی را موصوف به قدم نمی­شمرند؛ زیرا معتقدند که قدم، وصف مخصوص ذات است و از سوئی صفات فعل مترتب بر فعل هستند و چون فعل حادث است این اوصاف نیز موصوف به حدوث می­شوند نه قدم.[3]

صفت تکلم

  معتزله صفت تکلم در خداوند را حادث و از صفات فعل می­دانند. در تقریر این صفت بیان می­کنند که خلقت صوت و کلام توسط خداوند به معنی صفت تکلم است. در نتیجه کلام الهی و نیز قر آن، چیزی جز مجموعه­ای از کلمات خلق شده توسط خداوند نیست.[4]

 

موقعیت نظریه

 با توجه به مبنای اهل حدیث در اعتقاد به اینکه تمام صفات زائد بر ذات هستند صفت تکلم نیز مانند تمام صفات مستقل از ذات الهی شمرده می­شود. در واقع اهل حدیث و اشاعره صفات زائد بر ذات را به دو قسم قدیم (غیر مخلوق) و حادث (مخلوق) می­پندارند و به صفت ذاتی قائل نیستند. حدوث کلام الله از سوی معتزله در برابر نظر اهل حدیث می­باشد. اهل حدیث به رهبری احمد حنبل معتقد بودند که کلام خداوند قدیم و ازلی است و مرادشان این بود که قرآن مخلوق نیست. مأمون و معتصم و واثق عباسی با جانبداری از نظر معتزله در مخلوق بودن قرآن به این مسأله ماهیت سیاسی بخشیدند و به تبعید و ترور و شکنجه مخالفان این نظر پرداختند و از سوئی متوکل عباسی با حمایت از احمد حنبل و نظریه قدم قر آن به فتنه دامن می­زد. [5]

 قرآن در مکتب اهل بیت علیهم السلام

  بدون شک اهل بیت علیهم السلام با ادله و براهین عام توحیدی پاسخ این مسأله را داده داده و در برابر نظر ناصحیح موضعگیری نموده­اند اما به علت اینکه این بحث رنگ سیاسی به خود گرفت و روزگاری قائلین به قدم و زمانی دیگر، معتقدین به حدوث قرآن مورد اذیت و آزار بودند، امام هادی(ع) به شیعیان دستور دادند در این مساله وارد نشوند و نیز یادآور شدند که خالق فقط خداوند است و غیر او همه مخلوق می­باشد و سوال کننده و پاسخ دهنده در این بدعت شریک هستند.[6]

  به هر حال در مکتب توحیدی اهل بیت علیهم السلام قدم و ازلیت به معنی مخلوق نبودن، مختص به ساحت متعالی خداوند شناخته شده، تمام افعال و اشیاء در محدوده مخلوقیت در عرصه وجود واقع می­شود و قرآن نیز به عنوان یکی از مخلوقات خداوند معرفی شده و ازلیت و قدم از او نفی شده است. نظر معتزله در این زمینه اگر چه مطابق حق و نظر اهل بیت علیهم السلام است اما نباید تحلیل­های نادرست معتزله در مورد صفات و عدم تبیین صحیح از توحید را از یاد برد.

--------------------------------------------------------------------------------

[1] - الذهبی ؛ العبر فی خبر من غبر، 4 مجلد، ج 1،ص 65و 67 و 70

[2] - شیخ مفید، محمد بن محمد بن نعمان ؛ تصحیح الاعتقاد، قم، انتشارات کنگره جهانى شیخ مفید، 1413هجرى قمرى‏، یک جلدی،ص 41

[3] -الشهرستانی،عبدالکریم؛ الملل والنحل، بیروت، دار المعرفة، 1404،2مجلد،جلد1،ص 43و44

[4] - پیشین

الاسفراینی، طاهربن محمد؛التبصیرفی الدین،بیروت،عالم الکتب، 1983،الطبعة الاولی، ص 64

[5] - الذهبی ؛ العبر فی خبر من غبر، 4 مجلد، ج 1، ص 65و 67 و 70

[6] - شیخ صدوق،محمد بن علی بن الحسین ؛ الأمالی، انتشارات کتابخانه اسلامیه، 1362 هجرى شمسى، یک جلدی، ص546

 

 

 

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ٤:٥۳ ‎ب.ظ ; یکشنبه ۳ اردیبهشت ،۱۳٩۱
comment نظرات () لینک

+ ابوالقاسم بلخی معتزلی

عباس زریاب

ابوالقاسم بلخی، عبداللـه بن احمدبن محمود (د 319ق/931م). از متکلمان مشهور معتزله بغداد که به کعبی نیز معروف است نسبت کعبی مربوط است به کعب که نام نیای وی بوده است (سمعانی، 11/122).

