معتزله


+ البیان و التبیین (یا البیان و التبیان )

البیان و التبیین (یا البیان و التبیان ) ، از مهمترین آثار عمروبن بحر جاحظ بصری (160ـ255) نویسندة بزرگ عرب . این کتاب را از امهات کتب ادب عربی شمرده اند (ابن خلدون ، ج 2، ص 1175). البیان کتابی است در انواع بیان ، همراه با منتخباتی از خطب بلیغ ، مواعظ و احوال سخنوران برجسته و مشاهیر اسلام ، تشریح لحن یعنی لغزش نحوی در گفتار مستعربه ، لطایف ، اشعار و نیز بسیاری اشارات تاریخی و فواید بلاغی و تحلیل فن خطابه . در حقیقت سرمشق همة جُنگهای معتبر عربی از قبیل المعارف و عیون الاخبار ِ ابن قتیبه ، المحاضرات ِ راغب ، العقدالفرید ِ ابن عبدربه ، ربیع الابرار ِ زمخشری و نثرالدر ِ ابوسعدآبی البیان است . نام دیگر این اثر البیان والتبیان است ( رجوع کنید به جاحظ ، 1410، ص 603) و ظاهراً دو تحریر داشته که دومی بهتر بوده است (یاقوت حموی ، ج 16، ص 106). البیان در اواخر عمر جاحظ و سنین کمال ادبی او تألیف شده و ظاهراً آن را همزمان با الحیوان می نوشته است ( حاجری ، ص 425). جاحظ تحریر اول البیان والتبیین را به احمدبن ابی دُؤاد * ، قاضی متنفذ و متعصب معتزلی ، تقدیم کرده است و این ظاهراً باید بعداز 233 باشد که ابن ابی دؤاد قدرت فراوان یافت (ابن ندیم ، ص 210). جاحظ را باید از پیشگامان بلاغت و تحلیل فن خطابت دانست ، زیرا همچنانکه طه حسین (ج 2، ص 481) اشاره کرده مسائل علم بیان و آداب خطابه در حاشیة علم کلام و مجالس متکلمان پدید آمد و متکلمان معمولاً استاد سخن بوده اند، از جمله واصل ، ابوالهذیل ، نظّام ، ثمامة بن اشرس ... و خود جاحظ که به قولی بزرگترین نویسندة زبان عربی است .

 نکات بلاغی و مسائل علم بیان به طور پراکنده و بی نظم و ارتباط در البیان والتبیین ـ و به طورکلی در همة آثار جاحظ ـ آمده ، اما اگر بخواهیم آنها را دسته بندی کنیم ، عمدتاً در این چهارعنوان خلاصه می شود: بحث در صحت مخارج حروف ، بحث در سلامت لغات و دوری جستن از تنافر نامطبوع حروف ، بحث در جمله و ایجاز و اطناب و رعایت حال مخاطب ، و حالات خطیب و هیئت و وضع او ( رجوع کنید به همان ، ج 2، ص 482). با عنایت به موضوع اخیر است که جاحظ در بخش «کتاب العصا» از البیان والتبیین سخنانی را دربارة شعوبیه * مطرح می کند (ج 1، ص 139 به بعد، ج 2، ص 49 به بعد، 122)، او قول شعوبیه را در عیب جویی بر عرب در «عصا برگرفتن هنگام خطابه » ذکر می کند و بعد از دفاع از عرب و بیان فضایل «عصا» می نویسد: شعوبیه بر عصا طعنه زنند تا در عصا (و قضیب و مِخصَرة ) پیغمبر ما طعنه زده باشند، و بر عصای موسی ' که معجزه بود و بر عصای سلیمان طعن زده باشند، وگرنه در برگرفتن عصا منعی نیست و نشانة عجزی نی (همان ، ج 2، ص 75). در البیان والتبیین (ج 1، ص 100) حکایات و لطایفی هم دربارة معلّمان آمده است که آدام متز (ج 1، ص 271، پانویس 9) آنها را مقتبس از لطیفه های یونانی می داند. در اهمیت البیان والتبیین گفته اند که هیچ کاتب و شاعر و خطیبی از آن بی نیاز نیست (ون دایک ، ص 338) و حاجی خلیفه (ج 1، ستون 263) آن را «کتاب کبیر» نامیده است . البیان و التبیین نمونة شیوایی کلام جاحظ است که در آن ، به تناسب موضوع ، رعایت همة جوانب را نموده است (دربارة ارزش نثر جاحظ رجوع کنید به ابوالخشب ، ص 350ـ351؛ ضیف ، 1365، ص 60ـ61؛ همو، 1975، ص 587 به بعد؛ نیز رجوع کنید به ذکاوتی قراگزلو). این کتاب از دیرباز مورد توجه ادیبان و عالمان بوده و نخستین بار در 1301 در مطبعة الجوائب قسطنطنیه منتخباتی از آن به چاپ رسیده ، و نخستین چاپ کامل آن در 1311 در المطبعة العلمیة قاهره صورت گرفته است (ون دایک ، ص 338،341؛ نیز رجوع کنید به سرکیس ، ج 1، ستون 667).

