معتزله


+ مصاحبه با مترجم «تفسیر کشاف»

 منیره پنج تنی  منبع:هفته نامه پنجره

تفسیر کشاف با نام دقیق «الکشاف عن حقائق التنزیل و عیون الاقاویل فی وجوه التأویل» اثر «محمود بن عمر بن محمد زمخشری» (467 - 538 ق) معروف به علامه «جار الله» است که پس از گذشت زمان بسیار طولانی بالأخره از سوی مسعود انصاری ترجمه شد و بیراه نیست اگر انصاری را کاشف کشاف بنامیم. او پس از قرن‎‎های طولانی پارسی‎زبان‎ها را از آن‎چه در این اثر نگاشته شده، آگاه و باخبر می‎سازد. «تفسیر کشاف» در چهار جلد و با قیمت 95 هزار تومان برای نخستین‎بار از سوی انتشارات «ققنوس» در اختیار علاقه‎مندان قرار گرفته است. بسیاری از پژوهش‎گران درباره این تفسیر و اهمیت آن در میان تفاسیر قرآنی بسیار سخن گفته‎اند. اما پیش از رفتن به‎سراغ این تفسیر و مطالعه آن، آگاهی از برخی جنبه‎‎های این اثر نه تنها خالی از لطف نیست، بلکه به‎گونه‎ای پش شرط مطالعه هم به‎حساب می‎آید؛ مثل این‎که زمخشری که بود؟ در چه زمانه و زمینه‎ای می‎زیست؟ استادانش چه کسانی بودند؟ تفسیرش را چگونه و به چه دلیلی نگاشت؟ این تفسیر از چه ویژگی‎‎هایی برخوردار است؟ و... این پرسش‎‎ها و پرسش‎‎های دیگری را که به ابعاد مختلف این تفسیر مربوط می‎شود، با مسعود انصاری در میان گذاشتیم و او با روی گشاده پاسخ داد.

در این گفت‎وگو به چند بخش مجزا می‎پردازیم که عبارتند از: زمخشری و زمانه‎اش، زمخشری و کشاف، شما و کشاف و در نهایت مخاطبان و کشاف. به همین‎خاطر برای پرسش نخست می‎خواهم بپرسم زمخشری که بود و در چه برهه‎ای می‎زیست؟

اجازه می‎خواهم سخنان خود را با نام خداوند بزرگ آغاز کنم، که هرچه هست از او پیدا شده، اما در رابطه با جارالله زمخشری باید عرض کنم که از عالمان قرن پنجم و ششم است، بین سال‎‎های 467 تا 538 هجری قمری می‎زیست و به فخر خوارزم شهرت دارد. او از علمای کثیرالتألیف به شمار می‎آید و در تفسیر و ادب و بلاغت و فقه و حدیث و چندین زمینه دیگر صاحب اثر است که البته کشاف را باید مهمترین اثر او به‎شمار آورد که جامع همه علوم پیش گفته است و از آن روی که به مکه سفر کرد و مدتی را در جوار کعبه مکرمه زیست به «جار الله» ملقب شد. شهرت او بیشتر در ادبیات و مباحث زبانی و بلاغی است و چنان‎که در انباه الرواق آمده در ادب ضرب‎المثل بوده و عالمان تصریح کرده‎اند که در بلاغت، عربیت، معانی و بیان سرآمد دیگران است، تا آن‎جا که او را «شیخ العربیه» و پیشوای تفسیر و نحو و لغت و بلاغت می‎دانند، در برخی از علوم نیز متفنن است، چنان‎که در فقه و اصول نیز اثر دارد و گفته‎اند که در علم انساب (تبارشناسی) هم دانش عمیقی داشته است.

 

زمخشری نزد کدام اساتید درس خوانده بود؟

زمخشری حضور استادان بسیاری را درک کرد و در مجالس‎شان حضور یافت و از دانش‎شان بهره برد و مهم‎ترین آنان عبارتنداز: ابومنصور حارثی، ابوسعد شقانی، ابوالخطاب و نصر بن احمد البطر. او از این استادان حدیث شنید. استادش در دانش نحو و نیز کلام، ابو مضر محمود بن جریر ضبی اصفهانی است. همچنین او کتاب سیبویه را نزد عبدالله بن طلحه یابری اندلسی و برخی متون زبانی دیگر را نزد ابومنصور بن جوالیقی آموخت و استادانش در ادبیات ابوالحسن علی بن مظفر نیشابوری و ابونصر اصفهانی بودند و در فقه از شیخ سدید الخیاطی و در اصول از رکن‎الدین محمد الاصولی دانش آموخت.

انگیزه اصلی زمخشری برای تألیف و نگارش کتاب «الکشاف عن حقائق التنزیل و عیون الاقاویل فی وجوه التأویل» چه بود؟

زمخشری در مقدمه تفسیر خود به اهمیت آگاهی مفسر از بلاغت عربی تصریح می‎کند و می‎گوید: «اگر مفسر در همه علوم کلام، وعظ، فقه، نحو، صرف یگانه روزگار خویش باشد... هیچ‎کس از آنان نمی‎تواند این راه را چنان‎که باید بپیماید و به کنه این حقایق دست یابد، مگر کسی که در دو دانش معانی و بیان استاد بوده و روزگاری را با پژوهش در این دو دانش گذارنیده و دیری در کاوش اسرار آن استخوان فرسوده باشد و شناخت لطایف این حجت خدا (قرآن کریم)، چنان انگیزه‎ای به او داده باشد که با همتی بلند درباره این دو دانش، تحقیقی پردامنه به عمل آورده و برای گشودن راز معجزه رسول خدا حرصی عمیق داشته باشد...» بنابراین سخن و تصریحات دیگری که در متن کشاف آمده؛ قصد اصلی زمخشری در این تفسیر گزارش قضیه اعجاز ذاتی قرآن بر پایه پدیده نظم و بلاغت است.

بنابراین مهم‎ترین ویژگی تفسیر، متأثر از انگیزه تألیف آن بوده است. افزون بر این تفسیر کشاف چه ویژگی‎‎های دیگری دارد؟ به‎ویژه که من بر «بلاغت» به‎عنوان یکی از موضوعات مهم تأکید دارم.

جنبه ادبی و بلاغی این تفسیر که ناظر به گزارش پدیده نظم در اعجاز قرآن بیان شده، عناصر بسیاری را در خود دارد که با تفکیک و تشریح آن می‎توان این ویژگی تفسیر کشاف را به‎درستی درک کرد؛ این‎که خود اصطلاح نظم از نظر زمخشری به چه معناست؟ و پیش از او دیگران درباره‎اش چه گفته اند؟ تعبیر ویژه‎ای که عبدالقاهر جرجانی از نحو به مفهوم تفاوت اسلوب‎‎های مختلف در کلام به‎کار می‎برد، به چه مفهوم است؟ یا این‎که زمخشری در بیان این پدیده به نظم در تک واژگان، عبارات، روش و اسلوب، نحو به مفهوم موازین معیارین نحوی و یا چه‎چیز دیگری نظر دارد؟ این‎ها همه پرسش‎‎های اساسی‎ای هستند که خوشبختانه در کشاف درباره هر کدام از این مباحث گاه به روش تبیینی- توضیحی و در بسیاری از موارد به سبک بیان مصداق به تفصیل، سخن به میان آمده است. هرگز نباید کشاف را که گنجینه‎ای بلاغی و در عین‎حال در بردارنده نکات نغز نحوی (به دانش بیان، معیار درستی سخن و تمییز خطا از صواب)، صرف، اشتقاق،‎ شأن نزول، اختلاف قرائت‎‎هاست؛ توضیح و تبیین مباحث عادی و تفسیر به مفهوم معمول یک کتاب تلقی کرد. درباره این متن بهتر است بگوییم متن بسیار مهمی است و از دیگر سو پیچیدگی‎‎های بسیاری دارد. اشتباه نباید کرد، وقتی زمخشری از بلاغت به مفهوم دو دانش معانی و بیان سخن می‎گوید، زمان ادای این سخن بسیار اهمیت دارد، یعنی دهه‎‎های نخستین قرن ششم هجری! در آن زمان هنوز بسیاری از مباحث این دو دانش به‎طور روشمند تدوین نشده بود. به‎نظر من «بلاغت از دیدگاه زمخشری در کشاف» می‎تواند موضوع پژوهش مستقلی باشد. بنابراین بیان اعجاز ذاتی قرآن، مهم‎ترین ویژگی تفسیر کشاف است.

اما بیان مباحث مرتبط با آن تنها ویژگی این تفسیر نیست و چنان‎که بیان شد، از حیث زبانی و ادبی ویژگی‎‎های دیگری هم دارد و تا آن‎جا که بنده در خاطر دارم در کل تفسیر در حدود 1500 حدیث قولی و تقریری از پیامبر اکرم (صلی‎الله‎علیه‎وآله‎وسلم) آمده که در نمایه تفسیر به تفصیل ذکر شده و حدود 120مورد از آن درباره فضایل سوره‎‎ها و احیانا برخی از آیات از قبیل آیه الکرسی است و بیش از 600 بار به شعر عربی و چندین هزار بار به عبارات، گزاره‎ها، ضرب المثل‎‎ها و دیگر گزین گویی‎‎های عرب‎‎ها استناد شده است. این‎‎ها همه ویژگی‎‎های مهم این تفسیر هستند و بخش احادیث آن خود می‎تواند متن مستقلی باشد. برخی‎‎ها البته این احادیث را تخریج نیز کرده‎اند. در نهایت از دیگر ویژگی‎‎های مهم آن رویکرد عقلی و جنبه خردگرایانه و گرایش اعتزالی خود مفسر است که بحثی مستقل را می‎طلبد.

تفسیر کشاف، چه وجوه شباهت وتفاوتی با دیگر تفاسیر قرآنی‎ای دارد که در زمان او یا پیش از او نگاشته شده است؟

دقیقا باید توجه داشت، تفسیر کشاف در نوع خود، حتی نسبت به تفاسیر پس از خود هم بی‎نظیر است و انسان‎‎های بزرگی مانند ابن خلدون چنین نظری دارند و وقتی استاد شهید مطهری، وی را از جمله چند مبتکر انگشت شمار جهان اسلام می‎داند، این سخن او کاملا دقیق و آگاهانه است. مراد ایشان از ابتکار، تفاوت روش تفسیرنگاری زمخشری است و من شنیده‎ام که ایشان کشاف را رنسانسی در تاریخ تفسیرنویسی دانسته، اما خودم این سخن را در کتاب‎‎های ایشان ندیده‎ام. پس تردید نباید کرد که این تفسیر، تفسیری متفاوت است و دارای نقش تاریخی بسیار مهم و برجسته.اما در رابطه با وجوه شباهت باید عرض کنم تفاسیری که زمخشری از آن‎‎ها بیشترین بهره را برده و بخش‎‎هایی را از آن‎‎ها نقل کرده است؛ به‎عنوان مثال می‎توان به تفسیر علی بن محمد واحدی (وفات یافته به 468هـ.ق) و تفسیر احمد بن محمد ثعلبی (وفات یافته به سال 427 هـ.ق) اشاره کرد.

 

نکته مهمی که شما در مورد این تفسیر ذکر کردید، چند بعدی بودن آن است. چرا شما این تفسیر را چند ساحتی می‎دانید؟

این را بنده نمی‎گویم. در حقیقت چنین است. درست است که جنبه بلاغی آن با دیگر جنبه‎هایش اصلا قابل‎مقایسه نیست، اما این تفسیر از حیث عقلی هم بسیار اهمیت دارد و با توجه به در دست نبودن متون تفسیری معتزلی پیش از آن، در شناخت رویکرد تفسیری اعتزالی بسیار مهم است. حتی در تفسیر گزاره‎‎های علمی بیان شده در قرآن کریم (آیات مربوط به هستی، آسمان‎ها، زمین، اطوار پیدایی انسان، حقایق تاریخی) نیز باید در آن درنگ کرد. هرچند برخی مباحث کیهان‎شناسی عصر قدیم نیز در آن آمده که ممکن است امروزه تغییرات بنیادی کرده باشد، اما اهمیت تاریخی آن از بین نمی‎رود. اگر مباحثی را هم که پیش از این درباره ویژگی‎‎های این تفسیر گفتیم، بر این بیفزایید؛ خواهید دید که چرا این تفسیر چند ساحتی است، حتی برخی مباحث شهودی بسیار دقیق در این تفسیر آمده است و به‎عنوان نمونه در تعریف «بصیرت» استوارترین تعریف را آورده و برای بنده که تعلق خاطری به این نوع شناخت دارم، بسیار آموزنده است.

یکی از ویژگی‎‎های کار زمخشری این است که گاه در ذیل تفسیر آیات پرسش‎‎هایی را طرح می‎کند و خود به آن‎‎ها پاسخ می‎دهد. او از این کار چه هدفی را دنبال می‎کند و این شیوه، چه کمکی به درک و دریافت مخاطب از تفسیر او می‎کند؟

یکی دیگر از ویژگی‎‎های این تفسیر همین است و این شیوه در فقه و نحو روشی شناخته شده است و از آن به طرح مسایل و پرسش‎‎های فرضی تعبیر می‎کنند. اما در تفسیر کشاف، هدف زمخشری پاسخ گفتن به اشکالات احتمالی است و بیشتر این پرسش‎‎ها را در رابطه با پدیده نظم مطرح می‎کند و یقین دارد که این پرسش‎‎ها روزی طرح خواهد شد، اما اطمینان ندارد که پاسخ احتمالی به آن‎‎ها به استواری داده شود. همچنین طرح چنین پرسش‎‎های احتمالی از ذهن وقاد و نقاد زمخشری می‎تراود و گاهی این پرسش‎‎ها چنان شگرف هستند که انسان در شگفت می‎ماند که چگونه ذهن او به آن راه یافته است. ضمن آن‎که چنین روشی خواننده را هم کاملا با مباحث بیان شده در پیوند دائمی قرار می‎دهد. زمخشری از عمق جان خویش باور دارد که اعجاز برای متن قرآن کریم، وضعی ذاتی است که تبلور عمده‎اش در پدیده نظم است و به تعبیر قرآن در آن هیچ‎گونه کژی و ناراستی وجود ندارد.

از این‎رو تلاش می‎کند از هر روزنه‎ای - هرچند کوچک- به عمق ذهن مخاطب رسوخ کند و از آن ظریف‎ترین و پیچیده‎ترین پرسش‎‎ها را بیرون بکشد و حقیقت چنین وصفی را که از زبان خالق زبان بیان شده است، آشکارا در معرض دید همگان قرار دهد. از آن گذشته پاسخ‎‎های او به‎ویژه در زمینه‎‎های ادبی و بلاغی، از بسیاری پیچیدگی‎‎های لفظی و معنایی رمز گشایی می‎کند. این پرسش و پاسخ‎‎ها هیچ تردیدی بر جای نمی‎گذارند که در لفظ و معنای گزاره‎‎های قرآنی، تصور هیچ خلل و خدشه‎ای روا نیست.

به همین مناسبت اگر نکات دیگری نیز درباره نبوغ ادبی زمخشری و شاخصه‎‎های تفسیر کشاف در این زمینه وجود دارد، بفرمایید.

به‎نظر من اگر روش‎‎های تفسیر متن و اسلوب‎‎هایی را که زمخشری برای راز گشایی از عبارات به‎کار می‎گیرد، به دقت بشناسیم و از پژوهش‎‎هایی هم که امروزه در تأویل متن صورت گرفته آگاهی داشته باشیم، و بدانیم که با چه مجاهدتی دانش را تا این حد رشد داده‎اند به عمق کار بیشتر آشنا خواهیم شد. از این‎روست که وقتی متفکری مانند عبدالقاهر جرجانی را با دوسوسور، پدر زبان‎شناسی نوین می‎سنجند از دانش او در حیرت می‎مانند و شگفتا که این همه وسعت و عمق بینش و دانش از ذهن ایرانی تراویده است. بنده در برخی پایان نامه‎‎های دوره دکترای دانشجویان دانشگاه‎‎های عربی درنگ کردم، حتی آنان هم در فهم بسیاری از مباحث ادبی و بلاغی و زبانی طرح شده توسط فرهیختگان برجسته‎ای از قبیل باقلانی و جرجانی و زمخشری ناتوان هستند.

بدون تعارف باید عرض کنم که در خوانش دقیق و فهم درست بسیاری از فنون کلاسیک، کاهلی کرده‎ایم و بنده وقتی بیان پدیده نظم را در کتب اعجاز القرآن رافعی خواندم، واقعا در حیرت ماندم و معتقدم با پژوهش‎‎های عمیق تری، از نوع غربی آن، با روش‎‎های پذیرفته شده در علوم انسانی می‎باید در سنت اسلامی به درنگ بنشینیم و نباید فراموش کنیم گنجینه‎ای از متون را در اختیار داریم که بسیاری از آن‎‎ها هنوز نسخه‎‎های خطی هستند و تصحیح و چاپ نشده‎اند که در هیچ تمدنی نمونه‎ای برای آن نمی‎توان یافت و این‎‎ها همه از برکات جاریه قرآنی است و شما متنی در دنیا پیدا نمی‎کنید که تا این اندازه فرهنگ آفریده باشد.

عمده‎ترین منابع زمخشری برای شرح و تفسیر آیات قرآن چه بوده است؟

زمخشری از «الکتاب» سیبویه بسیار با احترام و دل‎باختگی یاد می‎کند، اما با توجه به چند ساحتی بودن این تفسیر، منابع آن نیز متنوع بوده‎اند. هرچند در همه موارد به منابع خود تصریح نمی‎کند، ولی پیداست که احادیث و روایات تفسیری و فضایل سوره‎‎ها را بیشتر از تفسیر ثعلبی نقل کرده و به‎نظرگاه‎‎های تفسیری مفسرانی از قبیل مجاهد بسیار عنایت دارد. از قتاده بسیار نقل می‎کند، به آرای حسن بصری همواره می‎پردازد و از عمرو بن عبید معتزلی، ابی بکر الاصم، زجاج، و دیگران هم مطالبی را نقل کرده است. گاه از صحیح مسلم نیشابوری نیز یاد می‎کند و نام متونی از قبیل الکامل مبرد، کتاب الحجه ابوعلی فارسی، اصلاح المنطق ابن سکیت، الکتاب المتتم فی الخط و الهجای ابن دستویه را آورده و از برخی متون دیگر هم یاد کرده است. و در تفسیر بیشترین توجه را به تفاسیری داشته که پیش از این از آن‎‎ها یاد شد و اشعار و امثال و شواهد نثر عربی نیز منابع خاص خودش را دارد.

هدف شما از ترجمه تفسیر کشاف، آن‎هم پس از گذشت 900 سال از نگارش آن، چه بوده است؟

بر این باورم که این تفسیر می‎باید مدت‎‎ها پیش از این به فارسی ترجمه می‎شد، اما این اتفاق نیفتاد. ترجمه‎‎های دیرین پشتوانه‎‎هایی استوار برای ترجمه‎‎های امروزین هستند. ضمن آن‎که بخش مهمی از زبان فارسی را نیز حفظ می‎کنند. طیف‎‎های گوناگون می‎توانند از این تفسیر بهره‎مند شوند، توقع نداریم هرکس که به متن عربی رجوع می‎کند، بتواند همه اسرار آن را دریابد، اما هرکس به تناسب دانش و نیاز خود از آن استفاده می‎کند. این اثر که شرح مهم‎ترین متن تاریخ (قرآن کریم) است، می‎تواند در درک شگرفی‎‎های زبانی قرآن کریم به مخاطب کمک کند. ما وظیفه داریم ظرفیت موجود در تمدن اسلامی را به نسل امروز بشناسانیم و وظیفه ما تنها در ترجمه و شرح و گزارش آثار گذشتگان‎مان خلاصه نمی‎شود. متون بسیار متینی هم در علوم قرآنی پدید آمده که لازم است به زبان معیار در دسترس قرار گیرد .

