معتزله


+ تلاشهاى قرآنى معتزله

نوشته شده توسط  بهرامى، محمّد

http://www.quran-p.com/index.php?option

12345(0 رأی)معتزله, به عنوان یکى از جریانهاى بزرگ فکرى وعقیدتى که سالیان دراز بر بخشى از مراکز علمى و جوامع جهان اسلام, سایه افکنده است, به دلیل ماهیت عقل گراى خود و پایبندى به مبانى دینى, منشأ بسیارى از تلاشهاى عقیدتى و کلامى و تدوین مباحث قرآنى بوده است. معتزله, از یک سو خواسته اند به خواسته هاى عقل پاسخ مثبت دهند و از سوى دیگر تلاش داشته اند تا در قلمرو دیانت, تسلیم دین و پایبند به وحى باشند. این دو کشش و تمایل در اندیشه امامیه نیز, به روشنى, دیده مى شود, با این فرق که امامیه, با بهره گیرى بسیار از مکتب معلمان وحى و عترت طاهره, براى فهم و تجزیه وتحلیل مسائل عقلى ـ دینى از پشتوانه عظیمى برخوردار بوده اند, که معتزله دست خویش را ازآن کوتاه داشته اند. به هرحال, تلاشهاى علمى و فکرى آنان در جاذبه میان این دو قطب درخور درنگ است.

پیدایش معتزله

دراین که فرقه معتزله چگونه و در چه تاریخى شکل گرفته, دیدگاههاى گوناگونى اظهار شده است. برخى براین باورند که گروهى از صحابه و تابعین, در جریان جنگ صفین, خود را از دو سوى جنگ کنار کشیدند و به خاطراین اعتزال و کناره گیرى, معتزله نامیده شدند. این گروه که اعتزالشان, حرکتى سیاسى بود, دراوایل قرن دوم وارد مباحث عقیدتى شدند و در زمان حسن بصرى, جریان عقیدتى ـ کلامى را پدید آوردند.۱ امّا خود معتزلیان, بر این باورند که اندیشه معتزله ریشه درعصر پیامبر(ص) دارد و آن حضرت وعلى وحسن بن على وحسین بن على(ع) نیز در شمار معتزله قرار داشته اند, چنانکه عبدالجبار معتزلى در کتاب طبقات المعتزله پیامبر(ص) وعلى وحسن وحسین(ع) را از طبقه نخست معتزله به شمار آورده است. دیگرانى چون بغدادى۲, فخررازى۳, شهرستانى۴, اسفرائینى۵ و ابن قتیبه ۶ ظهور معتزله را مربوط به زمان زندگى حسن بصرى, یعنى پیش از سال ۱۱۰ هـ ق دانسته اند. از سوى دیگر ابوالفتوح رازى و ابوبکربن اخشید, معتقدند که فرقه معتزله پس از وفات حسن بصرى در سال ۱۱۰ هجرى شکل گرفته است.۷

 

جایگاه مباحث قرآنى در اصول معتزله

 

برخى از فرق اسلامى, مباحث و مسائل قرآن را به گونه مستقل, مطرح مى کنند و هیچ ارتباطى بین آن و اصول خویش نمى بینند, ولى برخى از فرق اسلامى در ضمن اصلى از اصول مذهب خود, مسائل قرآنى را درخور طرح و بحث مى دانند, از جمله این فرق, معتزله اند. آنان براین باورند: قرآن و مباحث مربوط به آن در اصل(عدل) درخور طرح وعرضه است, زیرا (قرآن فعلى است از افعال خدا, وممکن است به گونه اى واقع شود که از قبایح محسوب گردد, واحتمال دارد به صورتى انجام گیرد که از افعال حسنه به شمارآید واز سویى مى دانیم بحث درباره افعال خدا واین که چه چیزى برخدا جایز است وچه چیز جایز نیست, در اصل (عدل) مطرح مى گردد. بنابر این, بحث (قرآن) نیز همانند مبحث (افعال الهى) باید در اصل(عدل) مطرح گردد. از سوى دیگر, قرآن بزرگ ترین نعمت است که به کمک آن حلال, حرام, شرایع واحکام را مى شناسیم وچون هرنعمتى دراصل عدل به بحث گذارده مى شود, پس قرآن نیز در اصل عدل درخور طرح است.) ۸

 

اهمیت قرآن از نگاه معتزله

 

باورهاى معتزلیان درباره ادله شرعى و محروم بودن آنان از معارف اهل بیت, ایشان را ناگزیر مى ساخت تا نسبت به قرآن به عنوان مطمئن ترین دلیل نقلى, با دیده خاصى بنگرند و آن را ارجى ویژه نهند. آنچه جهت گیرى قرآنى معتزله را ترسیم مى کرد و رقم مى زد, بینشى بود که آنان درباره عقل, حدیث, امام و اجماع داشتند. الف. عقل: عنایت بیش ازحدّ ونامعقول معتزلیان به دلیل عقل و حاکم دانستن آن بر ادله شرعى, باعث شده بود بسیارى ازادله بى اعتبار گردد. آنان نخست حدیث نبوى را برعقل عرضه مى داشتند و در صورت ناسازگارى آن با عقل, درصدد تأویل روایت برمى آمدند واگر روایت را تأویل ناپذیر مى یافتند, حکم به جعلى بودن آن مى کردند. ب. احادیث نبوى: معتزلیان احادیث نبوى را آن گاه مى پذیرفتند که به حدّ تواتر رسیده باشد و حتّى برخى از معتزلیان, چون: ابوالهذیل, حدیثى که کمتر از چهار نفر نقل کرده باشند, معتبر نمى دانست وحدیثى را که بیش از چهار نفر وکمتر از بیست نفر روایت گر آن باشند, مفید علم نمى دانست وتنها حدیثى را علم آور مى دانست که بیش از بیست نفر آن را نقل کرده باشند.۹ نظّام, استاد ابوالهذیل اعتقاد چندانى به روایات نداشت وحتى احادیث متواتر را زیر سؤال مى برد. ج.ائمه: معتزلیان مثل برخى دیگراز فرق اسلامى, براصل (امامت) اعتقادى نداشتند وهمین امر, سبب دورى آنان ازعلوم اهل بیت(ع) گردید. احتجاج هشام بن حکم, دربرابر عمروبن عبید (دومین شخصیت معتزله) براى اثبات لزوم امام و تسلیم شدن عمروبن عبید, گواه صادقى برانکار امامت از طرف معتزلیان است.۱۰ احتجاج امام صادق(ع)با واصل بن عطاء وعمرو بن عبید و و سخنان گستاخانه آنان با امام(ع), نشان دیگرى بر جدایى آنان از عترت(ع)است.۱۱ د. اجماع: برخى از معتزلیان مانند: نظّام به اجماع اعتقادى نداشتند واتفاق امّت را بر دروغ, محال نمى پنداشتند. درمجموع, این بینش و نگرشها سبب شد تا دست معتزله از بسیارى روایات و احادیث کوتاه شود وچون در مناظرات با مخالفان, دلیل عقلى کارگر نمى افتاد و نیاز به دلیلى نقلى بود, ناگزیر, قرآن به عنوان مهم ترین تکیه گاه معتزله مورد استناد آنان قرار گرفت.

 

تاریخچه تفسیر و مفسران معتزله

 