ظاهراً زادگاه ابوالقاسم شهر بلخ بوده است و نویسندگانی مانند خطیب بغدادی از بازگشت او به بلخ پس از اقامت در بغداد و تحصیل در آن شهر سخن گفته‌اند (9/384) که مؤید همین مطلب است (نیز نک‍: ابن مرتضی 87-88). ابن حجر از قول ابوالعباس جعفربن محمد مستغفری (د 432ق) بوده است مؤلف تاریخ نسف نقل می‌کند که تولد ابوالقاسم بلخی در 273ق بوده است (3/255) که مسلماً درست نیست زیرا او را کاتب محمد بن زید داعی (مق‍ 287ق) گفته‌اند (خطیب 12/340) حاکم جشمی 122 ابن اسفندیار 1/94) از طرف دیگر به گفتة جنداری (ص 41) اما یحیی بن الحسین معروف به الهادی الی الحق (از امامان زیدی) علم کلام را از ابوالقاسم بلخی فراگرفته بود. فعالیت الهادی از 280ق به بعد در یمن بوده و پیش از آن در 270ق مدت کوتاهی در آمل نزد محمد بن زید داعی بوده است (وان آرندونک، 128-127) و ظاهراً در همین مدت اقامتش در آمل بوده که نزد بلخی دانش آموخته است . اگر بلخی در 270ق چنان مقامی داشته که مدرس علم کلام بوده است باید گفت که این تاریخ به دورانی پس از اقامت طولانی او در بغداد و فراگیری علم کلام از استادش ابوالحسین خیاط مربوط می‌شود. بنابر این سال تولد او خیلی پیش‌تر از 273ق بوده و شاید در عبارت ابن حجر (همانجا) سال ثلاث و سبعین و مأتین در اصل ثلاث و اربعین و مأتین بوده است. به نوشته ابن مرتضی ابومسلم اصفهانی (ﻫ م) محمد بن بحر مؤلف التفسیر با ابوالقاسم بلخی و ناصر للحق در محضر محمدبن زید داعی بوده‌اند (ص91؛ نیز نک‍: ابوطالب، 87؛ حاکم جشمی، 121) ابومسلم محمد در 254ق تولد و در 322ق وفات یافته است (یاقوت ادبا 18/35) و بنابراین این دو معاصر و مصاحب یکدیگر بوده‌اند. خطیب بغدادی از اقامت طولانی او در بغداد سخن می‌گوید و از قول ابوعبیداللـه محمد بن عمران مرزبانی (د 384ق) نقل می‌کند که میان پدر او بلخی دوستی استواری بود و هرگاه بلخی به بغداد می‌آمد نزد پدر مرزبانی می‌رفت و چون به دیار خود باز می‌گشت نامه‌های بلخی به وی گسسته نمی‌شد (9/384). بنابراین او بارها پس از بازگشت به خراسان به بغداد رفته بوده است و اینکه خطیب بغدادی (همانجا) می‌گوید که او به بلخ بازگشت و تا هنگام وفات خود در آنجا ماند، باید مقصود آخرین سفر او از بغداد بوده باشد.

به گفته ابن ندیم یک بار ابوالقاسم بلخی در مجلس مناظره‌ای که در محضر ابواحمد یحیی بن علی منجم (د 300ق) در بغداد منعقد شده بود، حضور یافت و همه حاضران او را احترام گذاشتند و در بحثی که دربارة نسخ شرایع درگرفت به درخواست حضار وی برضد دانشمندی یهودی حکم کرد و چون یهودی در صلاحیت علمی او تردید کرد بلخی احترام همه متکلمان مجلس را نسبت به خویش دلیل صلاحیت خود دانست (ص 219). دانش بلخی در بغداد بیش خراسان شناخته بود و کتابهای او در بغداد بیشتر مشهور بود و چون یکی از شاگردان او در سفر حج به بغداد رسید دوستداران بلخی به دیدار او شتافتند و به دیدن وی تبرک جستند و از او دربارة استادش بلخی پرسش کردند اما در خراسان چنین نبود و علمای بلخ به او ناسزا می‌گفتند و بر او خرده می‌گرفتند (صفدی، 17/25-26). او به نسف هم رفته است و به گفته مستغفری در زمان ریاست ابوعثمان سعید بن ابراهیم نسفی محدث (د 341ق) وارد نسف شد و در رباط جُوبُق منزل گزید و مجلس درس و املا منعقد کرد و محمد بن زکریا بن حسین نسفی از وی بهره برد. با این همه ابویعلی بن خلف ظاهری (د 346ق) به دیدن او نرفت و چون بلخی به دیدن او رفت به وی اعتنایی نکرد (سمعانی، 11/123-123؛ نیز نک‍: ذهبی، 15/481).

ابوالقاسم بلخی مدتها در دربار امرا به کتابت اشتغال داشته و چنانکه گفته شد کاتب محمدبن زید داعی در طبرستان بوده است وی نزد امرای دیگر هم کتابت کرده و همانگونه که خود گفته است «ماکتبت بین یدی احدالا استصغرته نفسی حتی کتبت للداعی محمدبن زید…»

(نک‍: حاکم جشمی، 123؛ ابن اسفندیار، 1/94). بزرگ‌ترین کار دیوانی او وزارت احمدبن سهل بن هاشم مروزی فرمانده عاصی امیر نصر سامانی بود احمدبن سهل از فرماندهان بزرگ سامانیان بود که نسب خود را یزدگرد سوم ساسانی می‌رسانید. او بر امیر نصر سامانی قیام کرد و بر خراسان مستولی شد (ابن اثیر 118/8-119).