به نکته مهمی اشاره کردید که حیف است در خلال این گفت‎وگو ولو به‎صورت اجمالی به آن نپردازیم و آن این‎که به‎نظر شما مهم‎ترین معضلات و کاستی‎‎های ما در این حوزه چیست؟

بایسته‎‎های پژوهش در زمینه قرآنی بسیار گسترده است. در زمینه ترجمه قرآن کریم، به‎رغم آن‎که تلاش‎‎های فردی بسیار ارزشمندی انجام گرفته، اما هنوز نظریه منسجمی در این زمینه تدوین نشده است و بنده طی مقاله‎ای به برخی از اصول نظریه ترجمه قرآن اشاره کرده‎ام و به‎عنوان نمونه باید همه متون نظم و نثر فارسی مورد پژوهش قرار گیرد و تک واژگان و عباراتی که مستقیم یا غیرمستقیم با عبارات قرآنی مرتبط هستند مورد شناسایی قرار گیرد و در مجموعه‎ای مدون شود تا مترجمان بتوانند در مواقع ضروری به آن رجوع کنند. در کنار آن، باید تدوین فرهنگ‎نامه‎ای از بسامد واژگان قرآنی در زبان عربی هم فراهم کنیم تا معانی قرآنی با رجوع به آن دقیق‎تر فهم شده و همچنین موارد دلالت شرعی واژگان تبیین شود. هنوز درباره قرآن کریم دایره‎المعارف عمومی‎ای به زبان فارسی که در حد استاندارد‎‎های جهانی باشد، تألیف نشده است. ضمن آن‎که باید بسیاری از متون خطی و چاپی، با تصحیح مجدد احیا شود. قرآن کریم یک متن عادی نیست و هر نظری هم درباره آن داده می‎شود باید با مشورت‎‎های بسیار و با دقت نظر و پژوهش لازم اظهار شود. شگرفی‎‎های این متن، ذاتی است و تنها در وجوه اعجاز آن خلاصه نمی‎شود، بلکه وجوه اقناعی آن بیشترین اهمیت را دارد. در این زمینه‎‎ها باید بیشتر تحقیق شود و به تعبیر مولانا سخن‎‎های دقیق باید گفت و اگر می‎بینیم کشاف پس از حدود 9 قرن همواره در فرهنگ اسلامی حضور دارد، با چند صد نسخه موجود خطی، چندین چاپ سنگی و طبع مکرر چاپی به‎دلیل آن است که مصداق بارز سخن دقیق است و این هرگز به مفهوم آن نیست که در کشاف خطا راه نیافته بلکه حتی بر نظریات ادبی آن تحشیه‎‎ها نوشته‎اند چراکه خطا و اشتباه، جبلّی انسان است؛ اما واقعا برخی متون هستند که به‎دلیل اهمیت و تأثیر تاریخی‎ای که دارند، حضور خود را بر فرهنگ بشری تحمیل می‎کنند. ترجمه این اثر نیز نظر به همین حقایق انجام پذیرفته است. خواه‎ناخواه بخش عظیمی از جامعه مجال تحصیل عمیق زبان عربی را ندارند، و ترجمه چنین آثاری می‎تواند بخشی از این فرصت را فراهم کند. فراموش نکنیم این متون از آنِ ایران هستند. هیچ ملتی از ملل اسلامی به اندازه ایرانیان به فرهنگ اسلامی خدمت نکرده‎اند؛ گاهی دیده می‎شود متون شگفت‎انگیزی به زبان‎‎های ترکی و انگلیسی و فرانسه و... ترجمه شده است و در عین‎حال نسخه فارسی آن در دست نیست و حتی نسخه عربی آن تصحیح و منتشر نشده است. برخی تصحیح‎‎ها در جهان عرب انجام گرفته که چاپ نشدن آن بهتر است.

درباره کشاف نیز چنین است؟

متأسفانه از کشاف تصحیح علمی و انتقادی در دست نیست و بنده در حدود 10 هزار غلط نوشتاری را با رجوع به نسخه‎‎های خطی یادداشت کرده‎ام. خوشبختانه چاپ‎‎های قدیمی‎تر تفسیر کشاف اشتباهات کمتری دارند. امیدوارم روزی این اهمیت درک شود.

آیا نکته دیگری هم هست که بخواهید به آن اشاره و سخنان‎تان را جمع‎بندی کنید؟

شما قطعا می‎دانید درباره مباحثی که از آن سخن رفت و بسیاری از موضوعاتی که در این تفسیر بیان شده؛ باید نه یک سینه، بلکه دو صد سینه سخن گفت. اما چه کنیم که فرصت تنگ است و امکان اندک. از خداوند متعال می‎خواهم کشاف را برای مؤلف، مایه رستگاری و برای مترجم، ذخیره آخرت قرار دهد و برای همه ما توفیق خدمت به ساحت مقدس قرآن کریم را فراهم سازد

 

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ٤:۱٠ ‎ب.ظ ; شنبه ٢٩ امرداد ،۱۳٩٠
comment نظرات () لینک

+ کتاب المعیار والموازنه از کیست؟

 

حسن انصاری http://www.alinameh.com/entry138

از شمار بسیار محدود کتابهای معتزلی، تنها چند متن از دوره پیش از قاضی عبدالجبار همدانی هم اینک در اختیار ما قرار دارد. البته در اینجا متون عمرو بن بحر الجاحظ و برخی کتابهای نزدیک به معتزلیان را استثنا می کنم. این به دلیل آن است که جاحظ نویسنده ای است فرا مذهبی که کتابهایش بیش از هر چیز صبغه ادبی دارد. مهمترین متون معتزلی از این دوره،کتاب الانتصار ابو الحسین خیاط است که در یک نسخه بسیار کهن برای ما باقی مانده است. در این میان از ابو جعفر اسکافی (د. 240ق)، متکلم معتزلی وابسته به مکتب بغداد یعنی مکتبی که قرابتهای ویژه ای با تشیع زیدی داشته است، دو کتاب یکی به صورت نسخه خطی و دیگری به صورت ناقص در اختیار است. علاوه بر این دو مورد نقلهایی نیز از پاره ای دیگر از کتابهای او در دست است (نک: پس از این).کتاب ناقص نقض العثمانیة (ردی بر کتاب العثمانیة عمرو بن بحر الجاحظ) تنها بر اساس پاره های قابل توجه آن که توسط ابن ابی الحدید در شرح نهج البلاغه نقل شده است، در اختیار است والبته سالها پیش توسط محقق توانای عرب عبدالسلام هارون به همراه کتاب العثمانیة منتشر شد. اما دومین کتاب که ظاهرا به طور ناقص در ضمن چند نسخه خطی هم اینک در اختیار قرار دارد، کتاب المعیار والموازنه است. بنابر این برخلاف بسیاری دیگر از معتزلیان معاصرش او این خوش اقبالی را داشته است که از میان آثار متعددش یک کتاب به صورت نسخه خطی و یک کتاب به شکل نقلهای تقریبا کامل از او باقی بماند. ابوجعفر اسکافی از دانشمندان برجسته معتزلی بغداد و از متکلمانی است که آراء او در منابع کلامی مورد عنایت قرار گرفته است. کتابهایی که از او باقی مانده البته در موضوعات صرف کلامی نیست؛ گرچه او در این موضوعات و آنچه که به بحثهای "لطیف" و "جلیل" کلام مربوط می شود، آثاری داشته است. این دو کتاب در زمینه مسائل امامت و به طور خاص امامت حضرت امیر (ع) هستند که یکی کما اینکه گفتیم، نقض کتاب العثمانیة جاحظ است و دیگری کتاب المعیار والموازنة در موضوع افضلیت حضرت امیر بر سایر صحابه و معیارهای تشخیص افضلیت است.

نسخه های المعیار والموازنة از طریق یمن به دست ما رسیده است. به دلیل انتقال آثار معتزلی از ایران و عراق به یمن و به ویژه در سده های پنجم و ششم قمری، شاید به دلیل موضوع کتاب، این اثر مورد توجه خاص زیدیان معتزلی مشرب یمن قرار گرفته بوده است؛ به طوری که بر خلاف برخی نمونه های دیگر از کتابهای معتزلی که در طول زمان در یمن از میان رفته اند، از کتاب المعیار والموازنة چندین نسخه خطی و البته نه چندان کهن در یمن باقی مانده است. چاپ این کتاب نیز که به کوشش محقق فقید محمد باقر محمودی در بیروت (1402ق/ 1981م) سامان گرفته است، بر اساس نسخه خطی یمنی انجام گرفته است. اما هم به دلیل نوع انتشار متن (حواشی زیاد و وارد کردن عناوینی در داخل متن)که از سوی محقق اعمال شده و هم اینکه تنها از یک نسخه در آن بهره گرفته شده و کتاب فاقد سازواره انتقادی است، خاصتا به دلیل اهمیت این متن، این چاپ ناکافی است و باید تحقیق دیگری از متن ارائه شود. به ویژه در مورد متون بسیار کهن دقت در ارائه متن بسیار ضروری است و باید دانست که کتابی همانند المعیار والموازنة جزء شمار محدود کتابهایی است که از اوائل سده سوم قمری به ویژه از سوی نویسندگان معتزلی و شیعی برای ما باقی مانده و فارغ از موضوع آن، این گونه متون اهمیت بنیادی ای در مطالعات تاریخی دارند. البته در مورد این دست متون و به ویژه در مواردی که نسخه های کهنی در اختیار نیست، احتمال تصرفات و اصلاحات بعدی وسیله کاتبان و مالکان بعدی همواره وجود دارد و نمی توان همه جا به دعاوی نسخه های متأخر اعتماد کرد. با این وصف به نظر نمی رسد که در متن ما تصرفی از سوی کاتبان وارد شده باشد.

در مورد کتاب المعیار والموازنة اصولا دو بحث مستقل قابل طرح است، یکی اینکه آیا ابو جعفر اسکافی کتابی به نام المعیار والموازنة داشته است و دیگری اینکه آیا نسخه موجود حقیقتا همان کتاب المعیار والموازنة است و یا کتابی دیگر تألیف او و یا حتی کسی دیگر. نخستین باز ظاهرا محقق کوشا آقای سید جعفر مرتضی در مجله تراثنا در ضمن یادداشتی کوتاه این نکته را مطرح کرد که کتاب المعیار والموازنة تألیف ابو جعفر اسکافی نیست و بلکه نوشته فرزند او أبو القاسم جعفر است. وی این مطلب را مستند به فهرست ابن ندیم (نک: ص 213؛ مقایسه شود با صفدی، الوافی بالوفیات،11/129) مطرح کرد. پس از آن در اهل البیت فی المکتبة العربیة، دانشمند عالی مقام محقق طباطبایی در معرفی کتاب المعیار والموازنة این مطلب را رد کرد و با استناد به مطالبی از نویسندگان کهن کوشید انتساب کتاب المعیار والموازنة را به ابو جعفر اسکافی ثابت داند. آن مرحوم برای نخستین بار نسخه های دیگری از کتاب المعیار والموازنة را معرفی کرد که در چاپ کتاب از آنها استفاده نشده بود.

از جمله این نسخه ها، نسخه ای است در مجموعه ای یمنی در کتابخانه علامه روضاتی در اصفهان که عکسی از آن در اختیار نویسنده این سطور هست. سالها بعد البته من با نسخه های یمنی دیگری از این کتاب آشنا شدم. دانشمند عالی مقام استاد فان اس در مقاله اسکافی در دائرة المعارف ایرانیکا (جلد 8، ص 601-602) ابراز می دارد که معلوم نیست کتاب چاپ شده المعیار والموازنة از آن اسکافی باشد. اما از عبارت او بر می آید که تنها نسبت به ریشه نسخه این کتاب تردید دارد.

مقاله دائرة المعارف بزرگ اسلامی در مورد اسکافی، چهارمین موردی است که در آن در مورد انتساب کتاب المعیار والموازنة بحثی کوتاه ارائه شده است. جالب است که نویسنده این مقاله بی اطلاع از ریشه این کتاب و ریشه انتساب آن به اسکافی به این دلیل واهی که محقق کتاب هیچ اطلاعی از نسخه/ نسخه های خود ارائه نداده است، انتساب آن را یکسره به اسکافی مردود می پندارد. تصورش را بکنید اصالت متنی که از آنِ نیمه آغازین سده سوم قمری و بازمانده از مهمترین دوره شکل گیری اعتزال است و مشتمل بر بخشی از اندیشه های متکلمان معتزلی درباره امامت است، چنین شتابزده و بی تحقیق مورد تردید قرار گیرد. درست است که محقق این کتاب، از نسخه اساس تحقیق خود اطلاع درستی نمی دهد، اما طبعا این دلیلی برای نفی کلی کتاب نمی تواند باشد.

به نظر ما نه تنها ابو جعفر اسکافی کتابی با عنوان المعیار والموازنة داشته، بلکه نسخه کنونی نیز بی تردید مربوط به همین متن است. هر گونه تردید درباره این انتساب ناشی از بی اطلاعی از متون معتزلی است. تشخیص اینکه این کتاب متنی کهن از معتزلیان است، مشکل نیست. جدا از دلایلی که برای انتساب این کتاب به ابو جعفر اسکافی وجود دارد، تحلیل درون متنی و مقایسه آن با کتاب نقض العثمانیة نشان می دهد که ما در اینجا با متنی کهن و از یک نویسنده واحد سر وکار داریم. پس از این درباره این موضوع بیشتر بحث می کنیم؛ اما لازم است در اینجا درباره موضوع کتاب و عنوان کتاب هم نکته ای بیان شود:

این کتاب در حقیقت درباره موضوع مهمی است که در دوره سده های سوم و چهارم و اندکی بعد شماری از متکلمان معتزلی و غیر معتزلی مانند زیدیه را به خود مشغول می داشته است. این کتاب درباره موازنه فضائل صحابه و معیار درست درباره تشخیص اندازه ثواب در اعمال و ملاک در تشخیص افضلیت در میان صحابه است. البته به نظر مؤلف بی تردید حضرت امیر (ع) مصداق افضل الصحابه است. این مطلب با آنچه از شماری از معتزلیان و به ویژه از معتزلیان بغداد می شناسیم، هماهنگ است. البته اسکافی در قول به افضلیت حضرت امیر بر سایر صحابه حتی در میان معتزلیان بغدادی، شهرت بیشتری دارد (به طور خاص نک: مسعودی، مروج الذهب، 3/238؛ ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغة، 1/7، 4/ 63 ؛ 17/133؛ ابن طاووس، بناء المقالة الفاطمیة، ص 330-331). عنوان المعیار والموازنة هم اشاره به همین موضوع دارد و به طور خاص تعبیر "الموازنة" در کتابهای کلامی و از جمله در کتاب المغنی قاضی عبدالجبار در این بحث به کار می رود. بنابراین عنوان کتاب به خوبی گواه است که این کتاب ریشه در سنتی کهنسال دارد.

در مورد انتساب این عنوان به ابو جعفر اسکافی، نخست مناسب است که نگاهی به آثار منسوب به او در موضوع حضرت امیر بیاندازیم. ابن ندیم در الفهرست از دو کتاب او در مورد حضرت امیر نام برده است، یکی کتاب المقامات فی تفضیل علی علیه السلام و دیگری کتاب فضائل علی علیه السلام (نک: الفهرست، ص 213). ذهبی نیز از کتابی از او به نام تفضیل علی نام برده است (نک: ذهبی، سیر اعلام النبلاء، 10/550). از دیگر سو ابن شهر آشوب ظاهرا مقصودش از یک اسکافی که نام می برد و می گوید که او کتاب الامامة دارد، همین ابو جعفر اسکافی است (نک: معالم العلماء، ص 178). اما در کتاب مناقب او نقلی از اسکافی در این مورد نیست. شریف رضی نیز در نهج البلاغة از کتاب المقامات اسکافی نقل می کند (نک: نهج البلاغة، چاپ محمد عبده، 3/ 111). ابن ابی الحدید در شرح نهج البلاغة نیز از کتاب التفضیل اسکافی در حدود ده صفحه خلاصه ای نقل می کند(4/ 63-73). تا اینجا می بینیم که در میان آثار منسوب به او سخنی از المعیار والموازنة به میان نمی آید، بلکه برعکس همانطور که گفتیم، ابن ندیم در الفهرست از المعیار والموازنة به عنوان کتابی از فرزند اسکافی نام می برد. اما در یک مورد در کتاب طبقات المعتزلة ابن المرتضی(ص 84) مطلبی در خصوص کتاب المعیار والموازنة اسکافی به نقل از یک "ابوالحسن" نامی نقل شده که دانشمند نکته سنج محقق طباطبایی نخستین بار به آن استناد کرده اند و این مطلب نتیجه تحقیق را تغییر می دهد. البته این مطلب در حقیقت در کتاب شرح عیون المسائل حاکم جشمی، نویسنده زیدی و معتزلی سده پنجم نقل شده و از آنجا به طبقات ابن المرتضی راه یافته است.

این کتاب جز قسمتی کوتاه از آن تاکنون منتشر نشده و لذا مرحوم محقق طباطبایی هم به آن ارجاع نداده اند. هم اینک شماری از محققان در آمریکا و اروپا همراه اصل متن عیون المسائل، انتشار کل این متن بزرگ و با اهمیت را در دست دارند که امید می رود تا سال 2009 میلادی منتشر شود. در اینجا مناسب است عین مطلب شرح عیون المسائل حاکم جشمی را در موضوع المعیار والموازنة و بر اساس نسخه خطی لیدن آن کتاب که در اختیار اینجانب است نقل کنم: "... قال أبو الحسن: والرافضة لجهلهم بأبی علی ومذهبه یرمونه بالنصب وکیف وقد نقض کتاب عباد فی تفضیل أبی بکر ولم ینقض کتاب الإسکافی المسمى المعیار والموازنة فی تفضیل علی على أبی بکر." در این عبارت مقصود از ابو علی، ابو علی جبایی، متکلم طراز اول معتزله است و مقصود از عباد هم عباد بن سلیمان، دیگر متکلم معتزلی است. مرحوم محقق طباطبایی احتمال داده اند که در اینجا ابوالحسن تصحیفی است از ابوالحسین و مقصود از وی ابوالحسین خیاط است؛ در حالی که آن دو معاصر بوده اند و خیاط ظاهرا اندازه ای هم پیرتر از ابو علی جبایی بوده است. در اینجا در حقیقت مقصود از ابوالحسن، ابو الحسن ابن فرزویه، از شاگردان جبایی است که اخبار زیادی درباره جبایی نقل می کرده است.

بنابراین می بینیم که کتاب المعیار والموازنه بدین ترتیب به اسکافی نسبت داده شده شده است و روشن است که مقصود از اسکافی، متکلم مشهور است و نه فرزندش که شهرتی برای معتزلیان نداشته است. فرزند اسکافی گویا اصلا اهل مطالعات کلامی نبوده و یا دست کم شهرتی به آن نداشته، بلکه اهل ادب و امور دیوانی بوده است. ابن ندیم (ص 213) درباره او می نویسد که: " وهو أبو القاسم جعفر بن محمد الاسکافی ، وکان کاتبا بلیغا ، ورد الیه المعتصم أحد دواوینه ، وتجاوز کثیرا من الکتاب ، وله من الکتب کتاب: المعیار والموازنة فی الامامة." طبیعی است که عنوان "الاسکافی" به پدر مربوط است و نه پسر و بسیار بعید است که در اینجا بحث از امکان ردیه نویسی متکلمی به پایه ابوعلی جبایی بر کتاب ابن اسکافی مطرح باشد. بنابراین باید گفت که ابن ندیم در انتساب کتاب المعیار والموازنه به فرزند اسکافی به خطا رفته بوده است. اصولا نسخه هایی که از المعیار والموازنة می شناسیم، همگی کتاب را به اسکافی پدر، یعنی متکلم معروف نسبت داده اند؛ و تازه وجود این نسخه ها در یمن خود گواهی است بر اینکه به هر حال اصل این کتاب به اوساط معتزلی باز می گردد.