 

منابع : ابن خلدون ، مقدمه ، ترجمة محمد پروین گنابادی ، تهران 1362 ش ؛ ابن ندیم ، کتاب الفهرست ، چاپ رضا تجدد، تهران ] 1350 ش [ ؛ ابراهیم علی ابوالخشب ، تاریخ الادبِ العربیِّ فی العصر العباسی الثانی ، قاهره 1395/1975؛ عمروبن بحر جاحظ ، البیان والتبیین ، چاپ حسن افندی فاکهانی ، قاهره 1311؛ همو، کتاب البرصان والعرجان والعمیان والحولان ، چاپ عبدالسّلام محمد هارون ، بیروت 1410/1990؛ طه حاجری ، الجاحظ ، حیاته و آثاره ، قاهره ] 1969 [ ؛ مصطفی بن عبدالله حاجی خلیفه ، کشف الظنون ، بیروت 1410/1990؛ علیرضا ذکاوتی قراگزلو، زندگی و آثار جاحظ ، تهران 1367 ش ؛ یوسف الیان سرکیس ، معجم المطبوعات العربیة و المعربة ، قاهره 1346/ 1928، چاپ افست قم 1410؛ شوقی ضیف ، العصر العبّاسیّ الثانی ، قاهره ] 1975 [ ؛ همو، الفنّ و مذاهبه فی النّثرالعربی ، قاهره 1365/1946؛ طه حسین ، من تاریخ الادب العربی ، بیروت 1981؛ آدام متز، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری ، یا، رنسانس اسلامی ، ترجمة علیرضا ذکاوتی قراگزلو، تهران 1364 ش ؛ ادوارد ون دایک ، اکتفاء القنوع بما هو مطبوع ، چاپ محمدعلی ببلاوی ، مصر 1313/1896؛ یاقوت حموی ، معجم الادباء ، مصر 1355ـ1357/1936ـ 1938، چاپ افست بیروت ] بی تا. [

علیرضا ذکاوتی قراگزلو

http://www.encyclopaediaislamica.com/madkhal2.php?sid=2342

 

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ٤:۳٠ ‎ب.ظ ; یکشنبه ٢٥ مهر ،۱۳۸٩
comment نظرات () لینک

+ ماجرای شکل‌گیری متن قرآن و جنبش معتزله

نویسنده: دکتر محمّد عماره

مترجم: محمّد عباسی- بانه‌

بسیاری از افرادی که جنگ فکری میان معتزله و اشاعره در مورد خلق قرآن، معمولاً در دوران خلیفه عباسی مأمون (218 هجری )، را شنیده‌اند، تنها این را می‌دانند که معتزله با این حربه دشمنان خود را محکوم و نابود کردند و شکنجه دادند، و بزرگانی همچو احمد بن حنبل و دیگران دچار این محنت و بلای خانمانسوز شدند و انواع عذاب و شکنجه و ظلم و بیدادگری را تحمل کردند و آنرا با جان و دل خریدند، و از طرف دیگر معتزله با به راه انداختن چنین تفتیش فکری، اصول و مبادی خود در مورد آزادی فکر و اراده و حرکت و اعتقاد را به چالش کشانیدند و آنرا زیر سؤال بردند.

