معتزله


+ ابن ندیم معتزلی

 ابن ندیم، ابوالفرج محمد بن ابی یعقوب اسحاق بن محمدبن اسحاق، کتاب شناس، فهرست نگار و محقق بغدادی سدۀ 4ق/10م و نویسندۀ اثر معروف الفهرست. به سبب بی توجهی نویسندگان و تذکره نویسان سده های بعدی نسبت به ابن ندیم، دربارۀ احوال و فعالیتهای علمی او آگاهی اندکی در دست است. حتی خطیب بغدادی که تراجم بسیاری از رجال بغداد را در کتاب معروف خود، تاریخ بغداد، آورده، در مورد او سکوت اختیار کرده است. احتمالا این سکوت از اختلاف نظر خطیب با ابن ندیم در مسائل اعتقادی و مذهبی نلشی می گردد. قدیم ترین منبع دربارۀ احوال ابن ندیم گزارش موجز ابن

 شهر آشوب در معالم العلماء است. پس از وی یاقوت حموی در شرح حالی مختصر و برگرفته از الفهرست، به ستایش از ابن ندیم و این اثر او دانش مولف را در کتاب شناسی و علوم مختلف نشان می دهد، پرداخته است. ابن نجار تقریبا در همان دوره در احوال ابن ندیم در ذیل تاریخ بغداد مطالبی نگاشته بوده که ابن حجر عسقلانی بخشی از آن را نقل کرده است. قفطی با ذکر نام او، تبحرش را در کتاب شناسی می ستاید. پس از این دوره، ذهبی در تاریخ الاسلام شرح حال مختصری دربارۀ وی آورده و صفدی هم تنها دربارۀ تاریخ درگذشت ابن ندیم مطالبی افزون بر منابع یاد شده ارائه کرده است.

در میان منابع متأخرتر، علاوه بر حواشی منسوب به مقریزی در هامش نسخۀ خطی الفهرست موجود در کتابخانۀ چستربیتی، باید از لسان المیزان ابن حجر یاد کرد که شامل شرح حال نسبتا مفصل تری از ابن ندیم بر مبنای گفته های ابن نجار، ذهبی و بررسی انتقادی الفهرست است. انتقاد تند از شخصیت ابن ندیم ویژگی کار ابن حجر محسوب می شود. بررسی این مآخذ نشان می دهد که اطلاعات آنها دربارۀ ابن ندیم، بیشتر برگرفته از الفهرست و گاه مشتمل بر برخی اطلاعات نادرست و مغرضانه است. به هر روی با توجه به فقدان منابع، باید برای تشریح زندگی و فعالیتهای علمی ابن ندیم، از اثر او کمک گرفت و در استنتاج جانب احتیاط را نگاه داشت. دربارۀ خاستگاه ابن ندیم نمی توان به قطع سخن گفت، اما باتوجه به اینکه وی در نسبت یا وابستگی خود به قبیله ای از قبایل عرب در الفهرست مطلبی نیاورده، می توان گفت که احتمالا عرب نبوده است. همچنین شواهدی چون نپرداختن ابن ندیم به ادیان ایرانی در بخش مربوط به مذاهب و ادیان الفهرست و نیز مطالبی که در صفحات 239-240 آن آورده است، می تواند احتمال ایرانی نبودن وی را تقویت کند. از سوی دیگر، علاقۀ ابن ندیم به علوم اوائل و دوستی وی با عالمان مسیحی بغداد و شناخت درخور ستایش او از وضعیت بین النهرین پیش از اسلام، شاید بتواند شاهدی برای انتساب او به اقوامی باشد که قبل از ظهور اسلام در بین النهرین ساکن بودند، چنانکه نام پدر و نیایش ـ اسحاق ـ و کنیه های خود او و پدرش ـ ابوالفرج و ابویعقوب ـ به این احتمال قوت می بخشد.

گرچه در سرآغاز نسخۀ چستربیتی به جای «ابن الندیم» از وی با عنوان «الندیم» نام برده شده است، اما باتوجه به اینکه در خود الفهرست همواره از وی با عنوان «محمد بن اسحاق الندیم» یاد می شود و همچنین منابع رجالی و تاریخی غالبا نام او را به همین صورت یا به صورت «ابن الندیم» ضبط کرده اند، می توان گفت که که «ندیم» لقب پدر او بوده است، اما وجه تسمیه دانسته نیست. از موطن ابن ندیم نیز اطلاعی در دست نیست، تنها می دانیم که در بغداد می زیسته و مدتی در موصل اقامت داشته است.

در مورد تاریخ تولد ابن ندیم گزارشی که خود او در الفهرست دربارۀ ملاقاتش با فقیه خارجی، ابوبکر بردعی در 340ق به دست داده، تا حدودی راهگشاست. باتوجه به اطلاعاتی که ابن ندیم از آثار و عقاید بردعی در این دیدار گردآوری کرده، می توان دریافت که وی در زمان ملاقات، از بلوغ علمی برخوردار بوده است. دیدار ابن ندیم از کتابخانۀ علی بن احمد عمرانی نیز در این باره قابل تأمل است. در مورد شغل ابن ندیم، گرچه یاقوت احتمال داده که او وراق بوده است و برخی منابع دیگر ظاهرا او را به عنوان وراق می شناخته اند، اما در خود کتاب الفهرست در این باره ناهمگونی به چشم می خورد: در بسیاری از موارد می توان «وراق» را مربوط به پدر و در برخی از موارد مربوط به خود ابن ندیم دانست. به هر روی دلیل استواری بر وراق بودن ابن ندیم در دست نیست، هر چند برخی از خاورشناسان، چون داج و کرمر احتمال داده اند که پدر و فرزند هر دو وراق بوده باشند. با اینهمه ابن ندیم با فن وراقی آشنا بوده است، چنانکه بخشی از کتاب الاوصاف و التشبیهات وی به کتابت و ادوات آن اختصاص داشته است. ظاهرا اطلاعات او را در این زمینه باید مأخوذ از پدرش دانست. در مورد تحصیلات و استادان ابن ندیم نیز اطلاعات اندکی در دست است، زیرا بعید نیست مشایخی که ابن ندیم سخنانشان را بدون واسطه در الفهرست نقل کرده، درواقع استاد وی نباشند و وی، تنها برای تکمیل کتاب خود از گفته های آنان بهره برده باشد. در میان این مشایخ می توان از سری بن احمد کندی، ابوعلی بن سوار کاتب، ابوالحسن علی بن هارون بن علی بن هارون بن علی بن یحیی از آل منجم، ابوالفتح ابن نحوی، ابودلف ینبوعی، ابوالخیر ابن خمار و مهم تر از همه ابوسعید سیرافی، ابوسلیمان منطقی سجستانی، ابوالفرج اصفهانی، ابو عبید اللـه مرزبانی و احتمالا یحیی بن عدی نام برد. ابن حجر نیز در میان مشایخ وی اسماعیل صفار، از محدثان مشهور بغداد را نام برده که مأخذ آن دانسته نیست.

با دقت در الفهرست می توان استنباط کرد که ابن ندیم با علوم مختلف آشنایی نسبی داشته و احتمالا در برخی زمینه ها صاحب نظر بوده است. از آن جمله است: ادبیات عرب و علوم اوائل، به ویژه فلسفه و تاریخ فلسفه. درواقع اگر او نزد ابوسلیمان سجستانی فلسفه خوانده باشد، باید برای او در این علم مقامی بلند فرض نمود. با این وصف نباید در مورد دانش ابن ندیم مبالغه کرد، زیرا الفهرست بیشتر به مثابۀ دانشنامه ای است که به جای بحث و بررسی عمیق در علوم مختلف، به ذکر فهرست آثار پرداخته است، به ویژه اینکه بسیاری از مطالب کتاب مذکور را نقل قول دیگران تشکیل می دهد. از خصوصیات ابن ندیم که با مطالعۀ الفهرست می توان به آنها پی برد، آزاداندیشی و تسامح، دقت به ظبط، ذوق سلیم و ابتکار در مسائل علمی است که از مصاحبتش با کسانی چون ابوسلیمان سجستانی و مشرب معتزلی و خرد گرایش و نیز از مطالعاتش در باب ادیان و مذاهب، نشأت می گیرد.

مذهب ابن ندیم: اختلاف نظری که در مورد مذهب ابن ندیم دیده می شود، از تشتت و گوناگونی آراء وی در الفهرست ریشه می گیرد. با توجه به تسامح وی می توان محملی برای گفته های به ظاهر متناقض او و راهی جهت روشن تر شدن گزارشهایی، به ویژه در بخش فقه و کلام، ارائه نمود. قرائن موجود در الفهرست بر میل او به اعتزال دلالت دارد. از آن جمله است: نقل اظهارات معتله در باب پیامبر(ص) به عنوان سرچشمۀ اندیشۀ اعتزال؛ ذکر و مدح ابن ابی دواد معتزلی که از مؤلفان نبود، تنها به دلیل دفاعش از اعتزال و معتزله؛ تقسیم معتزله به 2 گروه «مخلص» و «بدعت گذار»؛ اطلاق عنوان «اهل العدل و التوحید» بر معتزله و در مقابل، «حشویه» بر اهل سنت؛ ذکر ابوالحسن اشعری در بخش متکلمان «مجبره» و «حشویه». گرچه از عبارتی که سبکی دربارۀ ابن ندیم آورده است، چنین بر می آید که آشنایی وی با علم کلام چندان عمیق نبوده است، ولی مسلم است که او در باب اعتزال و معتزله اطلاعات کافی داشته است. نظر به اینکه او از برخی امامان شیعه و فرزندانشان با جملۀ «علیه السلام» یاد کرده و اهل بیت پیامبر(ص) را همچون فردی شیعی می ستاید و برای شیخین، دیگر خلفا و کسانی چون طلحه، زبیر و عایشه تعبر «رضی اللـه عنه» را به کار نمی برد،، می توان گفت که شیعی مذهب بوده است. باید افزود که از عبارت «ترضیه» که در برخی موارد در کتاب الفهرست چاپی برای عمر بن خطاب و دیگران دیده می شود، در نسخه های اصلی آن اثری نیست، از این رو می توان دریافت که این تعابیر توسط ناسخان اضافه شده است. قرائن دیگری نیز وجود دارد که می تواند بر تشیع وی دلالت کند: ذکر تعبیر «خاصه» برای شیعیان و «عامه» برای اهل سنت؛ نقل روایتی از واقدی مبنی بر آنکه علی(ع) معجزۀ پیامبر بوده است؛ حسن المذهب خواندن واقدی که خود، او را شیعی می داند؛ ستایش از هشام بن حکم که به امامت امام صادق(ع) گروید با اینهمه با دقت در روش ابن ندیم در الفهرست و نیز اطلاعات نسبتا محدود و گاه مغلوط وی از تشیع و تعبیرش نسبت به شیخ مفید که گفته است: «او را دیدم و بسیار دانشمند یافتم»، می توان چنین استنباط کرد که ابن ندیم، گرچه شیعی مذهب و از لحاظ فکری، معتزلی بوده است، از جهت فقهی ارتباط زیادی با جامعۀ امامیۀ بغداد نداشته باشد.

