معتزله


+ نگاهی به اندیشه های اجتماعی و سیاسی معتزله

 

رضا مهریزی

http://www.aftabir.com/articles/view/applied_sciences/social_science

 معتزله به عنوان یک مشرب فکری – نه صرفاً کلامی – در اوایل قرنِ دوم هجری در بستر تمدن اسلام و ایران شکل گرفت، عوامل متعددی را در شکل گیری این مشرب مؤثر دانسته اند که مهمترین آن ها عبارتند از :

۱) تعالیم اصیل اسلامی = علاوه بر این که قرآن کریم و سنّت نبوی به تفکر عقلانی بهای زیادی داده اند – چنان که در قرآن بارها به تفکر و تعقل فرمان داده شده است – آن چه می توان سنگ بنای اندیشه اعتزالی به شمار آورد، خطبه های حضرت علی (ع) درباره عدل و توحید است و در واقع معتزله این دو اصل را از علی (ع) گرفته اند. و اصل بن عطا بنیانگزار این مشرب از شاگردان با واسطه حضرت علی به شمار می آید. (۱)

۲) فلسفه یونانی = از آن جا که معتزلیان خود افرادی خردورز و آزاد اندیش بودند و به مقتضای دستور قرآن نیز باید «سخنان را می شنیدند و بهترین آن را پیروی می کردند. (زمر، ۱۸) طبیعی است که استقبال گرمی از ورود فلسفه یونان به عمل آوردند و به گسترش آن همت گماردند و از عقلانیت و براهین موجود در آن نیز بهره ها بردند. (۲)

۳) ادیان و آیین های غیر اسلامی = یکی دیگر از عوامل پیدایش اندیشه اعتزالی، تأثیرپذیری از ادیان و آیین های غیراسلامی دانسته شده است.

به این بیان که هنگام پیدایش معتزله، جامعه اسلامی با ادیان متعددی ارتباط و اصطکاک یافت که در میان این ادیان، دین زرتشتی به دلیل پیروان پر شمار و حوزه گسترده جغرافیایی و نیز علم کلام خرد ورزانه اش بیشترین چالش و اصطکاک را با اسلام پیدا کرد؛ البته ادیان مسیحی و هندو و ... نیز به نوبه خود در این چالش داخل شدند. در نتیجه این اصطکاکات ، مناظرات و مباحثات عقیدتی زیادی شکل گرفت بنابراین معتزله علاوه بر آن که ناچار بود از سلاح عقل در این نزاع بیشترین بهره را بگیرد و این خود به شکوفایی عقلانیت کمک می کرد. گاه نیز از عقاید طرف مقابل تأثیر می پذیرفت.

سه عامل بالا از مهمترین عوامل شکل گیری مشرب اعتزال به شمار می آید.

اما در خصوص اندیشه های اجتماعی و سیاسی معتزله ابتدا باید بگوییم که «مسایل معتزله زیاد است، منحصر به امور دینی محض که از نظر معتزله باید به آن ها معتقد و مومن بود نیست، شامل یک سلسله مسایل طبیعی، اجتماعی، انسانی، فلسفی نیز که مستقیماً در حوزه مسایل ایمانی نیست، می گردد» (۳)

البته خود معتزله از میان این مسایل متعدد تنها پنج مسأله را از «اصول اعتزال» به شمار می آورند به گونه ای که «خیّاط (وفات ۳۰۰ هـ.ق) یکی از پیشگامان معتزله می گوید : هیچ یک از معتزله سزاوار نام اعتزال نباشد اگر به اصول پنجگانه : توحید، عدل، وعد و وعید، منزلت بین منزلتین امر به معروف و نهی از منکر پای بند نباشد، و هر گاه این حضال در او جمع باشد او معتزلی است.» (۴)

از میان اصول پنجگانه ای که در بالا آورده شد، یک اصل آن مستقیماً به مسایل اجتماعی مرتبط است و آن اصل «امر به معروف و نهی از منکر» است، البته «امر به معروف و نهی از منکر نیز از ضروریات اسلام و مورد اجماع و اتفاق عموم مسلمین است. اختلافاتی که هست مربوط است به حدود و شروط آن ها. مثلاً خوارج امر به معروف و نهی از منکر را مشروط به هیچ شرطی نمی دانستند، معتقد بودند در همه شرایط باید این دو فرضیه صورت گیرد. مثلاً دیگران احتمال موفقیت را و همچنین عدم ترتّب مفسده ای مهمتر را شرط وجوب امر به معروف و نهی از منکر می دانستند، ولی خوارج به این شروط قائل نبودند. برخی معتقد بودند که امر به معروف و نهی از منکر صرفاً قلبی و زبانی است، یعنی قلباً باید طرفدار معروف و مخالف منکر بود و لساناً نیز باید به نفع معروفها و علیه منکرها تبلیغ کرد ... احمد بن حنبل از این گروه شمرده شده است طبق عقیده این گروه، قیام خونین برای مبارزه با منکرات جایز نیست. معتزله شروط امر به معروف و نهی از منکر را پذیرفتند، ولی آن را به قلب و زبان محدود نمی دانستند، معتقد بودند که اگر منکرات شایع شود، یا حکومت، ستمگر باشد، بر مسلمین واجب است که تجهیز قوا کنند و قیام نمایند.» (۵)