وی در بلخ از ابوزید احمدبن سهل بلخی عالم و ادیب مشهور خواست که وزارت او را بپذیرد ولی ابوزید نپذیرفت و احمد بن سهل ابوالقاسم بلخی را وزیر کرد و ابوزید را به منصب کتابت برگزید گفته‌اند که ماهانه بلخی 000‘1 درهم و ماهانه ابوزید 500 درهم بود. ابوالقاسم بلخی هر ماه 100 درهم از مواجب خود را افزون بر ماهانه ابوزید به وی می‌داد و نیز سکه‌های ساییده را خود برمی‌داشت و سکه‌های درست را برای ابوزید کنار می‌گذاشت (ابوحیان، 2/380؛ یاقوت ادبا، 3/75-76) و این بیانگر همت بلند و رادمردی اوست که شرح حال‌نویسانش ذکر کرده‌اند (نک‍: قاضی عبدالجبار، طبقات 297)

پس از پیروزی سپاهیان امیرنصر سامانی براحمد بن سهل در 307ق ابوالقاسم بلخی نیز مدتی زندانی شد ولی به شفاعت علی بن عیسی ابن جراح آزاد شد و پس ازآن مدتی در بغداد به سربرد (ابن ندیم ذهبی همانجاها)

به گفته خطیب بغدادی وفات ابوالقاسم بلخی در بلخ و در اول شعبان 319 بوده است (9/384؛ نیز نک‍: ابن اثیر، 8/236؛ ابن مرتضی، 89) ابن ندیم وفات او را در اول شعبان 309 گفته است (ص 219) که باید آنرا تصحیفی از همان 319 دانست.

گفته‌اند که ابوالقاسم بلخی در فقه به مذهب ابوحنیفه بوده است (عبدالقادر قرشی 1/271؛ ابن قطلوبغا، 31) به گفته سمعانی اگر مستغفری از ابوالقاسم بلخی یاد نکرده بود روا نبود که وی در انساب از او سخن گوید زرا بلخی سخت به مذهب جهمیه و اعتزال پای‌بند و مبلغ و داعی عقیده خود بود (11/122) بلخی واقعاً داعی و مبلغ عقاید خود بوده است به گفته ابن مرتضی (ص 88) جمع بسیاری در خراسان به دست بلخی هدایت یافتند (یعنی به اعتزال گراییدند).

پس شگفت نیست که اهل سنت در خراسان به او نظرخوشی نداشتند، ‌چنانکه یکی ازدشمنان سرسخت او ابومنصور ماتریدی (د 332ق). به شدت به او و عقایدش حمله کرده است (نک‍: ادامه مقاله).

ابن حجر عسقلانی (3/256) به ابوحیان توحیدی طعن می‌زند که چرا به علم و درایت و امانت وی گواهی داده است.

آراء کلامی او: ابوالقاسم بلخی از معتزله بغداد و شاگرد ابوالحسین خیاط بوده است (ابن مرتضی همانجا).گفته شده که بلخی به هنگام مراجعت به خراسان قصد داشت از راهی برود که با ابوعلی جّبائی ملاقات کند،‌ولی خیاط او را سوگند داد تا چنین نکند. زیرا می‌ترسید که او را به شاگردی ابوعلی منسوب سازند (قاضی عبدالجبار، همان، 296-297).

این داستان به این صورت درست نمی‌نماید، زیرا شخصی به مجرد ملاقات با شخص دیگر نمی‌تواند شاگر او محسوب شود ظاهراً خیاط که در رأس معتزله بغداد بوده، می‌ترسیده است که ابوالقاسم بلخی در ملاقات با جبائی مجذوب او شود و از او درس بگیرد و آراء مکتب معتزله بصره را قبول کند به هر حال ابوالقاسم بلخی مدافع و رئیس مکتب معتزله بغداد باقی ماند و معتزله بصره به او سخت تاختند و این امر در کتاب مسائل الخلاف ابورشید نیشابوری شاگرد قاضی عبدالجبار همدان اسدآبادی از رؤسای معتزله بصره به شدت منعکس است شاید بیشتر و عمده مطالب این کتاب در رد عقاید ابوالقاسم بلخی است و به همین جهت بیشترین آراء مهم او در طبیعیات و الهیات براساس کتاب مسائل الخلاف مورد بحث قرار می‌گیرد:

بلخی معتقد بود که جواهر یعنی جوهر فرد یا اجزاء لایتجزا ممکن است مشابه یا مخالف باشند، برخلاف مکتب بصره که جواهر فرد را همه از یک جنس می‌دانستند و نیز اینکه آیا اختلاف اجسام و تشابه آنها ناشی از اختلاف و تشابه خود اجزاء است (عقیدة بلخی) یا اینکه اختلاف و تشابه به کیفیت ترکیب اجزاء با یکدیگر یا به اختلاف و تشابه اعراض برمی‌گردد (نک‍: ابورشید، 29-37). سؤال دیگر این بود که آیا خواصی که جواهر فرد دارند، ناشی از وجود خارجی آنهاست، یا به عبارت دیگر آیا جوهر در حال عدم نیز جوهر است؟ بلخی معتقد بود که معدوم تنها شیء است و نه جوهر است نه عرض (نک‍: همو، 37،‌به بعد). بلخی خلاً را محال می‌دانست برخلاف بصریون که به وجود خلاً معتقد بودند و می‌گفتند که ممکن است دو جوهر فرد جدا از یکدیگر باشند بی‌آنکه جوهر سومی میان آن دو فاصله باشد (نک‍: همو، 47 به بعد).

بلخی همچنین معتقد بود که دو جسم در محل واحدی جمع نمی‌شوند و فقط اعراض می‌توانند در محل واحدی مجتمع شوند و سخن از اجتماع اجسام فقط از روی مجاز است (همو، 5-56). او برخلاف شیوخ بصری به «کمون»معتقد نبود و منکر بود که در سنگ یا چوب آتش نهفته باشد (همو، 56-57). شیوخ بصره از جمل ابوهاشم جبائی معتقد بودند که جواهر فرد یا اجزاء لایتجزا دارای مساحت (بعد) هستند و بلخی منکر آن بد بعنی معتقد بود که جهت از خود جزء است (همو، 59-60).