ایجاز و اطناب,اجمال و تبیین, اطلاق و تقیید, عموم و خصوص, محکم ومتشابه و در قرآن,مسلمانان را که علاقه وعشق بسیار به درک و فهم معارف و مفاهیم قرآنى داشتند, ناگزیر ساخت براى درک صحیح حقایق ونکات ظریف قرآنى وآشنایى بیشتر با مفاهیم بلند قرآنى به پیامبر(ص) مراجعه کنند و تفسیر آیات را از آن حضرت جویا گردند. سیوطى مى نویسد: وقتى این آیه فرود آمد: (الذین آمنوا و لم یلبسوا ایمانهم بظلم اولئک لهم الأمن وهم مهتدون) انعام/ ۸۲ [آنها که ایمان آوردند وایمان خود را باشرک وستم نیالودند, ایمنى تنها از آنِ آنهاست وآنها هدایت یافتگانند.] عده اى از مسلمانان که خود را از شناخت ودرک مراد آیه ناتوان یافتند,خدمت پیامبر رسیدند وگفتند: اگر مراد از واژه (ظلم), ستم و جور است, همه ما ظالم هستیم و مستحق عذاب. پیامبر در پاسخ و تفسیر آیه فرمود: مراد از ظلم در آیه, شرک است, چنانکه درآیه: (انّ الشّرک لظلم عظیم) [لقمان / ۱۳], خداوند شرک را به ظلم تفسیرکرده است.۱۲ درموردى دیگر, شخصى به حضور پیامبر(ص)رسید و گفت: مراد از (مقتسمین) و (عضین) درآیات زیر چیست؟ (کما أنزلنا على المقتسمین الذین جعلوا القرآن عضین) حجر / ۹۰- ۹۱ [(مابرآنها عذابى فرو مى فرستیم) همان گونه که بر تجزیه گران (آیات الهى) فروفرستادیم; همانها که قرآن را پاره پاره تقسیم کردند.] پیامبر فرمود: مراد از مقتسمین, یهود ونصارى هستند و مراد از عضین, پذیرش برخى از آیات و انکار برخى دیگر است.)۱۳ علاوه برمدارک, شواهد و قراین بسیارى که نخستین مفسر قرآن را پیامبر(ص) معرفى مى کند, آیاتى نیز در قرآن وجود دارد که به جایگاه پیامبر در تفسیر کلام وحى تصریح دارد: * (هوالذى بعث فى الامّیّین رسولاً منهم یتلوا علیهم آیاته و یزکیّهم و یعلّمهم الکتاب و الحکمه) جمعه / ۲ وخداوند کسى است که درمیان جمعیت درس نخوانده رسولى از خودشان برانگیخت که آیاتش رابر آنان مى خواند و آنان را تزکیه مى کند وبه آنان قرآن وحکمت مى آموزد. * (و أنزلنا الیک الذّکر لتبیّن للنّاس ما نزّل الیهم و لعلّهم یتفکرون) نحل / ۴۴ ما قرآن را بر تو نازل کردیم, تا آنچه به سوى مردم نازل شده است براى آنان روشن سازى و شاید اندیشه کنند. * (وما انزلنا الیک الکتاب الاّ لتبیّن لهم الّذى اختلفوا فیه وهدى ورحمه لقوم یؤمنون) نحل / ۶۴ ما قرآن را برتو نازل نکردیم مگراین که آنچه را درآن اختلاف دارند, براى آنان روشن کنى واین قرآن, مایه هدایت ورحمت است براى قومى که ایمان آورند. پس از وفات پیامبر(ص),صحابه و در رأس آنان على(ع) به تفسیر و تبیین آیات الهى قرآن پرداختند وچون نیاز روزافزون مسلمانان (بخصوص تازه مسلمانان) را به آشنایى با قرآن و تفسیر آن, احساس کردند, سه مدرسه تفسیرى زیر را تأسیس کردند: ۱. مدرسه مکه: در این مدرسه, ابن عباس, مفسر بزرگ و پرآوازه تفسیر مى گفت وسعید بن جبیر, مجاهد, عکرمه, طاووس بن کیسان و از تفسیر او سود مى بردند. ۲. مدرسه مدینه: مفسر این مدرسه, ابیّ بن کعب بود واز شاگردان او مى توان زید بن اسلم, ابوالعالیه و محمد بن کعب قرظى را به شمار آورد. ۳. مدرسه عراق: دراین مدرسه, مفسران بسیارى وجود داشتند که سرآمد همه آنان على(ع)بود و پس ازآن حضرت, ابن مسعود به عنوان دومین مفسر مدرسه عراق به شمار مى آید. علقمه, اسود بن یزید,, حسن بصرى وقتاده از شاگردان این مدرسه اند. با پایان یافتن عصر صحابه, تابعین عهده دار تفسیر گشتند, ازآن جمله:حسن بصرى و قتاده در مدرسه عراق به تفسیر قرآن پرداختند. آن دو که از عدلیه به شمار مى آیند ودرعراق نزد ابن مسعود, مفسر مشهور و بنیانگذار تفسیر به رأى, تفسیر مى آموختند, با دو روش تفسیرى: مأثور و تفسیر به رأى آشنا گشتند ودر تفسیر خود ازآن سود مى جستند. در درس حسن بصرى, که در مسجد بصره تشکیل مى شد, بسیارى, از جمله واصل بن عطاء و عمروبن عبید شرکت داشتند. واصل بن عطاء به عنوان کم سخن ترین شاگرد شناخته شده بود, تا آن جا که برخى او را لال مى پنداشتند, تا این که روزى شخصى به مجلس درس حسن بصرى وارد شد و دیدگاه او را درباره مرتکب کبیره جویا شد, ولى پیش ازاین که حسن بصرى پاسخ دهد, واصل گفت: (به نظرمن مرتکب کبیره, نه مطلقاً کافراست و نه مؤمن.) پس از آن, از مجلس درس حسن کناره گرفت ودرگوشه دیگرى از مسجد به طرح و دفاع از نظریه خویش پرداخت,۱۴ ولى طرح افکار و اندیشه هاى نو از سوى او که بعدها مکتب معتزله را شکل داد و مخالفت سرسختانه اهل حدیث و فقها, که جز آیات قرآن چیزى آنان را وادار به پذیرش باورهاى معتزله نمى ساخت, ضرورت درس وبحث تفسیر در راستاى عقاید و باورهاى معتزله را هرچه بیشتر روشن ساخت. بدین جهت, واصل بن عطاء, که خود بنیانگذار فرقه معتزله و ازمفسران بزرگ عراق است, به تفسیر پرداخت. او, که سالها در درس حسن بصرى شرکت جسته واز مهارت و تبحرّ خاصى در تفسیر برخوردار شده بود, در مدّت کوتاهى توانست طرفداران خود را با شیوه و متد تفسیرى معتزله آشنا سازد. تلاش شبانه روزى او, در یافتن آیاتى که در ردّ مخالفان بدان استناد جوید, وى را قادر ساخت در درس تفسیر به ردّ اندیشه هاى مخالفان نیز بپردازد. از همسر او, که خواهر عمروبن عبید است, حکایت شده: (وقتى تاریکى همه جا را فرا مى گرفت,واصل به نماز مى ایستاد. پیش روى او کاغذ و قلمى بود و هرگاه آیه اى در ردّ مخالفان به ذهن او خطور مى کرد, او مى نشست و آیه را مى نوشت و سپس نمازش را ادامه مى داد.) ۱۵ واصل, در سال ۱۳۱ هـ ق در ۵۱ سالگى درگذشت. از وى, درموضوع قرآن کتابى با نام(معانى القرآن) برجاى مانده و به نظر مى آید, این کتاب را در راستاى باورها و عقاید معتزله و توجیه اندیشه هاى آنان به رشته تحریر در آورده باشد.۱۶ r همزمان با تفسیر واصل و یا پس از وفات او, عمرو بن عبید شاگرد دیگر حسن بصرى ویکى از بنیانگذاران مکتب اعتزال به تفسیر قرآن پرداخت. وى, که سالها در تفسیر حسن بصرى شرکت جسته بود و با نظریات و دیدگاهها و روش تفسیرى او آشنا گردیده بود, تفسیرى به نام (التّفسیر عن الحسن) را تألیف کرد.۱۷ این کتاب که حاوى دیدگاههاى حسن بصرى و به شیوه تفسیرى او نگاشته شده بود, مورد توجه و استقبال بسیار معتزله قرار گرفت. بخصوص سخن حسن بصرى درباره عمرو بن عبید, باعث گردید مخالفان معتزله نیز به دیده احترام به تفسیر او بنگرند. حسن بصرى, درباره عمرو مى گوید: (عمرو مردى است که ملائکه و انبیا او را تربیت آموخته اند و اگر انجام عملى از او خواسته شود, درانجام آن از همه مردم مصمم تر است واگر ترک عملى از او خواسته شود, از تمام مردم مقید تر است. هیچ فردى را ندیدم که مثل او ظاهر وباطنى یکسان داشته باشد.)۱۸ عمروبن عبید, در سال ۱۴۴ هـ ق در ۶۴ سالگى, به هنگام بازگشت از مکه در محلى به نام مرّان (چهار منزلى مکه و مدینه) درگذشت و منصور دوانیقى اشعارى در رثاى او گفت و سنت خلفا را, که درباره زیردستان خود مرثیه نمى گفتند, شکست.۱۹ r پس از عمروبن عبید, محمد بن هذیل معروف به ابوالهذیل علاف, مفسر قرآن شد. وى هزار نفر را مسلمان کرده بود و پیش از ۳۰ سالگى, توانایى پاسخ گویى تمام اشکالات مخالفان را داشت.۲۰ r مفسردیگر قرن دوم هجرى, (موسى اسوارى) است. شیوه تفسیرى او مثل دیگر مفسران معتزله پرداختن به بحث گسترده درباره آیات ومفصل گویى بود. عبدالجبار معتزلى مى نویسد: (موسى اسوارى, سى سال قرآن را تفسیر کرد و با وجود این, نتوانست تفسیر قرآن را به پایان برد. در درس تفسیر او ,عرب و عجم شرکت داشتند و او آنان را به دودسته تقسیم مى کرد وبراى هردسته به زبان خودشان تفسیر مى گفت.) ۲۱ r ابوعلى عمروبن فائد اسوارى, از متکلمان بزرگ بصره و رئیس فرقه(اسواریه) معتزله در اواخر قرن دوم ,تفسیر مى گفت. او که از شاگردان عمرو بن عبید بود وبا استاد خود مناظراتى نیز داشت, علاوه بر تفسیر, به نگارش کتابى بزرگ در تفسیر قرآن پرداخت. عمروبن فائد در حدود ۲۰۰ هجرى درگذشت.۲۲ r عبدالرحمن بن کیسان ابوبکر الأصم المعتزلى (م: ۲۰۰ یا ۲۰۱) از معاصران عمربن فائد اسوارى است که همزمان با او به تفسیر قرآن پرداخت. وى فقر و تنگدستى را بر رفاهى که از وابستگى به خلفا ویا استفاده از قدرت به دست مى آمد, ترجیح مى داد و به همین جهت, مورد سرزنش اصحابش قرار مى گرفت. از شیوه تفسیر اصمّ, اطلاعى در دست نیست, ولى از این که عبدالجبار معتزلى از تفسیر او به (تفسیرعجیب) یاد مى کند وابوعلى جبائى, مفسربزرگ معتزلى, مى گوید: (اگر أصمّ به همان فقه و لغت مى پرداخت, براى او بهتر بود), مى توان به این نکته رسید که دیدگاههاى تفسیرى یا روش تفسیرى او خوشایند معتزلیان نبوده است. اصمّ, علاوه بر تفسیر, کتابى نیز درباره حدوث قرآن به نام (خلق القرآن) به رشته تحریر درآورد.۲۳ r ضراربن عمروالقاضى مفسر دیگر معتزلى است که در حدود سال ۲۰۰ هـ ق تفسیر مى گفت. احمد بن حنبل, رئیس حنابله با او دشمنى خاصى داشت, تا آن جا که نزد قاضى سعید بن عبدالرحمن شهادت به کفر او داد وقاضى دستور کشتن او را صادر کرد, ولى ضرار در فرصتى مناسب موفق به فرار گردید. از ضرار کتابهاى بسیارى در موضوعات گوناگون برجاى مانده است که ازآن جمله کتابهاى تفسیرالقرآن و تأویل القرآن است.۲۴ r ابوعلى محمد بن مستنیر یا احمدبن محمد معروف به (قطرب) (م: ۲۰۶) مفسردیگرى است که درحدود سال ۲۰۰ هجرى تفسیر مى گفت. او که در اصول, معتزلى بود و نزد سیبویه و نظّام, نحو و کلام آموخته بود, از پیروان فرقه (نظّامیه) است. وى, کتابهاى بسیارى تألیف کرد که معانى القرآن, اعراب القرآن و الرّدّ على الملحدین فى متشابه القرآن از جمله آنهاست.۲۵ r ابوسهل بشربن معتمر, رئیس فرقه (البشریه) معتزله واز مخالفان سرسخت ابوالهذیل علاف, از دیگر مفسران بزرگ معتزله است که دربغداد تفسیر مى گفت وکتاب تأویل متشابه القرآن یکى از تألیفات اوست. بشربن معتمر به پیسى مبتلا گشت و در کهنسالى, به سال ۲۱۰ هجرى درگذشت.۲۶ r داوودى, مؤلف طبقات المفسرین, ابومحمد جعفربن مبشر ثقفى را یکى از مفسران به شمار مى آورد. وى که در طبقه هفتم معتزله قرار دارد و در علم و ورع شهره عام و خاص بود, از قضاوت و پذیرش صله خلفا خوددارى مى کرد. ثقفى در تفسیر مهارتى ویژه داشت و بزرگانى از معتزله مانند خیّاط در تفسیر آیات از او سود مى بردند واو در پاسخ, شیوه تفسیرى خود را عرضه مى داشت.