اما این تصوّر در مورد خلق قرآن خیلی سطحی و مجمل است و هرگز موجب روشن‌تر شدن موضوع نبوده و نیست. چون هدف اهل اعتزال از مخلوق پنداشتن قرآن در وهله اول تنزیه پروردگار و پاسداری و پاکداشت توحیدی که اسلام برای آن آمده و قرآن هم بدان ناطق است.

جریان از این قرار بود که معتزله معتقد بودند با قول به قدیم بودن قرآن مجبورند به قدیم بودن موجودی دیگر غیر از خدا اعتراف کنند، در حالی که چنین دیدگاهی گمان بت پرستها است و تعددی به شمار می‌آید که با عقیده توحید و یکتا پرستی منافات دارد.

بنابراین گفتند: قرآن از این لحاظ که حرف و صدا و جوهر نوشته شده در کتاب‌ها است، تازه و ابداعی و آفریده شده است، پس بنابراین قرآن، با این صفات و ویژگیها ساخته و پرداخته گوینده و نویسنده اش به شمار می‌آید.

و حتی برخی از اهل اعتزال قائل به این بودند: آیاتی که ما بر زبان می‌آوریم، همان کلماتی نیستند که از خداوند منان حکایت شده است، چون آنچه ما بر زبان می‌آوریم صوت و صدا و غیره است، اما آنچه خداوند حکیم فرموده معنی و مفهوم بوده است، و حضرت محمد(ص) لباسی از لغت عرب بر تن آن مفهوم و معنی قرآنی پوشانده است.

اما مخالفان معتزله می‌گویند: کلامی که ما آنرا می‌شنویم قدیم و غیر محدث و آفریده نشده است. ولی دلیل و برهان اهل اعتزال در این مورد قوی‌تر و محکم‌تر از مخالفان‌شان است، چون قرآن از این لحاظ که حرف و صوت و صدا است، قابل تفکیک و تجزیه نیز است، و می‌توان آنرا به زبان‌های دیگر هم ‌ترجمه کرد، بدین علت گفتند: ناگزیر باید فرد عاقل و نواندیش به مخلوق بودن قرآن اذعان کند، هر چند آنها به جنس بودنش اقرار می‌کنند، چون نشانه و علامات حدوث در صدا‌های که شنیده می‌شوند قوی‌تر و آشکارتر از اجسام و اعراض دیگر است، آخر چگونه می‌توان در ان شک کرد در حالی که به اقسام و اشکال کوچکتر تقسیم می‌شوند و به عربی نسبت داده می‌شود، خداوند منان قرآن را با صفاتی مانند: منزل، معقول، محکم و محدث توصیف فرموده است. شکاف، وقتی ایجاد شد و مصیبت، وقتی پدید آمد که رشته کلام به مقلدانی که توان تفکّر ندارند و همیشه از تعمق و تأمل پرهیز می‌کنند داده شد.

اختلاف در این موضوع با سردمداری اهل اعتزال ارتباط عمیقی داشت با چنگ معتزله علیه جریان گمراه « مشبه و مجسمه » که قائل به وحدت وجود بودند، یعنی می‌گفتند: خداوند در همه آفریده‌هایش حلول کرده است.

البته تفکر گمراه «تشبیه» در آن دوران دامنگیر بسیاری از ملل و نحل آن روزگار شده بود، و همه در لجنزارش گرفتار بودند، مثلاً مسیحیت از سر دشمنی با اهل اعتزال در گذشته و حال به الوهیت مسیح ایمان داشتند و در نهایت او را قدیم می‌پنداشتند، چون معتزله به « کلمة الله‌» بودن عیسی اعتراف می‌کردند و از طرف دیگر اگر کلمه قدیم باشد، عیسی هم قدمت دارد و در صفت قدمت با خداوند شریک است، از این راه دریچه تشبیه و تعدد گشوده می‌شود و چنین تفکری به ساحت مقدس تفکر اسلامی راه پیدا می‌کند و برای مسیحت هم دست آویز مناسبی است، اهل اعتزال تصمیم گرفتند که عقیده اسلامی را از این خرافات پاک کنند و اسلام ناب محمدی دور از شرک را به جامعه عرضه نمایند.