از این‌رو به عقیده بلخی جهت یا سوی هنگامی در جزء پیدا می‌شود که در کنار آن جزئی دیگر باشد و به عبارت دیگر اتمها درحال انفراد نه جهت دارند ونه تحیزبنابراین جهات وتَحُیّز امور نسبی هستند(همو،61). چون ابوهاشم معتقد بود که اجزاء لایتجزا مشابه یکدیگرند، نتیجه می‌گرفت که این اجزاء ممکن است از رنگ و بوی و مزه خالی باشند ولی بلخی که اختلاف و تشابه را خاصیت خود اجزا می‌دانست، خلق اجزاء‌ را از رنگ و بو و طعم روا نمی‌دید (نک‍: همو، 62 به بعد) بلخی در میان رنگها، تنها سیاه و سفید را رنگ خالص می‌دانست و رنگهای دیگر را مرکب می‌شمرد (همو، 132).

بلخی صوت را ناشی از اصطکاک دو جسم می‌دانست برخلاف ابوهاشم که صوت را برخاسته از محلی واحد می‌دانست و می‌گفت اصطکاک فقط سبب صدور صوت ازآن محل است به عبارت دیگر صوت هم مانند آتش کامن در جسم است و فقط سببی خارجی سبب صدور و ظهور آن می‌شود (نک‍: همو، 150 به بعد) در نظر بلخی لذت و الم دو معنی مختلف هستند، چنانکه خاراندن موضع سالم در بدن موجب درد است اما خاراندن محل جرب سبب احساس لذت و راحت می‌گردد (نک‍: همو، 166-167). بلخی حرکت و سکون را نیز دو امر جدا و مختلف می‌دانست و می‌گفت که حرکت ضد سکون است اما ابوهاشم جبائی می‌گفت که آن دو از یک جنس هستند (همو، 173). بلخی حرکت جسم را مربوط به سطح خارجی آن می‌دانست برخلاف شیوخ بصره که معتقد بودند جسم درحال حرکت از درون و بیرون متحرک است (همو، 180). بلخی می‌گفت که حرکت جسم جز در مکان صورت نمی‌پذیرد برخلاف بصریون که می‌گفتند ممکن است جسمی بدون داشتن مکان حرکت کند، اما بلخی که بر عدم احتیاج اتم یا جوهر فرد واحد به مکان باورداشت، مکان را امری نسبی می‌دانست و تغییر اجسام و جواهر نسبت به یکدیگر را سبب حرکت می‌پنداشت (همو، 190).

بلخی برخلاف ابوعلی جبائی زمین را کروی می‌دانست (نک‍: همو، 100 به بعد). وی علت سکون زمین را وجود آن در مرکز عالم می‌دانست، ولی ابوهاشم معتقد بود که سکون زمین به امر خدا، یاناشی از فشار نیمه زبُرین بر نیمه زیرین و فشار نیمه زیرین بر نیمه زبرین است که موجب تعادل و سکون می‌گردد (همو، 192).به عقیده بلخی حرکت به خودی خود و با ابداع و اختراع حاصل نمی‌شود، بلکه نیاز به دفع یا جذب جسم دیگری دارد (همو، 196) و می‌گفت که حرکت اجسام سبک ممکن است متوالی باشد چنانکه هرگز ساکن نشود، ولی حرکت اجسام ثقیل چنین نیست (همو، 200-201). دربارة طبایع، بلخی برخلاف بصریون معتقد بود که هر جسمی طبیعت خاصی دارد که فعل آن از راه آن خاصیت است و از گندم جو نمی‌روید و خداوند از نطفة انسان جانور دیگری نمی‌آفریند به عقیدة او ترکیب هر جسم ممکن است که به انحلال و فساد آن – مسأله کون و فساد ـ منجر شود (نک‍: همو، 133). بلخی معتقد بود که حدوث عالم دروقت مخصوص ضروری است زیرا «وقت» دیگری پیش ازحدوث عالم نبوده است و به عبارت دیگر حدوث عالم در غیروقت خود ممتنع است (میرداماد، 317). در نظر بلخی کلام و زبان امری توقیفی و از جانب خداست، درحالی که ابوهاشم جبائی معتقد بود کلام و زبان از روی مواضعه و قرارداد است وا ز راه این مواضعه و قرارداد می‌توان به خطاب و مراد خدا پی برد، نه از راه اجبار و تکلیف (ابورشید، 158).

بلخی می‌گفت آنچه بدیهی و ضروری است استدلالی و نظری نمی‌شود و آنچه استدلالی و نظری است بدیهی نمی‌شود (قاضی عبدالجبار، شرح 60).

به گفتة ماتریدی، بلخی میان صفات ذات و صفات فعل فرق می‌گذارد و می‌گوید صفات ذات مانند علم و حیات و قدرت خداوند قابل تغییر و زیاده و نقصان نیست، اما صفات فعل مانند رحمت و رزق و کلام قابل زیاده و نقصان است. همچنین آنچه قدرت بدان تعلق گیرد ـ مانند رحمت و کلام ـ صفت فعل است و آنچه متعلق قدرت نباشد ـ مانند علم ـ صفت ذات است (ص 49-50). ماتریدی پس از نقل گفته‌های بلخی، به نقد آن می‌پردازد (ص 50 به بعد).