۲۷ r قاسم بن خلیل دمشقى, شاگرد هشام بن عمرو فوطى, از مفسران معتزله است وکتاب تفسیرالقرآن از نوشته هاى اوست.۲۸ r مفسر دیگر معتزله,ابوعثمان عمرو بن بحربن محبوب, معروف به جاحظ است. وى درزمان مأمون مى زیسته و مورد علاقه و ستایش فراوان مأمون قرار گرفته است. وى در بیشتر علوم صاحب نظر بود و در تفسیر و علوم قرآنى کتابهاى خلق القرآن, المسائل فى القرآن, آى القرآن و نظم القرآن را تألیف کرد.۲۹ و در کتاب البیان و التبیین والحیوان, تفسیرهایى از وى وجود دارد که میزان مهارت و روش تفسیرى او را نمایان مى سازد. r محمد بن عمربن سعد الباهلى البصرى( م: ۳۰۰) استاد ابوعلى جبائى ازمفسران بزرگى است که در اواخر قرن سوم به تفسیر قرآن اشتغال داشته است وکتاب اعجاز القرآن از نوشته هاى اوست.۳۰ r ابویعقوب یوسف بن عبداللّه بن اسحاق الشّحام, استاد دیگر ابوعلى جبائى, از مفسران نیمه دوم قرن سوم هجرى است. او که در بصره تفسیر مى گفت و در تفسیر قرآن نیز کتابى نوشت, از معتزلیانى است که معتقد به عذاب قبر بود و منکر آن را معتزلى به شمار نمى آورد.۳۱ r پس از ابوعلى جبّائى, شاگرد برجسته او, محمد بن یزید الواسطى, که ازمتکلمان بغداد بود, به تفسیر قرآن پرداخت واز خود کتابى درباره اعجاز قرآن به نام: اعجازالقرآن فى نظمه و تألیفه به جاى گذارد.۳۲ r ابوالقاسم بلخى(م: ۳۰۹) معروف به کعبى, ازمفسرانى است که در حدود سال ۳۰۰ هـ ق در بغداد به تفسیر وکلام و مناظرات کلامى مى پرداخت. وى در اواخر عمرش به زادگاهش بلخ بازگشت ودر آن جا درگذشت. از وى نوشته هاى بسیارى برجاى ماند که التفسیر الکبیر للقرآن یکى از آنهاست.۳۳ انکار رجعت وقبله واقع شدن آدم و سجده ملائکه براو, از نظریات تفسیرى کعبى است.۳۴ r داوودى, نویسنده طبقات المفسرین, عبدالسلام بن محمد جبّائى, معروف به ابوهاشم جبّائى( ۲۴۷ -۳۲۱ هـ) را ازمفسران معتزله به شمار مى آورد. ۳۵ ابن ندیم مى نویسد: او مردى با ذکاوت, خوش فهم, هوشمند وآفریننده کلام و متخصص درآن بود.)۳۶ r از مفسران سرشناس معتزله که بسیارى ازمفسران قدیم, مانند شیخ طوسى در تبییان وابوالفتوح رازى در روح الجنان و روض الجنان وفخررازى در تفسیرکبیر به نقل و نقد نظریات او پرداخته اند. محمد بن عبدالوهاب بن سلام(۲۳۵-۳۰۳هـ) معروف به ابوعلى جبائى است. وى ازمعتزلیان بصره و شاگرد ابویعقوب شحّام است وکسى است که به گفته ابن ندیم: (کلام را سهل و آسان کرده ومشکلات آن را برطرف کرده است. شیوه ابوعلى در تفسیر, کلامى بود و درتفسیرآیات به تفصیل سخن مى گفت. به همین جهت, کتاب تفسیرى او که به یک صد جلد مى رسید, مورد انتقاد شیخ طوسى قرار گرفت.۳۷ شیخ طوسى , درباره او مى نویسد: (ابوعلى, مثل سایر متکلمان, تمام توان وهمّت خود را در معانى کلامى به کاربرده است.)۳۸ ابوالحسن اشعرى شاگرد ابوعلى که بعدها فرقه اشاعره را بنیانگذارد, درباره تفسیرابوعلى مى نویسد: (دراین تفسیر, سخن هیچ یک ازمفسران قدیم روایت نشده وابوعلى دراین تفسیر به وسوسه هاى شیطانى اعتماد کرده است.)۳۹ r دراوایل قرن چهارم هجرى, مفسربزرگ معتزله: محمد بن بحراصفهانى معروف به ابومسلم اصفهانى(م: ۳۲۲), تفسیر مى گفت. او,علاوه بر تدریس به نوشتن نیز مى پرداخت. تفسیر۱۴ جلدى جامع التأویل لمحکم التّنزیل از نوشته هاى اوست.۴۰ بعضى از مفسران بزرگ شیعه و سنى مانند شیخ طوسى, فخررازى و به نقل و نقد نظریات او پرداخته اند. براى نمونه فخررازى نظریه و دلایل او را درانکار نسخ قرآن یادآور شده, آن گاه به ردّ آن مى پردازد. r ابوبکر احمد بن على معجور الأحشاد (م: ۳۲۶) از دیگر مفسران و پرهیزکاران وزاهدان معتزله است که در اوایل قرن چهارم تفسیر مى گفت. وى از راه کشاورزى زندگى خود را تأمین مى کرد و بیش از نیمى از درآمد خویش را درراه علم وکمک به دانش پژوهان صرف مى کرد. ابوالعلاء,ابوالحسن على بن عیسى, ابوعمران بن رباح وابوعبداللّه خشى از اصحاب او به شمار مى آیند. ابوبکر در فقه وسایر علوم نوشته هایى دارد که ازآن میان, نقل القرآن و مختصرتفسیر طبرى درباره قرآن به نگارش درآمده است.۴۱ r از دیگر مفسران معتزله در قرن چهارم, محمد بن عبداللّه البردعى معروف به ابوبکر البردعى نویسنده کتاب الناسخ و المنسوخ است.۴۲ r پس از بردعى, ابوبکر محمد بن على بن اسماعیل الشاسى, معروف به قفال کبیر (م: ۳۶۵-۳۶۶) صاحب التفسیرالکبیر, عهده دار تفسیرگردید. وى که در نیمه نخست قرن چهارم تفسیر مى گفت در اصول, معتزلى و در فروع, شافعى مذهب بود و علاوه بر تفسیر, درفقه, حدیث, اصول, لغت وشعرصاحب نظر بود. r از مفسران بزرگ معتزله که در بسیارى از تفاسیر کلامى نامش آشناست, ابوالحسن رمانى نحوى نام دارد. او, در فقه, قراءت, نحو, کلام و تفسیر بسیارتوانا بود و در تفسیر قرآن کتابى نوشت که عبدالملک مؤذن هروى آن را مختصر کرد.۴۳ شیخ طوسى, در این باره مى نویسد: (روش رمانى, ستودنى است و تفسیر او از بهترینهاى تفسیر به شمار مى آید, ولى سخن پردازى و ذکر موارد غیرضرورى در تفسیر او خوشایند نیست.)۴۴ انکار رجعت و ملک نبودن ابلیس از جمله نظریات تفسیرى اوست.۴۵ تفسیر رمانى تا زمان سیوطى, وجود داشته و سیوطى آن را دیده است,۴۶ ولى اکنون از تفسیر او تنها تفسیر جزء آخر قرآن در دست است. رمّانى علاوه بر تفسیر کتابى دراعجاز قرآن نوشته است که خوشبختانه این کتاب موجود است وهمراه دومقاله دیگر در اعجاز قرآن درتحت عنوان: ثلاث رسائل فى اعجاز القرآن به چاپ رسیده است. این کتاب از منابع مهم پژوهشگران اهل سنت در اعجاز قرآن است و به یقین از بسیارى از مطالب و نوشته هاى او الهام گرفته اند. r پس از رمّانى, محمد بن عبدالرحمن بن نصیرابوبکر الحنفى (م: ۳۸۰) از مفسران بزرگ معتزله بر کرسى تفسیر تکیه زد. او, علاوه بر تفسیر, به نوشتن کتابى در تفسیر قرآن اقدام کرد. وى همچنین در کلام, صاحب رأى بود و به روش کلامى ابوعلى جبائى اعتقاد داشت.۴۷ r مفسردیگر معتزله که در نیمه دوم قرن چهارم تفسیر مى آموخت, عبیداللّه بن محمد بن جرو الاسدى ابوالقاسم النحوى العروضى المعتزلى( م: ۳۸۷) است. روش او در تفسیر, تفصیل بسیار درباره آیات است. وى در کتاب تفسیرى خود: تفسیرالقرآن العظیم,۱۲۰ وجه براى (بسم اللّه الرحمن الرحیم) ذکر مى کند.۴۸ r ابوحمد بن أبى علان از مفسران معتزله است که دراهواز تفسیر مى گفته و کتابى نیز دراین باره تألیف داشته است. r پس از ابى علان, ابوالحسن عبدالجبار بن احمد بن الخلیل بن عبداللّه الهمدانى الاسدآبادى, معروف به قاضى عبدالجبار معتزلى عهده دار تفسیرگردید. وى که دریک خانواده کم بضاعت در اسدآباد همدان به دنیا آمده بود و پدرش پنبه زن بود. به سرعت مراحل ترقى را یکى پس از دیگرى طى کرد و ازطرف صاحب اسماعیل بن عباد, به منصب قضاوت در رى و قزوین برگزیده شد.وى, علاوه بر قضاوت به تدریس نیز مى پرداخت و بزرگانى چون: ابورشید نیشابورى, ابویوسف قزوینى, شریف مرتضى وابوالحسن بصرى از دانش او سود برده اند. کتاب تفسیرى عبدالجبار, المحیط نام دارد که در یک صد مجلد نگاشته شده است وبعید به نظر مى رسد این کتاب را قاضى از تفسیر اشعرى اقتباس کرده باشد, زیرا قاضى عبدالجبار که پیش از آن اشعرى بود و سپس معتزلى شد, از مخالفان سرسخت اشعرى به شمار آمده و دیدگاهها ونظریات تفسیرى اشعرى براى او ناپذیرفتنى بوده است وعلاوه برآن, تفسیر اشعرى سوزانده شد. بنابراین, اقتباس یادشده محال مى نماید. کتاب دیگر قاضى عبدالجبّار درموضوع قرآنى, تنزیه القرآن عن المطاعن نام دارد. این کتاب اخیراً به چاپ رسیده است و مؤلف آن تلاش دارد به اشکالات لغوى, اعرابى, نظمى و بیانى قرآن در راستاى باورهاى معتزله پاسخ بگوید. متشابه القرآن, کتاب دیگر قاضى عبدالجبار است که اخیراً با تحقیق محمد زرزور, به چاپ رسیده است و قاضى درآن, نظریات وباورهاى معتزله را درباره آیات متشابه بازمى گوید. r پس از قاضى عبدالجبار, اسماعیل بن على الحافظ ابوسعد السّمان (م: ۴۴۳) درنیمه نخست قرن پنجم, به تفسیر و علوم قرآنى پرداخت و تفسیرى در ده مجلد از خویش باقى گذاشت. گفته اند ابوسعد سمّان ۳۶۰۰ استاد داشت.۴۹ r على بن محمد بن حبیب بصرى معروف به ابوالحسن ماوردى(م: ۴۵۰) از مفسران معتزله است که در نیمه نخست قرن پنجم در بغداد به تدریس و نگارش تفسیر مى پرداخت. کتاب تفسیرى او , تفسیرالقرآن الکریم نام داشت. وى از فقهاى بزرگ شافعى است و فقه را نزد ابوالقاسم صیمرى دربصره وابوحامد اسفرائینى در بغداد فراگرفت. ماوردى در سال ۴۵۵ یا ۴۵۰ هجرى در ۸۶ سالگى درگذشت.۵۰ r از مفسران معتزله, محمد بن على بن محمد بن الحسین بن مهریزاد,معروف به ابومسلم اصفهانى مؤلف تفسیر ۲۰ جلدى جامع التأویل لمحکم التنزیل است. وى درسال ۴۵۹ هجرى دیده از جهان فرو بست.۵۱ r پس از ابومسلم اصفهانى, عبدالسلام بن محمد بن یوسف بن بندار, معروف به ابویوسف قزوینى, مفسرمعتزله شناخته شد. او که ازشاگردان برجسته عبدالجبار معتزلى است, تفسیر را بسیار مفصل مى گفت و مى نوشت. تفسیراو بالغ بر ۳۰۰ یا ۵۰۰ جلد است که هفت جلد آن در سوره فاتحه ویک جلد آن درباره آیه: (واتبعوا ماتتلوا الشیاطین) (بقره ۱۰۲) نوشته شده بود. قزوینى در سال ۴۸۳ هجرى در ۹۶ سالگى درگذشت. ۵۲ r پس از قزوینى, ابوالقاسم محمود بن عمر بن احمد الخوارزمى, معروف به زمخشرى (م: ۵۳۸) در نیمه نخست قرن ششم هجرى به تفسیر قرآن پرداخت. او درزمخشر خوارزم در یک خانواده مذهبى و تهى دست به دنیا آمد. استاد او در خوارزم, على ضبى اصفهانى, مروّج معتزله در آن دیار بود.۵۳ کتاب تفسیر زمخشرى, الکشّاف نامیده مى شود که بارها به چاپ رسیده است. زمخشرى این کتاب را درمکه در مدت دو سال و سه ماه ونیم, برابر با مدّت خلافت ابوبکر نوشت و نگارش آن را در ربیع الآخر ۵۲۸ هـ ق به پایان برد.۵۴ کشاف زمخشرى از معدود تفاسیرى است که مورد استقبال و عنایت اهل تفسیر قرار گرفته و در حدود ۵۰ شرح, ردّ و حاشیه برآن نوشته شده است.۵۵ r از مفسران معتزله على بن محمد بن احمد بن هارون العمرانى الخوارزمى الحنفى (م: ۵۶۰) است. او که شاگرد زمخشرى است, پس از وفات زمخشرى به تفسیر قرآن پرداخت وکتابى نیز دراین باره نوشت.۵۶