اما میان این موضوع و روش عقلی و نو اندیشانه اهل اعتزال در تفسیر کتاب خدا و دیدگاه معاصر در تعامل با قرآن، ارتباطی پاییدار و علاقه عمیق و محکمی وجود دارد، که در مخلوق بودن قرآن جلوه گر می‌شود.

به این صورت که در وهله اول از لحاظ حرف و صوت و صدا و لهجه، بشری و انسای است، چون محکوم نتیجه تلاش‌های انسانی است که بر آن اتفاق دارند و قواعد و اصولی برای آن تدوین کرده اند، بنابراین مجال وسیعی برای عقل انسان در تفسیر و تأویل کتاب خدا گشوده می‌شود.

http://www.islahweb.org/html

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ٤:٥٦ ‎ب.ظ ; شنبه ٢٤ مهر ،۱۳۸٩
comment نظرات () لینک

+ معتزله، نخستین جنبش مدرنیست

معتزله در مباحث خود، سه اصل معرفت‏شناختى عمده براى درک خردمندانه جهان، انسان، خدا و وحى مطرح مى‏کردند:

1. منشأ شناخت صرفاً در این جهان است. صرفاً زمانى مى‏توانیم از عالم «غیب» صحبت کنیم که به شواهدى از واقعیت جهان «عینى» متوسل شویم. خداوند و صفات او را فقط مى‏توان از طریق معرفت اکتسابى و نه به صورت مستقیم و آشکار، شناخت.

2. همه انسان‏ها به طور مساوى از شناخت نسبتاً اساسى و، به اصطلاح، «نیروى عقلانى لازم» برخوردارند. میزان شناخت، به توانایى و ظرفیت حرکت از سطح معرفت فطرى به سطح معرفت اکتسابى بستگى دارد. چنین‏شناختى مستلزم به کارگیرى هریک از روش‏هاى قیاس یا استقرا، براى آزمودن شواهد، است.

3. تکلیفى که خداوند بر عهده انسان گذارده و هدف نهایى تمام بازتاب‏هاى فکرى است، شناخت خداوند است. بر اساس آموزه‏هاى معتزله، خداوند، انسان را براى دست‏یابى به شناخت حقیقت الهى، علاوه بر وحى، به «نیروى عقلانى لازم» مجهز کرده است. الهیات معتزله سعى کرده آمیزه‏اى دائمى میان این دو منبع شناخت (عقل بشرى و وحى) ایجاد کند.

از دیدگاه معتزله، در صورت تضاد آشکار بین وحى و عقل بشرى، باید با توسل به انعکاس وحى در معرفت بشرى (با یارى گرفتن از مجاز، استعاره و سایر اشکال سخن) وحى را تفسیر کرد. مخالفان فکرى معتزله، سنت‏گرایان بودند؛ کسانى که از تفسیر حقیقى آیات قرآن حمایت مى‏کردند و در صدد بودند که واقعیت هستى‏شناختى تمام صفات خداوند، تمامى تصورات معادشناختى و حتى ایده رؤیت خداوند با چشم را به اثبات رسانند. معتزله، انسان را مخاطب متن مقدس و آموزه‏هاى آن دانسته و متن قرآن را نه به عنوان کلام ازلى خداوند، بلکه به عنوان یک اثر مخلوق تلقى مى‏کردند. طبق این نظریه، زبان، ساخته بشر است و کلام الهى نیز با توجه به قواعد و ساختار زبان بشرى جارى شده است. معتزله در تلاش بودند پلى میان کلام خداوند و عقل بشرى ایجاد کنند و علیه تفکرى که زبان را یک بخشش و لطف الهى مى‏داند نه ساخته بشرى، موضع‏گیرى مى‏کردند.

انتخاب هر یک از این دو باور و طرفدارى از آن، معانى ضمنى وسیعى را به همراه خواهد داشت. براى مثال، باور به جاودانگى و ازلیت قرآن، متضمن این مفهوم است که تمام حوادثى که اتفاق مى‏افتد، از تقدیر خداوند نشأت مى‏گیرد؛ بنابراین معتقدان به تقدیر الهى نمى‏توانند مخلوق بودن قرآن را بپذیرند. مرکز ثقل مقاله بر این اساس قرار گرفته است که مفهوم ازلى بودن قرآن الزاماً پیروى واقعى از معناى حقیقى متن مقدس را به همراه خواهد داشت و تأکید بر خطاناپذیرى متن مقدس، چیزى جز نتیجه منطقى مفهوم اتحاد و یگانگى متن مقدس با کلام الهى نیست.