قابل پیش بینی است که این عقیده معتزله – که در شمار اصول خمسه اعتزال نیز قرار دارد – تا چه اندازه بر حکومت های ستمگر و جور پیشه گران آید به مبارزه با چنین تفکراتی برخیزند و زمینه های نابودی آن را فراهم آورند و در مقابل به حمایت از اندیشه هایی بپردازند که قیام خونین در راستای مبارزه با منکرات را روا نمی دارند و تنها به امر به معروف زبانی و قلبی بسنده می کنند.

ویژگی بارز عقیده معتزله در وجوب قیام به سیف برای مقابله با حکومت های جور و ستمگر نسبت به عقیده خوارج، که آنان نیز به این امر قایل بودند، این است که معتزله عدم ترتّب مفسده ای بزرگتر را نیز جزء شروط وجوب امر به معروف می دانستند در حالی که خوارج به چنین شرطی قایل نبودند و این خود چهره عقلانی معتزله را پرفروغ تر می سازد و البته احتمال تأثیر آن در میان عموم را نیز بیشتر می سازد.

اصل دیگر که می توان آن را از اندیشه های اجتماعی معتزله دانست، اصل منزله بین المنزلتین (یعنی فاسق، مرتکب گناه کبیره، نه مومن است و نه کافر) می باشد. این اصل اگر چه به طور مستقیم اثرات اجتماعی ندارد ولی استفاده هایی که از آن می شود در مسایل اجتماعی بازتاب دارد.

ابتدا باید دانست که این اندیشه، چنان که از نام آن بر می آید، اندیشه میانه ایست در بین دو تفکر متضاد رایج در آن زمان.

تفکر اول که تفکر خوارج بود، معتقد بودند که مرتکب گناه کبیره کافر است «زیرا عمل جزء ایمان است و هر کس واجبی را ترک کند و حرامی را مرتکب گردد از جرگه مومنان بیرون رفته و در عداد کافران قرار می گیرد.» (۶)

تفکر دوم، که تفکر مرجئه بود، معتقد بودند اساس کار این است که انسان از نظر عقیده و ایمان که مربوط به قلب است مسلمان باشد اگر ایمان که امری قلبی است درست بود، مانعی ندارد که عمل انسان فاسد باشد، ایمان کفاره عمل بد است.این تفکر معتزله بسیار به سود افراد فاسد به ویژه حاکمان تبه کار جامعه آن روز بود.

مرجئه صریحاً اعلام می کردند : «پیشوا هر چنـد گناه کند مقامش باقـی است و اطاعتش واجب است و نماز پشت سر او صحیح است.» (۷)

دستگاه فاسد و عیّاش حکومت که بسیار از چنین تفکراتی خوشش آمده بود به حمایت از چنین تفکراتی برخاست و در عین حال نیز به مبارزه برای نابودی تفکرات دیگر به ویژه معتزله کمر بست و ضربات قاطع و کمر شکنی به آنان وارد کرد.

تا این جا ما از اندیشه اجتماعی معتزله سخن به میان آوردیم. و همان طور که در ابتدای این نوشتار آوردیم،آنها در مسایل سیاسی نیز طرز تفکراتی خاص داشتند که ما دو مورد از آن ها را که اهمیت بیشتری دارد، را در ذیل می آوریم..

الف) علی از خلفای پیش از خودش افضل بوده است (این، عقیده بعضی از معتزله است نه همه آن ها، قدمای معتزله – به استثناء و اصل بن عطا – ابوبکر را افضل می دانستند ولی متأخّرین آن ها غالباً علی را افضل می دانستند). (۸)

ب) نقد صحابه پیغمبر و بررسی کارهای آن ها جایز است. (۹)

معتزله با این که خود را اهل سنت می دانستند با مطرح کردن چنین عقایدی خود را به ورطه چالش با قاطبه اهل سنت انداختند. کاملاً قابل پیش بینی است که ارائه نظری مبنی بر روا بودن نقد صحابه چه جنجالی را علیه آن ها ایجاد خواهد کرد.

در واقع آن ها می خواستند با استفاده از قرآن و همچنین عقل و معرفت خویش به داوری، نقد و سنجش گفتار و کردار افرادی بپردازند که اهل سنت بر تن آنان «لباس عدالـت بلـکه عصمـت پوشـانیده و گفتـار و سخنـان آنـان را بـدون کـم و زیـاد حجّت می دانستند.» (۱۰)

طبیعی است این امر علاوه بر آن که چهره عقل گرایانه آن ها را تابنده تر کرد آن ها را به تناقضاتی نیز دچار کرد، زیرا از یک سو خود را اهل سنت دانستن و از سویی دم از نقد صحابه زدن با یکدیگر جمع نمی آید و همان طور که گفتیم این مسأله تعارضات شدیدی را با اهل سنت به بار آورد که می توان آن، یعنی «وصله ناهمرنگ بودن». (۱۱) با قاطبه سنّیان را یکی از مهمترین علل انحطاط و سقوط آن ها دانست. انحطاط و سقوط معتزله – که بسیاری از پیشوایان آن ایرانی بودند – از مقدماتی بود که سرانجام به اضمحلال تمدن اسلام و ایران انجامید.