 

پی نوشت ها

 

 

 

--------------------------------------------------------------------------------

۱. نوبختى, حسن, فرق الشیعه, (نجف, مکتب رضوى) / ۵. ۲. بغدادى, الفرق بین الفرق, (بیروت, دارالمعرفه ), ۱۱۸. ۳. فخررازى, محمد بن عمر, اعتقادات فرق المسلمین, (مصر)/ ۳۹. ۴. شهرستانى, محمدبن عبدالکریم, الملل و النحل, (مصر, انجلو),۱/ ۵۲. ۵. اسفراینى, التبصیر فى الدین, (بیروت, دارالکتب)/ ۶۲. ۶. دینورى, ابن قتیبه, المعارف,(قم, رضى)/ ۴۸۳. ۷. ابن ندیم, محمد, الفهرست, ترجمه محمدرضا تجدد, (امیر کبیر)/۲۰۱. ۸. معتزلى, قاضى عبدالجبّار, شرح الاصول الخمسه / ۵۲۷. ۹. بغدادى, الفرق بین الفرق/ ۱۲۷. ۱۰. طبرسى,احمد, الاحتجاج / ۳۶۷-۳۶۸. ۱۱. همان / ۳۶۲-۳۶۴. ۱۲. سیوطى, جلال الدین عبدالرحمن, الاتقان فى علوم القرآن, (رضى),۴/۱۹۶. ۱۳. همان, ۴/ ۲۶۸. ۱۴. شهرستانى, الملل والنحل, ۱/ ۵۲. ۱۵. معتزلى, عبدالجبّار, فرق وطبقات المعتزله, (مصر), / ۴۳. ۱۶. همان. ۱۷. ابن ندیم, الفهرست/ ۲۹۴. ۱۸. ابن خلکان, احمد, وفیات الاعیان, (قم, شریف رضى), ۳/ ۴۶۰. ۱۹. ابن ندیم, الفهرست, ۲۹۶; ابن خلکان, وفیات الاعیان, ۳/ ۴۶۰. ۲۰. معتزلى, عبدالجبار, فرق و طبقات المعتزله/۴۵. ۲۱. همان /۶۰. ۲۲. معتزلى, عبدالجبار, فرق و طبقات المعتزله/۶۰; ابن ندیم,الفهرست/ ۲۹۷; عسقلانى, ابن حجر, لسان المیزان, (بیروت, اعلمى), ۴/۳۷۲. ۲۳. عسقلانى, لسان المیزان, ۳/۴۲۷; ابن ندیم, الفهرست/ ۳۱۳; معتزلى, فرق و طبقات المعتزله/ ۵۶. ۲۴. ابن ندیم, الفهرست/ ۳۱۴; عسقلانى, ابن حجر, لسان المیزان, ۳/ ۲۰۳. ۲۵. ابن خلکان, وفیات الاعیان, ۴/ ۳۱۲; عسقلانى, لسان المیزان, ۵/ ۳۷۸, داوودى,محمد, طبقات المفسرین, (بیروت, دارالکتب العلمیه), ۲/ ۲۵۶. ۲۶. ابن ندیم, الفهرست, ۲۹۷; داوودى, طبقات المفسرین, ۱/ ۱۱۷; عسقلانى, لسان المیزان, ۲/ ۳۳. ۲۷. معتزلى, فرق و طبقات المعتزله/ ۷۶, داوودى, طبقات المفسرین, ۱/ ۱۲۸. ۲۸. ابن ندیم, الفهرست/ ۳۰۰; عسقلانى, لسان المیزان, ۴/ ۴۵۹. ۲۹. ابن ندیم, الفهرست/ ۳۰۶ ـ ۳۰۷. ۳۰. داوودى,طبقات المفسرین, ۲/۲۱۹. ۳۱. معتزلى, فرق و طبقات المعتزله, / ۷۱; عسقلانى, لسان المیزان, ۶/۳۳۵. ۳۲. ابن ندیم, الفهرست/ ۳۲۰; داوودى, طبقات المفسرین, ۲/ ۲۷۵; عسقلانى, لسان المیزان, ۵/۱۷۲. ۳۳. ابن خلکان, وفیات الاعیان, ۳/۴۵; ابن ندیم, الفهرست/ ۶۵۰; داوودى, طبقات المفسرین, ۱/۲۲۹. ۳۴. شیخ طوسى, محمد بن حسن, التبیان فى تفسیرالقرآن, (قم, مکتب الاعلام الاسلامى), ۱/۲۵۵. ۳۵. داوودى, طبقات المفسرین, ۱/۳۰۷. ۳۶. ابن ندیم, الفهرست/ ۳۲۳. ۳۷.ابن ندیم, الفهرست/ ۳۱۹; ابن خلکان, وفیات الاعیان, ۴/۲۶۷. ۳۸. شیخ طوسى, التبیان, مقدمه/۱. ۳۹. ذهبى, محمدحسین, التفسیر و المفسرون, (قاهره, دارالکتب), ۱/۳۸۷. ۴۰. ابن ندیم, الفهرست/ ۲۵۵. ۴۱.همان/ ۶۵ و ۳۲۱ و ۳۲۲. ۴۲. داوودى, طبقات المفسرین, ۱/۱۷۸. ۴۳. چلبى, حاجى خلیفه, کشف الظنون عن اسامى الکتب والفنون, (بیروت, دارالفکر),۱/۲۳۷; ابن خلکان, وفیات الاعیان, ۲/۲۹۹. ۴۴. شیخ طوسى, التبیان فى تفسیرالقرآن, مقدمه/۱. ۴۵. همان, ۱/۱۵۱ و ۲۵۵. ۴۶. سیوطى, طبقات المفسرین, (قاهره. وهبه),/ ۲۴. ۴۷. عسقلانى, لسان المیزان, ۵/۲۵۶. ۴۸. همان, ۴/۱۱۵; داوودى, طبقات المفسرین, ۱/۳۷۷. ۴۹. عسقلانى, لسان المیزان, ۱/۳۲۱; داوودى, طبقات المفسرین, ۱/ ۱۱۰. ۵۰. عسقلانى, لسان المیزان, ۴/۲۶۰; ابن خلکان, وفیات الاعیان, ۳/۲۸۲. ۵۱, عسقلانى, لسان المیزان, ۵/ ۲۹۸ـ ۲۹۹. ۵۲. همان, ۴/۱۱. ۵۳. ابن خلکان, وفیات الاعیان, ۵/۱۶۸. ۵۴. زمخشرى, محمود بن عمر, الکشاف, مقدمه/۴. ۵۵. حاجى خلیفه, کشف الظنون, ۲/۱۴۷۷و ۱۴۸۴. ۵۶. داوودى, طبقات المفسرین, ۱/۴۳۴.