با دقت در بخش مربوط به ابوحنیفه در الفهرست می توان چنین استنباط کرد که ابن ندیم به او و مذهب حنفی هم علاقه داشته است، چه در شرح حال ابوحنیفه وی را مدح بلیغی کرده است. در جای دیگر مناظرۀ معروف میان ابوحنیفه و مؤمن الطاق را که ناظر بر قدح ابوحنیفه بود، ظاهرا به گونه ای تحریف شده نقل کرده است. شاید علاقۀ ابن ندیم به ابوحنیفه متأثر از عقاید استادش ابوسعید سیرافی (ﻫ م) در این باب بوده باشد. به هر روی کسی چون ابن ندیم با گرایشهای معتزلی و اندیشۀ خردگرای و فلسفی خود، نمی توانست با ابوحنیفه بیگانه باشد، چنانکه فلاسفه ای چون ابوالحسن عامری (ﻫ م) نیز به ابوحنیفه و فقه او گرایش داشتند. ابن ندیم را با همۀ گرایشهای شیعی، معتزلی و حنفی نمی توان زیدی دانست، چنانکه عبارت وی «و زعم بعض الزیدیه؛ بعضی از گروه زیدیه گمان کرده اند» و نیز دیدگاه او دربارۀ ائمه(ع) می تواند مؤید این نظر باشد. رجال نویسان اهل سنت نیز همواره بر گرایش ابن ندیم به تشیع و اعتزال تصریح و گاه از او به سختی انتقاد کرده اند. اما علمای امامیه نیز چون شیخ طوسی و نجاشی، با اینکه از الفهرست بهره گرفته اند، شاید به سبب آنچه در باب مذهب ابن ندیم گفته شد، او را از جملۀ رجال امامیه محسوب نداشته اند.

درگذشت: زمان درگذشت ابن ندیم محل اختلاف است. صفدی آن را 380ق نوشته و مقریزی «چهارشنبه 20 شعبان 380» در بغداد ضبط کرده است. همچنین بر مبنای سخن ابن نجار در یک جا درگذشت ابن ندیم «چهارشنبه 20 شعبان 385» و در جای دیگر «شعبان سنه ثمان و ثلاثین» آمده است. برخی از معاصران باتوجه به تاریخ اخیر، زمان مرگ او را اوایل سدۀ 5ق نوشته اند. در مورد اول ظاهرا تصحیفی رخ داده و دومی باتوجه به آنچه در مورد زمان تولد ابن ندیم ذکر شد، بعید به نظر می رسد. گفتنی است که تاریخهای بعد از 380ق که در الفهرست دیده می شود، به گمان قریب به یقین از اضافات ناسخان است، خاصه اینکه مؤلف خود در کتابش از خوانندگان خواسته است که در تکمیل اثر او بکوشند.

http://www.alaam.tahoor.com

 

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ٢:٢۱ ‎ب.ظ ; چهارشنبه ٢٦ آبان ،۱۳۸٩
comment نظرات () لینک

+ سیراندیشه معتزله در ابعاد کلامی وعلوم قرآن

یکی ازمباحث پیچیده و توان سوز کلامی که وجه تسمیه (علم کلام) نیز دانسته شده حدوث یا قدم کلام خداست.

این بحث, نخستین بار از سوی جعدبن درهم و تحت عنوان حدوث قرآن مطرح گردید.۱ با کشته شدن او به دست خالدبن عبداللّه القسری شاگرد وی, جهم بن صفوان بحث حدوث قرآن را دنبال کرد, ولی او نیز به دستور سالم بن احوز المازنی, در (مرو) به قتل رسید. پس از آن ,سالها, بحث کلام الهی به حال رکود درآمد وکسانی که جرأت ابراز نظریه دراین باره به خود می دادند, به ندرت یافت می شدند. ولی با پیدایش معتزله ونفوذ آنان برخلفا, بحث حدوث و قدم قرآن باردیگر آغاز گشت وجاروجنجالها هرروز شکل تازه ای به خود گرفت. معتزلیان که دراین میان معتقد به حدوث قرآن بودند وقائلین به قدم قرآن را کافر می انگاشتند, پالایش و تصحیح عقاید مسلمانان را برخویشتن فرض می شمردند وتمامی سعی وکوشش خود را دراین راه مبذول داشتند واز سوی دیگر واکنش اهل حدیث و تبلیغ ایشان از قدم قرآن وحمایت مردمی ازآنان, معتزلیان را سخت افسرده خاطر ساخت.

معتزلیان که خود را باشکستی کامل روبه رو می دیدند, نزدیکی به مأمون و استفاده از قدرت خلیفه را تنها راه جلوگیری از شکست دانسته, به این منظور, ثمامة بن اشرس و احمد بن ابی داود را به دربار روانه ساختند. درنتیجه مأمون پس از مدّتی با اندیشه های معتزله,بخصوص حدوث قرآن آشنا گشت و خود ازمعتقدان به حدوث قرآن گردید.

اعتقاد مأمون به حدوث قرآن و اعلام آن در سال ۲۱۲ هـ ق آینده ای روشن و پر از امید برای معتزلیان مجسم ساخت و افسردگی آنان را ازمیان برد.۲

مأمون که خود ازمعتقدان به حدوث قرآن به شمارمی آمد در سال ۲۱۸ هـ ق در دستورالعملی تمامی مردم را به پذیرش حدوث قرآن وادار کرد.۳

 

او ابتدا نامه ای به اسحاق بن ابراهیم, والی بغداد نوشت وپس از تبیین آیاتی که به حدوث قرآن دلالت دارد, عزل تمامی قضات معتقد به قدم قرآن را خواستار شد واز اسحاق بن ابراهیم خواست تا قضات را ازمیان معتقدان به حدوث قرآن برگزیند وعلاوه, شهادت معتقدان به قدم قرآن را نپذیرد.۴

دستورالعمل مأمون, با مخالفت محمدبن سعد کاتب واقدی, ابومسلم مستملی, یزید بن هارون, یحیی بن معین, زهیربن حرب ابوخثیمه, اسماعیل بن داوود,اسماعیل بن ابی مسعود واحمد بن الدورقی روبه رو شد. ۵ ولی احضار آنان به دربار و مشاهده خشم خلیفه به مخالفت آنان پایان داد و پس از آنان احمد بن حنبل و بشربن ولید وتنی چند از بزرگان بغداد شروع به مخالفت با خواسته های مأمون کردند. مأمون که مخالفت آنان را سدّ محکمی دربرابر خود می دید, مجازات شدیدتری برای مخالفان درنظر گرفت او درنامه ای که به اسحاق بن ابراهیم نوشت, امتحان همه علما را درحدوث قرآن خواستار شد وازاوخواست از فعالیت علمایی که معتقد به قدم قرآنند, جلوگیری کند. اگر فقیه است, اجازه فتوا و ولایت را از او بگیرد واگر قاضی است, اجازه قضاوت به او ندهد واگر محدّث است, او را از تعلیم و تدریس باز دارد.۶

اسحاق بن ابراهیم, در راستای دستورالعمل مأمون تمامی علمای بغداد را فراخواند و نظریه آنان را درباره حدوث قرآن جویا شد. او, ابتدا از بشربن ولید پرسید: نظر تودرباره قرآن چیست؟ بشر پاسخ داد: قرآن کلام خداست. اسحاق گفت: منظورم این است که کلام خدا حادث است یا قدیم؟ بشرگفت: خداوند خالق هرچیزی است. اسحاق سؤال کرد: آیا قرآن شیء است؟

بشرجواب داد: بلی. اسحاق پرسید: پس قرآن مخلوق است؟ بشر پاسخ گفت: خالق نیست.

اسحاق گفت: ازتودرباره خالق بودن قرآن سؤال نکردم, بلکه درباره مخلوق بودن آن سؤال کردم.