به هر تقدیر در پایان تذکر این مطلب ضروری است که اگر ما می خواهیم تمدن جدیدی که ترکیبی از تمدن غرب مدرن و ایران و اسلام باشد ، ما آن تمدن را تمدن اشراق می نامیم ، بنیان گذاریم چاره ای نداریم جز اینکه به عقلانیت معتزلی بازگردیم . البته در کنار عقلانیت توجه به معنویت و اخلاق و رفتار اسلامی ، که ما آن را نمازیت می نامیم ، کاملا ضروری است ؛ به عبارت دیگر تمدن نوین اسلام و ایران و مدرن یا همان تمدن اشراق دو پایه اصلی دارد : یکی نمازیت و دو دیگر عقلانیت . به امید تاسیس چنین تمدنی در آینده ای نه چندان دور .

۱ سبحانی، جعفر (۱۳۷۳)، «فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامی» جلد ۴ ، قم : انتشارات توحید.

۲ یوسفیان، حسن؛ شریفی، احمد حسین (۱۳۸۰)، «نگاهی نو به دیدگاه معتزله»، نشریه معرفت ۵۱ : ۳۸ ۴۴.

۳ مطهری، مرتضی (۱۳۷۹)، «آشنایی با علوم اسلامی (۲)»، کلام – عرفان – حکمت علمی. قم : انتشارات صدرا؛ ص ۳۰.

۴ جلبی، علی اصغر (۱۳۷۳)، «تاریخ علم کلام در ایران و جهان اسلام»، تهران : انتشارات اساطیر؛ ص ۷۵.

۵ مطهری، آشنایی با علوم اسلامی (۲)؛ ص ۴۳.

۶ سبحانی، فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامی جلد ۴ ، ص ۲۰۵.

۷ مطهری، آشنایی با علوم اسلامی (۲)؛ ص ۴۱.

۸ همان؛ ص ۴۷.

۹ همان؛ ص ۴۷.

۱۰ سبحانی، فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامی، جلد ۴؛ ص ۲۳۹.

۱۱ همان؛ ص ۲۳۸. 

 

 

  

 

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ۳:٢۳ ‎ب.ظ ; چهارشنبه ۱۱ بهمن ،۱۳٩۱
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ فمینیسم و اعتزال نو

منبع:

http://www.ghatreh.com/news/nn12735827/

مواجهه جوامع اسلامی با اروپای در حال رشد در قرن های 18 و19 به خصوص در قالب روابط استعماری برای مسلمانان شوک آور بود، زیرا با جوامعی روبرو شدند که از لحاظ علمی، فن آوری، اجتماعی و فرهنگی برتری تکان دهنده ای نسبت به جوامع اسلامی داشتند و درصدد ایجاد مقهوریت برای مسلمانان بودند. این تفاوت، مسلمانان را برای جستجوی ریشه های برتری غرب و عقب ماندگی خود، برانگیخت و جریانات فکری گوناگونی در این مواجهه تحت تأثیر فضای فکری حاکم بر اروپا یا در مقابله با آن شکل گرفت. جریان اعتزال نو یکی از این جریانات برجسته است که هر چند در اعتراض به سنت های غلط منتسب به دین و تصلب و تعصب علمای دینی و مقاومت آنان در مقابل تغییرات اجتماعی و فرهنگی آغاز شد و بر تمامی دنیای اسلام  تأثیر گذاشت، ولی متأثر از مبانی فکری و اندیشه ای مغرب زمین بود. این نحله در حوزه مسائل زنان نیز جریانی را به راه انداخت که امروزه می توان با عنوان فمینیسم اسلامی و الهیات فمینیستی آن را بازشناخت. اعتزال نو در واقع احیای مجدد آن جریان عقل گرا اما این بار تحت تأثیر پروتستانتیسم و اصلاح دینی در اروپا بود.