چنین پیداست که کتاب المعیار والموازنة در اختیار ابن ابی الحدید نبوده و می دانیم که از آن نقلی در شرح نهج البلاغة وجود ندارد، در حالی که وی "کتاب التفضیل" او را در اختیار داشته است. حال پرسش ما این است که چه نسبتی میان کتاب المعیار والموازنة با کتابهای دیگری که به اسکافی در زمینه فضائل حضرت امیر نسبت داده شده است، وجود دارد؟ در عین حال باید این پرسش را نیز مطرح کرد که اگر عنوان المعیار والموازنة به اسکافی نسبت داده شده، آیا متن موجود عینا همان کتاب است و آیا می توان آنرا تألیف اسکافی دانست؟

از بررسی مطالب کتاب و مفاهیم و موضوعاتی که مطرح کرده به خوبی روشن می شود که کتاب تألیف یکی از معتزلیان مکتب بغداد است؛ نقد درون متنی کتاب کاملا با وضعیت و عقاید و واژگانی که از نیمه نخست سده سوم می شناسیم سازگار است و تردیدی در اصالت متن باقی نمی گذارد. از این دوره آثار متعددی از جاحظ و نیز برخی از معاصران معتزلی و غیر معتزلی در اختیار داریم که با مقایسه آنها با متن کنونی کاملا روشن می شود که متن ما متنی اصیل است. نویسنده ضمن آنکه با گرایشات "جماعت" و "سنت" مخالف است، مخالفت خود را با عقاید "رافضه" ابراز می دارد و بر "نظر" تأکید می کند و از "حشویه" انتقاد سخت می کند. این موارد کاملا با دلمشغولی معتزلیان آن دوره سازگار است. به حق باید گفت این اثر از نوادر روزگاران است که به دست ما رسیده و به ویژه باید تأکید کرد که نویسنده در بیان سیره و جایگاه حضرت امیر در میان صحابه و رفتار دوران خلافتش به شیوه ای بسیار تأثیر گذار قلم فرسایی کرده است. به هیچ وجه کتاب اثر نویسنده ای امامی و یا زیدی متأخرتر فرا نمی نماید؛ بلکه با دقت در ظرافتهای کلام نویسنده و با نقد درون متنی و تحلیل تاریخی داده های آن به خوبی روشن است که کتاب اثری است به قلم یکی از نویسندگان معتزلی بغدادی که می دانیم گرایش ویژه ای به افضلیت حضرت امیر داشته اند.

مقایسه متن المعیار والموازنه با تکه های باقی مانده از نقض العثمانیة اسکافی نیز می تواند این نظر را که نویسنده هر دو متن یکی است کاملا تأیید کند. با این وصف دانسته نیست چرا نویسندگان شیعی در سده بعد در بغداد یعنی متکلمان برجسته ای مانند شیخ مفید و یا شریف مرتضی نامی از این اثر در کتابهای خود نبرده اند؛ البته می دانیم که همواره اسکافی به عنوان دانشمند متکلمی با گرایشات خاص شیعی برای متکلمان دوره های بعد مطرح بوده است و حتی ابوطالب هارونی، معاصر شیخ مفید و سید مرتضی در کتاب الدعامة که به نام کتاب الزیدیة و منتسب به صاحب بن عباد منتشر شده بر این مطلب گواهی دارد. اما احتمالا به دلیل اختلاف نظری که میان امامیه و معتزله بغداد وجود داشته، کتاب اسکافی چندان در اختیارشان نبوده است. در کتاب المراتب (یا الدرجات) ابوالقاسم بستی، متکلم زیدی و معتزلی معاصر همین دوره نیز اثری از بهره وری مستقیم او از کتاب المعیار والموازنة دیده نمی شود؛ در حالی که موضوع این کتاب هم مانند المعیار والموازنة است۱.

در مورد اینکه آیا متن کنونی عینا کتاب المعیار والموازنة است، باید نخست این نکته را روشن کرد که در منابع کهن نقلی از کتاب اسکافی با عنوان المعیار والموازنة تاکنون دیده نشده است. اما در دو کتاب شرح الأخبار قاضی نعمان و کتاب المغنی قاضی عبدالجبار از اسکافی مطالبی نقل شده که برخی از آنها در کتاب موجود قابل بازیابی است. این نکته بسیار مهم است و برای سرنوشت بحث ما بی نهایت اهمیت دارد:

در شرح الأخبار، قاضی نعمان چند صفحه از کتابی از اسکافی نقل می کند که مواردی از آنها در متن ما دیده می شوند. در آغاز این نقل وی چنین می نویسد:

شرح الأخبار از القاضی النعمان المغربی، ج 2 ص 226:

"وقد ذکر محمد بن عبد الله الاسکافی ، وهو من أهل الکلام والجدل من العامة - اختلاف الفرق فی تفضیل علی علیه السلام على سائر الصحابة والتفضیل علیه بعد أن ذکر فضله. فقال : ونحن ذاکرون قول الذین قدموا غیره علیه وأفرطوا وقصروا فیه بین حروری وخارجی وبین حشوی ومعتزلی. فقال هذا القائل : ففرقة زعمت أن أبا بکر أفضل الناس بعد رسول الله..." بعد از آن چند صفحه در پی می آید که قاضی نعمان مطالبی از کتاب اسکافی را نقل کرده است. گرچه در پاورقی شرح الأخبار، محقق مواردی از این نقلها را در کتاب المعیار والموازنة نشان داده اند؛ اما به درستی معلوم نیست که این موارد از کتاب المعیار والموازنة نقل شده باشد و طبعا این احتمال هست که کتاب دیگری از اسکافی منبع قاضی نعمان بوده است؛ به ویژه که ساخت نقلها نشان می دهد که اختلاف زیادی میان المعیار والموازنة و آن کتاب دیگر اسکافی بوده است و کتابی که منبع نقل قاضی نعمان است، کتابی منظم تر بوده و از بحثهای نظری و فرقه شناسی دقیقتری برخوردار بوده است.

در کتاب المغنی قاضی عبدالجبار هم در ذیل بحث افضلیت در قسمت دوم جلد بیستم المغنی۲، نقلهایی از اسکافی در این موضوع آمده است: وی (ص 120) طریقه معتزله بغدادی را در بحث افضلیت و استفاده از شیوه موازنه اعمال و فضائل بیان می کند و در عین حال استادش ابو عبدالله بصری را نیز بر طریقه آنان می داند؛ البته بصری بیش از موازنه اعمال بر مسئله وجود اخبار قطعی تکیه می کرده که در افضلیت حضرت امیر موجود است. می دانیم که ابوعبدالله بصری کتابی به نام الدرجات در همین موضوع داشته است۳. از نقلهای قاضی عبدالجبار روشن می شود که کتاب ابو عبد الله بصری شامل بحث موازنه اعمال نیز می شده است؛ کما اینکه از عنوانش بر می آید. قاضی عبدالجبار، در صفحه 121 پس از بررسی شیوه بحث درباره افضل تذکر می دهد که در بحث از مسائل این باب بر ابو عبد الله بصری و ابو جعفر اسکافی اعتماد می کند: " ونحن نبین الآن کلا الطریقین ونذکر ما اعتمد علیه شیخنا أبو عبدالله ومن تقدم کأبی جعفر الاسکافی وغیره فالمعتمد فی ذلک علی ما أوردوه." آنگاه از صفحه 122 به بعد بحثهای مطرح شده از سوی ابو عبد الله البصری و اسکافی را مطرح می کند. این بحث تا صفحه 144 ادامه پیدا می کند. البته اعتماد قاضی عبد الجبار طبیعی است که بیشتر بر استادش ابو عبد الله البصری است تا بر ابو جعفر اسکافی و از نقلهایی که از بصری در این موضوع می آورد روشن می شود که مباحث او در مقایسه با کتاب موجود المعیار والموازنة اسکافی بیشتر جنبه کلامی و جدلی داشته است.

 قاضی در صفحه 122 در مقایسه میان اسکافی و ابو عبد الله البصری می نویسد که:" قد استدل شیخنا أبو عبد الله علی ذلک بأمور واستدل بها الاسکافی لکنه فی نصرته بلغ ما لم یبلغه". همانطور که می بینیم قاضی در این موارد از کتابی ویژه از ابو جعفر اسکافی نام نمی برد و تنها اشاره ای به نوشته ای از او دارد. پیش از این بحث، قاضی عبدالجبار در بخشی دیگر از همین مجلد هم از اسکافی نام می برد؛ اما در این بخش وی در پاره ای موارد مستقیما از کتاب المقامات او نام برده و از آن نقل می کند. برخی از این مطالب در المعیار والموازنة هم دیده می شود:

1- ص 65: وذکر الاسکافی فی کتاب المقامات کیفیة البیعة لأمیر المؤمنین...؛ در المعیار، ص 50 عینا همان عبارات دیده می شود.

2- ص 73: وذکر أبوجعفر الاسکافی أن الناس فی ذلک فرق...؛ درباره قتال حضرت امیر با اهل قبله

3- ص 80: وذکر الاسکافی فی کتاب المقامات عن الزبیر...

4- ص 107: وقد قال شیخنا أبو جعفر الاسکافی ما یدل علی أن أمیر المؤمنین لم یرض بالتحکیم فی الحقیقة...؛ این نقل در صفحه 175 کتاب المعیار والموازنة دیده می شود.

5- ص 114: اشاره به قولی از اسکافی در موضوع تفضیل

تا اینجا معلوم شد که بخشی از آنچه که به اسکافی در دو کتاب شرح الأخبار و المغنی نسبت داده شده، در کتاب المعیار والموازنة عینا دیده می شود. برخی از این موارد مشترک به کتاب المقامات اسکافی مربوط است که از نام آن و موضوعش که ابن ندیم به آن اشاره کرده، معلوم می شود که کتابی بوده همانند المعیار والموازنة و در موضوع خاص افضلیت. پیشتر گفتیم که شریف رضی هم در نهج البلاغة از کتاب المقامات نقلی آورده، اما باید گفت که این نقل در المعیار والموازنة موجود نیست. از دیگر سو کما اینکه پیشتر گفتیم، ابن ابی الحدید در شرح نهج البلاغة از کتاب التفضیل اسکافی موارد زیادی را در یکجا نقل کرده است(4/ 63-73). کتاب التفضیل ظاهرا همان کتابی بوده که ابن ابی الحدید در جای دیگری از آن نام می برد و مطلبی از آن نقل می کند که برای بحث ما مفید است:

120:- شرح نهج البلاغة از ابن أبی الحدید ج 11 ص 119

"... ثم وقع بیدى بعد ذلک کتاب لشیخنا ابى جعفر الاسکافی ذکر فیه أن مذهب بشر بن المعتمر وابى موسى وجعفر بن مبشر وسائر قدماء البغدادیین أن افضل المسلمین على بن ابى طالب ثم ابنه الحسن ثم ابنه الحسین ثم حمزة بن عبد المطلب ثم جعفر بن ابى طالب ثم أبو بکر بن ابى قحافه ثم عمر بن الخطاب ثم عثمان بن عفان. قال والمراد بالافضل اکرمهم عند الله واکثرهم ثوابا وارفعهم فی دار الجزاء منزلة..."

این مطلب در کتاب المعیار والموازنة نیامده و ساخت آن شبیه به آن چیزی است که قاضی نعمان از اسکافی نقل می کند. ابن ابی الحدید در شرح در موارد دیگری هم از اسکافی مطالبی نقل می کند که حسب الظاهر ربطی به نقض العثمانیه او ندارد وظاهرا همه این موارد به همین کتابی باز می گردد که به دست او افتاده بوده است۴.

با مقایسه موارد نقل از اسکافی در کتابهای چهارگانه فوق و با تذکر این نکته که ابن ندیم علاوه بر کتاب المعیار والموازنة که به ابن الاسکافی نسبت داده، از دو کتاب اسکافی یکی المقامات و دیگری فضائل علی علیه السلام یاد می کند و با توجه به اینکه انتساب اثری به نام المعیار والموازنة به اسکافی ثابت شده است و پاره ای از نقلها از اسکافی که در منابع دیده می شود، در متن موجود هم یافت می شود، باید نتیجه گرفت که اسکافی ظاهرا دست کم دو کتاب در مورد حضرت امیر داشته، یکی کتاب المقامات فی تفضیل علی علیه السلام که گویا کتابی مرتب تر از المعیار والموازنة بوده و در آن بحث از اختلاف نظرات میان فرق در مورد حضرت امیر مطرح شده بوده و دیگری کتاب المعیار والموازنة که گویا مراد از کتاب فضائل علی علیه السلام در الفهرست ابن ندیم همین کتاب بوده است.

عنوان کتاب التفضیل که مورد بهره وری ابن ابی الحدید قرار گرفته، به احتمال قوی نام دیگر کتاب المقامات فی تفضیل علی علیه السلام بوده که به اختصار از آن به کتاب التفضیل یاد می کرده اند. حسب آنچه که گذشت، پاره ای از نقلهای این دو کتاب مشترک بوده و لذا برخی از آنچه که از المقامات نقل شده در المعیار والموازنة دیده می شود. با این همه این احتمال هست که نسخه های کتاب المعیار والموازنة که امروزه در اختیار است، همانطور که از پایان آن هم بر می آید، ناقص بوده و بنابراین بخشهایی که از اسکافی نقل شده و در این اثر دیده نمی شوند، مربوط به تکه پایانی کتاب المعیار بوده اند. در این صورت می توان گفت که کتاب المعیار والموازنة عینا کتاب المقامات بوده است که ابن ندیم هم از آن نام می برد. یک مسئله این احتمال را تقویت می کند و آن اینکه در نسخه کتاب المعیار والموازنة که در کتابخانه علامه روضاتی در اصفهان موجود است، در کنار نام المعیار والموازنة، نام دیگر کتاب، المقامات والشواهد بیان شده که نشان می دهد عنوان المقامات بر نسخه کتاب المعیار والموازنة اطلاق می شده است. با این وصف تفاوت ساختاری پاره ای از نقلهای کتاب المقامات با المعیار این فرض را که او دو کتاب در این موضوع داشته، بیشتر تأیید می کند. مناسب است که بخشهای نقل شده از کتاب المقامات اسکافی بازسازی شده و در پایان چاپ جدید کتاب المعیار والموازنة قرار داده شود.

در پایان این بحث خوب است اشاره ای به نسخه های یمنی این کتاب در ایران نیز داشته باشم: نسخه مرعشی، شماره 4557 (نک: فهرست، 12/130-132)، ضمن یک مجموعه. طبق گواهی محقق طباطبایی چاپ کتاب بر اساس این نسخه بوده است؛ دیگری نسخه کتابخانه علامه روضاتی در اصفهان باز در ضمن یک مجموعه یمنی و زیدی که پیشتر از آن نام بردیم. سومین نسخه که آنرا هم محقق طباطبایی معرفی کرده، نسخه کتابخانه مجلس است که گرچه متأخر است اما ایشان متذکر شده اند که بر اساس نسخه کهنی کتابت شده است. در این مورد باید تحقیق کرد و دید ریشه این نسخه دقیقا چیست.

در کتابهای زیدیان یمن اشاره به کتاب اسکافی هست؛ فی المثل در کتاب معجم گونه تفریج الکروب وتکفیر الذنوب فی مناقب علی بن أبی طالب اسحاق بن یوسف زیدی مذهب (د. 1173 ق) که نسخه های زیادی از آن در دست است و هنوز به چاپ نرسیده است، از "کتاب مشهور" اسکافی در مورد افضلیت حضرت امیر نام برده شده و آن را "من أنفس الکتب وأجلها" می خواند۵.

در پایان باید گفت که کتاب المعیار والموازنة در راستای بیان معیارهای افضلیت امیر المؤمنین بر سایرین به بحث در مورد جوانب مختلف زندگی و خلافت و سیره حضرت دست زده و بنابراین این اثر محدود به بحث افضلیت نیست و وارد مباحث تاریخی زیادی شده و فوائد زیادی از این کتاب قابل بازیابی است.

برای آن، نک: مقاله من در مورد ابوالقاسم بستی در کتاب ماه دین. چاپ محقق دانشمند آقای محمد رضا انصاری قمی بر اساس یک نسخه این کتاب صورت گرفته، در حالی که نسخه ای دیگری هم از آن در کتابخانه ناصریه هند موجود است که عکسی از آن در اختیار اینجانب است. نسخه اساس چاپ آقای انصاری را اینجانب از دوست دانشمندم آقای ماهر جرار، استاد کرسی ادب عربی در دانشگاه آمریکایی بیروت سالها پیش در آن شهر دریافت کردم که به لطف عکسی از آن را که اصلش در مجموعه لاندبرگ کتابخانه ییل ایالات متحده موجود است، در اختیار اینجانب قرار داد. همینجا از ایشان تشکر می کنم. ایشان هم اکنون پس از سالها تحقیق درباره زیدیه، مطالعاتی درباره رمان نویسی عربی جدید را پی می گیرد. 

--------------------------------------------------------------------------------

 

۱. برای آن، نک: مقاله من در مورد ابوالقاسم بستی در کتاب ماه دین. چاپ محقق دانشمند آقای محمد رضا انصاری قمی بر اساس یک نسخه این کتاب صورت گرفته، در حالی که نسخه ای دیگری هم از آن در کتابخانه ناصریه هند موجود است که عکسی از آن در اختیار اینجانب است. نسخه اساس چاپ آقای انصاری را اینجانب از دوست دانشمندم آقای ماهر جرار، استاد کرسی ادب عربی در دانشگاه آمریکایی بیروت سالها پیش در آن شهر دریافت کردم که به لطف عکسی از آن را که اصلش در مجموعه لاندبرگ کتابخانه ییل ایالات متحده موجود است، در اختیار اینجانب قرار داد. همینجا از ایشان تشکر می کنم. ایشان هم اکنون پس از سالها تحقیق درباره زیدیه، مطالعاتی درباره رمان نویسی عربی جدید را پی می گیرد.

نک: قاضی عبدالجبار الهمدانی، المغنی فی أبواب التوحید والعدل، الجزء المتمم العشرین، القسم الثانی: فی الامامة، تحقیق عبدالحلیم محمود و سلیمان دنیا، مراجعة ابراهیم مدکور، اشراف طه حسین، قاهره، الدار المصریة للتألیف والترجمة. 

۲. نک: قاضی عبدالجبار الهمدانی، المغنی فی أبواب التوحید والعدل، الجزء المتمم العشرین، القسم الثانی: فی الامامة، تحقیق عبدالحلیم محمود و سلیمان دنیا، مراجعة ابراهیم مدکور، اشراف طه حسین، قاهره، الدار المصریة للتألیف والترجمة.

عجالتا نک: المغنی قاضی عبدالجبار، 20 (2)/ 112؛ ابن شهرآشوب، معالم العلماء، ص 168؛ نیز: مناقب آل أبی طالب، 2/173-174؛ ابن ابی الحدید، 1/8، 11/120 

۳. عجالتا نک: المغنی قاضی عبدالجبار، 20 (2)/ 112؛ ابن شهرآشوب، معالم العلماء، ص 168؛ نیز: مناقب آل أبی طالب، 2/173-174؛ ابن ابی الحدید، 1/8، 11/120

نک: ابن ابی الحدید، 4/63 به بعد؛ 96؛ 103؛ 107. 

۴. نک: ابن ابی الحدید، 4/63 به بعد؛ 96؛ 103؛ 107.

نک: ذیل عنوان المعیار والموازنة در اهل البیت فی المکتبة العربیة محقق طباطبایی. 

۵. نک: ذیل عنوان المعیار والموازنة در اهل البیت فی المکتبة العربیة محقق طباطبایی. 

 

 

 

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ٩:٥٥ ‎ق.ظ ; شنبه ٢٩ امرداد ،۱۳٩٠
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ المعیار والموازنه

 

کتاب ماه دین ـ شماره 47و48 ، شهریور و مهر 1380

المعیار و الموازنه

ابوالفضل حافظیان بابلی

معرفی کتاب

مناقب و فضایل امیرمؤمنان علیه السلام تا بدان پایه است که احدی را یارای انکار نیست . لیک در قرون پیشین ، پاره ای از کسانی که می هراسیدند با وجود احادیث رسیده در مناقب امیر‌المؤمنان ( علیه السّلام ) مشروعیت و مقبولیت خویش را نزد مردم از کف دهند ، و مردم به سوی اهل بیت علیه السلام گرایش یابند ، از نشر و پخش آن جلوگیری کردند . اما علی‌رغم این دانشورانِ باانصاف اهل سنت ، در برابر فزونی و تواتر احادیث وارده شده در فضایل امیرمؤمنان علیه‌السلام گزیری جز فروتنی و پذیرش نمی‌دیدند ؛ طرفه آنکه این گروه منصف ، از جانب چندی از تعصب پیشه‌گان ، به تشیع متهم شده و مورد انتقاد قرار می‌گرفتند . تا آنجا که ، نسائی ، دانشمند بزرگ اهل سنت و نویسندۀ کتاب ارجمند ( خصائص علی علیه السلام ) را به جرم نشر مناقب علوی ، در مسیر حج و در مسجد دمشق ، آنقدر آزار دادند که تا رسیدن به مکه به شهادت رسید . (1)با این همه تعداد کتاب‌ها و رساله‌هایی که غیر‌شیعه در فضایل امیرمؤمنان و اهل بیت نگاشته‌اند بسیار است . استاد فقید علامه سید عبدالعزیز طباطبایی در کتاب ( اهل البیت فی المکتبة العربیة ) بیش از 800 کتاب و رساله‌ی عربی را در این باره گزارش و معرفی کرده‌اند . یکی از عالمانِ اهل سنت که در عصر حاکمان ظالم بنی‌عباس ، بر بیان مناقب علی ( علیه السّلام ) و خاندانش همت گماشته بود ؛ و حق و حقیقت را بر مقامات و لذت‌های دنیوی ترجیح داده ، و برخلاف معاصران خود که سخت دین خود را بر مذاق و پسند حکومت ها و ملوک طراحی و تدوین می کردند ، با پذیرفتن مرارت‌ها و تیرهای عنیف ، نشر فضایل علوی می‌کرد ، محمد بن عبدالله اسکافی است ، که کتابِ گرانسنگ ( المعیار و الموازنة ) را سامان داده است .