 

بشر درپاسخ گفت: آنچه گفتم بهترین سخن است.۷

 

طفره رفتن علمای دیگر بغداد از پاسخ آشکار به سؤال اسحاق بن ابراهیم, خشم مأمون را برانگیخت تا آن جا که به اسحاق دستور داد چنانچه بشربن ولید وابراهیم بن مهدی قائل به حدوث قرآن نشدند, آنان را از میان ببر!۸

برخورد شدید مأمون دهها تن از مخالفان را وادار به پذیرش حدوث قرآن کرد, ولی احمد بن حنبل, سجاده, قواریری ومحمد بن نوح همچنان برمخالفت خود پافشاری می کردند. ازاین عده نیز سجاده و قواریری با زندان و شکنجه تسلیم شدند و حدوث قرآن را پذیرفتند, ولی احمد بن حنبل ومحمد بن نوح با وجود زندان و شکنجه حاضر به اقرار نشدند.۹

پس از مأمون , معتصم و واثق که از طرفداران معتزله درحدوث قرآن بودند, تفتیش عقیده را در زمینه حدوث قرآن ادامه دادند تا این که خلافت به متوکل رسید. با به قدرت رسیدن متوکل, بحث درحدوث قرآن, برای دوّمین بار متوقف گشت ومعتزلیان که از بانیان تفتیش عقیده بودند, مورد خشم وغضب خلیفه قرار گرفتند.

چنانکه گفته شد, معتزلیان از معتقدان به حدوث قرآن به شمار می آمدند واین اعتقاد, ازآن جهت بود که در بحث (کلام الهی) قائل به کلام لفظی بودند.

آنان می گویند: کلام, درواجب الوجود وممکن الوجود به یک معنی استعمال می شوند. یعنی: آن حروف واصواتی که به اراده متکلم برای شنیدن مخاطب ایجاد می شود. بااین تفاوت که خداوند(از آن جا که جسم نیست و آلات تکلّم مثل لب, دندان, زبان و ندارد)حروف و اصوات را در شیء دیگری مباین با ذات خویش مثل درخت, کوه وانسان به صورتی که قابل شنیدن وفهم باشد, ایجاد می کند واین حروف و اصوات دارای امر, نهی , خبر وسایر اقسام کلام است.۱۰

ونتیجه این که چون ایجاد کلام درمخلوقات صورت می گیرد و مخلوقات چنانچه از نامشان پیداست حادث هستند, پس کلام خدا حادث خواهد بود وازآن جهت که کلام خدا به نظر معتزله, همان الفاظ وحروف در تورات, انجیل و قرآن است که در اذهان پیامبر و فرشتگان وحی نقش یافته است, وغیر از حروف والفاظ این کتب آسمانی چیز دیگری وجود ندارد که کلام نامیده شود, پس قرآن حادث خواهد بود.

 

دلایل معتزله برحدوث قرآن

آیات قرآن, مهم ترین دلیل معتزلیان بر حدوث قرآن بود. مأمون دراولین نامه که به اسحاق بن ابراهیم نوشت, آیات زیر را برای اثبات حدوث قرآن مورد استفاده قرار داد:

۱) (انّا جعلناه قرآناً عربیاً) زخرف/۳

ما آن را قرآنی به زبان عربی قرار دادیم.

۲) (خلق السّموات والأرض وجعل الظّلمات والنور) انعام / ۱

آسمانها و زمین را آفرید و تاریکیها و نور را قرار داد.

۳) (کذلک نقصّ علیک من انباء ما سبق) طه /۹۹

واین چنین سرگذشت پیشینیان را برای تو قصه می کنیم.

۴) (کتاب أحکمت آیاته ثم فصّلت من لدن حکیم خبیر) هود/۱

کتابی که آیات آن استوار گردیده و آن گاه ازجانب حکیمی آگاه به تفصیل بیان شده است.

این که مأمون فقط از آیات قرآن بهره گرفت ودلیل عقلی برحدوث قرآن, ارائه نکرد, دو جهت ممکن است داشته باشد:

الف) معتزله تا زمان مأمون دلیل عقلی بر حدوث قرآن نداشتند وتنها آیات را مورد استفاده واستدلال قرار می دادند.

این احتمال, با توجه به گرایش شدید معتزله به عقل و ادلّه عقلی و سنجش و ارزیابی آیات و روایات براساس آن, بسیار ضعیف می نماید. معتزلیانی که به خاطر گرایش شدید به عقل مورد نکوهش قرار گرفته اند, چگونه ممکن است از ارائه دلیل عقلی بر حادث بودن قرآن ناتوان باشند و افزون بر آن, بسیار بعید به نظر می رسد, کتابی که معتزله در عصر مأمون درباره حادث بودن قرآن نگاشته اند, از دلایل عقلی خالی باشد و فقط به ذکر آیات پرداخته باشد. آنچه این احتمال را بسیار سست می نمایاند, آن است که معتزلیان, ازآن جهت که قدیم بودن قرآن را مخالف با عقل می دیدند, به حدوث قرآن قائل شدند.

ب) معتزله دلیل عقلی بر حدوث قرآن داشتند, ولی مأمون استفاده نکرد, زیرا مخاطبان مأمون, اهل حدیث بودند ودلایل عقلی با مذاق آنان سازگاری نداشت, ولی آیات قرآن, بخصوص آیات روشن آن, ممکن بود ایشان را به پذیرش حدوث قرآن بگرایاند.

 

معتزله از دو نوع دلیل برای اثبات حدوث قرآن بهره گرفته اند:

دلایل عقلی

الف) برخی از حروف, کلمات وسوره های قرآن مقدّم بر بعضی دیگراست. مثلاً در (الحمدللّه) همزه مقدّم بر لام و لام مقدم بر حاء و حاء مقدّم بر میم و (الحمد) مقدّم بر(للّه) و بقره مقدم بر آل عمران وجزء اول مقدم بر جزء ثانی است و هر آنچه برخی از آن مقدّم بر بعض دیگر است, حادث خواهد بود نه قدیم. زیرا اگر بگوییم جزئی از قدیم مقدّم بر جزئی دیگر است, مقدّم, قدیم و مؤخر ,حادث خواهد بود.۱۱

ب) قرآن از بزرگ ترین نعمتهای الهی است که به کمک آن به حلال و حرام وادیان و شرایع آشنا می گردیم ونبوت محمد(ص) را اثبات می کنیم. واگر قرآن را قدیم فرض کنیم در قدیم آفریده ای نبوده, ماموری وجود نداشته, بعثت پیامبر رخ نداده بود تا از قرآن برای آشنایی با حلال و حرام وادیان و ثابت کردن نبوت بهره بگیریم, بنابراین اگر قرآن قدیم باشد لازم می آید امر, خبر و نهی ودرنهایت قرآن لغو باشد. در صورتی که خداوند منزّه از انجام کار لغو است وتمام افعال او از روی حکمت ومصلحت انجام می گیرد.۱۲

ج) اگر کلام خداوند, مانند علم و قدرت, قدیم باشد. باید چنانکه نسبت علم و قدرت به تمام اشیاء مساوی است, نسبت کلام نیز همین گونه باشد. بنابراین باید هرفعلی در عین این که مأموربه است, منهیّ عنه نیز باشد.۱۳

دلایل نقلی

آیات قرآن ازجمله ادله نقلی است که معتزله برای اثبات حادث بودن قرآن از آن بهره گرفته اند.

۱) (ماننسخ من آیة أو ننسها نأت بخیر منها أو مثلها أ لم تعلم أنّ اللّه علی کلّ شیء قدیر) بقره/۱۰۶

هیچ آیه ای را منسوخ یا ترک نمی کنیم, مگر آن که بهتر ازآن را یا همانند آن را می آوریم

 

معتزلیان این آیه را از چندین جهت مورد استفاده قرار داده اند:

 

الف) آیه شریفه دلالت بر وجود ناسخ ومنسوخ درقرآن می کند. وجود ناسخ و منسوخ در قرآن, دلالت بر حادث بودن قرآن دارد. زیرا اگرمعتقد باشیم قرآن قدیم است, لازمه اش قدمت ناسخ ومنسوخ خواهد شد واگر ناسخ و منسوخ قدیم شد, دیگر یکی مقدّم بر دیگری نخواهد بود. درصورتی که شرط نسخ این است که ناسخ مؤخّر از منسوخ باشد و متأخّر از شیء, ممکن نیست قدیم باشد.۱۴

ب) نسخ آیه ای از قرآن یا فراموشاندن آن که به تصریح خود قرآن امکان دارد, وقتی صحیح است که آن را حادث بدانیم, زیرا فراموشی به معنای ترک آیه است و نسخ به معنای ابدال و ازاله, وترک و ازاله شیء در صورتی که آن شیء حادث باشد, صحیح خواهد بود وامّا اگر آن شیء قدیم باشد, ترک و از بین بردن آن ممکن نیست.۱۵

ج) ( نأت بخیر منها) دلالت دارد که برخی از آیات قرآن بهتر از برخی دیگر است. واز سویی می دانیم برتری اجزاء یک شیء بر اجزاء دیگرش فقط در اشیاء حادث معنی و مفهوم دارد و در شیء قدیم که نسبت همه اجزای آن یکسان است, برتری معنی ندارد. بنابراین نتیجه می گیریم که قرآن حادث است.۱۶

د) (انّ اللّه علی کلّ شیء قدیر) دلالت بر توانایی خداوند بر نسخ آیات دارد وآنچه در تحت قدرت و توانایی خدا باشد, حادث است, زیرا صفت توانایی به ایجاد یک چیز تعلق می گیرد و قدیم بودن با ایجاد شیء ناسازگار است. بنابراین (انّ اللّه علی کلّ شیء قدیر) به دلالت مطابقی دلالت بر قدرت خدا دارد و به دلالت التزامی, حدوث قرآن را می رساند.۱۷

هـ) (أو مثلها) دلالت بر حدوث قرآن دارد, زیرا آیه ای که ازجهت منفعت وفایده مثل آیه دیگری باشد, محال است قدیم باشد.۱۸

۲) (ذلکم اللّه ربّکم لاإله الاّ هو خالق کلّ شیء ) انعام/۱۰۲

این است خدای یکتا که پروردگار شماست, خدایی جز او نیست آفریننده هر چیزی است

 

آیه شریفه دلالت می کند براین که خداوند آفریننده هر چیز است واز سویی می دانیم تمام اشیاء حادثند. بنابراین قرآن نیز که یکی از چیزهاست, حادث خواهد بود.۱۹

 

۳) (ألا له الحکم وهو أسرع الحاسبین) انعام/۶۳

جبّائی به این آیه برای حدوث قرآن استدلال کرده است او می نویسد:

(اگر کلام خداوند قدیم باشد, لازم است که خداوند پیش از آفرینش آفریده ها نیز حسابگر اعمال بندگان باشد. درصورتی که محاسبه , آن هنگام معنی خواهد داشت که عملی صورت گرفته باشد.)۲۰

۴) (کتاب انزل الیک )

کتابی که برتو نازل شده است

توصیف قرآن به (منزل) دلالت برحدوث قرآن دارد, زیرا فروفرستادن مقتضی گردیدن از حالی به حال دیگر است وآنچه چنین اقتضایی دارد, شیء حادث است, بنابراین قرآن نیز حادث است.۲۱

۵) ( فبأیّ حدیث بعده یؤمنون) اعراف/۱۸۵

پس از قرآن کدام سخن را باور دارند.