«اکنون زمان آن فرا رسیده که از بن بست بیرون بیاییم و از طریق شناخت ساختار متون دینی و ساز و کارهای دلالت ‌آفرینی آن از معضل تأویل‌ های متناقض رها شویم»(نصر حامد ابوزید، 1383: 55). این عبارت گویای جریان تفسیری جدیدی در فهم منطق دین است که پیش از عقل گرایان نوین- نواعتزالی ها- در حوزه کشورهای اسلامی، اصلاح گرایان مسیحی برای بازتعریف کتاب مقدس خود،‌ آن را به کار گرفتند. عقل گرایان نوین معتقدند باید بین معرفت دینی و ذات دین تمایز قائل شد(ابوزید، 1383: 77) و فقها نباید فهم متأثر از پیش فهم ها و شرایط زمانی و مکانی خود را از متون دینی، به عنوان دین مطرح کنند. از نظرآنها گفتمان دینی به شکل مکانیکی میان نصوص و قرائت‌ خود از آنها این همانی می‌ بیند. آنگاه تقدس و تأله نصوص به تمام آنچه که میان مسلمانان رایج است و کلمات فقها انتقال یافته است که همین مانع تغییرات می شود(ارکون: 124).

کارشناسی دین، نیازی به وساطت علما(فقها و مفسرین) ندارد و هر کسی می تواند وارد گفتگو شده و بر پایه فهم خود از قرآن، دست به استنتاج بزند. در این رویکرد پست مدرن، فهم دینی سیال است و در هر زمان، افراد می توانند با عناصری جدید که تحت تأثیر عوامل اجتماعی شکل می گیرد، استنباط جدید داشته باشند. بر همین اساس نیز شیوه تفسیری جدیدی با عنوان تفسیر بیانی برای قرآن کریم ابداع کرده اند. برای نواعتزالی ها، گفتمان عقلی بر گفتمان دینی یا همان دین مطرح شده از سوی علما و فقها و نهادهای رسمی، برتری دارد و این رجحان تا به آنجاست که معیار صحت و سقم کلیه گزاره های دینی و حتی داستان هایی چون فریفتگی آدم و حواء، عدم تناقض با قوانین عقلانی است نه معیارهای نقل های تاریخی که اگر کل صحت نقل و انتساب آن به معصوم اثبات شد، کفایت کند. در این نگاه، علوم دینی جزئی از دستگاه معرفت انسانی است، لذا باید از روش های فهم و تفسیر و تحلیل در سایر علوم مدرن تبعیت کند و با سایر گفتمان های علمی رایج تعامل داشته باشد. مثلاً تحقیقات علوم اجتماعی بتواند درباره میزان دخالت قوانین اسلامی در قوانین محلی نظر بدهد.

با چنین نگاهی بود که عقل گرایان جدید،‌ جایگاه زن در اسلام را مورد بازشناسی قرار دادند. در ابتدای مواجهه مصریان با اروپای جدید، مشاهده حضور اجتماعی زن بی حجاب تحصیل کرده اروپایی در قیاس با خانه نشینی زن مسلمان بی سواد مصری، برخی متفکران را شیفته کرده و نقدهای تند نسبت به سنت مصری را برانگیخت. قاسم امین، حجاب را عامل عقب ماندگی زنان و خانواده را جایگاه بردگی آنان دانست و البناء، فردگرایی را عامل خروج از سیطره ولایت و قیومیت و نفی تقسیم کار جنسیتی و به تبع آنها ایجاد تحولات بزرگ در زندگی زنان معرفی کرد. عقل گرایان جدید تحت تأثیر چنین فضایی شروع به تفسیر ساختارشکنانه آیات کردند تا آموزه های اسلامی درباره زنان و خانواده به آموزه های فمینیستی تحسین شده رایج درغرب نزدیک شود. در این مسیر، تاریخی نگری و کشف مقصود شریعت و تطبیق آن با شرایط معاصر، رویکردی بود که عقل گرایان از آن مدد گرفتند.

عدالت از نگاه اعتزالی ها

یکی از مقاصد اصلی یا شاید اصلی ترین مقصد شریعت از نظر معتزله، عدالت است. طاهر حداد، عدالت و مساوات را مقصد کلی و اساسی دین قرار داده و البناء نیز در مسئله زنان، عدالت را فصل الخطاب و راه حل مشکلات نهایی میان زنان و مردان می داند. عدالت در گفته ‌های آنها چند ویژگی‌ دارد؛ اول آنکه منظور از عدالت یک فهم ثابت و دائمی نیست؛ در واقع هم مفهوم عدالت و هم مصادیق آن به حسب شرایط تغییر می‌ کنند. از نظر این افراد، پیامبر تغییراتی را به نفع زمان بر محور عدالت انجام داده و خواسته که متناسب با فهم و درک آن روز از «عدالت» تحولاتی ایجاد کند. آنها ضمن پای بندی به نظر معتزله مبنی بر تبعیت احکام از علت عادله(ملاکات: مصالح و مفاسد واقعی)، می گویند شریعت و احکام مربوط به امور دنیا هستند و احتمال تغییر در حکم وجود دارد؛ چه آن که قاعده عمل، عدالت است.(همان: 18) به عبارت دیگر عدل در زمان ‌های مختلف متفاوت است(شبستری،1381: 218). در این صورت هیچگاه تغییرات پدید آمده در هر عصری ولو بر محور عدالت تغییرات نهایی نیستند.