 

ترجمۀ اسکافی

ابوجعفر محمد بن عبدالله سمرقندی اسکافی بغدادی ( م240ق ) از مشهورترین دانش پژوهان و متکلمان معتزلی قرن سوم هجری است . شرح حال وی در بسیاری از کتب تراجم آمده است مسعودی مورخ شهیر قرن چهارم ، وی را چنین ستوده است :(( وی مردی از مشایخ معتزلۀ بغداد و سران ایشان بوده که اهل دین و پارسایی و معتقد به برتری علی ( علیه السّلام ) بر دیگران و در همان حال معتقد به درستی امامت مفضول بوده است . )) (2)

ابن‌ندیم در الفهرست به نقل از بلخی آورده است :

(( در اصل او از سمرقند است و در دانش و زیرکی و معرفت و بلند ی و همت و خویشتن داری و پاکی از آلودگی‌ها کم‌مانند و دارای منزلتی شگفت

40

--------------------------------------------------------------------------------

بود (3)

 

ابن ابی‌الحدید در شرح نهج‌البلاغه ، فراوان از اسکافی سخن رانده و آرای وی را بیان کرده است وی در شرح خطبه 57 نهج‌البلاغه می‌نویسد : ( شیخ ما ابوجعفر اسکافی که خدایش رحمت کناد ؛ از کسانی است که به حقیقت معروف به دوستی علی ( علیه السّلام ) و از مبالغه‌کنندگان در تفضیل آن حضرت بر دیگران است ، و هر چند اعتقاد به تفضیل میانِ عمومِ یاران بغدادی ما شایع است ، ولی ابوجعفر اسکافی در این عقیده از همگان استوارتر و اظهار نظرش خالصانه‌تر است ) (4)

همو در شرح نامه 54 می‌نوسد :

( شیخ ما ابوجعفر اسکافی ، نامش محمد و پدرش عبدالله است . قاضی عبدالجبار معتزلی وی را در طبقه هفتم معتزله قرار داده و گوید : ابوجعفر اسکافی مردی عالم و با فضیلت بوده و هفتاد کتاب در علم کلام تألیف کرده است ؛ او معتقد به برتری علی ( علیه السّلام ) بر دیگر اصحاب بود و حقیقتاً علوی و به کمیِ تعصب و انصاف آراسته بود (5)

اهمیت اسکافی از لحاظ اعتقادی چنان بود که شاخه‌ای از معتزلیان را که پیرو افکار او بوده‌اند اسکافیه نام کرده‌اند . مکتب فکریِ اسکافی تا شش قرن پس از او پایدار بوده و فرقه اسکافیه تا قرن نهم هجری در مصر باقی بوده‌اند (6)

مقریزی ضمن بر شمردن پیروان مذاهب فکری مسلمانان مصر می‌نویسد :« ششم : اسکافیه ، که پیروان ابوجعفر محمد بن عبدالله اسکافی‌اند (7)

تألیفات اسکافی

شمار نگارش‌های اسکافی را ابن‌مرتضی ، و قاضی‌القضات (8)70 کتاب در علم کلام دانسته‌اند ؛ با آن که تراجم‌نگاران دیگر نیز تصانیف وی را بر شمرده‌اند ، لیک فهرست کاملی از نگارش‌های او در دست نیست . ابن‌ندیم بیست و دو عنوان ا ز تألیفات اسکافی را بدین قرار نام می‌برد : (9)

1 . کتاب اللطیف ؛ 2 . کتاب البدل ؛ 3 . کتاب الرّد علی النظام ؛ 4 . کتاب المقامات فی تفضیل علی ( علیه السّلام )؛ 5 . اثبات خلق القران ؛ 6 . الرّدعلی المشبّهة ؛ 7 . کتاب المخلوق علی المجّبرة ؛ 8 . بیان المشکل علی برغوث ؛ 9 . کتاب التمویه نقص کتاب حفص ؛ 10 . کتاب النقض لکتاب الحسین النجّار ؛ 11 . الرّد علی من اَنکر خلق القرآن ؛ 12 . الشرح لأقاویل المجّبرة ؛ 13 . ابطال قول من قال بتعذیب الأطفال ؛ 14 . جمل قول الحق ؛ 15 . کتاب النعیم ؛ 16 . ما اختلف فیه المتکلمون ؛ 17 . کتاب الحین علی الردحین فی الاستطاعة ؛ 18 . فضائل علی ( علیه السّلام )؛ 19 . کتاب الأشربة ؛ 20 . کتاب العطب ؛ 21 . کتاب علی هشام ؛ 22 . کتاب نقض کتاب ابن شبیب فی الوعید .

شایان یادکرد است که از این بیست و دو کتاب که ابن‌ندیم برشمرده است ، دو کتاب در فضایل و برتری علی ( علیه السّلام ) است . کتاب المقامات فی تفضیل علی ( علیه السّلام ) مورد استفاده سید رضی رحمة‌الله قرار گرفته و در آغاز نامه 54 نهج‌البلاغه می‌نگارد : ( این نامه را ابوجعفر اسکافی در کتاب المقامات آورده است . )

مرحوم طباطبایی در اهل‌البیت ( علیه السّلام ) فی المکتبة العربیة ، 6 کتاب دیگر از اسکافی نام می‌برد ، که بیشترینه‌ی آنها مرتبط با فضایل امیرمؤمنان ( علیه السّلام ) است . تنها دو کتاب از این 6 کتاب به چاپ رسیده است .

المعیار و الموازنة ؛ کتابی که در این نوشتار بدان پرداخته‌ایم .

نقض العثمانیة ؛ العثمانیة نام کتابی است که جاحظ در تحریک و برآشفتن عباسیان در کاستن منزلت علی ( علیه السّلام ) نگاشت . کتاب اسکافی نقدی است شجاعانه بر کتاب جاحظ . ابن ابی‌الحدید در شرح نهج‌البلاغه پاره‌هایی از نقض‌العثمانیة را در جاهای گوناگون آورده است . عبدالسلام محمد هارون ، دانشمند مصری معاصر ، تمام نقلهای ابن ابی‌الحدید از نقض‌العثمانیة اسکافی را گردآوری و به شکل پیوست ، در پایان کتاب العثمانیة جاحظ ( چاپ مصر ) آورده است .

کتاب الامامة (10)اسکافی در المعیار و الموازنة ص 62 از کتاب الامامة خود نام می‌برد ؛ و بر این اساس ، گمان و احتمال آقای رفاعی در اتحاد کتاب الامامة باالمعیار و الموازنة ، پذیرفتنی نیست .

القاضی بین المختلفة (11)

تفضیل علی ( علیه السّلام ) ؛ ذهبی از این رساله نام برده (12)و ابن ابی‌الحدید حدود 10 ص از آن را نقل کرده و می‌گوید : هذا خلاصة ما ذکره شیخنا ابوجعفر رحمةالله تعالی فی هذا المعنی فی کتاب التفضیل (13)

کتاب الجسم (= تقویة الجسم )، که دانشمند شیعیِ معاصرِ وی ، فضل بن شاذان نیشابوری ( م 260ق ) نقضی بر این رساله نوشته است و شیخ طوسی و آغابزرگ تهرانی این کتاب را در شمار تألیفات ابن‌شاذان آورده‌اند (14)

منابع شرح حال اسکافی

نخستین کتابی که شرح احوال و آثار اسکافی در آن به چشم می‌خورد (( الفهرست )) ابن‌ندیم ( ص 213 ) و پس از او (( مروج الذهب )) مسعودی ( 3 / 238 ) است و پس از آن دو در بسیاری از کتب تراجم ، ترجمه او درج شده ، از جمله جدیدترین کتبی که در آنها به این موضوع به خوبی پرداخته شده ، کتاب (( اهل البیت فی المکتبة العربیة )) مرحوم سید عبدالعزیز طباطبایی و نیز مقدمه‌ای است که مصحح کتاب المعیار و الموازنه جناب آقای شیخ محمد باقر محمودی در آغاز تصحیح نگاشته و همچنین مقدمه مترجم دانشمند کتاب مذکور ، جناب دکتر محمود مهدوی دامغانی است که ما در این نوشتار از این منابع بسیار بهره بردیم . غیر از منابع مذکور ، مصادر دیگری که مشتمل بر ترجمه اسکافی است ذیلاً معرفی شود :

فضل الاعتزال و طبقات المعتزله ، قاضی عبدالحبار 285

تاریخ بغداد ، خطیب بغدادی 5 / 416

شرح العیون ، حاکم حبشی

الانساب ، سمعانی 1 / 235

معالم العلما ، ابن شهرآشوب 144

معجم البلدان ، یاقوت حموی 1 / 181

الکامل ، ابن اثیر 5 / 501

شرح نهج‌البلاغه ، ابن ابی‌الحدید 17 / 132 و 4 / 63

سیر اعلام النبلا ، ذهبی 10 / 550

10 . الوافی بالوفیات ، صدی 3 / 336 و 11 / 29 .

41

--------------------------------------------------------------------------------

11 . طبقات المعتزله ، ابن‌مرتضی 78

12 . تفریج الکروب و تکفیر الذنوب ، یمنی ، در مقدمه .

13 . لسان المیزان ، ابن حجر عسقلانی 5 / 221

14 . تاج‌العروس زبیدی ، ( ماده : سکف )

15 . رجال سید بحرالعلوم 3 / 224

16 . روضات الجنات ، خوانساری 6 / 151

17 . الکنی و الالقاب ، محدث قمی 2 / 27

18 . اعلام زرکلی ، 6 / 221

19 . معجم المؤلفین کجاله 10 / 200 .

20 . مقدمه نقض العثمانیة ، تحقیق عبدالسلام هارون ، ص 10 .

21 . دایرة المعارف بزرگ اسلامی ، 8 / 343 .

المعیار و الموازنة

از منابع مهم در اثبات برتری امیرمؤمنان ( علیه السّلام ) پس از رسول گرامی ( ص ) بر همگان ، کتاب ارزشمند المعیار و الموازنه است . این کتاب در نیمه اول قرن سوم تألیف شده و بیانگر اندیشه و باور گروه معتزلیانِ بغداد است ، که پس از پیامبر ( ص ) به برتری علی ( علیه السّلام ) ایمان داشتند ، اما با وجود این امامت مفضول بر فاضل را نیز روا می‌داشتند .

المعیار و الموازنه از جمله کتاب‌های استوار و مراجع کهنی است که نموداری از اخلاص و محبتِ شخصی غیرشیعی به امیرمؤمنان ( علیه السّلام ) است . این کتاب نشانگر عقیده و عواطف عالیه‌ی مسلمانان غیرعرب به آن حضرت است ، که همراه با شهامت و دلیری در بیان حق و با روش پسندیده و منطقی بر تعصب تألیف شده است .

با توجه به اینکه کتاب پیشگفته حدود 180 سال پیش از رحلت سید رضی رحمةالله و گردآوری نهج‌البلاغه تألیف شده است و بسیاری از خطبه‌ها ، نامه‌ها و کلمات قصار امیرالمؤمنین ( علیه‌السّلام ) در آن آمده ‌است ، از دو جهت دارای اهمیت بسیار است : 1 - خطبه‌هایی که در آن آمده و از نگاه سید رضی پوشیده مانده و یا مصلحت در گزینش آن نبوده است . 2 - کتاب مرجع استوار و محکمی است برای مطالب نهج البلاغه و پاسخ‌گوی اعتراض‌های مغرضان و کم‌اطلاعات درباره نهج‌البلاغه است .

انتساب کتاب به اسکافی

مؤلف کتاب المعیار و الموازنه ابوجعفر محمد بن عبدالله اسکافی یا پسرش ابوالقاسم جعفر بن محمد اسکافی است . ابن‌ندیم این کتاب را از تألیفات پسر می‌داند و در الفهرست ص 213 می‌نویسد که (( ابوالقاسم جعفر بن محمد اسکافی نویسنده‌ای توانا و دبیری خردمند بوده است و معتصم عباسی که از سال 218 تا 227 هجری بر مسند خلافت عباسی بوده است ، سرپرستی یکی از دیوان‌های خلافت را به او سپرده بود )). اگر کتاب را از مؤلفات پسر بدانیم ، باز هم از لحاظ قدمت چیزی از ارزش آن کاسته نمی‌شود اما استاد فقید مرحوم طباطبایی با دلایل و قرائن محکم نسبت کتاب را برای پدر قطعی می‌داند و در اهل البیت فی المکتبة العربیة ص 505 و 508 می نویسد :

ترجمه پسر تنها در الفهرست ابن‌ندیم و الوافی‌بالوفیات صفدی 11 / 129 آمده است و صفدی کتابی از تألیفات وی در امامت نام برده و « المعیار و الموازنة » را از تألیفات او معرفی نکرده است . در نسخه‌های خطی موجود از کتاب ، با صراحت و بطور آشکار کتاب به پدر منسوب شده ، از جمله در صفحه اول نسخه آقای روضاتی آمده است : کتاب المعیار و الموازنة فی فضل امیرالمؤمنین و سیدالوصیین علی بن ابی‌طالب کرّم الله وجهه فی الجنة تألیف الشیخ العالم ابی‌جعفر محمد بن عبدالله الاسکافی .

 

علاوه بر این ، ابن‌مرتضی در طبقات المعتزله ص 84 می‌نویسد : کتاب الاسکافی المسمی المعیار و الموازنة فی تفضیل علی علی ابی‌بکر .

و ابن المتوکل علی الله یمنی در مقدمه کتابش تفریج الکروب و تکفیر الذنوب در بیان کتب فضائل می‌نویسد : فمن المعتزله ابوجعفر الاسکافی ، له الکتاب المشهور فی فضل علی ( ع ) علی سائر الصحابة ... و هو من انفس الکتب و اجلها ».

آقای محمودی نیز انتساب کتاب به ابوجعفر اسکافی را صحیح و امر واقعی می‌داند و در مقدمۀ تصحیح خود می‌نویسد : گرچه بیان کتاب نقض العثمانیة و عبارات آن شیرین‌تر از این کتاب است اما این فرق شاید ناشی از زمان تألیف این دو کتاب باشد و المعیار و الموازنة از تألیف اولیه ابوجعفر اسکافی و نقض العثمانیة از آخرین تألیفات او باشد و یا اینکه چون کتاب المعیار و الموازنة به صورت مسوده بوده و توسط مؤلف مبیضه نشده لذا عبارات آن شیرینی عبارات کتاب نقض العثمانیة را ندارد . گرچه اثبات و عدم اثبات انتساب کتاب به اسکافی چیزی را تغییر نمی‌دهد و از فواید و نتایج مهمی که بر این کتاب مترتب می‌شود ، نمی‌کاهد ، چرا که مطالب کتاب مشتمل بر حقایق برگرفته از قرآن کریم و احادیث وارده از پیامبر اکرم ( ص ) و سیرۀ قطعیۀ امیرالمؤمنین ( علیه السّلام ) است . و استفاده این معانی نیازی به شناخت نام مؤلف ندارد . همچنین آقای محمودی احتمال داده‌اند که کتاب المعیار و الموازنة متحد با کتاب التفضیل باشد که ابن ابی‌الحدید از تألیفات ابوجعفر اسکافی دانسته است ، در ابتدای نسخۀ آقای روضاتی نیز درج شده است :

کتاب المعیار و الموازنة ... و یسمّی ایضاً کتاب المقامات و الشواهد .

در پایان یادآوری این نکته لازم است : آنچه که در دایرةالمعارف بزرگ اسلامی 8 / 343 و کتاب (( فضل بن شاذان ستاره خراسان )) ص 63 دربارۀ انتساب کتاب (( المعیار و الموازنة )) مطبوع و مورد بحث به فضل بن شاذان نیشابوری ( 260 ق ) آمده و گفته شده : که در هیچ یک از کتابشناسی‌ها و منابع رجالی کتابی به این نام به اسکافی نسبت داده نشده و معلوم نیست که با چه ادله‌ای آن را به اسکافی نسبت داده‌اند !، سخنی غیرمقبول و بدون اطلاع و رجوع به منابع و مآخذ بوده است .

محقق ارجمند جناب آقای سید جعفر مرتضی عاملی نیز در تراثنا 2 / 99 آورده‌اند که : ابوجفعر اسکافی کتابی به نام (( المعیار و الموازنة )) تألیف نکرده است !، و مطالبی در انتساب کتاب به ابن‌الاسکافی بیان داشته و در آخر متذکر شده‌اند که نجاشی از کتب فضل بن شاذان کتاب المعیار و الموازنة را برشمرده است .

شایان ذکر است که کتابی دیگر از مؤلفی ناشناس در فضایل علی ( علیه السّلام

42

--------------------------------------------------------------------------------

با نام (( المعیار و الموازنة )) سراغ داریم که اخیراً نسخه‌ای از آن توسط کتابخانۀ آیةالله مرعشی در قم ، خریداری شده است . (15)

محتوای کتاب

کتاب المعیار و الموازنة بسان بسیاری از کتابهای دیگر در پاسخ به پرسش برخی از پرسشگران نگارش یافته است . نگارنده نخست سبب و انگیزه مردم را از انحراف از امیرمؤمنان ( علیه‌السّلام )، کینه گروهی و تعصب جاهلی می‌داند . آن‌گاه روایات بزرگان صحابه را درباره فضیلت علی ( علیه السّلام ) نقل می‌کند ، و بی‌ارزش و تباهی روایات رسیده از پاره‌ای اصحاب عادی در مفضول بودن حضرت آورده و به نقد آنها می‌نشیند . سپس به مقایسۀ رفتار امیرالمؤمنین علیه‌السلام با عثمان ؛ و ذکر داستان خودداری گروهی از بیعت با ایشان و بردباری و سعۀ صدر حضرت پرداخته ، و پس از آن جنگ جمل را بررسی می‌کند . در ادامه ، مسایلی چون پایبندی علی ( علیه السّلام ) به اصول مکارم اخلاق و اجتماع همه‌ی محاسن در ایشان را با استناد به احادیث مقبول اهل سنت ثابت می‌کند .

عناوین برخی از موضوعات مطرح شده در کتاب چنین است :

- اثبات برتری علی ( علیه السّلام ) به دلیل روایاتی که از بزرگان اصحاب نقل شده است .

- مقایسه میان گذشت و شکیبایی و بزرگواری علی ( علیه السّلام )، و سخت‌گیری و تندخویی کسانی که پیش از او بوده‌اند .

- ذکر آنچه که میان امیرمؤمنان ( علیه السّلام ) و کسانی که با او بیعت کردند و شکستند ، گذشت .

- ذکر انواع مخالفان و ستیزه‌گران با حضرت .

- روش تحقق امامت و وصف چگونگی بیعت مردم با حضرت .

- شرح و بیان برتری امام ( علیه السّلام ) به تمام افراد بشر پس از انبیا و پیامبران .

- برخی از چشمه‌های حکمت رسیده از علی ( علیه السّلام ) .

- بیانی مختصر در پیوند برادری مهاجر و انصار و پیامبر و علی ( علیه السّلام ) .

- حدیث غدیر و تواتر آن نزد مسلمانان .

- حدیث منزلت و اینکه پیامبر ( ص ) همه نیکویی‌ها و بلندی‌های مقام و منزلت را غیر از شأن نبوت به حضرت امیر ( علیه السّلام ) عطا فرمود .