ورود اروپا به جهان عرب در آغاز قرن نوزدهم، موجب پیدایش یک واکنش سیاسى در مقابل مدرنیته شد؛ با این فرض که این واکنش تنها راه مبارزه با تهاجم سیاسى اروپاست. دیدگاه‏هاى روشن‏گرایانه مشابه دیگرى نیز نسبت به چالش اروپا در نیمه دوم قرن نوزدهم، یعنى در میانه روند مدرن‏سازى (مدرنیزاسیون) مطرح شد. مهم‏ترین هدف این دیدگاه‏ها دفاع از اسلام و فرهنگ اسلامى در مقابل شرق‏شناسانى بود که عقب‏ماندگى خاورمیانه را بدون در نظر گرفتن وضعیت و شرایط اجتماعى، اقتصادى، سیاسى و فرهنگى این کشورها، به اسلام نسبت مى‏دادند. در این زمان، اسلام نه تنها به عنوان هویت ملى به رسمیت شناخته شد، بلکه ویژگى‏هاى اصیل «خود» جمعى را در مقابل «دیگر» اروپایى مطرح کرد. به هر حال، چالش فکرى عمده، در صدد اثبات این امر بود که دین اسلام پیشرفت را تشویق کرده، عقلانیت و معرفت علمى را مورد حمایت قرار داده و نهادهاى مدرن را پذیرفته است.

پس از مدرنیته، بار دیگر، مسائل مربوط به ماهیت متن، به طور تلویحى، مورد بحث قرار گرفت. یکى از بحث‏هاى مهم و پیچیده‏اى که درباره الهى بودن قرآن در اندیشه اسلامى مدرن مطرح شد، مباحث مصلح و روشن‏فکر مشهور مصرى، محمد عبده (وفات 1905)، بود.

الغاى خلافت توسط کمالیست‏ها در ترکیه به سال 1924، موجب پیدایش دومین مرحله از منازعه فکرى شد.

سومین منازعه فکرى توسط طه حسین و با نگارش رساله «فى الشعر الجاهلیه» (شعر دوران جاهلیت) به سال 1926 صورت گرفت. طه حسین، با طرح داستان مهاجرت حضرت ابراهیم به همراه همسر و پسرش به مکه، امکان تفسیر حقیقى از متن قرآن را زیر سؤال برد.

چهارمین رویداد، مربوط به رد تز دکترى «محمد احمد خلف‏اللَّه» در رشته مطالعات اسلامى است. در این زمان، خلف‏اللَّه تز دکترى خود را با راهنمایى پروفسور «امین الخلى» با عنوان «هنر داستان در قرآن» به رشته تحریر درمى‏آورد.

http://www.porsojoo.com/fa/node/1477

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ٢:٤۸ ‎ب.ظ ; جمعه ٢۳ مهر ،۱۳۸٩
comment نظرات () لینک

+ آموزه های کلام سیاسی معتزله

    نویسنده: محمد - قربانی گلشن آباد 

 

منبع: روزنامه - رسالت - تاریخ شمسی نشر 13/10/1388

 مهم ترین آموزه های سیاسی معتزله را می توان به شرح زیر دانست:

1.ضرورت عقلی تشکیل حکومت و وجوب نصب امام بر امت اسلامی. از نظر معتزلیان چون از جانب شارع بر امامت شخصی تصریح نشده، تعیین امام به ضرورت عقلی بر مردم واجب است.

مبنای دیدگاه معتزله در نصب امام تامین نیاز مردم به برقراری نظم و انصاف در جامعه است.بر این اساس، ابی بکر اصم در موضعی افراطی به امکان الغای حکومت و دولت و بی نیازی از امام در صورت تامین آن بدون امام رای داده است. او می گوید: “اگر مردم با خودشان انصاف داشته باشند و ظلم و آنچه موجب اقامه حد می شود از بین برود، از امام بی نیاز می شوند”.