واژه (حدیث) درآیه شریفه مورد استفاده جبّائی و قاضی عبدالجبار برای اثبات حدوث قرآن قرار گرفته است. آنان می نویسند:

(حدیث, ضد قدیم است, بنابراین وقتی می گوییم: قرآن حدیث است یعنی جدید است وازآن طرف ثابت شده هرجدیدی حادث خواهد بود پس نتیجه می گیریم که قرآن حادث است.)۲۲

۶) (إنّا جعلناه قرآناً عربیّاً لعلّکم تعقلون) زخرف/۳ مااین کتاب را قرآنی عربی قرار دادیم, باشد که به عقل دریابید)

دراین آیه واژه جعل آمده است و (جعل) صحیح نیست, مگر برای افعال, بنابراین قرآن فعل است وچون هرفعلی حادث است پس قرآن نیز حادث خواهد بود.۲۳ همچنین زبان قرآن به مفاد آیه شریفه عربی است, وچون زبان عربی حادث است قرآن نیز حادث خواهد بود.۲۴

۷) (اللّه نزّل أحسن الحدیث کتاباً) زمر/ ۲۳ خداوند بهترین گفتار را به صورت کتابی نازل فرمود. دراین آیه شریفه وآیه (فلیأتوا بحدیث مثله) وآیه (أفبهذا الحدیث أنتم مدهنون) خداوند, قرآن را به (حدیث) توصیف کرده است و حدیث, همیشه حادث است, قرآن نیز حادث خواهد بود. همچنین (أحسن الحدیث) دلالت دارد که قرآن از جنس دیگر حدیثهاست وچون دیگر حدیثها حادثند, قرآن نیز حادث خواهد بود.

ونیز قید (کتاباً) قرآن را مجموع جامعی می داند که قابل تصرف است (زیرا کتاب مشتق از کتبه است و کتبه یعنی اجتماع) وآنچه محل برای تصرف دیگران است حادث خواهد بود.

نیز (احسن) از حسن مشتق شده وحسن از صفات افعال است وصفات افعال همیشه حادثند, نتیجه می گیریم قرآن حادث است. چنانکه مراد از (متشابها) متشاکل بودن قرآن از جهت حکمت است ولازمه متشاکل بودن, حدوث قرآن خواهد بود, زیرا وجود اشیاء متشابه در قدیم محال می نماید.۲۵

۸) آیات (وانّه لذکر لک و لقومک) و (هذا ذکر مبارک) و (والقرآن ذی الذّکر) و (إن هو الا ذکر و قرآن مبین) قرآن را ذکر معرفی می کنند وآیات(ما یأتیهم من ذکر من ربّهم محدث) و (ما یأتیهم من ذکر من الرحمن محدث) هر ذکری را محدث می نامند, نتیجه این که قرآن حادث است.۲۶

۹) (وکذلک نقصّ علیک من أنباء ما قد سبق) طه/۹۹

(قرآن بیانگر حوادث پیش از خود است و چیزی که بعد از حوادث وبازگو کننده آن باشد, خود حادث است.۲۷

۱۰) (کتاب احکمت آیاته ثمّ فصّلت) هود/۱

این آیه شریفه قرآن را محکم و مفصّل معرفی کرده است واز سوی دیگر می دانیم هرمحکم و مفصّلی, محکم کننده وتفصیل دهنده لازم دارد. بنابراین, بایستی قرآن پس ازانجام فعل, تحقّق پیدا کرده باشد وهرآنچه پس از انجام فعل تحقّق پیدا کند حادث است.۲۸

۱۱) (انّا نحن نزّلنا الذکر وانّا له لحافظون) حجر/۹

عبدالجبار معتزلی به این آیه شریفه این گونه استدلال می کند: (اگر قرآن قدیم بود نیاز به حافظ نداشت تا آن را حفاظت کند, زیرا در قدیم خطری نبود تا قرآن نیاز به حافظ داشته باشد.)۲۹

ناسخ و منسوخ

 

از بحثهای مهم قرآنی, که کاربرد فراوانی در فقه دارد, دانش ناسخ ومنسوخ است. تلاش معتزلیان درطرح و گسترش این علم, باعث انسجام و جذابیت مباحث ناسخ و منسوخ گردیده وآن را ازبحثی صرفاً نقلی به صورت بحثی عقلی و نقلی وتکامل یافته درآورده است.

اهم محورهایی که معتزلیان به بحث درباره آن پرداخته اند به شرح زیر است:

ـ تعریف نسخ.

ـ فرق بداء و نسخ.

ـ وقوع نسخ درقرآن.

ـ شرایط نسخ.

ـ نسخ حکم قبل از عمل.

ـ نسخ تلاوت و حکم.

ـ ناسخهای قرآن.

تعریف نسخ: ابوالحسن بصری معتزلی از علمای بزرگ معتزله در قرن پنجم در تعریف نسخ چنین نوشته است: (نسخ عبارت است از: زدودن مثل حکمی که به وسیله آیه, سخن ویا فعل پیامبر ثابت گردیده , به آیه, سخن و فعل دیگری که پسین ازآن حکم ثابت است.)۳۰

بنابراین, حکمی که ازبین رفته منسوخ نامیده می شود و حکمی که جانشین آن گردیده, ناسخ خوانده می شود.

فرق بداء و نسخ از دیدگاه معتزله:

بداء آن است که خداوند مکلّف را از انجام کاری که پیش از این, انجام آن را درزمان وبا چگونگی خاص از او خواسته است, درهمان زمان وباهمان چگونگی منع کند. مثلاً بگوید: درسال جاری حجّ بگزار و سپس بگوید درسال جاری حجّ نگزار.

امّا در نسخ, خداوند از صورت فعل یا از غیر مأمور به نهی می کند. مثل این که: امر به نماز می کند و نهی از زنا, یا امر به نماز با طهارت می کند ونهی از نماز بی طهارت.

 

(چنانکه از تعریف بداء ظاهر گشت, لازمه قول به بداء خفاء مصلحت برخدا, ظهور مفسده برای او و قصد امر به قبیح و نهی ازحسن است وچون این لازمه در حق خدای محال می نماید بنابراین برای بداء درحقّ خداوند معنی و مفهومی نمی توان تصور نمود.)۳۱

وقوع نسخ در قرآن:

وقوع نسخ در قرآن ازمباحث پراهمیتی است که در علم ناسخ و منسوخ مطرح می گردد. بسیاری از پژوهشیان مباحث قرآنی, وقوع نسخ درقرآن را باور دارند وآن را از اجماعیات به شمار می آورند. ولی برخی چون ابوالحسین اصفهانی از مفسران بزرگ وصاحب نام معتزله درقرن پنجم و از معتقدان سرسخت عدم وقوع نسخ درقرآن, با دقّت و ظرافت خاص معتزلیان از تمامی آیاتی که قائلین به رخداد نسخ درقرآن استدلال می کنند پاسخ می گوید, از جمله آیه شریفه:

(ما ننسخ من آیة او ننسها نأت بخیر منها أو مثلها) بقره /۱۰۶

هیچ آیه ای را منسوخ یا ترک نمی کنیم مگر این که بهتر از آن یا همانند آن می آوریم. به سه گونه پاسخ می دهد:

الف) مراد از آیات نسخ شده, احکام تورات وانجیل است, مثل صید ماهی در شنبه ونماز به طرف مشرق و مغرب که خداوند آن احکام را از ذمه مسلمانان برداشته, واحکام دیگری جایگزین کرده است.

یهود ونصاری می گفتند: (ایمان نیاورید مگر به کسی که ازدین شما پیروی کند) به همین جهت, خداوند احکام مربوط به آنان را با این آیه شریفه از بین برد.

ب) مراد ازنسخ یعنی نقل آیات قرآن از لوح محفوظ وانعکاس آن در کتابها.

ج) آیه دلالت بر وقوع نسخ درقرآن ندارد, بلکه فقط دلالت می کند که اگر نسخ صورت پذیرد وحکمی از بین برود بهتر ازآن حکم جایگزین خواهد شد. واز نسخ عده وفات, از یک سال به چهارماه و ده روز پاسخ می دهد:

 

(حکم عده به مدّت یک سال, به کلی ازبین نرفته است, زیرا اگر مدّت آبستنی زنی یک سال باشد, مسلماً عدّه او یک سال خواهد بود. پس در این آیه تخصیص صورت پذیرفته است, نه نسخ, زیرا در نسخ لازم است حکم منسوخ به کلی ازبین برود.) وپاسخ اصفهانی, از ادعای نسخ حکم پرداخت صدقه به هنگام ملاقات با پیامبر این چنین است:

(از بین رفتن لزوم پرداخت صدقه به جهت ازبین رفتن سبب آن است, زیرا غرض و سبب از تشریع این حکم, شناسایی منافقان بود وچون این غرض حاصل شد ومنافقان شناسایی گردیدند بنابراین حکم آن نیز برداشته شد.)