باری ، چنانکه آوردیم مجموع مطالب المعیار و الموازنة بسیار جذاب و خواندنی است ؛ دانشمند شهیر جناب استاد سید احمد حسینی اشکوری در وصف کتاب آورده‌اند : ( موازنه‌ای است بین اصحاب پیامبر ( ص ) از جهت عقل و نقل ، و اثبات اینکه مدعیان برتری بر علی ( علیه السّلام ) فاقد شرایط تقدم بر آن حضرت بوده‌اند و در نتیجه می‌خواهد اثبات کند امامت امیرالمؤمنین را و نفی نماید امامت مدعیان دیگر را (16)در این باره شایان ذکر است با آن که اسکافی در مقام اثبات برتری علی ( علیه السّلام ) بوده ، ولی در پی اثبات خلافت بلافصل آن حضرت نبوده است ، بلکه تقدم مفضول بر فاضل را روا می‌دانسته است .

نسخ کتاب

تاکنون 3 نسخه از کتاب المعیار و الموازنه در ایران شناخته شده است .

نسخه ش 4557 کتابخانه آیةالله مرعشی ، که در یمن و سال 1026 ق کتابت شده (17)

نسخه کتابخانه آیةالله سید محمد علی روضاتی ، اصفهان ، که در یمن و تاریخ 24 محرم 1067 ق نوشته شده است .

نسخه ش 9740 کتابخانه مجلس ، که در نجف و سال 1338 ق از روی نسخه‌ای قدیمی استنساخ شده است .

چاپ‌ها و ترجمه‌های کتاب :

برای نخستین بار کتاب در سال 1402 ق در بیروت چاپ شد . تصحیح ، تحقیق و مقدمه استاد گرانقدر آقای شیخ محمد باقر محمودی که از نسخه مرعشی استفاده برده بودند و تعلیقات سودمندی بر کتاب مرقوم داشتند ، استفاده‌های کتاب را افزون کرد . محقق ارجمند در مقدمه آورده‌اند که نسخه مورد استفاده ایشان علی رغم بلاغات درج شده در هامش آن دارای ، غلط‌های املایی بسیار بوده است . گفتنی است که فهرست‌های فنی بسیاری نیز در آخر کتاب آمده است .

ترجمه این کتاب را جناب دکتر محمود مهدوی دامغانی به انجام رسانده‌اند . این ترجمه از روی نسخه چاپ شده با تحقیق آقای محمودی ، توسط نشر نی در سال 1374 چاپ شده است . مترجم محترم در آغاز کتاب فهرستی تفصیلی از مطالب کتاب ، و مقدمه‌ای سودمند درباره کتاب و نگارنده آن آورده است . در پایان فهرست راهنمای کتاب آمده و در لابلای کتاب ، تعلیقات و حواشی را در توضیح مطالب متن آورده است .

43

--------------------------------------------------------------------------------

پا‌نوشت‌ها :

پاورقی

1- ر.کالبدیةو النهایة 11/417؛الوافی بالوفیات6/417؛ سیر اعلام النبلاء14/132؛ تهذیب الکمال1/339.اول صفحه

2- مروج الذهب3/238.اول صفحه

3- الفهرست، المقالةالخامسة ص213.اول صفحه

4- شرح نهج‌البلاغه 4/63.اول صفحه

5- شرح نهج‌البلاغه17/132.اول صفحه

6- ملل و نحل ، شهرستانی ص 58اول صفحه

7- الخطط 2/346.اول صفحه

8- طبقات المعتزله ص 78؛ فضل الاعتزال و طبقات معتزله ص 285.اول صفحه

9- الفهرست لابن ندیم ص 213اول صفحه

10- نک: معالم العلماء رقم 1012 ، مجله تراثنا ش 19 ص 159.اول صفحه

11- فضل الاعتزال:ص 195اول صفحه

12- سیر اعلام النبلاء: 10/550.اول صفحه

13- شرح نهج البلاغه 4/63-73و نیز نک: تراثنا ش 23 ص 64اول صفحه

14- الفهرست رقم 564 ؛ الذریعه 24/285اول صفحه

15- مجله میراث شهاب ، شماره 20 ، ص 14اول صفحه

16- التراث العربی 5/156اول صفحه

17- فهرست مرعشی 12/130-132؛ التراث العربی 5/156.اول صفحه

69 

   

  

 

 

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ٩:٤٢ ‎ق.ظ ; شنبه ٢٩ امرداد ،۱۳٩٠
comment نظرات () لینک

+ خردگرایى دینى؛ نگاهى نو به دیدگاه معتزله

نویسنده: احمد حسین - شریفی / حسن - یوسفیان

منبع: ماهنامه - معرفت - شماره 51

 تاریخ نویسان مسلمان و خاورشناسان غیرمسلمان، هنگام گفتوگو درباره جریان عقل گرایى در دنیاى اسلام، غالباً خردگرایى افراطى را در میان پیروان مکتب اعتزال جستوجو کرده، معتزلیان را نمونه تمام عیار عقل گرایان افراطى دین باور تلقى مى کنند1؛ یعنى کسانى که درصدد بودند «حوزه عقل را تا جایى گسترش دهند که همواره در حریم وحى و ایمان شناخته شده است.»2

بررسى روش تفکر اعتزال و داورى درباره آن، به دلیل انقراض این مکتب و نابودى بسیارى از آثار و نوشته هاى سردمداران آن کار چندان ساده اى نیست. در عین حال، مسائلى همچون چگونگى پیدایش این مکتب، جایگاه عقل از دیدگاه معتزلیان و عوامل انحطاط این فرقه، در خور تأمّل است؛ چرا که بى تردید، معتزله، یکى از درس آموزترین و عبرت انگیزترین جریان هاى اعتقادى در جهان اسلام است که روزگارى در کمال اقتدار و عزّت، بخش وسیعى از فضاى فکرى و فرهنگى جهان اسلام را به خود اختصاص داده بود و امروزه اگرچه این مکتب عقیدتى از رونق افتاده و از این ناحیه خسارت جبران ناپذیرى بر جامعه اهل سنّت وارد شده است، 3 اما آثار فراوانى از خود بر جاى نهاده، به گونه اى که روشنفکران معاصر اهل سنّت زبان به تحسین آن مى گشایند4 و عملاً در ریشه اى ترین مسائل کلامى از روش معتزله پیروى مى کنند. 5 باید اعتراف کرد که خدمات معتزلیان به حیات تعقلى جامعه اسلامى کم نبوده است. اینان به پشتوانه عظیم معارف اسلامى و با تکیه بر عقل و اندیشه خداداد، در یکى از حساس ترین مراحل تاریخ اسلام، توانستند در تقویت معارف دینى و دفاع از تعالیم اسلامى نقش بسزایى ایفا نمایند.

عوامل مؤثر در عقل گرایى معتزله

هر چند برخى از نویسندگان معتزلى، خلفاى چهارگانه را در طبقه اول معتزله و امام حسن و امام حسین (علیه السلام) را در طبقه دوم آن جاى مى دهند، 6 اما عموماً واصل بن عطا (80 ـ 131 هـ. ق) را مؤسس این مکتب به شمار مى آورند. وى که شاگرد حسن بصرى (21 ـ 110 هـ. ق) بود، در این مسأله معروف، که «آیا گناه کبیره موجب کفر مى گردد و یا ضررى به ایمان نمى زند»، با استاد خود و همچنین دیدگاه هاى رایج در آن زمان مخالفت کرد و نظریه «منزلة بین المنزلتین» را مطرح نمود. بر اساس این نظریه، مسلمانانى که به گناه کبیره آلوده مى گردند، نه مؤمنند و نه کافر، بلکه در جایگاهى بین ایمان و کفر قرار دارند. 7

این نظریه بعدها جزو اصول پنج گانه معتزله گردید. اما آنچه از آغاز، ویژگى بارز آنان به شمار مى رفت، جایگاه رفیعى بود که براى عقل در شریعت قایل بودند، به گونه اى که مخالفان معتزله همواره آنان را پیروان شریعت عقل مى خوانند.

درباره منشأ عقل گرایى معتزله، سخنان فراوانى گفته شده است. در این جا به برخى از این عوامل اشاره مى شود:

 

1. ادیان و آیین هاى غیراسلامى

 

یکى از عوامل پیدایش اندیشه اعتزالى، تأثیرپذیرى از ادیان و آیین هاى غیراسلامى دانسته شده است؛ به این بیان که هنگام پیدایش معتزله، جامعه اسلامى ادیان و مذاهب بسیارى را در گوشه و کنار خود جاى داده بود، به گونه اى که در شام و مصر، مسیحیت و یهودیت و در عراق و فارس، فرقه هاى گوناگون مجوسیت حضور چشمگیرى داشتند. به دلیل اختلاط مسلمان و غیرمسلمان، وقوع مناظرات و مباحثات عقیدتى، امرى اجتناب ناپذیر بود. در این میان، معتزله به لحاظ روش کلامى و عقلى خود، در صف اول مبارزه قرار داشتند و به شبهات مخالفان پاسخ مى گفتند. روشن است که گاه خود آنان نیز به جاى اثرگذارى بر اندیشه هاى مخالف از آن ها تأثیرپذیرفتند و به برخى از عقاید غیراسلامى گرایش پیدا نمودند. 8

براى نمونه، مسأله «مخلوق بودن قرآن و ـ به طور کلى ـ کلام الهى»، که یکى از مهم ترین و جنجالى ترین موارد اختلاف میان معتزله و اهل حدیث به شمار مى رود، از تراوشات فکرى یهودیان است. 9 همچنین پذیرش آزادى و اختیار کامل انسان نسبت به اعمال خویش و نفى قضا و قدر الهى، که معتزله آن را از معبد جهنى (متوفاى 80 هـ. ق) به ارث برده اند، ریشه در اندیشه هاى مسیحى دارد؛ 10 چرا که معبد این عقیده را از یکى از نصرانیان به نام ابویونس اسوارى دریافت داشته است. 11

به عقیده برخى از خاورشناسان، نه تنها موارد خاصى همچون مسأله قدر، بلکه بنیاد خردگرایى اعتزالى بر لاهوت مسیحى استوار است.

«معتزله اعتقاد به بزرگداشت عقل بشر را از ثابت بن قره فراگرفتند و معتقد شدند که انسان به نیروى عقل خود قادر به شناخت خداوند است. به همین منظور است که او را عاقل آفریده اند. نیز آدمى به نیروى عقل خود، مى تواند میان نیک و بد کارها فرق نهد. نیز در اثبات صحت دین اسلام، روش او را ـ در اقامه برهان عقلى به جاى دلایل نقلى براى اثبات صحت دین مسیح ـ به کار بردند و همین امر منجر به وضع این قاعده معروفشان شد که «الفکر قبل ورود السمع». بدین طریق، معتزله تحت تأثیر لاهوت مسیحى، رشد یافتند و خود را به ادلّه عقلى مسلّح ساختند.»12

برخى از نویسندگان پا را فراتر نهاده، حتى علت نام گذارى این گروه به «معتزله» را وجود مشابهت بین عقاید آنان و فرقه اى از یهود به نام «فَروشیم» (فریسیان)، که همچون واژه «معتزله» به معناى کناره گیران است، 13 دانسته اند. 14

 

نقد و بررسى:

 

الف. ارتباط معتزله با پیروان ادیان و مذاهب دیگر و آگاهى آنان از محتواى کتاب مقدس یهودیان و مسیحیان قابل انکار نیست؛ چنان که نظّام معتزلى (متوفاى 231 هـ. ق) را حافظ قرآن، تورات، انجیل، زبور و آشنا به تفاسیر آن ها به شمار آورده اند. 15 رساله جاحظ (متوفاى 255 هـ. ق) در ردّ نصارا16 نیز از تسلط وى بر عهدین حکایت دارد. اما مراجعه معتزله به کتب غیراسلامى نه براى بهره گیرى از آن ها در تفسیر معارف اسلامى، بلکه به انگیزه نقد آن ها و پاسخ گویى به شبهات صورت گرفته است.

ب. وجود شباهت بین اندیشه هاى دو مکتب فکرى دلیل بر اقتباس یکى از دیگرى نیست. تاریخ اندیشه هاى بشرى سرشار از هماهنگى ها و همنوایى هایى است که بدون اثرپذیرى از یکدیگر پدید آمده اند.

ج. در تاریخ اندیشه هاى کلامى، یکى از شیوه هاى رایج براى نقد آراء مخالفان، متهم ساختن آنان به پیروى از ادیان و مذاهب دیگر بوده است. در این زمینه، گاه شخصیت هایى را واسطه انتقال معارف غیراسلامى مى شمارند که وجود تاریخى آن ها مورد تردید است. متأسفانه برخى از خاورشناسان نیز با تکیه بر این پایه هاى سست و لرزان، تلاش مى کنند تا ریشه تمامى معارف اسلامى را، از تعالیم عرفانى گرفته تا اصول اعتقادات و فروع عملى دین، در آیین هاى مسیحیت و یهودیت بیابند. به هر حال، نمى توان چنین نسبت هایى را مبناى داورى منصفانه و علمى قرار داد. در مسأله مخلوق و حادث بودن قرآن نیز هر چند معتزله به اثرپذیرى از یهودیان متهم گشته اند، اما خود آنان یکى از دلایل طرح این اندیشه را جلوگیرى از سوء استفاده هاى مسیحیان دانسته اند؛ زیرا آن جا که خود قرآن حضرت عیسى (علیه السلام) را «کلمة الله» خوانده است، به گمان آنان با قدیم دانستن کلام الهى، ناخواسته بر ادعاى مسیحیان در مورد قدیم انگاشتن حضرت مسیح (علیه السلام) مهر تأیید زده مى شود. 17

د. مسأله قضا و قدر الهى و رابطه آن با اختیار انسان، سابقه اى به قدمت اندیشه بشرى دارد. در تاریخ اسلام نیز تأکید قرآن کریم بر قضا و قدر الهى از همان آغاز، پرسش هایى را درباره آزادى و اختیار انسان پیش روى خردمندان مى نهاد و اولیاى دین با بیانات گوناگون به پاسخ گویى مى پرداختند؛ چنان که امیرالمؤمنین، على (علیه السلام)، در ردّ قضا و قدر جبرى مى فرمایند: «لو کانَ کذلکَ لبطلَ الثّوابُ و العقابُ»؛ 18 اگر چنین بود، ثواب و عقاب بى معنا مى نمود.

عجیب این است که برخى از خاورشناسان همین نکته (منافات قضا و قدر جبرى با ثواب و عقاب الهى) را، که سال ها پیش از پیدایش معتزله در کلام حضرت على (علیه السلام) آمده است، یکى از اندیشه هاى مسیحى مؤثر بر تفکر اعتزالى دانسته، مى گویند: «در حالى که اهل سنّت... معتقد بودند که مقصود از «قدر» در قرآن کریم، همان «قضا» و تقدیر از پیش تعیین شده الهى است، برخى از متکلمان نخستین، تحت تأثیر غیرمستقیم الهیات مسیحى در شرق، به تدریج، به پژوهش و تأمّل در این باره پرداختند و کوشیدند این مسأله را به معنایى تفسیر کنند که با آزادى و اختیار انسان در افعالش سازگارى داشته باشدتابتوان (از این طریق) وجود ثواب وعتاب رادرآخرت کاملاًتوجیه کرد.»19

بر خلاف تصور این نویسنده، بیش تر مسلمانان صدر اسلام قضا و قدر قرآنى را برابر با جبر نمى دانستند و از آزادى و اختیار انسان جانب دارى مى نمودند؛ چنان که خلیفه دوم در واکنش به سخنان سارقى که دزدى خود را ناشى از قضاى الهى مى پنداشت، فرمان داد افزون بر قطع دست، وى را با تازیانه تأدیب کنند؛ زیرا با این سخن، بر خداوند دروغ بسته است. 20

هـ. با توجه به تأکید فراوان آیات و روایات بر تفکر و تعقل، این ادعا که «معتزله اعتقاد به بزرگداشت عقل را از ثابت بن قره فرا گرفتند»، بسیار سست و واهى مى نماید، به ویژه آن که این شخص، که در سال 221 هجرى به دنیا آمده است، چگونه مى تواند بر عقل گرایى اعتزالى که بیش از یک قرن پیش از تولد وى آغاز شده، مؤثر باشد؟21 گواه این که معتزله از آغاز، معرفت عقلانى را ارج مى نهاده اند، بحث هاى معرفت شناسانه اى است که بین واصل بن عطا (80 ـ 131 هـ. ق) ـ مؤسس مکتب اعتزال ـ و پیروان برخى از مکاتب هندى صورت پذیرفته است. در این گفتوگوها، واصل دیدگاه حس گرایانه فرقه «سُمینه» را انکار کرده، بر این نکته تأکید مىورزد که برخى از آگاهى هاى ما همچون شناخت خداوند، از راه عقل به دست مى آید. 22

و. هر چند ظاهر سخنان برخى از مورّخان نشانگر وجود شباهت هایى بین عقاید معتزله و افکار فرقه فریسیان است، 23 اما تحقیقات بیش تر ثابت مى کند که خط مشى فکرى معتزلیان به فرقه مقابل «فریسیان» ـ یعنى «صدوقیان» ـ نزدیک تر است. در واقع، اگر معتزله ریشه یهودى داشت، سزاوارتر آن بود که مخالفان معتزله به این نام (فریسیان) نامیده شوند. اینک شواهدى بر این ادعا:

یکى از ویژگى هاى اندیشه معتزلى تلاش براى هماهنگ سازى دین و فلسفه است. در بین مکاتب یهودى، فرقه اى که در این نکته با معتزله هم رأى است، «صدوقیان» مى باشد، اما «فریسیان» به شدت ظاهرگرا بوده و بر وفادارى به تورات، بدون هرگونه تفسیر و تأویلى، تأکید مىورزیده اند.

«صدوقیان... مابین اصول افکار منطقى و حکیمانه پدران و آباى قدیم خود ـ که در متون کتاب مقدس مسطور و محفوظ است ـ با تعالیم و افکار یونانیان ارتباط و تلفیقى به وجود آوردند... اما... فریسیان... مى گفتند: قبل از آن که دنیا به آخر برسد... وظیفه و تکلیف خلایق آن است که به کتاب تورات ـ یعنى شرع موسى ـ صمیمانه ثابت و وفادار مانده، صورت و معناى دین را بدون هیچ تفسیر و تأویل محافظت کنند.»24

همچنین این صدوقیان بودند که بر خلاف فریسیان، که عمر خود را به گفت و گو درباره مسائلى همچون روا بودن خوردن تخم مرغى که مرغ در روز شنبه گذارده است، سپرى کردند، 25 به بحث هاى عقلى در موضوعات دینى گرایش داشتند و همانند معتزله بر آزادى و اختیار مطلق انسان تأکید مى نمودند. 26

2. فلسفه یونانى

بى تردید، معتزله به مقتضاى آزاداندیشى و خردورزى خود، ورود فلسفه یونان را به جهان اسلام خوشامد گفتند و بلکه خود به پیشواز آن شتافتند؛ زیرا هنگام بحث و گفت و گو با مخالفان، به این نتیجه رسیدند که براى غلبه بر حریفان، راهى جز مجهزشدن به سلاح آنان نیست. اساساً کدام مکتب فکرى را مى توان سراغ گرفت که با بى اعتنایى کامل به دستاورد فرهنگى پیشینیان، سیرى تکاملى آغاز کرده و قافله اندیشه بشرى را اندکى به جلو رانده باشد؟ به هر حال، ضرورت داد و ستد فرهنگى بین مکتب هاى فکرى گوناگون و نیز اثرپذیرى معتزله از فرهنگ یونان انکارناپذیر است، اما آنچه معتزله را به سوى فلسفه کشاند «خردگرایى» آنان بود، نه آن که خردگرایى فراورده گرایش ایشان به فلسفه یونان باشد.