2. عموم معتزله معتقد بودند امام پس از پیامبر ابوبکر و سپس عمر و پس از وی عثمان و سپس حضرت علی علیه السلام بوده است و امت پس از ایشان هر که را که بخواهد بر می گزیند. البته دیدگاه هایی نیز در باب برتری حضرت علی علیه السلام مطرح شده است. قول به جواز امامت مفضول با وجود افضل از این قبیل است.

3. پذیرش خلافت خلفای راشدین و رد خلفای اموی. متکلمان معتزلی با پذیرش اصل انتخابی حاکم توسط مردم، خلافت خلفای راشدین را پذیرفته و معتبر می دانستند.

4. نفی جبر و قول به اختیار انسان در افعال خود. در مقابل جریان جبرگرایی و اهل حدیث، معتزله قول به اختیار را از اعتقادات خود قرار داد. بر اساس چنین اعتقادی گفته شده است معتزله قائل به تفویض هستند. از این منظر، انسان موجودی مختار آفریده شده و افعال او به خود وی تفویض شده است. انسان ها در ذات و خلقت خویش نیازمند خداوند تبارک و تعالی هستند، اما درافعال خود مستقل می باشند. چنین اعتقادی تبعات جدی در عرصه سیاسی نیز دارد. در صورتی که قول به اختیار کامل برای انسان پذیرفته شود، عرصه آزادی برای وی بسیار گسترده تر می گردد. این اصل به همراه عقل گرایی معتزله زمینه حضور فعال فرد را درعرصه سیاسی به همراه دارد. از نظر معتزلیان شریعت الهی در کنار عقل بشری جهت تامین سعادت انسان با یکدیگر تعاضد دارند و طبق قاعده لطف، تکالیف شرعی در کنار تکالیف عقلی، لطف محسوب می شود. از این رو شریعت از نظر معتزلیان ضرورت دارد و تاکید بر حجیت عقل، موجب تعطیل شرع نمی گردد.لذا به رغم اعتقاد به اختیار تکوینی، معتزلیان تکالیف شرعی را پذیرفته اند و تفویض به معنای مطلق را نمی توان به معتزله نسبت داد. حتی در بعد تکوینی نیز به نظر می رسد، اهتمام آنها صرفا اثبات اختیار آدمی بوده است و نه تاکید بر اطلاق آن و نفی نیاز انسان به خداوند پس از خلقت.

5. اعتقاد به برحق بودن یکی از طرفین درگیر در نزاع جمل و صفین. هر چند جریان اعتزال سیاسی مستقیما در ارتباط با موضع گیری در قبال جنگ های جمل و صفین شکل گرفت، اما بعدها اعتزال کلامی در تحلیل و موضع گیری در قبال این حوادث حکم به ناحق بودن یکی از طرفین جنگ داد. عموما چنین حکمی به صورت مبهم بیان شده است.

6 . اعتقاد به قبح تکلیف بما لایطاق و لوازم سیاسی اجتماعی آن. این حکم که یکی از اصول کلام عدلیه نیز به شمار می رود، یکی از فروعات مسئله عدل می باشد و مستلزم آن است که تکالیف سیاسی، اجتماعی و شرعی نیز به نوعی با توان و نیازهای انسان هماهنگ باشد.

7. ضرورت نبوت و تکالیف شرعی بر اساس لطف الهی. یکی از اصول و آموزه های مهم معتزله قاعده لطف است که بر اساس این قاعده هر آنچه انجام آن برای نزدیک شدن مکلف به انجام فعل لازم است، بر خداوند واجب می باشد.

8. قول به مقام منزله بین المنزلتین برای مرتکبین گناهان. از نظر معتزله برخلاف خوارج و مرجئه فرد عاصی نه از دین خارج می شود و نه چنین است که این گناهان به ایمان او مضر نباشد. بر اساس چنین حکمی که در جهان اسلام غالب گشت، نمی توان به صرف انجام گناه فردی را از حقوق فردی و اجتماعی او محروم کرد.