دربارة صفات سمیع و بصیر که در قرآن به خداوند اطلاق شده، بلخی معتقد است که بصیر یا سمیع بودن خداوند به معنی آن است که خداوند عالم به مسموعات به و مبصرات است، نه اینکه دارای سمع و بصر است و معتقد است که سمع و بصر در انسان وسیلة ادراک است، نه خود ادراک، و ادراک عمل قلب (یا دماغ) است و به همین جهت ممکن است نزد انسانی طبل و بوق بزنند و برقصند و او آنها را ادراک نکند، یعنی قوة قلبی یا دماغی او مختل بوده، بلخی مانند نظّام معتقد به نفی صفت اراده از خداوند بود و چنین باور داشت که اگر در زبان شرع، خداوند را مرید خوانده‌اند، بدان معنی است که او خالق و ایجاد کنندة افعال خویش است و اگر بگویند که خداوند فعلی را از بندگان خود اراده می‌کند، به معنی آن است که آنان را به آن فعل مأمور ساخته است و اگر بگویند خداوند از ازل مرید است، به معنی آن است که او عالم است (همو، 238)، اما بلخی بر خلاف جاحظ در انسان قائل به اراده است، زیرا علم او شامل و کلی و جامع نیست تا احتیاج به قصد و عزیمت جداگانه‌ای نداشته باشد و خداوند که علام‌الغیوب است و از هر حادثه و واقعه با صورت و وقت و قدرت منوط به آن آگاه است، احتیاج به عزیمت و قصد جداگانه‌ای ندارد، به عبارت دیگر اراده و قصد و عزیمت ناشی از ضعف علم انسان است و در خداوند علم او برای خلق اشیاء کافی است (همو، 238-240). بلخی همچنین می‌گفت که قدرت خداوند بر مقدورات بندگان تعلق نمی‌گیرد، زیرا این مقدورات ممکن است طاعت یا معصیت یا کاری عبث باشد و محال است که قدرت خداوند بر طاعت یا معصیت یا کاری بیهوده واقع شود (فخرالدین رازی، 260).

در کتابهای اصولی، قولی را به بلخی نسبت می‌دهند که به شبهة کعبی معروف است و آن اینکه فعل مباحث وجود ندارد، زیرا هر فعل مباح مستلزم ترک عمل حرامی است و ترک حرام واجب است (نک‍: صاحب معالم، 76).

معاصران او: سده‌های 3 و 4ق، سده‌های بارور از جهت فکر و دانش و علما و ادبای برجسته در فرهنگ اسلامی است و ابوالقاسم بلخی که خود یکی از بزرگان اندیشه و علم و فرهنگ بود، با عده‌ای از معاصران خود، مناسبات دوستی یا علمی و نیز معارضات و مجادلات داشت. از جملة معاصران مشهور او ابوزید احمد بن سهل بلخی (د 322ق) است که در ادب و دانش زمان خود مقامی برجسته داشت، ابوزید متهم به الحاد بود و ابوالقاسم بلخی به جهت اتهاماتی که بر وی وارد ساخته بودند، دربارة او گفته بود که ابوزید مظلوم است و من او را از دیگران بهتر می‌شناسم و اتهامات او به جهت دانش او به منطق است، در حالی که ما هر دو منطق خواندیم و بحمداللـه ملحد نشدیم (ابن ندیم، 153). از مناسبات این دو و رفتار جوانمردانة ابوالقاسم بلخی با او پیشتر یاد شد. از جمله کتابهای او اثری به نام اجوبه ابی القاسم الکعبی است (یاقوت، ادبا، 3/67) که ظاهراً در پاسخ سؤالات ابوالقاسم بلخی از او بوده است.

دیگر از معاصران بسیار مشهور او محمد بن زکریای رازی (د 313ق) طبیب و فیلسوف معروف است. دربارة نقد کتاب العلم‌الالهی از سوی ابوالقاسم بلخی و نقوضی که میان ایشان در این باب رد و بدل شده است، پس از این سخت خواهد رفت. میان این دو دربارة مسألة زمان نیز مباحثاتی واقع شده است و یکی از کتابهای رازی به نام ماجرای بینه و بین ابی‌القاسم الکعبی فی الزمان است (بیرونی، 9)، قاضی عدالجبار در تثبیت دلائل النبوه حکایتی دربارة روابط ابوالقاسم بلخی و محمدبن زکریای رازی آورده است که می‌تواند برای شناخت روابط آن دو به کار آید (2/624-625).

ابوالقاسم بلخی همچنین با بزرگان معتزلة زمان خود، مانند ابوعلی و ابوهاشم جبائی و نیز با بعضی از عالمان امامیه، مانند ابن قبة رازی مناسباتی داشته است (نک‍: ادامة مقاله). بلخی با جنید، صوفی معروف نیز ملاقات داشته است و به یکی از صوفیان گفته بود: شیخی از شما را که نامش جنید بود، در بغداد دیدم که کاتبان برای الفاظ او و فیلسوفان برای سخنان دقیق او و شعرا برای فصاحت او و متکلمان برای معانی کلام از نزد وی حاضر می‌شدند، ولی سخنان او از فهم ایشان بالاتر بود! (عامری، 266).

ابوالقاسم بلخی شاگردان و پیروانی هم داشته است که در تاریخ ملل و نحل به کعبیه اشتهار دارند (بغدادی، 108)، ازجمله شاگردان معروف او ابوالحسن احدب است که به گفتة ابن مرتضی، متکلم جدلی ماهری بوده و نسبت به بلخی تعصب داشته و گاهی آراء ضعیف خود را به استادش نسبت می‌داده است (ص 114)، و ابورشید نیشابوری نیز به او سخت تاخته است (ص 83، قس: 279، 344، 348).