ما اینک در پى آن نیستیم که مقدار نفوذ فلسفه یونان در اندیشه اعتزالى را مورد کند و کاو قرار دهیم و موارد و مواضع این اثرپذیرى را برشماریم، تنها این نکته قابل ذکر است که متهم ساختن آنان به پیروى کورکورانه از فلسفه یونان و یا همرتبه قلمداد کردن فیلسوفان و پیامبران، 27 دور از انصاف است. شواهد تاریخى نشان مى دهد که معتزله گاه با معیار عقل خویش، سخن یک عرب جاهلى را بر نظر ارسطو ترجیح مى دادند28 و گاه انگیزه آنان از مطالعه کتب یونانیان چیزى جز نقد آن ها نبود؛ چنان که روزى جعفر برمکى، در مجلسى که نظّام معتزلى نیز حضور داشت، سخن از ارسطو به میان آورد. نظّام گفت: «کتابى در ردّ او نگاشته ام». جعفر پرسید: «چگونه چنین چیزى ممکن است، در حالى که تو توانایى خواندن کتاب هاى او را ندارى؟» نظّام براى آن که شدت تسلط خود را بر کتاب ارسطو نشان دهد، چنین پاسخ داد: «چگونه برایت بخوانم؛ از اول به آخر یا از آخر به اول؟» سپس جمله به جمله سخنان ارسطو را خواند و به نقد آن پرداخت. 29

 

3. تعالیم اصیل اسلامى

 

در میان عوامل گوناگونى که در پیدایش و گسترش خردگرایى معتزله مؤثر بوده اند، مهم ترین عامل تعالیم اصیل اسلامى است. علاوه بر این که قرآن کریم و سنّت نبوى به تفکر عقلانى بهاى فراوان داده اند، آنچه سنگ بناى اندیشه اعتزالى به شمار مى آید، خطبه هاى حضرت على (علیه السلام) درباره عدل و توحید است. تفسیر دقیق «توحید» به گونه اى که حتى صفات زاید بر ذات را برنتابد، پذیرش حسن و قبح ذاتى افعال، دفاع از اختیار و آزادى انسان در کردار خویش و ده ها مسأله از این دست، که عقل گرایان معتزلى را از ظاهرگرایان و نص گرایان ممتاز مى سازد، ریشه در سخنان امیرالمؤمنین (علیه السلام) دارد. پیشواى معتزله، واصل بن عطا، از شاگردان باواسطه آن حضرت است و بزرگان معتزله، خود، به تغذیه فکرى از این منبع سرشار علوم الهى اعتراف دارند. ابن ابى الحدید معتزلى در این زمینه مى گوید:

«معتزله، که اهل توحید و عدل و صاحبان اندیشه اند و مردمان دیگر، علم ]کلام[ الهى را از ایشان فراگرفته اند، از شاگردان و یاران على ـ علیه السلام ـ به شمار مى آیند؛ زیرا پیشواى آنان، واصل بن عطا، نزد ابوهاشم، فرزند محمد بن حنفیه، شاگردى کرده است و ابوهاشم نیز شاگرد پدرش بوده و پدرش دست پرورده على (علیه السلام) است.»30

گفتنى است که معتزله به سبب دورى از معادن حکمت الهى و محرومیت از نور ولایت اهل بیت (علیهم السلام) چنان که شایسته است از منبع سرشار علوى بهره نبردند. آثار و تبعات این محرومیت را در مسائل فراوانى مى توان مشاهده کرد. براى مثال، در مسأله جبر و اختیار، به حقیقت امر بین الامرین دست نیافتند و براى رهایى از پیامدهاى ناگوار «جبر» به ورطه زیان بار «تفویض» درغلتیدند. آنان با انکار جبر، به گونه شایسته اى از عدل الهى جانب دارى نمودند، اما با گرایش به تفویض، دست خداوندراازآفرینش اعمال آدمى کوتاه پنداشتند و قدرت و سلطنت او را محدود ساختند. 31

با این وجود، نمى توان از خدمات فراوان و قابل تقدیر معتزله به جامعه اسلامى چشم پوشید؛ زیرا این جنبش زمانى پدید آمد که جامعه نوپاى اسلامى بیش از هر زمان دیگرى نیازمند دفاع عقلانى بود. ترجمه کتاب هاى فیلسوفان یونان و هند و ایران از یک سو و راه یابى بسیارى از غیرمسلمانان به دربار خلفاى اسلامى و آزادى یهودیان و مسیحیان و مجوسیان در ترویج افکار انحرافى خویش از سوى دیگر، همچنین فتوحات اسلامى و ارتباط تنگاتنگ مسلمانان با فرهنگ هاى گوناگون و از همه مهم تر، محروم ماندن جامعه اسلامى از علوم اهل بیت (علیهم السلام) و جلوگیرى حاکمان اموى و عباسى از نشر معارف اصیل اسلامى توسط امامان و وارثان راستین پیامبر (صلى الله علیه وآله)، همگى از نیاز شدید جامعه اسلامى به گروهى همچون معتزله حکایت داشت. و به راستى که تفکر اعتزالى «خوش درخشید، ولى دولت مستعجل بود.»

 

معتزله؛ خردگرایان افراطى یا معتدل؟

 

اصل اساسى مکتب اعتزال، که مورّخان و محققان پس از آنان هیچ گاه از نقل آن احساس خستگى نکردند، در این جمله معروف آمده است: «المعارفُ کلّها معقولة بالعقلِ، واجبة بنظر العقل؛ و شکر المنعم واجب قبل ورود السمع؛ والحُسن و القُبح صفتانِ ذاتیّتان للَحسنِ و القبیحِ»؛ 32 تمامى معارف در حیطه درک عقل قرار دارند و وجوب خود را از عقل مى گیرند. از این رو، شکر منعم پیش از آن که فرمانى از شرع وارد شود، واجب است و نیکى و بدى در ذات اشیاى نیک و بد ریشه دارد.

نگرش منصفانه به دیدگاه معتزله نسبت به عقل و جایگاه آن در معارف اسلامى، ما را به حقایق ذیل رهنمون مى گردد:

1. تأکید آنان بر عقل، به حوزه اعتقادات منحصر بوده و در زمینه احکام و فروع دین، هر چند عقل را یکى از منابع استنباط به حساب مى آوردند، اما چنان نبود که هر امر دور از دسترس عقل را نپذیرفته، به منابع دیگر استنباط (کتاب و سنّت و اجماع) بى اعتنا باشند. 33 براى مثال، شیوه وضو و غسل، تعداد رکعات نماز، اوقات ویژه عبادت و صدها مورد دیگر، که امورى فوق عقلند، بى شک مورد پذیرش معتزلیان بود و آنان همانند سایر مسلمانان، این احکام را در زندگى عملى خویش پیاده مى کردند؛ چنان که ابوهاشم جبّائى (177 ـ 321 هـ. ق)، یکى از پیشوایان معتزله، پس از آن که گفتوگویى طولانى بر سر مسأله «نماز در مکان غصبى» بین او و ابوالحسن کرخى واقع شد، نقش عقل در استنباط احکام فقهى را با این سخن خویش نشان داد: «]با توجه به این که در این مسأله، دلیلى از کتاب و سنّت نداریم[ اگر ادعاى اجماع نمایى، سکوت کرده ]چون وچرانخواهم نمود[؛ در غیراین صورت، بحث عقلى حکم مسأله راروشن خواهدساخت.»34

آنچه گذشت نشان مى دهد این گفته اقبال لاهورى، که «معتزلیان به دین تنها همچون مجموعه اى از معتقدات مى نگریستند... و دین را تنها دستگاهى از تصورات منطقى مى دانستند»35، نمى تواند سخن تام و کاملى باشد.

در امور اعتقادى نیز معتزله همچون دیگر فرقه هاى مسلمان، بسیارى از باورهاى دینى را از راه نقل صحیح و معتبر به دست مى آوردند و ناتوانى عقل از راه یابى به قلمرو آن ها را دلیل بر انکار قرار نمى دانند؛ چنان که قاضى عبدالجبار معتزلى (متوفاى 415 هـ. ق) درباره چگونگى پرسش و عذاب قبر مى گوید: «فاِنّ ذلکَ مِمّا لایهتدى الیه مِن جهة العقلِ، و اِنّما الطریقُ الیه السَّمع»؛ 36

تنها راه دست یابى به این امور نقل است و عقل راهى به آن ها ندارد.

2. معتزله با اصالت دادن به عقل، در پى آن نبودند که سایر منابع دینى را از اعتبار و حجّیت بیندازند. از نظر آنان، خیمه دین داراى چهار پایه اساسى است: کتاب، سنّت، اجماع و عقل. اهمیّت عقل در این است که نه تنها خود از منابع دین به شمار مى رود، بلکه براى فهم سایر منابع نیز به آن نیازمندیم؛ یعنى براى دست یابى به معارف دین از آیات و روایات، چاره اى جز به کارگیرى نیروى اندیشه نیست. بنابراین، از دیدگاه معتزله، عقل به لحاظ رتبه بر شرع تقدّم دارد، نه از حیث شرافت؛ براى فهم کتاب و سنّت، بیش از هر چیز، به عقل نیازمندیم، اما چنان نیست که ارزش و منزلت عقل والاتر از جایگاه قرآن و روایات باشد.

3. در بسیارى از امورى که گواه عقل گرایى معتزله به شمار آمده است، نشانه اى از افراط به چشم نمى خورد. براى نمونه، معتزله روایاتى را که بر «دیده شدن خداوند در روز قیامت» دلالت دارند، بى اساس مى دانند. 37 انکار این گونه روایات بر ظاهرگرایان و اهل حدیث گران آمده و از این رو، معتزله را به مقدّم داشتن عقل بر شرع متهم نمودند. اما انصاف این است که علاوه بر عقل سلیم، خود قرآن کریم بر درستى دیدگاه معتزله در این زمینه گواهى مى دهد؛ آن جا که مى فرماید: «لاتدرک الابصاروهویدرک الابصار». (انعام: 103)

همچنین به عقیده معتزله، انسان ها توان دیدن جنیان را ندارند. 38 این نکته نیز نمونه اى از عقل گرایى معتزله قلمداد شده است، در حالى که این مطلب ـ درست یا نادرست ـ حاصل برداشت آنان از آیه 27 سوره اعراف است.

از همه مهم تر، مسأله حسن و قبح عقلى است. به اعتقاد ما، کسانى که معتزله را به دلیل جانب دارى از حسن و قبح ذاتى افعال، عقل گرایان افراطى مى خوانند، خود، به دام تفریط غلتیده اند؛ زیرا با انکار این مسأله، نه تنها عقل، بلکه شرع نیز اعتبار و منزلت خویش را از دست خواهد داد.

افزون بر این، بسیارى از آراءو دیدگاه هایى که به معتزله نسبت داده شده دور از انصاف بوده، افترایى بیش نیست. براى مثال، برخى ازخاورشناسان برآنند که معتزله دین را تنها براى توده مردم الزامى دانسته، فرهیختگان و خردمندان را بى نیاز از آن مى شمردند. 39 چنین سخنانى حکایت از عمق ستم هایى دارد که بر این گروه رفته است.

 

علل انحطاط معتزله

 

در تحلیل دلایل و علل انحطاط و سقوط تفکر اعتزالى، در سخنان فراوانى گفته شده است. به نظر مى رسد که عوامل چندى در انقراض این فرقه، که روزگارى در کمال عزت، بخش وسیعى از فضاى فکرى جامعه اسلامى را به خود اختصاص داده بود، نقش داشته اند که بیش تر آن ها به گونه اى با عقل گرایى معتزله در ارتباط است. در این جا به برخى از این عوامل اشاره مى شود.

1. انتقاد از صحابه

یکى از پیامدهاى خردگرایى معتزله رد و انکار روایاتى بود که به هیچ روى تاب توجیه عقلانى نداشتند. براى مثال، احادیثى که بر جسم بودن خداوند مهر تأیید مى زدند، به همراه راویان آن ها، که گاه از صحابه و تابعان بودند، مورد انتقاد قرار مى گرفتند. معتزله در این داورى ها کار را بدان جا رساندند که حتى از برملاکردن تناقضات سخنان خلیفه اول نیز خوددارى نمىورزیدند. 40 روشن است که این گونه نقّادى ها درباره صحابه پیامبر نمى توانست مورد پذیرش اهل سنّت قرار گیرد. 41

 

2. افراط در عقل گرایى و تأویل متون دینى

 

مخالفان معتزله همواره آنان را «پیروان شریعت عقل» مى خواندند، 42 هر چند بسیارى از شواهدى که در این باره اقامه مى کنند، از اثبات مقصودشان ناتوان است. با وجود این، مى توان گفت: به تدریج، برخى از معتزلیان راه افراط در پیش گرفته، از مسیر صحیح عقلانى منحرف شدند. از این رو، نه تنها گزاره هاى خردستیز، بلکه بسیارى از آموزه هاى خردگریز را نیز انکار نمودند43 و یا براى هماهنگ کردن آن ها با عقل، به تأویل هایى دور از ذهن دست زدند. این گونه افراط ها بزرگ ترین حربه را براى سرکوبى آنان به دست مخالفان داد. دشمنان تفکر عقل معتزله با دستاویز قرار دادن این سخنان، معتزلیان را مخالف کتاب و سنّت معرفى کرده، چهره مخدوشى از آنان در جامعه ترسیم کردند. عامه مردم نیز براى حفظ دین و اعتقادات دینى خویش، اندک اندک از آنان فاصله گرفته، به مخالفان تفکر عقلى گرویدند.

 

3. عوام پسندى اندیشه هاى مخالف

 

جنبش اعتزال در واقع یک جریان روشن فکرى و مربوط به خواص جامعه اهل سنّت به شمار مى آید. از این رو، معتزلیان نتوانستند نفوذ چندانى در توده مردم داشته باشند. در جامعه اى که افراد آن از رشد عقلى کافى برخوردار نباشند، پذیرش این نکته که «آنچه آن خسرو کند شیرین بود» بسیار آسان تر است از این که زشتى و زیبایى و شیرینى و تلخى کارها را ذاتى آن ها بدانند و خداوند را ملتزم به انجام کارهاى نیک بشمارند. 44

افزون بر این، برخى از دیدگاه هاى اهل حدیث با عواطف و امیال مردم سازگارى بیش ترى داشت. معتزله شفاعت را ویژه صالحان و وسیله اى براى ترفیع درجه آنان مى پنداشتند، اما اهل حدیث آن را دربرگیرنده تمامى گناه کاران مسلمان مى شمردند. همچنین اهل حدیث جاودانگى در دوزخ را مخصوص کافران مى دانستند، در حالى که معتزله مسلمانى را که گناه کبیره انجام دهد و بدون توبه بمیرد نیز در این حکم شریک مى شمردند. مقایسه این آراء عامه پسندى دیدگاه هاى اهل حدیث را نمایان مى سازد. 45

 

4. تفتیش عقاید

 

یکى دیگر از اسباب سقوط معتزله را نادیده گرفتن اصول عقلانى خویش دانسته اند. آنان که بر اراده و اختیار آدمى تأکید داشتند و از آزادى اندیشه حمایت مى کردند آن گاه که در جلب حمایت برخى از حاکمان عباسى توفیق یافتند، تعالیم بنیادى خود را نادیده گرفته، 46 با زور و زندان در تحمیل آراء خویش بر مخالفان کوشیدند. 47 آنان در مسأله «مخلوق بودن قرآن» با برپاداشتن دادگاه هاى تفتیش عقاید و نواختن تازیانه بر دگراندیشان، در واقع، بزرگ ترین ضربه را بر پیکر خویش وارد آوردند. از سوى دیگر، مقاومت سرسختانه احمد بن حنبل در برابر فشارهاى معتزلیان از او چهره قهرمانى شکست ناپذیر در عرصه دین و اعتقاد ترسیم نمود و راه را براى رواج افکار وى در جامعه هموار ساخت. بدین سان، معتزله نظامى را که در طول بیش از یک قرن تلاش فکرى، پایه گذارى کرده بودند، در خلال چند سال، به دست خود ویران نمودند و از آن پس، هر چند که گاه شخصیت هاى بزرگى همچون قاضى عبدالجبار، (متوفاى 415 هـ. ق) در تجدید بناى این مکتب همت گماشتند، اما هیچ گاه آن مجد و عظمت اولیه به دست نیامد.

 

پیامد زوال تفکر اعتزالى

 

با انحطاط اندیشه معتزلى، جمود و نص گرایى در دنیاى اهل تسنّن بیش از پیش فراگیر شد و علاوه بر اهل حدیث و حنابله، گروه هایى همچون «کرامیه» ـ پیروان محمد بن کرام سجستانى (متوفاى 256 هـ. ق) ـ و «ظاهریه» ـ طرفداران داود بن على اصفهانى (متوفاى 270 هـ. ق) ـ در برابر عقل گرایى معتزله موضع گرفتند و به ترویج ظاهرگرایى پرداختند. 48

با ظهور اشعرى (متوفاى 330 ق)، هر چند راه میانه اى ایجاد شد و اندیشه عقلانى اندکى از مجد و عظمت گذشته خویش را باز یافت، اما بسیارى از اندیشمندان معاصر پیوسته در آرزوى تجدید حیات اندیشه معتزلى، که به گمان آنان از بلاد اهل سنّت رخت بر بسته و در جوامع شیعى سکنا گزیده است، 49 به سر برده، از زوال این مکتب فکرى تأسف مى خورند. احمد امین، نویسنده و محقق مشهور مصرى، اندوه و تأسف شدید خود را از افول اندیشه معتزلى این گونه ابراز مى دارد: «اِنّ مِن اکبرِ مصائبِ المسلمینَ موتَ المعتزلةِ و على انفسهِم جَنوا»؛ 50 زوال معتزله یکى از بزرگ ترین مصیبت هاى مسلمانان است و با این کار، خود بر خویش ستم نمودند.

 

پى نوشت ها

1ـ ر. ک. به: م. م. شریف، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه: زیر نظر نصرالله پور جوادى، تهران، نشر دانشگاهى، 1362، ج 1، ص 315 ـ 316 / هانرى کربن، تاریخ فلسفه اسلامى، ترجمه اسدالله مبشّرى، چاپ سوم، تهران، امیرکبیر، 1361، ص 169 ـ 170 / جان ناس، تاریخ جامع ادیان، ترجمه على اصغر حکمت، چ نهم، تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، 1377، ص 750

2ـ غلامحسین ابراهیمى دنیانى، ماجراى فکر فلسفى در جهان اسلام، تهران، طرح نو، 1376، ص 75 ـ 76

3ـ احمد امین مصرى در این باره مى گوید: «فى رأیى أن من اکبر مصائب المسلمینَ موتُ المعتزلة» (احمد امین، ضحى الاسلام، بیروت، دارالکتاب العربى، بى تا، ج 3، ص 207)

4ـ ر. ک. به: همان، ج 3

5ـ ر. ک. به: محمدرشیدرضا، تفسیرالمنار، چ دوم، مصر، دارالمنار، 1376 ق.، ج 9، ص227 (ذیل تفسیر آیه 156 از سوره اعراف).

6ـ ر. ک. به: احمدبن یحیى بن المرتضى، طبقات المعتزله، ص 5 ـ 15

7ـ محمد بن عبدالکریم شهرستانى، الملل و النحل، چاپ سوم، قم، منشورات الشریف الرضى، 1367 ش.، ج 1، ص 52

8 و9و10ـ عوّاد بن عبدالله المعتق، المعتزلة و اصولهم الخمسة و موقف اهل السنة منها، چاپ سوم، ریاض، مکتبة الرشد، 1417ق.، ص 35/ ص 35 / ص 37

11ـ جعفر سبحانى، الالهیات، چاپ چهارم، قم، المرکز العالمى للدراسات الاسلامیة، 1413 ق.، ج 3، ص 102 به نقل از: احمد بن على المقریزى، الخطط المقریزیة، لبنان، دارالعرفان، 1995 م.

12ـ تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ص 117

13ـ ر. ک. به: الخطط المقریزیة، ج 3، ص 371 / انطونیوس نجیب (المشرف على الترجمه)، معجم اللاهوت الکتابى، چاپ سوم، بیروت، دارالمشرق، 1991 م. / قاموس کتاب مقدس، ص 651 / موسوعة الکتاب المقدس، ص ؟

14ـ ر. ک. به: احمد امین، فجرالاسلام، چاپ یازدهم، بیروت، دارالکتاب العربى، 1975 م. ص 289 / محمد ابوزهره، تاریخ المذاهب الاسلامیة، قاهره، دارالفکر العربى، بى تا، ص 119. گفتنى است نویسنده کتاب فجرالاسلام پس از چاپ اول کتاب، از این نظریه عدول کرده است.