در هر زمان باید دید عدالت چه چیزی را ایجاد می‌ کند. این کار در برداشت این گروه، اجتهادی منطبق بر پیام وحی است. ویژگی دوم عدالت در این نگرش این است که توزیع برابر فرصت‌ ها مؤلفه ثابت عدالت است و «در هر عصری باید دید که چه نوع نظام‌ های اقتصادی، خانوادگی سیاسی است که می‌ تواند حق افراد جامعه را به آنها بدهد یا به تعبیری فرصت را به صورت برابر در اختیار همه قرار دهد.»(همان) ملکیان از روشنفکران دینی ایران نیز تصریح کرده است، در حالی که روند حرکت اسلام روند رو به بهبود و ایجاد تغییرات مثبت به سود زندگی زنان بود، اما فقها بر آخرین امضاهای پیامبر جمود کردند. وی تأکید می ‌کند باید روح دین را کشف کرده و براساس آن جریان سیال حقوقی ترتیب داده شود(ملکیان،1379: 28).

تاریخی نگری

کشف روح دین و تغییر احکام متناسب با مقصد شریعت در هر دوره تاریخی، از دیگر ویژگی های مهم نواعتزال گرایان است که با تقریرهای متفاوت و به استناد دلایل مختلف مطرح شده است. تاریخی نگری به متغیرهای فرهنگی و اجتماعی اهمیت می‌ دهد و تحولات فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و حقوقی را اجتناب پذیر می ‌داند.

یکی از کسانی که مسئله تأویل معنا(یا قرائت دیگری از اسلام) را پیش برد، طاهر حداد بود که به فاصله 30 سال پس از قاسم امین دیدگاهش را مطرح کرده بود. وی مفهوم نسبیت و تاریخیت را در تفسیر احکام اسلام از زن به کار برد و معتقد بود که احکام اسلام راجع به زن دائمی و نهایی نیستند، بلکه ناشی از وضعیت اجتماعی ‌ای هستند که وحی در آن نازل شد(حداد، 1992: ص 3). وی میان داده‌ های دینی فرق نهاده و آنها را به ثابت و متغیر تقسیم می ‌کند( همان: 12ـ13).

یکی از شواهدی که طاهر حداد بر دیدگاه خود مبنی بر وجود ثابت و متغیر در دین ارائه می ‌کند این است که در طول حیات نبوی نصوصی با نصوص دیگر و احکامی با احکام دیگر نسخ شدند، آنگاه چگونه است که ما فکر می ‌کنیم در طول این زمان طولانی و در پی تحولات متعدد عصری هیچ گونه تبدیل و تغییری در احکام رخ ندهد؟

عبده نیز معتقد است که بافت نزول و ابهامات تاریخی آن را باید از نظر گذارند. متغیرهای تاریخی و واقعیت ‌های اجتماعی ‌ای که بافت تأویل الفاظ را احاطه کرده‌ اند باعث شده ‌اند که قواعد فقهی خاصی درباره زن و خانواده استخراج شوند که زن ‌ستیز باشند(عبده، ج 1: 72).

در روش ‌شناسی حقوق ابو‌زید نیز احکام شرعی تفسیر‌پذیر، نسخ‌ پذیر و متغیرند. برای این تغییر‌پذیری هم قواعدی در فهم وجود دارد که از نظر وی بدون آنها نمی‌ توان درباره مفاد نصوص داوری کرد. وی معتقد است که باید الفاظ دینی را در گستره اصلی آنها بازشناخت؛ جایی که لفظ هنوز به یک اصطلاح و مفهوم تبدیل نشده است. در این عرصه لفظ چالش ‌های تاریخی، اجتماعی، سیاسی و تغییرات فکری و فرهنگی و انباشت مفهوم ندارد. مراجعه به مرحله لغوی لفظ از نظر روش ‌شناسی از آن رو حایز اهمیت است که ریشه خلط گفتمانی را عیان می ‌سازد. در این عرصه معیار فقط قرآن است.(ابوزید،2004: 189)

شبستری نیز با نقد مرجعیت آیات و روایات در حل مسائل زندگی اجتماعی بشر معتقد است که رجوع به آیات و روایات در ابتدای هر استنباط فقهی مبتنی بر این پیش فرض یا پیش فهم است که باید آیات و روایات کتاب و سنت را غیر‌تاریخی فهمید(شبستری،1383: 117). مراد از فهم غیر‌تاریخی هم این است که زمینه تاریخی- اجتماعی نزول و ورود آیات و روایات کتاب و سنت را در فهم معنا و اعتبار شرعی آنها دخالت ندهیم و چنین تصور کنیم که آیات و روایات احکام مطلقی را بیان می‌ کنند. پس آنها احکام فراتاریخی ‌اند.(همان) وی با تفکیک میان ذاتی و عرضی، مقاصد و ارزش ‌های نهایی را ذاتی و مقاصد و ارزش‌ های فرعی را عرضیات دین دانسته که در واقع شرایط تاریخی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی عصر رسالت آنها را ایجاب می‌ کرد.(همان)