آثار: ابوالقاسم بلخی از مؤلقان پرکار بوده و در زمینه‌های کلام، تفسیر، حدیث، منطق و رد بر آراء و عقاید مخالفان خود کتابها و رساله‌های زیادی نوشته است. تألیفات مهم او، اینهاست:

1. قبول الاخبار و معرفه الرجال. نسخة خطی این کتاب در 6 جزء، در دارالکتب قاهره موجود است (نک‍: فهرست، 1/273). واضح است که این کتاب با آثار اصحاب حدیث دربارة حدیث و علم رجال تفاوتی چشمگیر دارد و از این‌رو کسانی چون ابن حجر عسقلانی آن را نقد کرده‌اند (3/255).

2. التفسیرالکبیر للقرآن، که به گفتة ابن طاووس جامع علم القرآن نام اشته (ص 192) و به قول صفدی در 12 مجلد بوده است (17/26). ابن طاووس مطالب زیادی از تفسیر ابوالقاسم بلخی نقل و غالباً از آن مطالب انتقاد کرده است (ص 192-209). از جملة اقوالی که ابن طاووس از تفسیر بلخی نقل کرده، آن است که قرآن در زمان پیامبر اکرم(ص) و با نظر آن حضرت جمع‌آوری شده است و از آنجا که قرآن حجب و اصل دین و دعوت اسلامی است، چگونه می‌توان باور داشت که خود حضرت آن را جمع نکرده و اعراب و ترتیب سور و آیات آن را خود تعین نفرموده باشد (ص 192-193). از منقولاتی که از تفسیر بلخی در سعدالسعود و در التبیان شیخ طوسی آمده است، برمی‌آید که بلخی در تفسیر خود مانند بیشتر معتزله روش عقلی را بر نقل ترجیح داده است، به عنوان نمونه در تفسیر آیة «و اذ اخذ ربک من بنی آدم من ظهور هم ذریتهم» (اعراف/7/172). معتقد است که مقصود از «ذریه» بنی نوع انسان در طی قرون و اعصار است و مقصود از شهادت ذریه به ربوبیت خدا همان عقل و فطرت اولیه است که در انسان به ودیعت گذاشته شده است. آنگاه بلخی روایتی را که از عمر در تفسیر این آیه ذکر شده و سبب اعتقاد به «عالم ذر» شده است، رد می‌کند و می‌گوید این روایت از طریق سلیمان یا مسلم بن بشار جّهنی نقل شده است و یحیی بن معین محدث مشهور، سلیمان بن بشار را مجهول می‌داند (طوسی، 5/27-29؛ ابن طاووس، 201-202).

3. المقالات (ابن ندیم، 219)، در عقاید و آراء و ملل و نحل که مؤلفان کتابهای ملل و نحل از آن بسیار نقل کرده‌اند، قسمتی از این کتاب که در باب عقاید معتزله و معتقدان به آن مذهب است، در فضل الاعتزال به طبع رسیده است (نک‍: مآخذ همین مقاله)، گفتنی است که نجاشی در رجال (ص 256)، کتابی از ابوالقاسم علی بن احمد کوفی (د 352ق) نام برده است با عنوان تحقیق ماالفه البلخی من المقالات، حاجی خلیفه آغاز تألیف کتاب را به نقل از بلخی سال 279ق دانسته است (2/1782). ابن ندیم می‌گوید که بلخی کتاب عیون المسائل و الجوابات را که ذکر آن خواهد آمد، به این کتاب افزوده است (همانجا)، ظاهراً مقصود ابن ندیم یکی بودن موضوع این دو کتاب بوده است که همان عقاید و آراء فرقه‌های گوناگون است و بلخی ابتدا المقالات را نوشته و بعد در این موضوع عیون المسائل را بر آن افزوده است. از گفتة ابن ابی الحدید (1/8)، چنین برمی‌آید که قاضی عبدالجبار معتزلی المقالات را شرح کرده بوده است.

4. عیون المسائل والجوابات که به گفتة‌ صفدیدر 9 مجلد بوده است (17/26). ابورشید نیشابوری بیشتر عقاید بلخی را از این کتاب نقل کرده است (نک‍: ص 55، 252، 315).

5. الجدل وآداب اهله و تصحیح علله (ابن ندیم، همانجا). نام دیگر این کتاب ظاهراً التهذیب فی الجدل بوده است که به گفته حاجی خلیفه (1/518) ماتریدی ردی برآن نوشته بود. بلخی کتاب دیگری در جدل داشته است که در آن اشتباه ابن راوندی را در جدل اصلاح کرده بود و اشعری نقضی بر این کتاب بلخی نوشته بوده است (ابن عساکر، 131). ابورشید نیشابوری از این کتاب نیز نقل کرده است (ص 343). بلخی در جدل معروف بوده و ابن حجر (3/255)از ابوسعید اصطخری نقل کرده است که «مارأیت اجدل من الکعبی».

6. المضاهات علی بّرعوث (ابن ندیم، 219)که ردیه‌‌ای بر ابوعیسی محمدبن عیسی،ملقب به برغوث بوده است ابوالقاسم بلخی خود از این کتاب در عروض داشته که در آن چیزهایی را بر خلیل خرده گرفته است (همانجا).

7. نقض کتاب الخلیل علی برغوث (ابن ندیم، همانجا).به گفته ابن حجر،بلخی کتابی در عروض داشته که در آن چیزهایی را برخلیل خرده گرفته است (همانجا).

8. النقض علی الرازی فی العلم الالهی (ابن ندیم، همانجا).چنانکه کراوس احتمال داده است (ص 165-166). این کتاب ظاهراً نقض کتاب العلم الالهی الکبیر رازی است و این نقض برالمقاله الثانیه آن بوده است.رازی نیز چندین جواب در نقض کتاب بلخی نوشته است (نک‍: همو، 167، 168).