ودرباره نسخ حکم قبله می نویسد:

(نمازگزاردن به سوی بیت المقدس به کلی از بین نرفته است, زیرا در صورت اضطرار واشتباه می توان به سمت بیت المقدس نمازگزارد.)

واز آیه شریفه (واذا بدّلنا آیة مکان آیة واللّه أعلم بما ینزّل) که دلیل دیگر معتقدان به وقوع نسخ در قرآن است, این گونه پاسخ می دهد:

(خداوند درآیه : (لایأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه) [نه از پیش روی, باطل بدان راه یابد ونه از پس] قرآن را کتابی توصیف کرده که باطل درآن وجود ندارد, بنابراین, چون وجود نسخ درقرآن, لازمه اش این است که حکم منسوخ وباطل شده درقرآن باشد, نمی توان وجود نسخ را پذیرفت.)۳۲

شرایط نسخ:

ناسخ و منسوخ از دید معتزله دارای شرایطی است:

ـ ناسخ و منسوخ باید هر دو دلیل شرعی باشند ,زیرا ازبین بردن و زدودن حکم شرعی به حکم عقل وبه عکس, نسخ نامیده نمی شود.

ـ ناسخ از منسوخ باید جدا باشد.

وشرط درستی نسخ آن است که حکم فعل از بین برود, نه خود فعل, مثلاً در نماز به سوی بیت المقدس, وجوب نماز به آن سمت از بین برود نه خود نماز.۳۳

نسخ حکم, پیش ازعمل به آن:

نسخ و زدودن حکم به دوگونه ممکن است صورت پذیرد:

 

ـ در برخی موارد, شارع به انجام فعلی درزمان معین دستور می دهد وپس ازآن که زمان انجام فعل به پایان رسید, آن دستورالعمل را لغو می کند و دستور دیگری صادر می کند.

ـ در مواردی شارع دستوری صادر می کند و پیش از رسیدن وقت عمل به آن, دستور جدیدی صادر می کند و دستور پیشین را لغو می کند.

معتزلیان, صورت اول را باور دارند و در توجیه درستی آن می گویند: ممکن است فعلی در ظرف زمانی خود, دارای مصلحت باشد امّا در زمان بعد دارای مفسده گردد, ولی نسخ حکم, پیش از رسیدن ظرف زمانی آن را نمی پذیرند. زیرا دراین صورت, امر ونهی به یک فعل با کیفیت مخصوص و در یک زمان تعلق گرفته است. لازمه آن یا بداء است یا امر به کار زشت و نهی از کار نیک وخداوند منزه ازآن است.۳۴

نسخ تلاوت و حکم: نسخ بر سه قسم است.

۱) نسخ تلاوت وحکم.

۲) نسخ تلاوت.

۳) نسخ حکم.

معتزلیان برخلاف برخی که نسخ تلاوت و حکم ونسخ تلاوت را نمی پذیرند معتقدند هرسه قسم نسخ امکان دارد و درقرآن نیز واقع شده است.

ابوالحسین بصری معتزلی می گوید: (نسخ حکم و تلاوت, امری است معقول وممکن, زیرا حکم و تلاوت هردو عبادتند وممکن است دوعبادت درزمانی دارای مصلحت باشند, ولی درزمان و شرایط دیگری مفسده دار باشند. اگر نسخ حکم و تلاوت ممکن باشد, نسخ تلاوت فقط با نسخ حکم, به تنهایی نیز ممکن خواهد بود, زیرا همچنانکه دو عبادت امکان دارد درزمانی به صورت مفسده درآیند یک عبادت نیز ممکن است.

امّا در موردی که حکم نسخ شده باشد, ولی تلاوت نسخ نگردیده باشد, مثل آیه شریفه ( یتربّصن بأنفسهنّ أربعة أشهر و عشراً) که ناسخ حکم (متاعاً الی الحول غیرإخراج) است, دراین جا حکم عده به مدّت یک سال نسخ گردید, ولی تلاوت آیه (متاعاً الی الحول غیراخراج) باقی است وازبین نرفته است.

وامّا نسخ تلاوت آیه بدون این که حکم آیه از بین رفته باشد, مثل: آیه رجم: (والشیخ و الشیخة اذا زنیا فارجموهما ألبتّة نکالاً من اللّه) که این آیه نازل شده و پس ازآن تلاوتش نسخ گردید, ولی حکمش باقی مانده وازبین نرفت.

وامّا نسخ تلاوت وحکم, هردو, مثل آنچه از عایشه نقل شده که او گفت: ازآیاتی که برپیامبر نازل شد آیه(عشر رضعات یحرمن) بود, ولی این آیه, سپس هم تلاوتش وهم حکمش نسخ گردید.)۳۵

نواسخ قرآن:

دراین بحث, سخن از دلیلهایی است که شایستگی و صلاحیت نسخ آیه ای از آیات قرآن را داراست. معتزلیان دراین بحث سه دلیل را ارزیابی کرده اند:

ـ قرآن: اولین دلیلی که معتزله درصلاحیت وعدم صلاحیت آن به بحث پرداخته اند, آیات قرآن است.

ابوالحسین بصری معتزلی دراین باره می نویسد:

نسخ قرآن به قرآن عقلاً جایز است وهیچ گونه محذور عقلی برای آن متصور نیست ودرقرآن نیز آیاتی که ناسخ آیات دیگری باشد وجود دارد. برای نمونه: آیه شریفه (والذین یتوفّون منکم و یذرون أزواجاً وصیّة لأزواجهم متاعاً الی الحول) که عده وفات را یک سال ذکر می کند, به آیه شریفه (والذین یتوفّون و یذرون أزواجاً یتربّصن بأنفسهنّ أربعة أشهر و عشراً )(بقره/۲۳۴) که مدّت عده وفات را چهارماه وده روز بیان می کند. نسخ گردیده است.

وآیه شریفه( ء أشفقتم أن تقدّموا بین یدی نجواکم صدقات )(مجادله/۱۳) ناسخ آیه (یا ایّهاالذین آمنوا اذا ناجیتم الرّسول فقدّموا بین یدی نجواکم صدقة) (مجادله/۱۲) است. وحکم وجوب صدقه را به هنگام ملاقات با پیامبر از بین برد.)۳۶

 

به نظر می رسد در نوشته های ابوالحسن بصری معتزلی درباره ناسخ بودن آیه(ءأشفقتم ) تناقض وجود دارد. آیه (ءأشفقتم ) را ناسخ آیه (یاایهاالذین آمنوا اذا ناجیتم ) معرفی می کند, ولی در مبحث دیگری نوشته است:آیه (ءأشفقتم ) دلالت برنسخ حکم صدقه ندارد; زیرا در توبه ونماز وزکات چیزی که مانع از حکم به صدقه باشد, وجود ندارد ونسخ حکم صدقه از قصد پیامبر دانسته می شود.

معتزلیان, افزون بر آیاتی که نام برده شد, آیه شریفه(ألآن خفّف اللّه عنکم وعلم أنّ فیکم ضعفا فإن یکن منکم ماءة صابرة یغلبوا مائتین وإن یکن منکم ألف یغلبوا ألفین باذن الله)(انفال/۶۶) را ناسخ آیه (یاایّهاالنبی حرّض المؤمنین علی القتال ان یکن منکم عشرون صابرون یغلبوا مائتین ) (انفال/۶۵) به شمار می آورند.

ـ سنّت: دومین دلیلی که معتزلیان به بحث درباره آن پرداخته اند, سنت است. آنان سنت را به دوقسم تقسیم می کنند: متواتر وآحاد, نسبت به متواتر می گویند:

اخبار متواتر می توانند ناسخ قرآن واقع شوند وحکمی از احکام قرآن را نسخ کنند.

ودرباره اخبار آحاد براین باورند که نسخ قرآن به اخبار آحاد ازنظر عقل ممکن است ومحذوری ندارد, ولی اجماع مسلمانان بر جایز نبودن نسخ قرآن به اخبار آحاد استوار است و صحابه نیز هرگاه خبرواحدی را مخالف آیات قرآن می یافتند, آن را ترک می کردند.

ـ اجماع: یکی دیگر از ادله ناسخ, اجماع است که معتزلیان در صلاحیت آن برای نسخ قرآن به بحث پرداخته اند.

ابوالحسین بصری می نویسد: (نسخ قرآن به اجماع صحیح نمی نماید, زیرا مسلمانان حق ندارند برخلاف آیات قرآن اجماع کنند واگر درموردی برخلاف آیه ای, اجماعی مشاهده گردید, پی می بریم نصی که ناسخ آیه بوده وجود داشته, ولی اجماع کنندگان, آن نص را نقل نکرده اند.) ۳۷

وبنابراین در حقیقت ناسخ آیه, نص است نه اجماع.

اعجاز قرآن

کاربرد بحث اعجاز قرآن درمباحث خداشناسی ونبوت خاصه, معتزلیان رابرآن داشت, تا توجه خاصی به این مقوله ازخود نشان دهند. آنان با طرح مسائل جدید که بیشتر با (ان قلت) آغاز می گردید و سپس شکل یک بحث مستقل به خود می گرفت, علم اعجاز قرآن را به مراحلی از تکامل رساندند وبا نگارش نخستین کتاب در اعجاز قرآن, فصلی نو فراروی قرآن پژوهان گشودند.