از نظر شبستری انسان ‌ها معمولاً نمی‌ توانند از زمانی که در آن به سر می ‌برند فاصله بگیرند و خود به تفکیک بالذات و بالعرض در مقصود‌ها و ارزش ‌ها پی ببرند. این تنها از مقدورات پسینیان است که با نگاه پدیدار‌شناسانه تاریخی، مقصود‌ها و ارزش‌ های پیشینیان خود را دسته ‌بندی کنند.(همان: 118)

نقد معرفت شناسی معتزله، تاریخی نگری و مقصدگرایی

چنان که اشاره شد از نظر عقل گرایان نوین، فهم و معرفت دینی از ذات دین جدا بوده و متکثر و پویا و تاریخی است و احکام نیز متناسب با این فهم و مقصد شریعت و شرایط زمان و مکان تغییر می کند. اگر چه مشکلات ناشی از مبانی کلامی اندیشمندان اهل سنت در فهم دین و فقه پژوهی آنان بازتاب دارد و منجر به پاره ای ضعف ها و تصلب ها می شود که نتیجه طبیعی آن، شکل گیری رویکردهای انتقادی و اصلاح گرانه است؛ اما با توجه به رخدادهای تفسیری در اندیشه نومعتزلی ‌ها، به نظر می‌ رسد فاصله گذاری میان دین و معرفت دینی بیشتر به هدف مشروعیت زدایی از فهم دینی فقها و ایجاد فضایی برای برداشت آزاد از نصوص صورت گرفته است که دست آنان را برای استنباط احکام اسلامی هماهنگ و متناسب با آموزه های جهان لیبرال و سکولار از جمله آموزه های فمینیستی، باز می گذارد. در مقابل این رویکرد، هیچگاه مکتب تفسیری و فقهی شیعه اعتقاد ندارد فهم علماء از نصوص، عیناً همان دین است و اساس مکتب تخطئه بر همین اصل استوار است، اما فهم دینی فهمی بدون ضابطه نیست. کلام الهی با این مقصد به ما القاء شده است تا ما به فهم حداکثری از آن نائل شویم اگرچه این مهم در صورتی محقق می ‌شود که مفسر بیشترین تلاش خود را در جهت جلوگیری از تأثیرعناصری که فهم او را از سوی اصلی لفظ منحرف می سازند، مبذول نماید.

 

برای همین پیش شرط فهم قرآن کریم و سایر متون دینی اندوخته‌ های علمی خاص برای مفسر و تعهد اخلاقی او برای پرهیز از تفسیرهای دلخواهانه است. حجیت استنتاج و نتیجه در گرو حجیت منابع، دلایل و اعتبار روش است که بنا بر مکتب فکری تشیع، هر یک ضابطه‌ های روشنی دارند. اگر مفسر و فقیه از این ضوابط تخطی نکنند راه را درست پیموده ‌اند و برای این پیمایش صحیح اجری خواهند داشت و اگر علاوه بر آن، از دین واقعی هم کشف کرده باشند، به اجری دیگر می ‌رسند.(نباطی بیاضی،1384: 3، 236)

تفکر شیعه می پذیرد که تأثیرپذیری مفسر یا فقیه از عناصری که میان فهم او و دین فاصله می‌ اندازد، امری ممکن است و قواعد مربوط به اعتبار اسناد و دلالت‌ ها و... برای جلوگیری یا کاهش این فاصله وضع شده است. در مقابل، معتزله قصد دارد در فهم فقهاء و مفسران از دین مناقشه و تشکیک کند، اما رویکردی که از مبانی معرفت شناختی پست مدرن اتخاذ کرده، امکان راهیابی به هرگونه فهم دینی را نفی می کند، زیرا در برابر هر فهمی از دین می توان احتمال داد مساوی ذات دین نباشد. وقتی هر فهمی اعتبار دارد، همه فهم ها به یک اندازه از اعتبار ساقط می شوند و این با هدف نزول دین تعارض دارد.

در مرحله بعد، عقل گرایان تلاش می کنند با ابداع روش های تفسیری برای نگاه تاریخی به نصوص دینی، روح دین و قصد شارع را فهم کنند و از طریق آن میان احکام ثابت و عرضی تمایز قائل شوند. ابوزید نام روش خود را فهم قرآن، قرائت سیاقی می نامد و در این قرائت به سیاق تاریخی و اجتماعی زمان نزول آیات، اهمیت فراوانی می دهد تا بتواند تمایز میان آنچه وحی شده و آنچه عرف و عادت های دینی و اجتماعی پیش از اسلام است،‌ را تشخیص دهد. وی از این روش و همچنان سیاق سرد- زمانی که یک معنا در قالب قصص یا توصیفات ارائه می شود- برای تفسیر آیات مربوط به زنان استفاده می کند و معتقد است منطقه ای میان احکام زنان، قبل و بعد از اسلام وجود داشته که قرار بوده چون پلی این دو را به هم متصل کرده و به مردم کمک کند فرهنگ جدید را هضم کنند. از نظر وی احکام این منطقه، احکام اصلی شریعت نیستند و باید از آنها گذر کرد.