 

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ۳:٠٢ ‎ب.ظ ; جمعه ٢٦ آذر ،۱۳۸٩
comment نظرات () لینک

+ نخستین موج یونان گرایی در جهان اسلامی

شکل‌گیری‌ دو جریان‌ فکری‌ در حکومت‌ عباسیان‌: منشیان‌ و روشنفکران‌ دینی‌

 یکی‌ از عوامل‌ عمده‌ای‌ که‌ عباسیان‌ را بر کسب‌ قدرت‌ خلافت‌ توانا ساخت‌ حمایت‌ موالی‌ ایرانی‌ از آنان‌ بود. بنابراین‌ شگفت‌انگیز نبود که‌ پس‌ از استقرار عباسیان‌، بسیاری‌ از مقامات‌ درجه‌ی‌ دوم‌ در دستگاه‌ اداری‌ و بیشتر قدرت‌ واقعی‌ به‌ دست‌ ایرانیان‌ یا آرامیان‌ ایرانی‌ شده‌ افتاد. نمونه‌ی‌ برجسته‌ی‌ آن‌ قدرت‌ خاندان‌ ایرانی‌ برمک‌ (برامکه‌) است‌ که‌ رئیس‌ آن‌ از 786 تا 803 م‌. (170 تا 187 ه.ق) وزارت‌ داشت‌. (مراد جعفر برمکی‌ (پسر یحیی‌ و برادر فضل‌ برمکی‌) وزیر و ندیم‌ مشهور هارون‌ الرشید است‌ که‌ عاقبت‌ به‌ امر هارون‌ به‌ قتل‌ رسید و برجسر بغداد مصلوب‌ شد و پدر و برادر و کسانش‌ به‌ آزار و شکنجه‌ گرفتار شدند.) انتقال‌ مرکز خلافت‌ از دمشق‌ به‌ عراق‌ - و به‌ شهر بغداد پس‌ از ایجاد آن‌ در 763 م‌. (146 ه.ق) در توزیع‌ قدرت‌ داخلی‌ تأثیر گذاشت‌. در واقع‌ این‌ بدان‌ معنی‌ بود که‌ زمام‌ امور حکومت‌ در دست‌ طبقه‌ی‌ کاتبان‌ یا کارمندان‌ اداری‌ بود، که‌ از سالیان‌ پیش‌ از فتوحات‌ اسلامی‌، همچنان‌ به‌ عنوان‌ یک‌ طبقه‌ وجود داشتند و بیشتر فوت‌ و فن‌ حکومتی‌ امپراطوری‌ ساسانی‌ را حفظ‌ کردند. اینان‌ انتقال‌ دهندگان فرهنگ‌ ایرانی‌ یا بهتر بگوییم‌ فرهنگ‌ ایران‌ مآب‌ عراق‌ بودند. عده‌ای‌ از آنان‌ مسیحی‌ و عده‌ی‌ دیگر زردشتی‌ بودند؛ ولی‌ دین‌ زردشتی‌، به‌ خاطر اینکه‌ دین‌ رسمی‌ بود و تقریباً یکی‌ از نهادهای‌ دستگاه‌ حکومتی‌ به‌ شمار می‌رفت‌ در حال‌ زوال‌ بود. بدینسان‌ منشیان‌ دارای‌ فرهنگی‌ بودند که‌ به‌ آن‌ افتخار می‌کردند. این‌ فرهنگ‌، عناصر مهمی‌ از فرهنگ‌ یونانی‌، را دربرداشت‌، ولی‌ این‌ منشیان‌، به‌ استثنای‌ آنان‌ که‌ مسیحی‌ بودند، دارای‌ دینی‌ بودند که‌ چندان‌ رمقی‌ نداشت‌ و چون‌ دیدند که‌ بهترین‌ مناصب‌ در زمینه‌ی‌ حرفه‌ی‌ آنان‌ به‌ مسلمانان‌ واگذار می‌شود بسیاری‌ از آنان‌ اسلام‌ آوردند.

با این‌ همه‌، عباسیان‌ از حمایت‌ گروههایی‌ از اهل‌ سنت‌ و جماعت‌، به‌ ویژه‌ فقهای‌ آنان‌ برخوردار بودند. ظاهراً عباسیان‌ به‌ آراء این‌ فقها احترام‌ می‌نهادند و آماده‌ بودند تا قضات‌ را از میان‌ آنان‌ انتخاب‌ کنند. در عین‌ حال‌، آنان‌ را وادار می‌ساختند که‌ براختلافات‌ خود فایق‌ آیند و دیدگاه‌ مشترکی‌ اختیار کنند. یکی‌ از شواهد این‌ امر اندرزهایی‌ است‌ که‌ ابن‌ مقفع‌ (مقتول‌: 759م‌./142 ه.ق)، کاتب‌ ایرانی‌، که‌ ضمناً یکی‌ از بانیان‌ نثر عربی‌ نیز هست‌، در نامه‌ی‌ خود به‌ منصور خلیفه‌ (754-775 م‌./ 136-158 ه.ق) نوشت‌. ماجرای‌ این‌ مرد همچنین‌ نمونه‌ای‌ است‌ از منازعه‌ای‌ که‌ با رشد کلام‌ اسلامی‌ ارتباط‌ نزدیک‌ دارد - نزاع‌ بین‌ طبقه‌ی‌ منشیان‌ قدیم‌ و طبقه‌ی‌ جدید روشنفکران‌ دینی‌ که‌ در میان‌ اهل‌ سنت‌ و جماعت‌ در حال‌ شکل‌ گرفتن‌ بود و می‌توان‌ آنان‌ را، مطابق‌ آنچه‌ که‌ بعداً خوانده‌ شدند، طبقه‌ی‌ علما یا فقها نامید. این‌ جنگ‌ و ستیز، در حالی‌ که‌ می‌توان‌ گفت‌ بیشتر برای‌ تصّرف‌ مواضع‌ قدرت‌ در دستگاه‌ اداری‌ عباسیان‌ بود، فروع‌ بسیاری‌ به‌ ویژه‌ در عرصه‌ی‌ فکری‌ داشت‌. بدینسان‌، ابن‌مقفع‌ مبتکر حمله‌ای‌ است‌ بر قرآن‌، که‌ البته‌ پایه‌ی‌ تفکر طبقه‌ی‌ رقیب‌ بود. معروف‌ترین‌ اثر وی‌ ترجمه‌ی‌ کلیله‌ و دمنه‌ به‌ زبان‌ عربی‌ است‌، که‌ گنجینه‌ای‌ از حکمت‌ هندی‌ و شرق‌ است‌، و به‌ صور و اسامی‌ گوناگون‌ به‌ زبانهای‌ مختلف‌ ترجمه‌ شده‌ است‌؛ شاید هدف‌ ابن‌مقفع‌ آن‌ بود که‌ کلیله‌ و دمنه‌ را به‌ عنوان‌ بدیل‌ قرآن‌ عرضه‌ دارد.