9. الغرر والنوادر (ابن ندیم، همانجا).شیخ مفید درالفصول المختاره مطلبی را درباره اجتهاد از الغرر نقل می‌کند و آن را مورد نقد قرار می‌دهد (ص 73-74).

10. النهایه فی الاصلح علی ابی علی (ابن ندیم، همانجا). بلخی ظاهراً کتب متعددی در مسأله اصلح داشته است (قاضی عبدالجبار، المغنی، 14/61) و این کتاب در موضوع «نهایت در اصلح» بوده است، عقیده ابوعلی جبائی در مسأله اصلح عقیده خاصی بوده که نسبت به موارد میان وجوب در اصلح فرق نگذاشته است. در مقابل جبائی معتقد بوده است که اگر اصلح برخداوند به‌طور مطلق واجب باشد، وجوب ایجاد لایتناهی در اصلح از سوی خداوند لازم می‌آید زیرا قدرت خداوند براصلح نهایتی ندارد (همان، 14/53-61). ابوعبداللـه محمدبن عمر صیمری که از معتزله بصره بوده و خود را شاگرد جبائی می‌دانسته، نقضی بر این کتاب بلخی نوشته است (این ندیم، همانجا).

11. تأیید مقاله ابی الهذیل فی الجزء (همانجا). از تطبیق عقاید ابوالهذیل با عقاید بلخی در مسائل مربوط به جزء لایتجزا برمی‌آید که بلخی در این مسائل با او موافق بوده است.

12. الکلام فی الامامه علی ابن قبه. ابوجعفر محمد بن عبدالرحمن ابن قبه رازی از متکلمان مشهور امامیه بود. نجاشی (ص 376) از ابوالحسین سوسنجردی نقل می‌کند که او در بلخ نزد ابوالقاسم بلخی رفت و کتاب الانصاف ابن قبه را که در امامت بود به او داد بلخی پس از اطلاع بر مطالب کتاب نقضی باعنوان المستر شد فی الامامه بر آن نوشت. سوسنجردی در بازگشت به ری این کتاب را به ابن قبه نشان داد و او در رد آن کتابی نوشت به نام المستثبت. سوسنجردی آن را دوباره در بلخ به کعبی نشان داد و او نقضی برالمستثبت نوشت چون سوسنجردی این کتاب را به ری برد ابن قبه وفات یافته بود.

13. کتاب فی حجیه اخبار الحاد. بلخی در آغاز کتاب قبول الاخبار به این تألیف خود اشاره می‌کند و می‌گوید که در آن به معارضه با استاد خود ابوالحسن خیاط پرداخته است (فهرست، 1/273). بغدادی (ص 108) گفته است که خیاط منک رحجیت اخبار آحاد بود و کعبی کتابی در نقض او مبنی برحجیت اخبار آحاد نوشت.

14. الکتاب الثانی علی ابی علی فی الجنه (ابن ندیم، 219).ظاهراً این کتاب رد براین عقیده ابوعلی جبائی بوده است که به موجب آن خداوند می‌توانست از آغاز مردم را به بهشت ببرد و بر آنها تفضل کند بی‌آنکه معرفت خود را بر آنان تکلیف فرماید (اشعری، 249).

15. محاسن آل طاهر (صفدی، 17/26). پدر ابوالقاسم بلخی ظاهراً از نزدیکان عبداللـه بن طاهر،‌والی خراسان بوده است و روایتی توسط خطیب بغدادی (12/340) نقل شده که درآن بلخی از پدرش و او از عبداللـه بن طاهر نقل کرده و شاید خود او هم با آل طاهر نزدیک بوده است.

16. محاسن خراسان یا فضائل خراسان (ابن ندیم، 58، 216). همچنین علی بن زید بیهقی کتابی در تاریخ نیشابور به بلخی نسبت می‌دهد که اصل آن در کتابخانه مسجد عقیل سوخته شد (ص 21). همو از کتاب مفاخر نیشابور هم نام می‌برد که تألیف بلخی بوده است (ص 156، 255). محمد قزوینی احتمال می‌دهد که مفاخر نیشابور فصلی از کتاب مفاخر خراسان بوده است (6/236).

17. نقض کتاب ابی علی الجبائی فی الاراده (صفدی. همانجا). ابوعلی و پسرش ابوهاشم معتقد بودند که خداوند از روی حقیقت، نه مجاز مرید است و ارادة او حادث است (قاضی عبدالجبار، المغنی، 6/3). اما نظام و کعبی معتقد بودند که مرید بودن خداوند مجازی است و به این معنی است که او خالق و موجد افعال است (نک‍: آراء کلامی در همین مقاله).

18. اوائل الادله. ظاهراً فصلی از این کتاب را که دربارة حدوث عالم است مقدسی نقل کرده است (1/115-135). ابن فورک این کتاب را به طریق املا و نه به طریق معمولی شرح کرده بوده است (حاجی خلیفه،1/200). ماتریدی نیز نقضی بر کتاب اوائل الادله نوشته بوده است (سید، 50).به گفتة ابن عساکر (ص 130) اشعری هم کتابی در نقض تأویل الادله تألیف کرده بوده است که شاید تأویل الادله همان اوائل الادله باشد.

19. و عیدالفساق، که ماتریدی آن را رد کرده بوده است (خلیف، 6).

20. المسائل الوارده ،که ابورشید نیشابوری از آن نقل کرده است (ص 305).