وی برخی گزاره های قرآن را نیز سجالی- از باب جدل با خصم- یا همچنین گزاره های وصفی می داند که تشریعی نیستند مانند آنچه در آیه 149 صافات آمده است. تقسیم بندی های ابوزید اگر چه صحیح است و پیش از او نیز در علوم قرآنی و تفسیری مطرح شده، اما وی در رجوع به قرآن، کلیه آیاتی که به تفاوت میان زنان و مردان اشاره دارد را توصیفی یا جدلی می نامد؛ زیرا اصلی ترین آموزه فمینیستی یعنی برابری را باور کرده و کوشش می کند این آموزه را به آیات قرآن نسبت دهد. به عنوان مثال وی حتی خصایص زنانه برای مادری را نیز نه ذاتی که اکتسابی و نتیجه ملازمت با عرصه خصوصی و همراهی با اطفال در زنان می داند.(ابوزید،2004، 119) از نظر وی تفاوت احکام زن و مرد حاصل تفاوت های طبیعی ایشان نیست، بلکه نتیجه شرایط تاریخی نزول احکام است. به این ترتیب، باور به تساوی زن و مرد، انسان مدرن را در مقابل خداوند و معترض به خلقت او قرار نمی دهد و شارع مقدس دست بشر را باز گذارده تا با تغییر شرایط،‌ این احکام را تغییر دهد؛ که البته این رویکرد از شاخص‌ اصلی فکر معتزلی در باره فقه اسلامی که التزام به وجود ملاکات نفس الامری برای احکام و عدم جزافه در آنها است، فاصله زیادی دارد.

در بحث عدالت نیز نومعتزلیان عنوان کردند که قصد اصلی شارع عدالت است که باید در هر دوره تاریخی متناسب با شرایط آن، مصداق یابی شود، اما به نظر می‌رسد واژه عدالت در این نگرش معتزله، معنای مستقلی از برابری و تشابه ندارد، در حالی که در کلمات برخی فیلسوفان غربی برابری معنایی است که گاهی با عدالت سازگار نیست و عدالت می ‌تواند آن را قید بزند یا آنکه مصالح خانوادگی واقعیتی متمایزند که می‌ توانند برابری را مقید سازند. قابل ذکر است مفهوم و جایگاه عدالت بحثی دیرینه میان حقوقدانان است. بعضی اعتقاد دارند قلمرو حقوق از عدالت جداست. از نظر برخی، مبنا قرار‌دادن عدالت در حل و فصل نهایی اختلافات می تواند به بی ‌عدالتی ختم شود؛ چراکه مفهوم عدالت در برداشت ذهنی هر فرد، متفاوت از دیگری است. بدیهی است اگر عدالت معنای عرفی داشته باشد، بسیار تفسیر‌پذیر خواهد شد؛ زیرا هر کسی می ‌تواند دیگری را به نقض عدالت، به مفهومی که او از عدالت دارد محکوم کند. از نظر کلسن(تحقق‌گرا) عدالت مفهومی نامتعین است. قضاوت ‌های مبنی بر عدالت، قضاوت ‌های ارزشی هستند که بنا به طبیعت خود جنبه ذهنی و شخصی دارند؛ چراکه از عناصر عاطفی ذهن ما نشأت می‌گیرند و بر احساسات و تمایلات ما مبتنی هستند.(ر.ک: انصاری، 1387: 58-62)

این سخن، گفته مهمی است و یکی از چالش ‌های حقوق اسلامی با منتقدین را حل می‌ کند، زیرا معلوم نیست قضاوت افراد درباره عادلانه یا ناعادلانه بودن حقوق اسلامی از جمله حقوق زن مرجع کاملی در تشخیص باشد. شاید به همین دلیل است که کلسن معتقد است «توجیه قوانین را یا باید به مذهب و یا متافیزیک‌ های اجتماعی حواله کرد.»(همان: 302) عدالت آنقدر خالی از ابهام و دارای مصادیق متفق علیه نیست که اگر آن را مبنای استنتاج قرار بدهیم، بتواند کاملاً مسیر شریعت اسلامی و ابعاد تشریعی دین را معلوم کند. بنابراین، تشکیک یا انعطاف گیج کننده در معنای عدالت یا تحول پذیری بی پایان در مصادیق آن بسیار گمراه کننده است.

التزام نومعتزلی ‌ها به منطق و عقلانیت پست مدرن، ارجاع به عدالت را برای هر استدلال درباره حقوق از جمله حقوق زن ناممکن ساخته است. بر این اساس هم هر بحث درباره عادلانه یا غیر‌عادلانه بودن یک کنش نیز ناگزیر از چشم ‌انداز ویژه‌ ای است. پس نه راه حل عقلی و نه راه حل اخلاقی برای حل تعارض میان دو چشم انداز که یکی به زیان یک طرف و یکی به سوی طرف دیگر حکم می ‌کند، بر این مبنا وجود ندارد.(حقیقی41) علت این امر هم این است که از نظر چشم ‌انداز باوری، هر داوری و قضاوتی خواه ناخواه از قوانین حاکم بر ذهن داور تبعیت می ‌کند، پس بی‌طرف نخواهد بود.