روی‌ آوردن‌ منشیان‌ فلسفه‌

8-2- ابن‌مقفع‌ نظرگاهی‌ اختیار کرد که‌ می‌توان‌ آن‌ را مانوی‌ خواند؛ و تا مدتی‌، بعضی‌ از منشیان‌ محتملاً مانویّت‌ را پایگاه‌ مناسبی‌ برای‌ معارضه‌ با طبقه‌ی‌ در حال‌ ظهور علما و در حقیقت‌ با اربابان‌ مسلمان‌ خود یافتند. با این‌ همه‌، از حدود 779 تا 786م‌. (164 تا 171 ه.ق)، تعقیب‌ و آزار رسمی‌ زندیقان‌ یا «بدعت‌گران‌ ثنوی‌» جریان‌ داشت‌، که‌ به‌ طور عمده‌ متوجه‌ این‌ فرقه‌ از مانویت‌ بود؛ و پس‌ از این‌ دوره‌، در بین‌ طبقه‌ی‌ منشیان‌ کمتر نامی‌ از مانویت‌ شنیده‌ می‌شود. آن‌ گاه‌، راههای‌ دیگری‌ برای‌ طرح‌ دعوای‌ آنان‌ پیدا شد. یکی‌ از راهها نهضت‌ شعوبیه‌ بود، که‌ هدف‌ آن‌ بی‌ارج‌ ساختن‌ هر آن‌ چیزی‌ بود که‌ رنگ‌ عربی‌ داشت‌؛ ولی‌ این‌ نهضت‌ بیشتر جنبه‌ی‌ ادبی‌ داشت‌ نه‌ کلامی‌ و در این‌ مقام‌ نیازی‌ به‌ بررسی‌ بیشتر ندارد. آنچه‌ اهمیت‌ بیشتری‌ داشت‌ اینکه‌ منشیان‌ به‌ فلسفه‌ روی‌ آوردند، که‌ شاید بعضی‌ از آنان‌ همواره‌ در آن‌ تبحّر داشتند. فلسفه‌ متعلق‌ بود به‌ نظام‌ آموزشی‌ یونان‌ مآبی‌ که‌ در زمان‌ ساسانیان‌، در عراق‌ برقرار شده‌ و در دوره‌ی‌ اسلامی‌ نیز ادامه‌ یافته‌ بود. موضوع‌ عمده‌ی‌ این‌ نظام‌ آموزشی‌ احتمالاً طب‌ بود؛ ولی‌ فلسفه‌ و سایر «علوم‌ یونانی‌» (علوم‌ اوایل‌) نیز همواره‌ تدریس‌ می‌شدند. این‌ نظام‌ آموزشی‌ بیشتر در دست‌ مسیحیان‌، و معروف‌ترین‌ مدرسه‌ی‌ آن‌، مدرسه‌ی‌ جندی‌ شاپور (در حدود یک‌ صد میلی‌ - حدود 27 فرسنگی‌ - شمال‌ شرقی‌ بصره‌) بود. بعداً، چون‌ بیمارستانی‌ در بغداد تأسیس‌ شد، محتملاً فلسفه‌ نیز در رابطه‌ با آموزش‌ طب‌ تدریس‌ گردید. لذا، این‌ نظام‌ آموزشی‌ یونانی‌ مآب‌ فی‌نفسه‌ کامل‌ بود، و در تعدادی‌ از مؤسسات‌ گسترش‌ یافت‌. نظام‌ نوین‌ آموزشی‌ اسلام‌ چون‌ در میان‌ اهل‌ سنت‌ و جماعت‌ به‌ ظهور رسید، کاملاً مجزا از این‌ نظام‌ آموزشی‌ بود و تا بعد از سال‌ 1100 م‌ (اواخر قرون‌ پنجم‌ ه.ق) هیچ‌ یک‌ از رشته‌های‌ نظام‌ آموزشی‌ یونانی‌گرا را شامل‌ نمی‌شد.

صرف‌نظر از موضوع‌ خدمات‌ دیوانی‌، برقراری‌ خلافت‌ عباسی‌، به‌ دنبال‌ هرج‌ و مرج‌ بیست‌ ساله‌ی‌ آخر عصر اموی‌، موجب‌ توسعه‌ی‌ اقتصادی‌ و رونق‌ و بهروزی‌ گسترده‌ شد. با این‌ همه‌، به‌ تدریج‌ برای‌ خلیفه‌ و دستگاه‌ مرکزی‌ اداری‌، حفظ‌ سلطه‌ بر ولایات‌ روزبه‌روز دشوارتر گشت‌. اسپانیا تقریباً بلافاصله‌ از تصرف‌ عباسیان‌ به‌ درآمد و به‌ دست‌ شاخه‌ای‌ از خاندان‌ اموی‌ افتاد. در دیگر جاها، عباسیان‌ ناگزیر شدند حکامی‌ مادام‌العمر بگمارند و پس‌ از مرگ‌ آنها فرزندانشان‌ را به‌ حکومت‌ منصوب‌ کنند. یکی‌ از قدیمی‌ترین‌ نمونه‌های‌ آن‌ خاندان‌ طاهری‌ است‌ که‌ از 820 تا870 م‌. (205 تا 257 ه.ق) عملاً بالاستقلال‌ بر خراسان‌ فرمانروایی‌ کردند (طاهریان‌ تا 259 هجری‌ حکومت‌ کردند)، هر چند اسماً و ظاهراً مطیع‌ و وابسته‌ی‌ خلیفه‌ بودند. سلسله‌ای‌ دیگر به‌ نام‌ صفاریان‌ ، که‌ در آغاز در قسمت‌ شرقی‌تر مستقر بودند، به‌ نیروی‌ شمشیر، طاهریان‌ را کنار راندند. صفاریان‌ نیز به‌ نوبه‌ی‌ خود جای‌ خویش‌ را به‌ سامانیان‌ دادند، که‌ ابتدا در ماوراءالنهر حکومت‌ داشتند و سپس‌ قسمت‌ اعظم‌ سرزمین‌ ایران‌ را به‌ زیر سلطه‌ی‌ خود درآوردند. گمان‌ می‌رود حکومت‌ واقعی‌ آنان‌ از 874 تا 999 م‌. (261 تا 389 ه.ق) دوام‌ یافته‌ است‌. در شمال‌ آفریقا و جاهای‌ دیگر سرزمینهای‌ اسلامی‌ نظیر همین‌ جریانات‌ روی‌ داده‌ بود.

خطر از دست‌ دادن‌ قدرت‌ در منطقه‌ی‌ مرکزی‌ جدّی‌تر بود. این‌ جریان‌ به‌ موازات‌ استقلال‌ یافتن‌ ولایات‌ صورت‌ می‌گرفت‌. سرانجام‌، در سال‌ 936 م‌. (325 ه.ق) خلیفه‌ی‌ وقت‌ مجبور شد فرمانده‌ای‌ نسبتاً کم‌ اهمیت‌ به‌ نام‌ ابن‌رائق‌ را به‌ عنوان‌ «امیرالامراء» و فرمانروای‌ واقعی‌ بغداد به‌ رسمیت‌ بشناسد. در سال‌ 945م‌. (334 ه.ق) خاندان‌ ایرانی‌ آل‌بویه‌ جانشین‌ این‌ مرد شد. (در سال‌ 334 ه.ق، معزالدوله‌ دیلمی‌ به‌ بغداد درآمد و مقام‌ امیرالامرایی‌ و نظارت‌ بردار الخلاقه‌ به‌ دست‌ خاندان‌ شیعی‌ آل‌بویه‌ افتاد و در این‌ سال‌، که‌ مطیع‌اللّه‌ خلیفه‌ی‌ عباسی‌ بود، خود این‌ رائق‌ حیات‌ نداشت‌. وی‌ در اوایل‌ خلافت‌ المتقی‌ اللّه‌، در سال‌ 330 ه.ق، به‌ دست‌ ابومحمد بن‌ حمدان‌ کشته‌ شده‌ بود.) آل‌بویه‌ تا سال‌ 1055 م‌. (448 ه.ق) کنترل‌ خود را بر بیشتر مناطق‌ مرکزی‌ خلافت‌ حفظ‌ کردند، هر چند در سالهای‌ آخر، سلطه‌ی‌ آنها رو به‌ ضعف‌ نهاده‌ بود.

مترجمان‌ و نخستین‌ فیلسوفان‌ در نخستین‌ موج‌ یونانی‌گرایی‌

8-3- اندکی‌ پس‌ از تأسیس‌ خلافت‌ عباسی‌، ترجمه‌ی‌ آثار علمی‌ و فلسفی‌ یونانی‌ به‌ زبان‌ عربی‌ آغاز شد در ابتدا، انتخاب‌ آثار محتملاً به‌ دست‌ خود مترجم‌ یا ولی‌نعمت‌ او بود، ولی‌ خلیفه‌ مأمون‌ (813-833 م‌./ 198-218 ه.ق) و مشاوران‌ وی‌ به‌ اهمیت‌ علوم‌ یونانی‌ برای‌ تمام‌ امپراطوری‌ پی‌ بردند و کار ترجمه‌ را در مقیاسی‌ وسیع‌ سازمان‌ دادند. مؤسسه‌ای‌ به‌ نام‌ « بیت‌ الحکمه‌ » بر پاشد، که‌ در آن‌ کتابها ترجمه‌ و استنساخ‌ می‌شدند و کتابخانه‌ای‌ برای‌ مراجعه‌ نیز وجود داشت‌ کار ترجمه‌ در حدود یکی‌ دو قرن‌ ادامه‌ یافت‌ و در ترجمه‌های‌ قدیم‌ نیز تجدید نظر شد. بزرگ‌ترین‌ مترجم‌ این‌ دوره‌، حنین‌ بن‌ اسحاق‌ (809-873 م‌./ 194-260 ه.ق) از مسیحیان‌ حیره‌ بود که‌ استاد طب‌ در بغداد و طبیب‌ دربار خلیفه‌ متوکل‌ (خلافت‌: 847-861 م‌./ 232-647 ه.ق) شد. وی‌ چیزی‌ نظیر دارالترجمه‌، همراه‌ با چندین‌ همکار کار آمد در اختیار داشت‌. به‌ خلاف‌ بیشتر مترجمان‌ متقدم‌ - تقریباً همه‌ از مسیحیان‌ عراقی‌ - که‌ از زبان‌ سُریانی‌ به‌ عربی‌ ترجمه‌ می‌کردند، حنین‌، زبان‌ یونانی‌ را آموخته‌ بود و عادت‌ داشت‌ که‌ قبل‌ از ترجمه‌ به‌ مقابله‌ی‌ نسخه‌های‌ متعدد بپردازد؛ و این‌، از نظرگاه‌ فنی‌ و زبانی‌، عالی‌ترین‌ سطحی‌ بود که‌ مترجمان‌ بر آن‌ دست‌ یافتند. با این‌ همه‌، بعداً با رشد تفکر فلسفی‌ مستقل‌ در زبان‌ عربی‌، در این‌ ترجمه‌ها تجدید نظر شد تا استدلالات‌ روشن‌تر، دقیق‌تر و درست‌تر بیان‌ شوند؛ ولی‌ این‌ کار معمولاً از روی‌ تحریر سریانی‌ انجام‌ می‌گرفت‌ نه‌ از روی‌ اصل‌ یونانی‌.