15ـ طبقات المعتزلة، ص 50

16ـ ر. ک. به: رسائل الجاحظ، ج 3، صص 303 ـ 351

17ـ تاریخ المذاهب الاسلامیة، ص 149

18ـ محمد بن یعقوب کلینى، الکافى، بیروت، دارالتعاریف للمطبوعات، 1411.، ج 1، ص 155 (کتاب «التوحید»، باب الجبر و القدر، حدیث 1)

19ـ عبدالرحمن بدوى، تاریخ اندیشه هاى کلامى در اسلام، ترجمه حسین صابرى، مشهد، بنیاد پژوهش هاى اسلامى، 1374، ج 1، ص 131 ـ 132

20ـ طبقات المعتزلة، ص 11؛ در همین کتاب، از خلیفه اول و سوم، عبدالله بن مسعود، عبدالله بن عمر، ابن عباس و ابىّ بن کعب نیز سخنانى نقل گردیده که در آن ها، به صراحت از آزادى و اختیار انسان دفاع شده است.

21ـ تاریخ فلسفه در جهان اسلام، قسمت توضیحات، ص 77

22ـ طبقات المعتزلة، ص 34

23ـ ر. ک. به: الخطط المقریزیة، ج 3، ص 371

24ـ تاریج جامع ادیان، ص 549 ـ 550

25ـ26ـ قاموس کتاب مقدس، ص 653/ص 552

27ـ المعتزله و اصولهم الخمسةوموقف اهل السّنة منها، ص50

28ـ جعفر سبحانى، بحوث فى الملل و النحل، چاپ سوم، قم، لجنة ادارة الحوزة العلمیة، 1410 ق.، ج 3، ص 152

29ـ طبقات المعتزله، ص 50

30ـ نهج البلاغه، شرح ابن ابى الحدید، قم، مکتبة آیة الله المرعشى النجفى، 1404 ق.، ج 1، ص 17

31ـ امام رضا (علیه السلام) در این باره مى فرمایند: «ارادوا أن یصفوا اللّه عزوجل بعدله فأخرجوه مِن قدرته و سلطانه.» (محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، چاپ سوم، بیروت، دارالحیاء التراث العربى، 1403 ق.، ج 5، ص 54)

32ـ الملل و النحل، ج 1، ص 48

33ـ ر. ک. به: قاضى عبدالجبار الاسدآبادى، شرح الاصول الخمسة، چاپ دوم، قاهره، مکتبة وهبة، 1408 ق.، ص 88 / فلسفة الشریعه، ص 275 ـ 277 / فاطمه اسماعیل محمداسماعیل / القرآن و النظر العقلى، امریکا، المعهد العالمى للفکر الاسلامى، 1993 م. ص 257

34ـ طبقات المعتزله، ص 94 ـ 95

35ـ36ـ محمد اقبال لاهورى، احیاى فکر دینى در اسلام، ترجمه احمد آرام، تهران، کانون پژوهش هاى اسلامى، بى تا، مقاله «معرفت و تجربه دینى»، ص 7 ـ 8

37ـ شرح الاصول الخمسة، ص 268 ـ 270 و نیز ر. ک. به: ضحى الاسلام، ج 3، ص 86

38ـ محمدبن عمر زمخشرى. الکشاف، چاپ دوم، بیروت، دارالکتاب العربى، 1407 ق، ج2، ص 98 (درتفسیرآیه27سوره اعراف)

39ـ تاریخ فلسفه اسلامى، ص 169 ـ 170

40ـ ضحى الاسلام، ج 2، ص 88 ـ 89

41ـ بحوث فى الملل و النحل، ج 3، ص 402 ـ 403

42ـ ر. ک. به: الملل و النحل، ج 1، ص 74. برخى از نص گرایان معاصر پا را فراتر نهاده، به طور کلى، هرگونه عقل گرایى در دین را برابر با روى گردانى از عبادت خدا و سجده در پیشگاه عقل دانسته اند. (ر. ک. به: عبدالحکیم محمود، الاسلام و العقل، چاپ سوم، قاهره، دارالمعارف، بى تا، ص 540.)

43ـ ر. ک. به: مرتضى مطهرى، تعلیم و تربیت در اسلام، چاپ شانزدهم، تهران، صدرا، 1368، ص 312 ـ 313 و بدیع الزمان فروزانفر، شرح مثنوى شریف، چاپ پنجم، تهران، زوّار، 1371، ج 3، ص 865

44ـ برداشت هاى نادرستى که از تعبیر «وجوب على الله» شده است، از این تلقّى عامیانه حکایت دارد که گویا لازمه پذیرش حسن و قبح ذاتى افعال حکم رانى عقل بر خداوند است.

45ـ بحوث فى الملل و النحل، ج 3، ص 404

46ـ گفتنى است که دراین جامغالطه اى صورت گرفته است؛ زیرامیان اختیار وآزادى تکوینى انسان، با آزادى تشریعى ملازمه اى نیست.

47ـ فجرالاسلام، ص 301 / زهدى جارالله، المعتزلة، چاپ ششم، بیروت، المؤوسسة العربیة للدراسات و النشر، 1410 ق.، ص 260

48ـ المعتزلة، ص 261 ـ 262

49ـ همان، ص 272. گفتنى است ـ چنان که گذشت ـ معتزله خود را وامدار اندیشه علوى مى دانند. از این رو، بر خلاف تصور این نویسنده، چنین نیست که شیعه وارث تفکر اعتزالى باشد، بلکه خود مستقیماً و پیش تروبیش ترازمعتزله ازاین منبع فکرى بهره مند بوده است.

50ـ ضحى الاسلام، ج 3، ص 207

نویسنده: احمد حسین - شریفی / حسن - یوسفیان

منبع: ماهنامه - معرفت - شماره 51

 

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ٤:٢٥ ‎ب.ظ ; جمعه ٢۸ امرداد ،۱۳٩٠
comment نظرات () لینک

+ تقابل معتزله و فلاسفه: از ابن الملاحمی تا ردیه های زیدیان معتزلی در سده ششم قمری

حسن انصاری قمی

تقابل معتزله و فلاسفه: از ابن الملاحمی تا ردیه های زیدیان معتزلی در سده ششم قمری /حسن انصاری قمی آنچه در پی می آید، خلاصه ای است به فارسی از آنچه نویسنده این سطور در دسامبر سال 2010 در لندن در کنفرانسی که از سوی انجمن بین المللی علوم و فلسفه اسلامی و عربی برگزار شد، ایراد کرده است. اصل فرانسه این مقاله در مجموع مقالات آن کنفرانس منتشر خواهد شد.

منبع: کتابخانه مجلس شورای اسلامی

http://www.ical.ir/item

متکلمان معتزلی و همگام با آنان متکلمان اشعری همواره نقد برخی دیدگاههای فیلسوفان اسلامی را مد نظر داشته اند. نگاهی به آثار قاضی عبدالجبار و برخی شاگردان او مانند ابو رشید نیشابوری به خوبی گواه این مسئله است؛ با این وصف نقد دیدگاههای فلسفی فیلسوفان مسلمان از سوی متکلمان همواره به صورت ردی مستقیم و روشن نبوده است.

در نوشته های متکلمان معتزلی پیش از دوران محمود الملاحمی، نویسنده تحفة المتکلمین فی الرد علی الفلاسفة (تصحیح حسن انصاری و ویلفرد مادلونگ، تهران، انجمن حکمت و فلسفه) هیچگاه ما با نقل قول مستقیمی از فیلسوفان مسلمان در کتابهای متکلمان معتزلی مواجه نمی شویم. منابع معتزلی دوران مورد اشاره، صرفا به پاره هایی پراکنده از تفکر فیلسوفان اسلامی واکنش نشان می داده اند؛ مواردی که در نقض صریح با باورهای متکلمان بوده است. البته باید این نکته را همینجا مورد اشاره قرار دهیم که سه گونه متفاوت در ادبیات کلامی در مواجهه و نقد آرای فیلسوفان همواره تا پیش از دوران ملاحمی مد نظر بوده است: نخستین مورد نقدهایی است که از دوران ابو الهذیل علّاف و شاگردش ابراهیم نظّام در مخالفت با پاره ای از آرای شناخته شده فیلسوفان یونانی ارائه می گردیده، حال یا در کتابهای مستقل و یا در در ضمن کتابهای کلامی آنان.

 متأسفانه ما عمدتا جز با نام و گاهی هم جز با پاره هایی از اندیشه های مطرح در این دست نوشته های متکلمان آشنایی نداریم؛ اما بی تردید با بازسازی افکار متکلمان معتزلی دوران پیش از قاضی عبدالجبار (که آثارشان از میان رفته است)، مانند دو متکلم پیشگفته و نیز ابو هاشم جبّایی می توانیم دیالوگی پنهان میان متکلمان و فلاسفه را در ضمن رویکردهای مباحث متکلمان به روشنی دریابیم (درباره دوران پیش از جبایی ها، به ویژه کتاب بنیادی فان اس درباره علم کلام و جامعه؛ و برای دوران جبایی ها تحقیقات دانیل ژیماره و ریچارد فرانک به طور خاص قابل مراجعه اند).

اساسا بخشی از آنچه در منظومه های فکری متکلمان معتزلی در این دوران قابل پی گیری است، در پاسخ به آرای فلسفی منتسب به فیلسوفان یونانی ارائه شده است. این توضیح اینجا ضروری است که کلام معتزلی در سده دوم و سوم قمری در بصره در محیطی رویید که در آن بحثهای فلسفی و تئولوژیک از سوی طیفی از مانویان و ثنویان و ایرانیانی آشنا به مباحث فلسفی یونان و هند در جریان بود، گروههایی که هویت کلی آنان تحت عنوان زنادقه مطرح می شد.

آرای ابو الهذیل و ابراهیم نظّام چنانکه یوزف فان اس به خوبی نشان داده است، در واکنش به این افکار که جنبه فلسفی داشت مطرح گردید. در این فضای فکری نام افلاطون و ارسطو و پاره هایی از اندیشه های فلسفی آنان، به ویژه در چارچوب تفکر نو افلاطونی متأخر یونانی برای محیط روشنفکری و ضد دینی گروهی از زنادقه و کسانی که "ملحد" خوانده می شدند، نام ها و مباحثی آشنا بود. به تدریج البته با ظهور نخستین ترجمه ها از آثار منطقی وفلسفی یونانی از طریق سریانی و یا مستقیما از طریق زبان اصلی به عربی متکلمان نیز بر این نوشته ها اطلاع می یافتند.

 در بغداد و به ویژه در دوران مأمون و دو جانشین معتزلی مشربش، فضا برای آشنایی از نزدیک میان دو طیف دلبسته به فرهنگ سریانی / یونانی از یک سو و معتزلیان از دیگر سو، فراهم گردید و آشنایی متکلمان معتزلی با تفکرات فلسفی یونانی فزونی گرفت (برای این بحث، نک: کتاب دیمیتری گوتاس درباره نهضت ترجمه و نیز مقالات و تحقیقات فان اس درباره محنه و درباره اندیشه و نظام فکری اتمیستی متکلمان آغازین). در این دوران تألیف کتابهایی در خصوص آرای طبیعی ارسطو و نقد آنها و به ویژه در ارتباط با مسئله اتمیسم در منابع ما گزارش شده است. حتی متکلمان پیش از این دوران و با تمایلات غیر معتزلی اما نزدیک به آنان مانند جهم بن صفوان و هشام بن الحکم آرایی در ارتباط با افکار فلسفی یونانی اراده داده بودند و خود هشام کتابی در نقد ارسطو و طبیعیات او نوشته است.

جهم بن صفوان، دانشمندی از اوائل سده دوم قمری به عنوان کسی مطرح شده است که تحت تأثیر گرایشات نوافلاطونی بوده است (نک: مقاله ریچارد فرانک درباره این جنبه از افکار نو افلاطونی جهم بن صفوان). واکنش به فیلسوفان یونانی تا دوران ابو هاشم جبایی ادامه داشته و روشن است که او در پاره ای از افکار کلامی خود همانند نظریه "احوال" نگاهی به آرای مرتبط فلسفی داشته است (برای نظریه احوال تحقیقات ریچارد فرانک و دانیل ژیماره قابل ذکر است).

گرچه در آثار قاضی عبدالجبار و شاگردانش در مکتب ری، شاهد نقدی سیستماتیک بر آرای فلسفی یونانی / ترجمه شده به زبان عربی دیده نمی شود، اما در این دست کتابها همانند المغنی قاضی عبدالجبار و نیز کتابهای ابو رشید و ابن متّویه بخشهایی در نقد مستقیم آرای منتسب به ارسطو و گاه با عنوان کلی "اوائل" که اشاره ای به فیلسوفان یونانی و پیروان آنان در تمدن اسلامی است قابل پی گیری است. به ویژه ابو رشید نیشابوری در کتاب مسائل الخلاف بین البصرییین و البغداذیین که به مباحث فلسفی علم کلام و موضوعات موسوم به "اللطیف" اختصاص یافته، در بیان تمایزت میان دو مکتب بصره به پیشوایی ابو هاشم جبایی و بغداد به پیشوایی ابو القاسم بلخی، گاه به نزدیکیهای هر یک با آرای "اوائل" اشاره دارد؛ خاصه ابو القاسم بلخی که در مسائل مربوط به "طبائع" با بهشمیان تمایزات روشی دارد و آرای او در این باره با آرای فیلسوفان قابل مقایسه است و گفته شده که خود در بغداد همراه ابو زید بلخی تحصیلات منطقی داشته است (برای ابو القاسم بلخی، اینک مراجعه شود به تحقیقات رشا العمری به زبان انگلیسی؛ نیز نک: رساله دانشیاری نویسنده این سطور درباره مطرفیان، در دست تدوین).

نوع دوم مواجهه نقدی متکلمان با آرای فلسفی، رویکرد کلی آنان در نقد آرای منتسب به گروههای بود که ایشان را متکلمان تحت تأثیر اندیشه های فلسفی "اوائل" و یا گروههایی از آنان می دانستند. در کتابهای کلامی همواره بخشهایی در نقد آرای "اصحاب الهیولی"، "اهل الطبائع"، "اهل النجوم"، "دهریون" و ملحدان دیده می شود که در آنها آرایی مورد انتقاد قرار می گیرد که ربط روشنی با تفکرات فلسفی دارد و به ویژه مرتبط است با بحث از "قِدَم" و یا "حدوث" عالم و مسئله "خلق" از "عدم". در این چارچوب باید متذکر این نکته شد که مباحث متکلمان به ویژه در دوران کلام بهشمی در خصوص "جواهر و اعراض"، "شیئیت معدوم"، مباحث مربوط به "علل، اسباب و مؤثرات" و دست آخر بحث از انواع " صفات و معانی و احوال و اعراض" مرتبط بوده است با آنچه متکلمان در بحث از موضوعاتی مانند "خلق از عدم"، کیفیت "حدوث عالم" و نفی "قدم" از آن، و کیفیت تصرف خداوند در عالم و نسبت میان "حادث" و "قدیم" و تفسیر افعال انسان در ارتباط با اراده خداوند و کیفیت تصرف انسان در طبیعت و جایگاه طبیعت در افعال، نیازمند طرح آن بودند و این همه با رویکردهای گروهایی که به عنوان گروههای غیر توحیدی و ملحدان و وابسته به عقاید "اوائل" در جامعه مطرح بودند، ارتباطی تنگاتنگ داشت و طبعا مسائلی بود که فیلسوفان مسلمان هم در تداوم سنت های فلسفی یونانی و با بهره گیری از ترجمه های آثار ارسطو و سنت نو افلاطونی مطرح می کردند.

در این دسته به ویژه باید نقدهای متکلمان معتزلی بر آرای طبیعی ابو بکر محمد بن زکریای رازی را هم جای داد که آن را نوعی مرتبط با اندیشه های "اوائل" قلمداد می کردند. تداوم این بحثها از یک سو و نیز آشنایی تدریجی فقیهان و متکلمان مختلف از میان معتزلیان و اشعریان با آثار فلسفی فیلسوفان مسلمان سبب شد تا نوع سومی از مواجهه میان متکلمان معتزلی با فیلسوفان و اندیشه های فلسفی رقم خورد و آن نقد مستقیم باورهای فیلسوفان مسلمانی مانند فارابی و ابن سینا بود.

می دانیم که تا دوران ابن سینا و حتی اندکی پس از او محیطهای آموزش و ترجمه و تدوین آثار سنت فلسفی در بغداد و ری و خراسان بسیار محدود بود و تنها به حوزه ها و کانونهای محدودی از دربارها و یا حلقه های آموزشی محدود می گشت، اما این وضعیت به ویژه در خراسان در سده پنجم تغییر کرد و به تدریج سنتهای آموزشی فلسفه و منطق گستردگی بیشتری یافت و عملا راه برای آشنایی فقیهان و متکلمان با آثار فلسفی ابن سینا و شاگردانش فراهم گردید. منطق ارسطویی به تدریج به کار استدلال در "اصول فقه" آمد و متکلمان با شیوه های "برهانی" ارسطویی آشنایی یافتند. غزالی مؤثرترین چهره برای این گذار بود و البته، هم راه آشنایی با فلسفه را برای فقیهان و متکلمان باز کرد و هم در کتاب تهافت الفلاسفة خود به نقد آنان پرداخت.

به هر روی، در دوران غزالی و حتی اندکی پیشتر از او، آرای فیلسوفان اسلامی دیگر محدود به کانونهای فیلسوفان نبود و متکلمان ناچار به مواجهه مستقیم با آنان بودند؛ خاصه متکلمان اشعری که خود را در مواجهه بیشتری با فیلسوفان می یافتند. با این وصف به خوبی روشن است که هم متکلمان معتزلی و هم متکلمان اشعری در مواردی تحت تأثیر اندیشه های فیلسوفان قرار می گرفتند. مهمترین کانون این آشنایی و تأثیر پذیری در میان متکلمان در دوران پیش از عصر غزالی، ابو الحسین بصری، متکلم برجسته معتزلی بود که گو اینکه خود زمانی شاگرد قاضی عبدالجبار بود، اما بعدا در کتاب تصفّح الأدلة به نقد آرای استادش و آرای بهشمیان یعنی پیروان ابو هاشم جبّایی پرداخت (بخشی کوتاه از این کتاب در سالهای اخیر کشف و از سوی ویلفرد مادلونگ و زابینه اشمیتکه منتشر گردید).

 او در دوران تحصیل یک چند در بغداد با حلقه منطقیان و فیلسوفان مسیحی بغداد ارتباط داشت و به خوبی کتاب طبیعت ارسطو و تفاسیر آن را می شناخت. ابو الحسین خود علاوه بر انتقادی که بر آرای بهشمیان وارد می کرد، در عین حال موضعی متفاوت با فیلسوفان مسلمان داشت. اما در عین حال وی از تعلیمات و آموزشهای فلسفی خود در ارائه دستگاه کلامی جدید خویش بهره می برد و در حقیقت تحت تأثیر پاره ای از این افکار فلسفی، به نقد پاره ای از مواضع متکلمان معتزلی می پرداخت (در این موضوع به ویژه تحقیقات اخیر پروفسور مادلونگ قابل ذکر است).

 بعد از او به ویژه تأثیر پذیری از بحثهای فیلسوفان مسلمان نزد متکلمان بیشتر شد و متکلمان خاصه از طریق ابن سینا و به ویژه خلاصه هایی از کتابهای او با آرای فلسفی آشنایی یافتند. همینجا ذکر این نکته هم قابل توجه است که قاضی عبدالجبار خود معاصر ابن سینا بود، کما اینکه شریف مرتضی، متکلم امامی هوادار بهشمیان نیز معاصر او بود. همینک می دانیم که ابن سینا با نام قاضی عبدالجبار آشنا بوده است و شریف مرتضی نیز، دست کم از یک رساله او معلوم است که ابن سینا را می شناخته است (در مورد اخیر نک: مقاله اینجانب با عنوان ابن سینا و شریف مرتضی). می دانیم که ابن سینا مکرر در کتابهای خود به نقد آرای متکلمان معتزلی پرداخته است.