 

وقتی نظّام درباره اعجاز قرآن سخن گفت و (صرفه) را از وجوه اعجاز قرآن به شمارآورد, جاحظ, از بزرگان معتزله در قرن سوّم و رئیس فرقه جاحظیّه, کتاب :نظم القرآن را در پاسخ نظّام به نگارش درآورد وبرخلاف استادش (نظّام) اعجاز قرآن را ذاتی و مربوط به نظم آن می دانست وبدین ترتیب به عنوان نخستین نویسنده در اعجاز قرآن شناخته شد. پس از جاحظ, علی بن عیسی رمّانی, از مفسران و متکلمان صاحب نام معتزلی درقرن چهارم,النکت فی اعجاز القرآن, را درباره وجوه اعجاز قرآن نوشت. وسپس عبدالجبار معتزلی (م: ۴۱۵) جلد شانزدهم المغنی را, که چندین برابرالنکت فی اعجاز القرآن رمانی است, به رشته تحریر درآورد.

افزون بر اینها, معتزلیان به صورت غیرمستقل ودرلابه لای مباحث کلامی وتفسیری نیزبه بحث درباره اعجاز قرآن پرداختند, برای نمونه :عبدالجبار معتزلی در شرح الاصول الخمسه ودرلابه لای طرح اصول عقاید معتزله, به بحث درباره اعجاز قرآن می پردازد.

   محمد حسینی

۱. ابن نباته مصری, جمال الدین محمد, سرح العیون / ۱۵۹.

۲. طبری,محمدبن جریر,تاریخ الامم والملوک,(مصر, استقامة),۷/۱۸۸.

۳. همان, ۷/۱۹۵.

۴. همان.

۵. ابن اثیر, الکامل فی التاریخ, (بیروت, دارالکتب), ۶/۳.

۶. طبری,محمدبن جریر,تاریخ الامم والملوک, ۷/۲۰۲.

۷. همان, ۷/ ۲۰۰.

۸. ابن اثیر, الکامل,۶/۵.

۹. طبری, تاریخ الامم والملوک, ۷/ ۲۰۰; ابن اثیر, الکامل, ۶/۵.

۱۰. قاضی, عبدالجبار, المغنی, (دارالکتب, ۱۳۸۰), ۷/۳۲۴.

۱۱. قاضی, عبدالجبار, شرح الاصول الخمسة, (مصر, مکتبة وهبة)/ ۵۳۴.

۱۲. همان.

۱۳.تفتازانی, سعد الدین, شرح المقاصد, (قم, شریف رضی), ۴/۱۶۲.

۱۴. فخررازی, محمدبن عمر, التفسیرالکبیر, ۳/۲۳۳.

۱۵. قاضی, عبدالجبار, متشابه القرآن,(قاهره, دار التراث),۱/۱۰۳.

۱۶. همان ; فخررازی, التفسیرالکبیر, ۳/۲۳۳.

۱۷. فخررازی, التفسیرالکبیر, ۳/۲۳۳.

۱۸. قاضی, عبدالجبّار, متشابه القرآن, ۱/۱۰۴.

۱۹. فخررازی, التفسیرالکبیر, ۱۳/۱۲۳.

۲۰. همان, ۱۳/۱۸.

۲۱. همان, ۱۴/۱۵; قاضی, عبدالجبار,, متشابه القرآن, ۲/۵۹۳, ذیل آیه ۲۳ زمر.

۲۲. فخررازی, التفسیرالکبیر, ۱۵/۷۷-۷۸.

۲۳. قاضی, عبدالجبار, متشابه القرآن, ۱/۳۸۹.

۲۴. همان, ۱/۳۸۹ ,۲/۶۰۲ ; طبری, تاریخ الامم والملوک, ۷/ ۱۹۵.

۲۵. قاضی عبدالجبار, شرح الاصول الخمسة /۵۳۱ ; همو, متشابه القرآن ۲/۵۹۳.

۲۶. قاضی عبدالجبار, شرح الاصول الخمسة, ۵۳۱; فخررازی, التفسیرالکبیر, ۲۶/۱۷۵.

۲۷. طبری, تاریخ الامم والملوک , ۷/۱۹۵.

۲۸. همان; قاضی عبدالجبار, شرح الاصول الخمسة ۵۳۱; همو, متشابه القرآن ۲/۶۰۲.

۲۹. قاضی عبدالجبار, شرح الاصول الخمسة/ ۵۳۱

۳۰. بصری, ابوالحسین, المعتمد فی اصول الفقه, (بیروت, دارالکتب العلمیّة) ۱/۳۶۵.

۳۱. همان, ۱/۳۶۸ ـ ۳۶۹.

۳۲. فخررازی, التفسیرالکبیر, ۳/۲۲۹-۲۳۰.

۳۳. بصری, المعتمد, ۱/۳۶۹ - ۳۷۰.

۳۴. همان, ۱/۳۷۵-۳۷۶.

۳۵. همان, ۱/۳۸۶.

۳۶. همان, ۱/۴۱۷.

۳۷. همان, ۱/۳۹۲ و ۳۹۸و ۴۰۲.

۳۸. اشعری, ابوالحسن, مقالات الاسلامیین واختلاف المصلین, ترجمه مؤیدی, (امیر کبیر)/ ۱۱۸.

۳۹. شهرستانی, محمدبن عبدالکریم, الملل و النّحل, (مصر انجلو), ۱/۵۸.

۴۰. رمانی, علی بن عیسی, النّکت فی اعجازالقرآن (ثلاث رسائل فی اعجازالقرآن), (مصر, دار المعارف) /۱۱۰.

۴۱. قاضی عبدالجبار, المغنی, ۱۶/ ۳۱۸.

۴۲. اشعری, مقامات الاسلامیین /۱۱۸.

۴۳. قاضی عبدالجبار, المغنی, ۱۶/۳۱۸.

۴۴. رمّانی, علی بن عیسی, النّکت فی اعجازالقرآن, (ثلاث رسائل فی اعجازالقرآن)/۱۱۰.

۴۵. بغدادی,عبد القاهر, الفرق بین الفرق, (مصر, محمد علی صبیح); اسفراینی, ابوالمظفر, التبصیر فی الدّین, (قاهره, خانجی) /۶۷.

۴۶. رمّانی, النّکت فی اعجازالقرآن, (ثلاث رسائل فی اعجازالقرآن)/ ۷۵.

۴۷. قاضی عبدالجبار, المغنی, ۱۶/۳۳۰-۳۳۲.

۴۸. جاحظ,عمرو بن بحر, الحیوان, به نقل از: ابوزهره, محمد, المعجزة الکبری, (دار الفکر) /۸۳.

۴۹. قاضی عبدالجبار, المغنی, ۱۶/۳۲۲.

۵۰. بغدادی, الفرق بین الفرق, ۱۳۲, اسفراینی, ابوالمظفر, التبصیر فی الدین, ۶۷

۵۱. اشعری, مقامات الاسلامیین/۱۱۸.

۵۲. قاضی عبدالجبار, المغنی, ۱۶/۳۱۸

۵۳.جاحظ,عمرو بن بحر, الحیوان, به نقل از: ابوزهره, محمد, المعجزة الکبری /۸۳.

۵۴. رمّانی, النکت فی اعجازالقرآن, (ثلاث رسائل فی اعجازالقرآن)/۱۱۱.

۵۵. همان.

۵۶. همان.

۵۷. قاضی عبدالجبار, شرح الاصول الخمسة/ ۶۰۱.

۵۸. همان/ ۶۰۰.

۵۹. قاضی عبدالجبار, متشابه القرآن, ۱/۸.

۶۰. همان, ۱/۵-۸.

۶۱. همان, ۱/۱۴-۱۶.

۶۲. قاضی عبدالجبار, شرح الاصول الخمسة/ ۶۰۰.

۶۳. قاضی عبدالجبار, المغنی, ۱۶/ ۳۶۰.

۶۴. قاضی عبدالجبار, متشابه القرآن, ۱/۲۵-۲۶.

۶۵. زمخشری,ابوالقاسم محمودبن عمر, الکشاف, ۱/۳۳۸.

۶۶. بصری, المعتمد, ۱/۲۳۷-۲۳۸.

۶۷. همان, ۱/۲۵۲-۲۵۶.

۶۸. زمخشری, الکشاف, ۳/۸۶.

۶۹. قاضی عبدالجبار, المغنی, ۱۶/۳۹۷-۳۹۸..

۷۰. زمخشری, الکشاف, ۳/۳۳۴.

۷۱. همان, ۳/۲۷۸.

۷۲. قاضی عبدالجبار, المغنی, ۱/۳۸۴-۳۸۶ ; همو, شرح الاصول الخمسة/ ۶۰۲.

۷۳. بصری, المعتمد, ۱/۲۴. 