در مجموع می  توان گفت نو معتزلیان هم سنت‌ های کلامی خود را در منطق جدید خود در فهم دین بویژه درباره حقوق زن نادیده می‌ گیرند و هم نشان داده‌ اند تا مادامی به اندیشه دینی پای بندند که با متغیرهای فرهنگی و اجتماعی عصر جدید تعارض نداشته باشد.

پی نوشت

1.    ابو زید نصر حامد02004 دوائر الخوف،،بیروت مرکز الثقافی العربی سوم

2.    ابوزید نصر، حامد. 1383 ، نقد گفتمان دینی، حسن یوسفی اشکوری و محمد جواهر کلام،تهران، یادآوران، دوم.

3.    ارکون، محمد. بی تا، الفکر الاسلامی نقد و اجتهاد،  الجزائر، المؤسسه الوطنیه للکتاب.

4.    امین، قاسم.1900،  المرأه الجدیده، مصر، المطبعه المعارف. 

5.    اندرسون، نورمن . تحولات حقوقی جهان اسلام، فخرالدین اصغری وجلیل قنواتی و مصطفی فضائلی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، بوستان کتاب.

6.    انصاری، باقر. 1387، نقش قاضی در تحول نظام حقوقی، تهران، میزان.

7.    باومن، زیگموند. 1384، اشارت‌های پست مدرنیته، حسن چاوشیان، تهران، انتشارات ققنوس.

8.    بدوی، عبدالرحمن محمد. 2005 ، الشیخ محمد عبده و القضایا الاسلامیه، مصر.

9.    البناء، جمال. بی‌تا، الاسلام و تحدیات العصر، بی‌جا.

10.    بومر، فراکلین لوفان. 1382، جریان‌های بزرگ در تاریخ اندیشة غربی، حسین بشیریه، تهران، انتشارات باز.

11.    حداد،  طاهر. 1992، امرأتنا فی الشریعه و المجتمع، تونس، الدارالتونسیه للنشر.

12.    الحر العاملی، محمد بن الحسن. 1409، وسایل الشیعه الی تحصیل مسایل الشریعه ،قم، مؤسسه آل البیت.

13.    حقیقی، شاهرخ. گذار از مدرنیته، تهران، انتشارات آگاه.

14.    حنفی، حسن. 1981، موسوعه الحضاره الاسلامیه، بیروت، المؤسسه العربیه للدراسات والنشر، الاولی.

15.    حنفی، حسن. بی تا، الدین و الثوره فی مصر الیمن و الیسار فی الفکر الدینی، القاهره ،مکتبه المدبولی.

16.    السیستانی الحسینی ، علی. 1414، الرافد فی علم الاصول،  تقریرات منیر عدنان القطیفی، مؤسسه النشر لآیه الله علی السیستانی، الاولی.

17.    السیف، توفیق. بی تا الحداثه کحاجه دینیه، السعودیه.

18.    عبده ، محمد. 1993 ،الاعمال الکامله،  التحقیق و التقدیم: محمد عماره،  بیروت، دار الشروق ، ج 1، الاولی.

19.    العیاشی السلمی السمرقندی ، النظر محمد بن مسعود. 2005 ، تفسیر العیاشی، تهران، انتشارات علمی اسلامی.

20.     قپانجی، احمد. 2005 ، الاسلام المدنی، گروه فرهنگ اسلامی معاصر، بی جا.

21.    القمی، علی بن ابراهیم. 1404، تفسیر القمی، قم، دار الکتاب، سوم.

22.    کاشف الغطاء،  محمد حسین. 1415،اصل الشیعه و اصولها، قم، مؤسسه الامام علی (ع)، الاولی.

23.    کالینیکوس، آلکس. 1382، نقد پست مدرنیسم، اعظم فرهادی، مشهد، نشر نیکا.

24.    کهون، لارنس. 1381، از مدرنیسم تا پست مدرنیسم، عبد‌الکریم رشیدیان، تهران، نشر نی.

25.    مجتهد شبستری، محمد. 1381، نقدی بر قرائت رسمی از دین، تهران، طرح نو. 

26.    ملکیان، مصطفی. 1379، نواندیشی دینی و مسآله زنان، بازتاب اندیشه،  ش 4 ، صص26-34.

27.    نباطی بیاضی، علی بن یونس. 1384، الصراط المستقیم، نجف، المکتبه الحیدریه.

*مروری بر مقاله فمینیسم اسلامی نوشته فریبا علاسوند (عضو هیئت علمی دفتر مطالعات و تحقیقات زنان) به سفارش پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ۳:۱٥ ‎ب.ظ ; چهارشنبه ۱۱ بهمن ،۱۳٩۱
comment نظرات () لینک