وسعت‌ کار ترجمه‌، آدمی‌ را تحت‌ تأثیر قرار می‌دهد. هم‌ ترجمه‌ هایی‌ که‌ هنوز موجودند و هم‌ ترجمه‌ هایی‌ که‌ فقط‌ عناوین‌ آن‌ در دست‌ است‌ و قسم‌ اعظم‌ ترجمه‌ها را تشکیل‌ می‌دهند هر دو، در کتاب‌ موریتس‌شتاین‌شنایدر به‌ نام‌ ترجمه‌های‌ عربی‌ آثار یونانی‌ به‌ ترتیب‌ نام‌ مؤلف‌ یونانی‌ فهرست‌ شده‌ است‌. در نظر اول‌ چنین‌ می‌نماید که‌ تمام‌ کتابهای‌ علمی‌ و فلسفی‌ یونانی‌ به‌ زبان‌ عربی‌ ترجمه‌ شده‌اند؛ ولی‌ چنین‌ نیست‌. مطالعات‌ اخیر نشان‌ داده‌ است‌ که‌ در واقع‌ آنچه‌ به‌ عربی‌ ترجمه‌ شده‌، آن‌ قسمت‌ از آثار علمی‌ و فلسفی‌ یونان‌ بود که‌ در مکاتب‌ متأخر یونانی‌ مآب‌ هنوز با ارزش‌ شمرده‌ می‌شد؛ و این‌، تمام‌ آثار ارسطو به‌ استثنای‌ سیاست‌ را در برمی‌گیرد؛ حتی‌ بوطیقای‌ (فن‌ شعر) ارسطو به‌ عربی‌ ترجمه‌ شده‌ بود، هر چند آدمی‌ شگفت‌زده‌ می‌شود چگونه‌ کسانی‌ که‌ با فن‌ نمایش‌ هیچ‌گونه‌ آشنایی‌ نداشتند دست‌ به‌ این‌ کار زدند. آثار دوره‌ی‌ ما قبل‌ سقراط‌ ندیده‌ گرفته‌ شدند ؛ ولی‌ برخی‌ از نویسندگان‌ متأخرتر بیشتر از آنچه‌ اروپای‌ جدید به‌ آنها توجه‌ کرده‌ است‌ مورد توجه‌ قرار گرفتند؛ در واقع‌، ترجمه‌ی‌ عربی‌ آثار فلسفی جالینوسی‌، که‌ به‌ زبان‌ یونانی‌ موجود نیست‌، محفوظ‌ مانده‌ است‌. بدینسان‌، ترجمه‌ی‌ آثار یونانی‌ نه‌ تنها روزگار آغازین‌ فلسفه‌ را در زبان‌ عربی‌ بلکه‌ همچنین‌ تاریخ‌ متأخر علم‌ و فلسفه‌ی‌ یونانی‌ در دوره‌ی‌ هلنی‌ را روشن‌ می‌سازد.

دو جریان‌ فکری‌ زنده‌ در جهان‌ اسلام‌؛ جندی‌ شاپور و اسکندریه‌

8-4- کار ترجمه‌ با این‌ وسعت‌، به‌ ویژه‌ در فلسفه‌، تنها در جایی‌ امکان‌پذیر است‌ که‌ با سنتی‌ زنده‌، تماس‌ وجود داشته‌ باشد. غزالی‌ ، متکلم‌ بزرگ‌، مدعی‌ است‌ که‌ بر فلسفه‌ی‌ زمان‌ خود فقط‌ از راه‌ کتاب‌ تسلّط‌ یافت‌. این‌ معنی‌ تنها در مراحل‌ پیشرفته‌ باورکردنی‌ است‌ و خود گواه‌ است‌ بر جدایی‌ کامل‌ نظام‌ آموزشی‌ اسلامی‌ از به‌ اصطلاح‌ «علوم‌ بیگانه‌»؛ ولی‌ غزالی‌ قبلاً در رشته‌های‌ علم‌ کلام‌، تبحر یافته‌ و چه‌ بسا مقدمات‌ فلسفه‌ را نیز آموخته‌ بود، و این‌ نشان‌ می‌دهد که‌ ارتباط‌ او با سنت‌ زنده‌ی‌ زمانه‌ی‌ خود کاملاً قطع‌ نشده‌ بود. به‌ نظر می‌رسد که‌ در اوایل‌ دوره‌ی‌ عباسیان‌ دو جریان‌ عمده‌ی‌ سنتی‌، جهان‌ اسلام‌ را تحت‌ تأثیر قرار داده‌ بود:

http://www.p30lords.com/showthread.php?t=8682

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ۳:۳٦ ‎ب.ظ ; جمعه ۱٢ آذر ،۱۳۸٩
comment نظرات () لینک

+ جهان شناسی معتزله

جهان شناسى معتزله بر دیدگاه ایشان دربارۀ اصل توحید استوار بوده و از متفرعات آن محسوب می شود. معتزله، از طرفداران توحید صفاتى بوده و ذات حق تعالى را منزه از هرگونه تشبیه مى دانند. از این رو هر چه به جز اوست، مخلق و حادث است. معتزله، قائل به ایجاد عالم هستى از معدوم اند. لیکن در دوام و بقأ اجسام اختلاف نظر دارند برخى چون جاحظ معتقدند که محال است اجسام پس از آنکه پدید آمده اند نابود شوند. در موضوع معدوم، برخى از معتزله معتقدند که معدوم شیئى نیست. بعضى، دیگر از معتزله معدوم را چیز (شیئى) دانسته اند لیکن آنرا جوهر و عرض نمى دانند. جبائى، اعتقاد به جوهر و عرض داشتن اشیأ در حالت عدم داشت. (الفرق بین الفرق، ص 124). اما تقریبا همه معتزله معدوم را جسم نمى دانند. تنها خیاط جسم را در حالت عدمى هم جسم مى داند. چرا که از نظر او هر وصفى که در حالت حدوث بر جسم جایز باشد در حالت عدم نیز جایز است. به همین دلیل است که به فرقه منسوب به خیاط «معدومیه» نیز مى گویند. ( الفرق بین الفرق، ص 125.)

تأثیر جهان شناسى معتزله از دیدگاه های ماقبل اسلام

ظاهرا جهان شناسى معتزله، متأثر از بینش و هستى شناسى یونان و ایران و هند، مخصوصا یونان است. در آثار و افکار طبقات اول معتزله و پیشگامان این نهضت فکرى ـ کلامى، کمتر به مباحث جهان شناسى برمى خوریم. بیشترین بحث ها در این زمینه مرهون دقت کسانى چون، ابوالهذیل، جاحظ، نظام، ابو على و ابوهاشم جبائى، کعبى و برخى از دیگر معتزله است. مشابه این قضاوت را مى توان در موضوعات مربوط به انسان شناسى معتزله هم مطرح کرد.

اگر به دیده دقت در بعضى سخنان معتزله بنگریم، اثر فکر فلاسفه اى چون هراکلیتوس، دموکرتیوس، پارمنیدس، آناکساگوراس و ... و حتى سوفسطائیان را خواهیم یافت. مثلا اگر بحثى را پیرامون عدم و معدوم مطرح کردیم، با دقت بررسى کنیم، مى توان اثر فکرى فلاسفه اى چون آناکسیماندروس را در آن دید. وقتى که معتزله از شیئى بودن عدم، در کتار مسبوق بودن وجود به عدم سخن مى گویند، در واقع این نظر آنها اندیشه آرخهarche)) یا اصل نخستین آناکسیماندروس را به یاد مى آورد که اصل نخستین عالم وجود را شیئى نامتعین یاApiron)=آپایرون) می دانست. (فردیک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 1، ص 40). اما آنچه باعث تمایز معتزله از فیلسوانى چون آناکسیماندروس مى شود این است که بر خلاف آنها، معتزله اعتقادى به قدم اشیاء نداشته و آنها را حادث و مخلوق مى دانسته اند. در حالى که اکثر قریب به اتفاق فلاسفه یونان و از جمله آناکسیماندروس وقتى از آرخه سخن مى گویند آنرا قدیم مى دانند.