 

 مجله پژوهش های قرآنی  http://www.aftab.ir/articles/view/religion

 

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ۳:٢٠ ‎ب.ظ ; جمعه ۱٤ آبان ،۱۳۸٩
comment نظرات () لینک

+ معتزله و حقوق بشر

  شمس الدین الکیلانی. ترجمه : محمد هدایت  

معتزله: گفتمان عقل و آزادی

شاید واژه « اعتزال » برای نخستین بار بر برخی از صحابه اطلاق گردیده باشد؛ آنان کسانی بودند که در برابر جنگ معاویه وعلی ابن ابیطالب ، موضع بی طرفی اختیار کردند و بدین ترتیب آنان اندیشه سیاست    را نمایندگی می کردند وشعار شا این بود که ما چون نمی توانیم تجاوز کا ر را تشخیص دهیم ، لذا گوشه گیری وبی طرفی را اختیار می کنیم. [1]

ظهور مذهب اعتزالی به مثابه یک مکتب ونحله مذهبی اما ، زمانی پدید آمد که اختلاف میان « واصل بن عطا» ( ت 748 م ) و استادش « حسن بصری » ( ت 720 میلادی ) به وجود آمد. مساله این بود که آیا  فاعل  « کبیره » ( گناه کبیره ) کافر است یا مومن؟ درپاسخ به این مساله واصل بن عطا ، قایل به «  منزلت بین منزلتین » بود  که در واقع یک نظریه سیاسی به حساب می آمد ، چون هدف او این بود که موقف امویان را محدود کند وآنهارا بینابین خوارج ومرجئه می دانست. [2]

البته که جنبش اعتزالی تنها مولود همین واقعه نبود، بلکه بیانگر حرکت بسیار وسیع وگسترده ای بود که ازمان فته بزرگ ( آغاز اختلاف مذاهب ) شروع شده بود و با اندیشه های عمیق ترو وسیع تر بعدی رشد کرد و استمرار یافت. شاید بتوان نخستین ریشه های معتزله را در « قدریه » - کسانی که معتقد بودند که انسان قادر به انجام  فعل مستقل است -  جستجو کرد. کسانی چون « معبد جهنی » ، « عمرو بن مقصور» و « غیلان دمشقی »  جزء قدریه به شمار می رفتند که به خلیفه اموی ، « عمر بن عبد العزیز » نامه نوشتند که : « آیا شما حکیمی را سراغ دارید که آنچه را خود ساخته است، ناقص بداند ویا آنچه را که ناقص می داند ،  بسازد ؟ ویا عذاب دهد کسی را که خود در باره او قضاوت کرده است و کسی را که او خود اورا معذب می داند، در باره اشت قضاوت کند؟ ویا کس مهربانی  را می شناسید که  خارج از طاقت ووسع بندگانش تکلیفی بر آنان معین کند ویا آنان را به خاطر اطاعت از خود ، جزا دهد؟ » [3] این عبارات به طور روشن دلالت بر آزادی واختیار انسان دارد.

حسن بصری،  نخستین گام را به سوی نگاه عقلی وانتزاعی در میان مذاهب اسلامی برداشت وپس از وی بود که معتزله در مباحث نظری وتیوریک شان از وی پیر وی کردند. [4] سپس  با کسانی چون واصل بن عطا و عمرو بن عبید، نشانه های روشن تری در مذهب معتزله پیدا شد که آن را به عنوان یک مذهب از دیگران متمایز می ساخت.

بنیاد های عقلی معتزله :

حرکت اعتزالی ، یک نمونه از عقلی سازی دین در اسلام بود. آنها حتی عقل را وارد متن و نص دینی ساخته بودند  و تمام تفسیر های دینی شان را در پرتو منطق عقلی انجام می دادند و در مورد اختلاف میان عقل ونص دینی در تمام موارد- بجز عبادات- عقل را مقدم می داشتند. در واقع آنچه را که معتزله در جهان اسلام انجام دادند ، شبیه همان چیزی بود که فلاسفه یونانی در برابر متدولوژی رسمی یونانی انجام داده بودند. [5]

رنگ عقل گرایی معتزله تنها به مسایلی چون وحدانیت ویگانگی خداوند بسنده نمی کرد ، بلکه تمام مسایل ایمان ، نبوت ، اخلاق وسیاست را شامل می شد. براساس اندیشه آنان تنها حلقه وصل میان خدا وجهان انسان می توانست باشد. به همین خاطر آنها علم کلامی را به وجود آوردند که متکی بر قضاوت عقلی در اموردینی و وسیله سنجش عقاید وایمان انسانها به شمار می رفت. [6] آنان وقتی در عرصه فلسفه به تعمق ومطالعه می پرداختند، حکم عقل را میزانی برای سنجش تشخیص ظواهر قرآنی قرار می دادند. [7]

« نظام » یکی از اندیشمندان معتزله  معتقد بودکه : دلیل عقل، اخبار ( احادیث ) را فسخ می کند وخبر واحد نمی تواند موجب علم و اطمینان گردد. [8]

معتزله در حیات فرهنگی مسلمانان ،  که ریشه های آن به اوایل خلافت عباسیان می رسد، مشارکت وسهم بسیار فعال داشته است. تنها معتزله بود که قدرت مقابله با هجوم اندیشه های مانویت و قدرت تجزیه وتحلیل پرسشهای آن ها را که مبتنی بر عقل طرح می شدند، داشت. ونیز این معتزله بود که در خلال چالشهایش با اهل سنت ، تحول بسیار عظیم و اساسی را دراندیشه اهل سنت وارد کرد که تقسیم بندی به « ماتریدیه » و «اشعریه » از همین جا سرچشمه می گرفت. [9] معتزله نه تنها در اندیشه اهل سنت بلکه تحول اساسی در کل اندیشه عربی ایجاد کرد، زیرا به انسان عرب ومسلمان جرات بخشید که تمام هستی ، اعم از جهان غیب وجهان مادی را با عقل بشری وحکم عقل بسنجد وارزیابی کند. [10] که به زودی ما به موضوعاتی که آنها در سایه عقل بشری مطرح کردند، بپردازیم.

تفاوت اساسی معتزله با دیگر فرقه های اسلامی ، نسبت به گفتمان آغازین اسلامی در رابطه با مفاهیم حقوق بشری ، در ترتیب واولویت بندی دال های  این گفتمان است. نخستین اولویت در نگاه معتزله این بود که به عقل انسانی و آزادی واختیار بشر در برابر مسولیت های انسانی ، خداوند و جامعه اهمیت ویژه  و اساسی  می داد .

مورخان مسلمان در باره شمول ودایره اصول مذهب معتزلی اتفاق نظر دارند ، تنها اختلاف در مورد در ترتیب این اصول وجود دارد. « خیاط » یکی از پیشوایان معتزلی ترتیب این اصول را اینگونه بیان می کند : توحید ، عدل، وعد وعید ، منزلت بین منزلتین  و امر به معروف ونهی از منکر. [11] به همین خاطر «شهرستانی » از معتزله به عنوان اصحاب عدل وتوحید ، یاد می کند. [12] آنچه که اینک برای ما اهمیت دارداین است که ما سازوکارها و  فرایند هایی را بشناسیم که معتزله در راستای مفاهیم حقوق بشری و جایگاه اخلاقی وحقوقی انسان، به کار می بستند.

1 توحید به مثابه نفی اوصاف و پیشینی بودن قرآن:

تمام مقولاتی که در دین وجود دارد ، از سوی معتزله با عقل سنجیده شده و منطق عقلی را بر آن ها جاری ساخته است. حتی مساله توحید که یکی از ویژگی های اصلی تمام مسلمانان است، زیر تیغ عقل قرار گرفته و « قاضی عبدالجبار» ( ت 1024 م ) می گوید: « توحید دانستن آن چیزهایی است که به خداوند یگانگی می بخشد ومخصوص خداوند است، ازقبیل اینکه خداوند قدیم است وغیر از او، همه چیز ، حادث است و او یگانه است و دومی برایش نیست. » [13] واینکه او یگانه است وهیچ چیزی مثل او وجود ندارد.  در واقع نفی صفات ازلی از خداوند به معنای تنزیه او از تعدد وکثرت است. وقتی معتزله از صفات خداوند سخن می گویند ، مانند « ابو هذیل علاف » سخن میگویند که می گفت : « خداوند دانا است، اما دانایی او خودش است و  قادر است وقدرتش عین خودش است. همین طور « جبایی » نیز می گفت : خداوند علمش عین خودش  و همچنین قدرتش عین  نفسش است . [14] بدین ترتیب معتزله تمام آیات قرآن کریم را مطابق تصور  خود شان تفسیر می کردند.

آنها از گفته های شان نتیجه می گرفتند که قرآن کریم به مثابه کلام خداوند قدیم نیست ، یعنی قرآن نمی تواند از صفات معادل ذات خداوند باشد، بنا براین قرآن حادث ومخلوق خداوند است. اینکه می گوییم خداوند متکلم است ، به این معنا است که او خالق کلام است ، قرآن امرونهی ، خبرواستخبار و وعد و وعید است واین ها حقایق مختلف وویژگی های متباینی هستند. پس محال است که خداوند یگانه وواحد به اندازه این ویژگی ها وحقایق ، متنوع ومتکثر باشد. [15]

چنانکه شهرستانی می گوید ، معتزله معتقدند که کلام خداوند مخلوقی در محل است. به این معنا که کلام خداوند، متشکل از حروف واصواتی است که در کتب و حکایات نوشته شده است. لذا هنگامی که بر خداوند عارض شود، در اوفنا می شود. [16] پس قرآن مجموعه ای از حروف وصداهایی است که در کتابها واوراق نوشته شده وقایم به محل خود است که درکل حزء اعراض است ، نه جوهر که به محض نطق درمحل خود فنا می گردند. این سخن ، یعنی دخیل ساختن فرهنگ وزبان در مقوله رسالت که از سوی خداوند برپیامبر وحی شده است، به مفهوم اعتراف به مسولیت وسهم عقل بشری  در فرآیند معرفتی دین اسلام است. [17] این مساله عین آن چیزی است که در قرن هجدهم در اروپا صورت گرفت ، به این معنا که مدرنیته غربی در آن زمان بابی را گشود که در آن به تولید عقلانیت انتقادی مشابه عقلانیت قرن سیزدهم اروپا ، پرداخت. [18]

2 عدل به مثابه آزادی فرد انسانی-- قدرت عقل در شناخت ارزشها:

معتزله عقل را در مفهوم عدل الهی وارد ساخت  تا به  آزادی فرد انسانی اذعان کرده باشد واینکه عقل می تواند میان خیر وشر تمییز دهد. آنها می گویند : خداوند هیچ قبیحی را قبول نمی کند و چیزی غیر از حکمت ودرستی را اختیار نمی کند. [19] خداوند بالاتر از آن است که ظلم را به اونسبت داد، زیرا اگر او خالق ظلم باشد ، به معنای این است که او خود نیز ظالم است. [20] بنا براین وقتی می گوییم خداوند خالق عدالت است، به این معنا است که او چیزی جز خیر وصلاح انجام نمی دهد . [21] حتی بالاتر این برخی از معتزله گفته اند که برخداوند واجب است تا اموری مطابق با صلاح بندگانش انجام دهد. [22] وقتی اراده خداوند بر کاری (اعم از خیر ویا شر ) دراین جهان تعلق می گیرد، به این معنا است که مراد او هم خیر است وهم شر، دراین صورت آن کار موصوف به خیر وشر و یا عدالت وظلم است، چنین امری در مورد خداوند از محالات است.[23] معتزله می گویند که نتیجه چنین برداشتی از افعال خداوند این است که هرگونه ثواب وعقابی در دستگاه محاسباتی خداوند بی معنا است وباطل. این مساله در مرحله بالاتر به این نتیجه منتهی می شود که امر ونهی، بعثت انبیا، ومساله عقاب وثواب ، هیچ معنایی ندارند.