به هر حال همانطور که گذشت، در خراسان با انتشار کتابها و آرای ابن سینا در میان طالب علمان، فقیهان و متکلمان با او آشنایی بیشتری حاصل کردند و به همین دلیل هم زمینه برای غزالی پیدا شد تا آشنایی خود را با فلسفه ابن سینا فراهم کند و خلاصه ای از آن در مقاصد الفلاسفة به دست دهد (درباره مقاصد، در سالهای اخیر به ویژه تحقیقات و نتایج نوین نصر الله پور جوادی، فرانک گریفل و ایمن شهاده قابل ذکر است). البته پیش از او حتی در میان طیفی از متکلمان اهل سنت که غزالی بدانها دلبستگی داشت، متکلمان اشعری راه این آشنایی را باز کرده بودند. مهمترین شخصیت در این میان امام الحرمین الجوینی است که آشکارا تحت تأثیر فلاسفه و معتزله قرار گرفت و به ویژه می دانیم که تحت تأثیر ابن سینا و ابو الحسین بصری همزمان بوده است (در این باره نک: مقاله نویسنده این سطور در حلقه سوم از این سلسله مقالات که در آینده نزدیک منتشر می شود). پیش از او ابو بکر باقلّانی ردیه ای بر فیلسوفان و گروههای مشابه آنان داشت، اما در حقیقت با جوینی است که کلام اشعری مواجهه روشنتری با فیلسوفان اسلامی پیدا کرد.

در میان معتزلیان، نقد فلسفه ابن سینا بر خلاف اشعریان اندکی دیرتر آغاز شد. در حقیقت نخستین مواجهه مستقیم معتزلیان با فلسفه ابن سینا به محمود الملاحمی (د. 536 ق) باز می گردد که تنها اندکی پس از غزالی کتاب خود را تحت عنوان "تحفة المتکلمین فی الرد علی الفلاسفة" نگاشت. او غزالی را می شناخت و دست کم از یک کتاب او در اثرش بهره مند شده است؛ گرچه نه از او نام می برد و نه تهافت الفلاسفة او را جلوی خود داشته است. با این وصف او به خوبی با متنهای مختلف فلسفه ابن سینا و برخی از پیروانش در خراسان آشنا بود. ملاحمی خود ناقد اعتزال بهشمی و از شاگردان مکتب ابو الحسین بصری است. طبعا ملاحمی در این کتاب و در کتاب دیگرش "المعتمد" تحت تأثیر ابو الحسین بود، اما در عین حال عمدتا نقدهای او بر ابن سینا در سطح نقدهای کلی معتزلیان بر فلاسفه قابل ارزیابی است و در بسیاری از موارد کتاب، موضعی عمومی را در میان آنان بازتاب می دهد.

برخی از نقدهای او ریشه در سنت کهنتر نقادی متکلمان نسبت به مخالفان خود از میان گروههای تحت تأثیر عقاید ِ"اوائل" دارد، اما به ویژه در تحفة المتکلّمین، ملاحمی به صورتی نظام مند آرای ابن سینا را مستقیما و با نقلهای مستقیم از آثار او و یا شاگردانش و نیز بر اساس خلاصه ای از فلسفه ابن سینا که هویت نویسنده اش بر ما روشن نیست و می دانیم در اختیار او و غزالی (در کتاب مقاصد الفلاسفة) هر دو بوده به نقد می کشد. ملاحمی از نقطه نظر جالبی نیز به آرای فلاسفه پرداخته است و آن اینکه در پاره ای از آرای آنان مشابهتی با آرای جبری اشعریان را مشاهده می کند و آنان را در این چارچوب به نقد می کشد.

پیش از عصر ملاحمی البته مباحثی از اختلافات میان فیلسوفان و متکلمان جنبه عمومی تری برای نقادی های طرفینی پیدا کرده بود. حاکم جِشُمی، متکلم معتزلی و حنفی / زیدی مذهب خراسانی در نیمه دوم سده پنجم قمری، با وجود اینکه در کتابهایش صرفا سنت ابو عبدالله البصری/ قاضی عبدالجبار را در طرح مسائل دنبال می کند و مستقیما از فیلسوفان مسلمان نام نمی برد، اما با این وصف مسئله "علت" و "سبب" و تمایز میان "فاعل" و "علت" را در تمایز میان "فاعل مختار" و "موجب" در آثار خود به صورت برجسته ای دنبال می کند. او اصلا کتابی به نام "التأثیر والمؤثر" تدوین کرد و در آن به تفصیل به این موضوع پرداخت و نظریه ابو هاشم و ابو عبدالله البصری را در این کتاب مورد بحث قرار داد (برای این کتاب، نک: مقاله نویسنده این سطور در مورد آن، در همین سایت). مسئله "فاعلیت" خداوند و تفسیر آن و مسئله "عروض اعراض" و "احوال و صفات" در "اجسام" و "جواهر" کانونی ترین جایگاه را برای بحث و نقد آرای گروههای مختلف مخالف متکلمان و از جمله "اوائل"، "اصحاب الطبائع" و "اصحاب الهیولی" برای "الجِشُمی" فراهم کرده بود و از این نقطه نظر می توان اهمیت این بحث را در دوران او یعنی اندکی پیش از ملاحمی در خراسان یافت. اما همانطور که گفتیم او تنها در چارچوب مباحث کلاسیک کلامی به این مسائل می پرداخت و مواجهه مستقیمی با فیلسوفان مسلمان نداشت. اما روشن است که مقصود واقعی او در این بحثها فیلسوفان مسلمان بودند.

 البته او در عین حال در بحثهای پیشگفته و خاصه بحث "طبیعت"، نظر به نقد آرای معتزلیان مکتب ابو القاسم بلخی نیز داشت و بیش از همه در پی تقویت آرای بهشمیان بود که می دانیم آنان سخت مخالف نظریه "طبائع" ابو القاسم بلخی بودند و برای ایشان تفسیر انواع "صفات" و "اعراض" و "احوال" و نسبت میان افعال و انواع فاعلها از اهمیّت فوق العاده ای برخوردار بود. در مقابل، ملاحمی اساسا با گرایشات ابو هاشم و بهشمیان مخالف بود و از آرای ابو الحسین بصری حمایت می کرد که می دانیم اصولا منظری متفاوت نسبت به این موضوعات در قیاس با ابو هاشم داشت و "احوال" و "شیئیت معدوم" را رد می کرد و تفسیر متفاوتی از "فاعلیت" و "اراده" و "عروض اعراض" و "صفات" داشت. ملاحمی البته بر خلاف کتاب تحفة المتکلمین که صرفا در رد بر فلاسفه شناخته شده مسلمان چون ابن سینا است، در کتاب دیگرش یعنی "المعتمد" در سنّت کلام معتزلی، بخشهایی را در رد بر مخالفان متکلمان از میان مذاهب "الحادی" و "اصحاب الطبائع" و همانند آنان اختصاص داده است(در بخشهای جدیدی که همینک از کتاب المعتمد ملاحمی در اختیار است و در انتشارات بعدی نویسنده این سطور مورد تحلیل قرار خواهد گرفت، این قسمتها حضور پر رنگی دارند؛ به ویژه بر اساس کتابهای حسن بن موسی النوبختی و ابو عیسی الورّاق. بخشهای جدید المعتمد به وسیله پروفسور مادلونگ تصحیح شده و به زودی منتشر خواهد شد). اما نکته جالب در کتاب المعتمد آن است که ملاحمی برای نخستین بار در یک کتاب کلامی (از نوع کتابهای جامع کلامی)، فصلهایی را به رد بر فیلسوفان مسلمان و در رأس همه ابن سینا مستقلا اختصاص داده است.

 بعد از ملاحمی در دنباله او صاعد بن أحمد الأصولی المعتزلی نیز در کتاب الکامل خود باز اشاره هایی به فلاسفه دارد و عقاید آنان را درباره موضوعاتی مانند قدم عالم رد می کند (برای این دانشمند معتزلی که هویت او پیش از این ناشناخته بود و همینک کتاب او بر اساس نسخه جدیدی دیگر بار به وسیله نویسنده این سطور و پروفسور مادلونگ و پروفسور اشمیتکه در دست انتشار است، نک: مقاله نگارنده در همین سایت که در آنجا برای نخستین بار هویتش را شناسایی کرده ام).

بعد از آنکه زیدیان یمن از طریق قاضی جعفر ابن عبدالسلام با کلام معتزلی بهشمی آشنایی یافتند، و آثار کلامی مکتب قاضی عبدالجبار/ مکتب ری به یمن رسید، زیدیان یمن در نیمه سده ششم قمری گرایشات روشن معتزلی از نوع بهشمی را پذیرفتند. در آغاز البته تنها کتابهای مکتب قاضی عبدالجبار مورد عنایت زیدیان بود، اما به تدریج کتابهای مکتب ابو الحسین و به طور خاص کتابهای محمود ملاحمی نیز به یمن رسید و زیدیان یمن به تدریج با مکتب ابو الحسین هم آشنایی یافتند (برای تفصیل در این موضوع، نک: مقدمه نویسنده این سطور بر چاپ نسخه برگردان از مجلد سوم کتاب التفصیل لجمل التحصیل تألیف سلیمان بن عبدالله الخُراشی که به زودی در تهران از سوی انجمن حکمت و با کوشش نویسنده این سطور و همکارم یان تیله منتشر خواهد شد). در زمان قاضی جعفر ابن عبدالسلام هیچ گونه سندی در اختیار نیست که نشان دهد وی کتابهای محمود ملاحمی را می شناخته است.

با این وصف او و چند تن از زیدیان معاصر او مانند المتوکل علی الله أحمد بن سلیمان در کتابهای خود بدون نام بردن از فیلسوفی خاص در میان فلاسفه مسلمان، به طور کلی عقاید فلاسفه را در موضوعات مختلف رد می کنند. به درستی روشن نیست که در این دوره معتزلیان زیدی یمن چه منبعی را برای نقل آرای فلاسفه در اختیار داشته اند، اما مثلا از "رسالة النفس" قاضی جعفر که در رد بر فلاسفه نوشته شده، روشن است که او آشنایی نسبتا خوبی با آری فلاسفه مسلمان داشته است (تصحیح این رساله در مقاله ای مشترک از نگارنده و پروفسور زابینه اشمیتکه منتشر خواهد شد).

این احتمال هست که زیدیان یمن در این دوره از طریق کتابهای غزّالی و به طور خاص مقاصد الفلاسفة با آرای فیلسوفان آشنایی یافته بودند. شافعیان یمن در همین دوره به خوبی با برخی آثار غزالی آشنایی داشته اند. اندکی بعد از مرگ قاضی جعفر، دست کم کتاب تحفة المتکلّمین ملاحمی به یمن رسید و شاگرد نامدار و مهم قاضی جعفر یعنی الحسن بن محمد الرصّاص در دست کم یکی از آثارش، موسوم به البراهین الظاهرة الجلیة که معلوم است در اواخر عمر نوشته است، از ملاحمی یاد می کند و یکی از بخشهای کتاب تحفة او را در ضمن رساله اش رد می کند، البته این رد نه در دفاع از فلاسفه بلکه در دفاع از موضع بهشمیان بوده است. با این وصف او در این رساله به خوبی موضع فلاسفه را در زمینه مسئله "زیادت وجود بر ماهیت" مورد بحث قرار می دهد (این رساله را نویسنده این سطور برای نخستین بار در ضمن یک نسخه خطی که شامل کتابی از حمید بن أحمد المحلی است در یمن کشف و به مناسبت کنفرانسی درباره معتزله در استانبول در سال 2005 معرفی کرد که در مجموعه مقالات همان کنفرانس منتشر شده است، نیز نک: مقاله ای درباره این رساله در همین سایت).

 او دست کم دو رساله دیگر هم دارد که در آنها به رد آرای فلاسفه پرداخته است (این دو رساله در همان مقاله پیشگفته همراه رساله قاضی جعفر منتشر خواهد شد)، اما در این دو رساله نامی از ملاحمی برده نمی شود و از فلاسفه هم تنها با تعبیری کلی یاد می شود. رصّاص اصولا هیچگاه نام فیلسوفی مسلمان را به طور خاص در آثارش مطرح نمی کند. رصّاص در عین حال در کنار این چند رساله، چندین کتاب هم به موضوع "مؤثّرات" و انواع "مقتضیات" و "صفات" اختصاص داد و کوشید تا به صورتی سیستماتیک آرای بهشمیان را در این موضوعات که به هر حال با مباحث فلاسفه درباره علیت مرتبط است، مورد بحث قرار دهد (کتاب المؤثّرات او با تحقیق و تحلیل یان تیله از سوی انتشارات بریل در دست انتشار است).

بعد از آنکه اندکی بعد، زیدیان یمن با کتابهای مختلف ملاحمی یعنی علاوه بر تحفة المتکلمین، با کتابهای الفائق و المعتمد او آشنایی یافتند، نقل آرای فلاسفه و رد بر آنها در کتابهای زیدیان رواج بیشتری یافت. به تدریج در میان گرایشی از زیدیان یمن از سده هفتم قمری به بعد، کلام مکتب ابو هاشم جای خود را به مکتب ابو الحسین بصری داد و آنان تمایزات روشنی با بهشمیان پیدا کردند. طبعا به همین مناسبت موضعگیری ها در برخی مسائل با فلاسفه مسلمان در میان زیدیان متفاوت با قبل بود.

مهمترین شخصیتی که در اوائل سده هشتم در یمن در انتقاد از فلاسفه تحولی ایجاد کرد، امام المؤید بالله یحیی بن حمزه بود که به دلیل آشنایی و تأثیری که از فخر رازی و آثار او پیدا کرده بود و نیز پیروی از مکتب ابو الحسین و ملاحمی، آشنایی خوبی با فلاسفه مسلمان داشت و جا به جا در کتابهای خود به رد آرای ایشان می پرداخت. در زمان او کتابهای غزالی نیز به خوبی برای زیدیان یمن شناخته شده بود و امکان بهره وری از آنها در میان ایشان بیشتر شده بود.

در دوران سده ششم قمری دو عامل دیگر هم برای زیدیان یمن وجود داشت تا نسبت به عقاید و آرای فلاسفه واکنش نشان دهند: نخست مخالفت و منازعه آنان با اسماعیلیان یمن که به روشنی تحت تأثیر عقاید فلسفی اسماعیلیان نو افلاطونی ایرانی بودند و می دانیم که زیدیان یمن با ایشان در نزاعی دائمی به سر می بردند و طبعا در ردیه های خود به این مسئله واکنش نشان می دادند. اما مسئله مهمتر نزاع میان زیدیان بهشمی و هواداران جریان امامت در یمن با مطرّفیان، شاخه ای از زیدیان یمن بود که می دانیم عقاید متفاوتی نسبت به زیدیان معتزلی بهشمی داشتند و گفته شده تحت تأثیر ابو القاسم بلخی بودند و حتی از سوی زیدیان متهم می شدند که تحت تأثیر اسماعیلیه و فلاسفه هستند (برای آنان نک: دو مقاله از نویسنده این سطور در کتاب ماه دین و نیز رساله دانشیاری نگارنده، در دست تحریر).

 در زمان قاضی جعفر و شاگردان و اتباع او در یمن در سده های ششم و هفتم، چهره ای از مخالفت با فلاسفه و آرای آنان در بحثهای زیدیان با مطرفیان و ردیه هایی که بر علیه آنان نوشته می شد، مجال ظهور می یافت. نمونه ای از این نوع کتابها را باید از الحسن بن محمد الرصّاص نام برد که در آن به مناسبت بحث و رد آرای مطرفیه، از آرای فلاسفه هم انتقاد می کند. این کتاب را در شماره بعد این سلسله مقالات مورد تحلیل قرار خواهیم داد؛ والحمد لله أولا وآخرا.

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ٥:٤٠ ‎ب.ظ ; شنبه ٢٢ امرداد ،۱۳٩٠
comment نظرات () لینک

+ نظریات واصل بن عطا

از واصل بن عطا چهار نظریه نقل شده است:
منزلة بین المنزلتین: میان ایمان و کفر مرتبه‏اى وجود دارد که به مرتکب کبیره اختصاص دارد.
نفى صفات از خداوند متعال: واصل به این دلیل که لازمۀ اثبات صفات قدیم براى خداوند تعدد قدما و تعدد الهه است صفات الهى را انکار مى‏کرد.
اختیار انسان: از آنجا که خداوند حکیم و عادل است و شر و ظلم به او منسوب نمى‏شود جایز نیست انسانها را به گناه مجبور کند و سپس آنان را به مجازات رساند؛ پس انسانها در انجام کارهاى خود مختار و آزادند.
حق و باطل: واصل دربارۀ امام على (‏علیه السلام) و مخالفان او و نیز دربارۀ عثمان و مخالفانش معتقد بود که یکى از دو گروه حق و دیگرى باطل و فاسق است؛ امّا مشخص نیست که کدام گروه حق و کدام یک باطل هستند.

پس از واصل، عمرو بن عبید (143 ـ 80 ﻫ)، برادر زن واصل، جانشین او شد و به شرح و بسط آراى واصل پرداخت. از میان متکلمان مشهور معتزلى همچنین باید از أبوالهذیل علّاف (235 ـ 135 ﻫ) و إبراهیم نظّام (231 ـ 160 ﻫ) یاد کرد.

معتزله در عصر بنى ‏امیه با دستگاه حکومت روابط خوبى نداشتند؛ گرچه یزید بن ولید در دورۀ کوتاه حکومتش از آنان حمایت مى‏کرد. معتزله در اوایل حکومت بنى ‏عباس حالت بى‏طرفى به خود گرفتند، امّا در عصر منصور و به ویژه در دوران مأمون، که خود با کلام و فلسفه آشنایى داشت، مورد توجه واقع شدند. نزدیکى معتزله به دربار عباسى چنان بالا گرفت که مأمون و پس از او معتصم و واثق خود را معتزلى خواندند و از معتزله سخت حمایت کردند. در همین هنگام بود که جدال بر سر خلق قرآن شدت گرفت و این سؤال مطرح شد که آیا کلام خدا از صفات فعل است و مخلوق و حادث مى‏باشد یا از صفات ذات است و خالق و قدیم است؟

به اعتقاد معتزله کلام الهى مخلوق و حادث است و اعتقاد به قدیم بودن قرآن کفر به شمار می‌رود. در مقابل تمام اصحاب حدیث و عامۀ اهل سنّت به قدیم بودن قرآن اعتقاد داشتند. مأمون به تشویق و حمایت معتزله دستورى صادر کرد که بر طبق آن معتقدان به قِدم قرآن باید تأدیب مى‏شدند. در پى همین فرمان افراد زیادى از جمله احمد بن حنبل، پیشواى اهل حدیث، به زندان افتادند و شکنجه‏ها دیدند. این وضعیت تا زمان متوکل، که دشمن معتزله و حامى اصحاب حدیث بود، ادامه داشت؛ در عهد وى معتزله به شدت در فشار قرار گرفتند و کتابهایشان طعمۀ حریق گردید. با این همه هرچند معتزله به عنوان یک فرقۀ سازمان یافته در گیر و دار مبارزات منقرض شد، ولى اندیشمندان و طرفداران این فرقه در گوشه و کنار جهان اسلام تا سده‏ها پایدار ماندند.

مکتب اعتزال در بصره به وجود آمد و رشد کرد، اما در اواخر سدۀ دوم هجرى بِشْر بن معتمر (م 210 ﻫ)، که یکى از دانش آموختگان مدرسۀ بصره بود، به بغداد سفر کرد و مدرسۀ معتزلۀ بغداد را تأسیس کرد و به ترویج اصول مکتب اعتزال در بغداد همّت گماشت؛ ضمن آنکه در برخى جزئیات با آراى بزرگان بصره مخالفت کرد. بشر به شیعه گرایش داشت و مى‏توان گفت که در مجموع معتزلۀ بغداد بیش از معتزلۀ بصره به عقاید شیعه نزدیک است. از متکلمان برجستۀ بصره مى‏توان از أبوعلى جُبّائى (235 ـ 204 ﻫ) و فرزندش، أبوهاشم جُبّائى (321 ـ 277 ﻫ)، و قاضى عبدالجبّار (415 ـ 324 ﻫ) نام برد و محمّد اسکافى (م 240 ﻫ)، أبوالحسین خیاط (م 311 ﻫ) و أبوالقاسم بلخى، معروف به کعْبى (317 ـ 273 ﻫ)، از جمله بزرگان معتزلۀ بغداد هستند.

http://elahiyat-shia.ir/post-189.aspx

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ٢:۱٢ ‎ب.ظ ; جمعه ۱٤ امرداد ،۱۳٩٠
comment نظرات () لینک