تأثیرپذیری معتزله از دیدگاه های ملل دیگر در باب اعتقاد به قدر

معتزله، به خاطر اعتقاد، قدر، و احتمالا متأثر از فرهنگ هاى هندى، ایرانى و یا یونانى، نوعى قانونمندى را در نظام عالم فرض مى کرده اند که مستقل از اراده پروردگار عمل مى کند. بعضى از معتزله چون نظام، اعتقاد داشته اند که خداوند همه اشیأ اعم از جمادات و گیاهان و حیوانات را به یکباره بیافرید و تقدم و تأخر آنان در ورود به جهان محسوس به خاطر وضع و موقعیت آنها، و پدید آمدن آنها در جاهاى گوناگون است. یا کسانى از معتزله چون معمر بن عباد سلمى معتقد بودند که خداوند نه خالق جواهر است و نه اعراض. بنابراین او دخالتى در خلق صفاتى چون رنگ و مزه و بو و... ندارد. نظام، در جائى دیگر سخن از قطعیت قواعد و قوانین عالم وجود، رانده و بر آن است که هر آنچه در عالم وجود مى گذرد تابع قانونمندى خاصى است که محتوم و قطعى مى باشد و حتى خداوند نمى تواند تغییرى در آن ایجاد کند. به ادعاى او، خداوند اگر بداند بینائى، تندرستى و توانگرى براى کسى شایسته است او را نتواند داد و بینائى را کور، و زمین گیرى را تندرست، و توانگرى را درویش نتواند کرد و نیز مار و کژدم و یا جسمى دیگر را، اگر بداند آفرینش غیر آنها شایسته است نتواند آفرید.

این سخن نظام، اعتقاد بعضى از ادیان و اقوام به جبر حاکم بر قانونمندى عالم وجود را به ذهن متبادر مى کند. چنانکه چینیان معتقد به قاعده دائو (Tao) و هندیان به قانون ریتا (Rita) و ایرانیان باستان به اصل آرتا (Arta) یا آشا (Asha) بودند بیش از همه سخن نظام، اعتقاد حکیم چینى هسون تزو (Hsun Tzu) را به خاطر مى آورد که صریحا مى گفت، آسمان (Tien) نمى تواند تندرستى را مریض، توانگرى را فقیر نماید. (تاریخ جامع ادیان، ص 265. ) البته، نمى خواهیم ادعا کنیم که قطعا، نظام از چینیان یا هندیان و ایرانیان تأثیر پذیرفته است. ضمن اینکه احتمال چنین مطلبى را هم رد نمى کنیم. باید گفت که اعتقاد به قدر، نهایتا منجر به چنین تفکرى مى شود. ضمنا، هر انسانى با مشاهده عالم هستى، مى توان این قانونمندى حاکم بر آن را دریابد.

تأثیرپذیری معتزله در دیدگاه های جزء لایتجزى و اعتقاد به طفره

در اینکه نظام و بسیارى دیگر از معتزله مطالعاتى در آثار فلاسفه ایرانى، هندى و یونانى داشته اند نمى توان تردید نمود. در همین بحث جهان شناسى معتزله دو موضوع دیگر مطرح است که ظاهرا هر دو مأخوذ از فلسفه یونان و یا هند میباشد. جزء لایتجرى و اعتقاد به طفره.

جزء لایتجزى:

سابقه اعتقاد به جزء لایتجزى به ادوار بسیار دور بر مى گردد. در کشورهاى مختلف، از جمله هند و یونان، متفکرانى در این مورد اظهار نظر کرده اند. در هند، مخصوصا در مکتب فلسفى وى شیشکا (Visiska) تئورى ذره اى (اتمى) مطرح است. بنابراین نظر فلاسفه این مکتب ذره (Paramanu) بر چهار قسم است که عبارتند از: ذرات خاک و آب و آتش و هوا. ذرات گردند و آنان را فقط از طریق استنتاج مى توان شناخت و تجزیه و تحلیل ذرات از طریق تجزیه امکان پذیر نیست. استدلال وى شیشکا، در علت وجود ذره این است که اگر ذرات (اتم ها) وجود نداشتند، ماده الى غیر النهایه، تقسیم مى گردید. و دیگر اینکه اگر ذره وجود نمى داشت تفاوتى میان اشیاء بزرگ و کوچک نبود، چرا که هر دو را مى توانستیم به بى نهایت جزء تقسیم کنیم. ذرات، در این مکتب، دائمى و تقسیم ناپذیرند. نیروئى بالفطره در ذرات وجود دارد که آنها را به هم متصل مى سازد. نیروئى که موجب انفصال و اتصال و جمع و تفریق و حرکت ذرات مى گردد، نیروئى است مرموز که از ارادة ایزدى(Isvara) هستى مى گیرد. البته لازم به ذکر است که مکاتب دیگر هندى، چون پیروان آئین جاین(Jain) و بودائى ها هم در این زمینه نقطه نظرهائى دارند. (ر. ک. شایگان، ادیان و مکتبهاى فلسفى هند، ص 541.)

در یونان، بنیانگذار این اندیشه فیلسوفى است بنام لوکیپوس که شاگردش، دموکرتیوس ابعاد مختلف این نظریه را روشن کرده و در واقع مى توان او را طراح اصلى نظریه اتمیسم در یونان دانست. از نظر دموکرتپوس، اتم ها یکپارچه و پرند. شکل، ترتیب و وضع آنها مشخص کننده ویژگى آنهاست. بنابراین اتم ها داراى اشکال مختلف اند. برخى گرد، برخى مثلثى، برخى منحنى و... می باشند. تنوع اشکال اجسام در عالم به دلیل همین تنوع شکل اتم هاست. کیفیات زائیده کمیات اند. (ر. ک. شرف الدین خراسانى، نخستین فیلسوفان یونان، تهران،ص 428 به بعد. ) معتزله، نظراتشان، پیرامون جزء لایتجزى را از فلاسفه هند یا یونان گرفته اند.

قضاوت در این باره که کدامیک تأثیر بیشترى بر تفکر معتزله داشته اند به سختى میسر است. ادله اى که معتزله در اثبات جوهرفرد (جزء لایتجزى) ارائه مى دهند گاه شبهات زنون را در نفى حرکت تداعى مى کند و گاهى بسیار نزدیک به ادلة فلاسفة مکتب وى شیشکاست.

دلائل معتزله در اثبات جوهر فرد

از جمله دلائلى که معتزله در اثبات جوهر فرد مطرح کرده اند موارد زیر است:

1- اگر جوهر فرد وجود نداشته باشد کسى که مسافت متناهى را طى مى کند باید مسافت بى نهایتى را طى کند. (این دقیقا یکى از پارادکس هاى زنون در نفى حرکت است. )

2- هرگاه جرمى در کنار جرم دیگر قرار گیرد، ناگزیر باید یکى از این دو جرم را جزئى از جرم دیگر در کنار گیرد، که آن جزء، آخرین قسمت جرم در کنار قرار گیرنده است.

3- خداوند که اجزا جسم را تألیف کرده، قادر به تجزیه آن نیز هست. این تجزیه تا به جائى است که دیگر ترکیبى از آن باقى نماند. اگر این استدلال نفى شود در واقع قدرت خداوند نفى خواهد شد.

4- اگر هر جسم را تا بى نهایت بتوان تقسیم کرد. در یک دانه خردل همان اندازه اجزاء هست که در یک کوه. (این استدلال دقیقا مشابه استدلال فلاسفه مکتب وى شیشکاست. )

5- علم خدا بر همه چیز محیط است. بنابراین عدد اجزأ اجسام را مى داند. (تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، ج 1، ص 129. ) ظاهرا، پیشگام در طرح نظریه ى جوهر فرد ضرار بن عمر و بوده است. لیکن ابوالهذیل این نظریه را تکمیل نمود.

مخالفت نظام با اندیشه ى جوهر فرد و ارایة نظریة طفره

علیرغم اکثریت معتزله، نظام به مخالفت با اندیشه ى جوهر فرد پرداخت و به همین دلیل واکنش هائى را در میان خود معتزله باعث شد. به طورى که برخى از بزرگان مکتب اعتزال، ردیه هایى بر نظام نوشتند. براساس گفته بغدادى، نظام معتقد به انقسام هر جزء به بى نهایت بوده است. و حتى در این قول تا آنجا پیش رفته که محیط بودن خداوند را به پایان جهان محال دانسته است. (الفرق بین الفرق، ص 94. ) نظام، جهت پاسخگوئى به شبه اى که نتیجة طبیعى، این اعتقاد اوست. نظریة طفره یا جهش را مطرح کرد.

شبه اى که مى توان به نظر نظام وارد کرد این است که اگر قبول کنیم که هر جزء قابل تقسیم تا بى نهایت است، در نتیجه پیمودن مکانى هر چند کوتاه محال و ممتنع خواهد بود، و این تناقض و دوگانگى میان نظر و عمل است. چرا که ما در عمل فواصل را در نوردیده و طى مى کنیم، حال آنکه براساس نظریه نظام عبور از مکان محدود به معنى عبور از بى نهایت خواهد بود.

نظام براى پاسخگوئى به این شبهه نظریه «جهش» یا طفره را مطرح کرد. طفره به این معنى است که مى توان، از جزئى از یک مسافت به جزء دیگر انتقال یافت بى آنکه ضررورت داشته باشد از اجزاء میان آنها عبور کنیم. مطابق این نظر از جزء اول به جزء هفتم و از جزء هفتم به جزء بیستم منتقل شد. و این به معنى «طفره» است. معتزله، عموما این نقطه نظر نظام را نپسندیده و به رد آن پرداخته اند.

سکون و حرکت:

براى حرکت تعاریف و معانى مختلف ذکر شده است، صرف نظر از تعاریف متنوع این مفهوم، در اصل موضوع میان فلاسفه و متکلمین از نحله ها و فرقه هاى مختلف اختلافات فراوانى وجود دارد. برخى از آنان چون پارمنیدس و شاگردش زنون حرکت را به کلى نفى مى کنند و برخى در اثبات آن مى کوشند. معتزله از طرفداران، نظریه حرکت اند و تقریبا هیچ یک از آنان، آنرا نفى نکرده است. (ملکشاهى، حرکت و استیفاى اقسام آن، ص 22 ) 1- فردیک کاپلستن، تاریخ فلسفه،

http://www.tahoordanesh.com/docs/89a742014434.php

 

 

 

 

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ۳:٢٤ ‎ب.ظ ; جمعه ۱٢ آذر ،۱۳۸٩
comment نظرات () لینک