معتزله با این سخنان می خواهند بگویند وتاکید کنند که افعال بندگان تنها از سوی خود انها صورت می گیرد ودیگر هیچ کسی در آن دخالت ندارد وافعال انسانها از مخلوقات خداوند نیست. [24] و قدرت خداوند هیچ اثری بر قدرت انسانها و اراده آنها ندارد. [25] بدین ترتیب تنها انسان از این امتیاز برخوردار است که قدرت بر عصیان دارد [26] وتمام اعمال خویش را مطابق با عقل خویش تنظیم می کند و از میان اعمال خیر وشر یکی را انتخا ب می کند و درنهایت مسولیت عملش نیز باخودش است.

معتزله از مفهوم عقلانی عدل به یک نتیجه مهم دیگر نیز دست می یابند که عبارت است ازاینکه آنها به عقل بشری در مساله تقدیر خیر وشر ، اعتماد می کنند وعقل را تنها حاکم بر شئون زندگی انسانی می شناسند ، بجز در موارد اندک از قبیل عبادات که در آنها عقل کمتر راه دارد وتنها در عبادات مطابق با نص ، عمل می کنند ودر باقی موارد به عقل تکیه دارند. بنا براین انسان پیش از آنکه ادیان مختلف بیایند، قادر به درک خیر وشر و حسن وقبح بوده اند ، چون خیر وشر وحسن وقبح از ذاتیات افعال واشیا هستند. مثلا دروغ ، ذاتا ، قبیح است و شر ونیز راست گویی ، ذاتا ، نیکو است وخیر. لذا وقتی انسان قادر است که پیش از ورود ادیان حسن وقبح وخیر وشر را درک کند، بعد از ورود ادیان نیز دارای چنین قدرتی است وتنها متکی به عقل خودش می تواند در چنین مواردی داوری کند. [27]

 

برآیند طبیعی چنین موقفی از سوی معتزله این است که انسان از تمام تقلید ها وسنت ها آزاد است واوخود می تواند راه خود را از میان راه های مختلف تشخیص دهد ومسولیت خود را در برابر خداوند انجام دهد. جسارت معتزله در این مورد به حدی رسیده است که حتی گفته اند ، اوامر خداوند ورهنمود های او برای تمایز جدی وقاطع میان خیروشر وصحیح وغلط ، کافی نیست. بلکه تنها این عقل بشری است که می تواند در مورد چنین اموری  به دور از چشم وحی ، داوری کند.[28]

3 وعده و وعید:

معتزله معتقد بودند که خداوند در وعده های خویش صادق است وهرگونه که برای بندگان وعده داده است ، عملی خواهد شد ، چه وعده به عقاب وچه وعده به ثواب. بدون شک او به وعده های خویش عمل خواهد کرد ، بدون کمترین تفاوت . معتزله با این سخن می خواهند بگویندکه تمام واسطه گری ها میان خداوند وانسان در روزواپسین  و تمام شفاعات  و هرگونه تقرب به اولیای خداوند برای نجات وشفاعت ،  بی معنا خواهد بود. آنهان کرامت های اولیا را منکر شده ودایره معجزات را تنها به قرآن محدود کرده ند وتاکید می کردند که انجام جادو و مورغریبی از این دست ، توهم محض است. [29]

4 خلافت انتخابی از نگاه معتزله:

بسیاری از معتزلیان معتقد بودند که امامت وخلافت تنها با انتخاب امت رسمیت پیدا می کند وبدون انتخاب امت هیچگاه منعقد نمی گردد. برخی از معتزله علاوه بر این یک شرط دیگر نیز در مساله امامت وخلافت سیاسی، افزوده اند وآن اینکه در انعقاد امامت باید اتفاق تمام امت حاصل گردد. [30]

معتزله همچون خوارج عقیده داشت که امام ظالم باید با زور از سریر امامت وخلافت خلع گردد ونیزا اینکه هرمسلمانی ، اعم از قریشی وغیر قریشی ، به شرط  آنکه اهل ایمان ودارای وصف عدالت باشد، می تواند به عنوان امام وخلیفه انتخاب شود. [31]

این جریان فکری  در قلب تمدن درخشان اسلام به وجود آمد ، جریانی که که به فرهنگ ارج می گذاشت ، مخالف را بر می تابید، با سلاح بیگانه بود ولی در قرن یازدهم ( میلادی ) ، هنگامی که نظامیان بر دولت ، اقتصاد وسیاست، سیطره یافتند  وسنت بر روشنگری پیروز شد، افول کرد. گرچه معتزله در دستگاه مامون ومعتصم ( دوتن از خلفای عباسی ) به یک فرهنگ دیگر پذیر بسیار کمک کرد ولی با ظهور متوکل عباسی ، زمانی که میان اعتزال وفلسفه، میان عقل دینی وعقل بشری، جدایی افتاد، جریان معتزله نیز اصحنه خارج گردید. [32]

[1] - مروه ، پیشین ، ج 1 ، ص 633 .

[2] - احمد امین ، فجر الاسلام ، ط 8 ، قاهره ، 1961 ، ص 291 .

[3] - امین ، ضحی الاسلام ، ج 3 ص 6 و 7 وهمچنین نگاه کنید به : بدوی ، مذاهب الاسلامیین ، ج1 ، ص 103 .

[4] - مروه ، النزعات المادیه فی الفلسفه العربیه الاسلامیه ، ج 1 ، ص 842 .

[5] - ادونیس ، الثابت والمتحول : بحث فی الاتباع  والابداع عند العرب ، ج1 ، الاصول ، ص 85 .

[6] - زهدی جار الله ، المعتزله ، بیروت ، 1974 ، ص 246 .

[7] - مروه ، النزعات المادیه فی الفلسفه العربیه الاسلامیه ، ج 1 ، ص 822 .

[8] - جار الله ، پیشین ، ص 248 .

[9] - الجابری ، تکوین العقل العربی ، ص 151 .

[10] - ادونیس ، پیشین ، ج 1 ، الاصول ، ص 86 .

[11] - ابوالحسین عبد الرحیم بن محمد بن عثمان بن الخیاط ، الانتصار ، قاهر ه ، 1925 ، ص 126 .

[12] - الشهرستانی ، الملل والنحل ، ص 21 .

[13] - ابوالحسن عبد الجبار بن احمد عبد الجبار المعتزلی ، المختصر فی اصول الدین ، قاهره ، دارالشرق 1988 ، ص

[14] - بدوی ، مذاهب  الاسلامیین ، ج 1 ، ص 343 .

[15] - امین ، ضحی الاسلام ، ج3 ، ص 34 .

[16] - شهرستانی ، الملل والنحل، ص 21 .

 

[17] - محمد ارکون ، العلمنه والدین ، الاسلام والمسیحیت والغرب ، ترجمه هاشم صالح ، لندن ، دارالساقی ، 1990 ، ص 61 .

[18] - همان ، ص 60 .

[19] - عبدا لجبار المعتزلی ، المختصر فی اصول الدین ، ص 232 .

[20] - این سخن به معنای رد اعتقاد برخی از مذاهب اسلامی است که معتقد بودند که همه مقولات از افعال خداوند است واوخالق کل شی است. ( مترجم )

[21] - شهرستانی ، الملل النحل ، ص 21 .

[22] - امین ، ضحی الاسلام ، ج 3 ، ص 45 .

[23] - همان ، ص 51 .

[24] - عبدالجبار معتزلی ، پیشین ، ص 239 .

[25] - النشار ، نشات الفکر الفلسفی فی الاسلام : نشاه التشیع وتطوره ، ج 2 ، ص 482 .

[26] - روژه گارودی ، الاسلام ، ص 63 .

[27] - امین، پیشین ، ج 3 ، ص 47 و48 .

[28] - ارکون ، الاسلام : الاخلاق وا السیاسه  ، ص 103 .

[29] - امین ، ظهر الاسلام ، ج 4 ، ص 20 .

[30] - مودودی ، الخلافه والملک ، ص 146 .

[31] - ارکون ، پیشین ، ص 153  وبدوی ، مذاهب الاسلامیین ،  ج 1 ، ص 126 .

[32] - الجابری ، تکوین العقل العربی ، ص 151 .

http://www.alqaza.com/far/

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ٥:٥۸ ‎ب.ظ ; یکشنبه ٢ آبان ،۱۳۸٩
comment نظرات () لینک