21. نقضی بر کتاب السنه والجماعه از حرب بن اسماعیل سیرجانی، شاگرد احمد بن حنبل (یاقوت بلدان 3/213-214).

مآخذ: ابن ابی الحدید عبدالحمید شرح نهج‌البلاغه به کوشش محمدابوالفضل ابراهیم، قاهره، 1379ق/1959م، ابن اثیر الکامل، ابن اسفندیار. محمد تاریخ طبرستان، به کوشش عباس اقبال تهران 1320ش؛ ابن حجر عسقلانی، احمدلسان المیزان، حیدرآباددکن، 1329-1331ق؛ ا بن طاووس، علی ،سعدالسعود، قم، 1363ق؛ ابن عساکر، علی،تبیین کذب‌المفتری، ‌به کوشش محمد زاهد کوثری، دمشق 1347ق/1928م؛ ابن قطلوبغ، قاسم ،تاج التراجم، بغداد، 1962م، ابن مرتضی، احمد طبقات المعتزله، به کوشش دیوالدویلتسر، بیروت، 1380ق/1961م؛ ابن ندیم، ‌الفهرست، ابوحیان توحیدی، علی، البصائر و الذخائر به کوشش ابراهیم کیلانی دمشق، 1385ق/1964م، ابورشید نیشابوری.سعید المسائل فی الخلاف به کوشش معن زیاده و رضوان سید، بیروت، 1979م؛ ابوطالب هارونی، یحیی الافاده اخبارائمه الزیدیه به کوشش مادلونگ بیروت 1987م، ابوالقاسم بلخی ،عبداللـه المقالات، ‌فضل الاعتزال (هم‍( اشعری، علی. مقالات الاسلامیین،به کوشش هلموت ریتر، بیروت، 1400ق/1980م، بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به کوشش محمدزاهد کوثری، قاهره، 1367ق/1948م، بیرونی، ابوریحان فهرست کتابهای رازی، به کوشش مهدی محقق، تهران، 1366ش؛ بیهقی، علی، تاریخ بیهق، به کوشش احمد بهمنیار، تهران، 1317ش؛ چنداری، احمد، تراجم الرجال المذکوره فی شرح الازار ابن مرتضی ،مقدمه المنتزع المختار ابن مفتاح، صنعا، 1341ق؛ حاجی خلیفه، ‌کشف،‌ حاکم جشمی، محسن، جلاءالابصار، اخبار ائمه الزیدیه به کوشش مادلونگ، بیروت، 1987م، خطبب بغدادی، احمد،‌ تاریخ بغداد، قاهره، 1349ق، خلیف، فتح‌اللـه ‌مقدمه بر التوحید (نک‍: هم‍، ماتریدی)، ذهبی، محمد سیراعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت، 1403ق/1983م؛ سمعانی، عبدالکریم، الانساب، حیدرآباددکن، 1399ق/1979م؛ سید، فؤاد، ترجمه ابی‌القاسم ‌البلخی، فضل الاعتزال (هم‍( ،شهرستانی، محمد،نهایه الاقدام، به کوشش آلفرد گیوم،لندن، 1934ک؛ صاحب معالم حسن، معالم‌الدین، به کوشش مهدی محقق ،تهران، 1362ش؛ صفدی، خلیل، الوافی بالوفیات، به کوشش درتئاکراوولسکی، بیروت، 1401ق/1981م؛ طوسی، محمد، البیان فی تفسیر القرآن، به کوشش احمد حبیب قصیرعاملی، بیروت داراحیاء التراث العربی، عامری حرضی، یحیی، غربال الزمان به کوشش محمدناجی رعبی عمر، دمشق، 1405ق/1985م؛ عبدالقادر قرشی، الجواهر المضیئه، حیدرآٍباد دکن، 1332ق، فخرالدین رازی، محمد، محصل افکار المتقدمین و المتأخرین، به کوشش طه عبدالرؤوف سعد، بیروت، 1404ق/1984م، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله به کوشش فؤاد سید، تونس الجزایر، ٍ1393ق/1974م؛ فهرست المخطوطات، دارالکتب المصربه (مصطلح الحدیث) قاهره، 1375ق/1956م؛ قاضی عبدالجبار همدانی تثبیت دلائل النبوه به کوشش عبدالکریم عثمان بیروت 1966م، همو، شرح الاصول الخمسه به کوشش عبدالکریم عثمان مصر 1384ق/1965م، همو طبقات فضل الاعتزال (هم‍(، المغنی به کوشش مصطفی سقا، قاهره 1385ق/1965م، قرآن مجید، قزوینی محمد یادداشتها به کوشش ایرج افشار، تهران، 1341ش؛ کراوس، پاول، مقدمه برالرسائل الفلسفیه رازی، قاهره 1939م، ماتریدی، محمد التوحید، به کوشش فتح اللـه خلیف بیروت 1986م؛ مفید، محمد الفصول المختاره انتخاب سیدمرتضی قم مکتبه بصیرتی مقدسی مطهر البدء‌والتاریخ به کوشش کلمان هوار پاریس 1899م؛ میرداماد، محمد باقر، التبسات، به کوشش مهدی محقق و دیگران تهران 1356ش؛ نجاشی، احمد رجال به کوشش موسی شبیری زنجانی، قم، 1407ق؛ یاقوت ادبا، همو، البلدان

http://www.cgie.org.ir/shavad.

 

 

 

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ٢:۱٢ ‎ب.ظ ; یکشنبه ۳ اردیبهشت ،۱۳٩۱
تگ ها:
comment نظرات () لینک