9. اهمیت امر به معروف و نهی از منکر به عنوان یک اصل اعتقادی و تداعی های سیاسی آن. محوریت امر به معروف و نهی از منکر در نزد معتزله، بیانگر اهتمام آنها به عرصه سیاسی اجتماعی است. این امر از یک سو موجب مبارزه علیه ظلم و بی عدالتی می گردد و از این رو موجب نظارت و کنترل قدرت سیاسی می شود، و از سوی دیگر موجب گسترش و تداوم ارزش ها و هنجارهای سیاسی دینی می گردد.

 

 

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ۳:٥٠ ‎ب.ظ ; دوشنبه ۱٩ مهر ،۱۳۸٩
comment نظرات () لینک

+ مناسبات عقل و د ین در نزد معتزلة متقد م و متاخر

تلاش معتزلیان د ر هماهنگی عقل و د ین را می توان به د و د وره تقسیم کرد. زیرا معتزلة متقد م و متاخر د ر موضوع مناسبات عقل و د ین، به لحاظ رویکرد برون د ینی شان اختلاف نظر د ارند. اگرچه هر د و گروه «عقل» را مقد م بر «د ین» می د انسته اند، ولی د ر چگونگی تلقی نسبت د ین با عقل، طریق واحد ی نپیمود ه و یکسان میان آن د و د اوری نکرد ه اند.

الف- نسبت عقل و د ین در نزد معتزلة متقد م

معتزلة متقد م، چشمی به «عقل» و نگاهی به «د ین» و آموزه های معرفت بخش «وحی» د اشته اند. به همین جهت، تلاشی د وسویه را آغاز کرد ند، از سویی د ر حوزة مسایل نظری و مشکلات عملی، حق د اوری را به «عقل» می سپرد ند و با تاکید بر تبعیت احکام از مصالح و مفاسد و توانایی «عقل» د ر کشف حسن و قبح افعال آد می، جایگاه وسیع و رفیعی به آن می د اد ند و از د یگر سو، می کوشید ند د ر قلمرو د یانت، تسلیم د ین و پایبند به «وحی» باقی بمانند. از این رو، رویکرد معتزلة متقد م به استد لالات عقلی را نباید صرفا متأخر از جریان های معرفتی ای برشمرد که بیرون از چارچوب تعالیم د یانت وارد جامعه مسلمین شد ه بود، بلکه د ر ابتد ا شالود ه های «عقلانیت» موجود د ر کتاب و سنت، د ید گاه معتزلی ها را د ر تفسیر آموزه های د ینی بر روش عقلی به خود جلب کرد و سپس د ر د ورة متأخر، مواجهه با فلسفه ها و تعامل و با آراء و اند یشه های د یگر ملل و نحل، تمایل به پرد ازش نظامی فکری و مستقل از د یانت را د ر میان آن ها برانگیخت.

برای معتزلیان متقد م، رجوع به اصول فلسفه و بهره مند ی از تفکر یونانی، تنها به مثابه ابزاری د ر عرصة مباحثات و مجاد لات کلامی محسوب می شد و به هیچ وجه «فلسفه» و آموزه های آن، به منزلة منبع فهم انسان و جهان و مبد ا و معاد قرار نمی گرفت. و آنان با طرح مسایل نظری و معضلات عملی د ر پرتو استد لال های عقلی، غالبا رویکرد د ینی د اشته اند و همچنین اهمیت «د ین» را به عنوان منشأ تفسیر یک مسلمان از جهان و انسان مد نظر قرار می د اد ند. بر این اساس، متکلمان عقل گرای معتزلی د ر سرفصل فعالیت های د ینی و اجتماعی خود، تلاش کرد ند تا سخن خد اوند را د ر پرتو اصول عقل فهم کنند. (مجتهد شبستری، هرمنوتیک، کتاب و سنت، ص102. )

ب- نسبت عقل و د ین در نزد معتزلة متأخر

ولی متأخران از معتزله از سد ة سوم هجری به بعد، با بهره گیری از آموزه های فلسفی، اند ک اند ک گام به سوی «عقل» به مثابه یک منبع مستقل برد اشتند و حرکت تند روانه ای را د ر تفسیر آموزه های د ینی د ر پیش گرفتند؛ تا جایی که با عنوان پیروان «شریعت عقل» از آنها یاد شد ه است. (د ینانی، ماجرای فکر فلسفی د ر جهان اسلام، ص75. ) و این خود آغاز چالشی بود که فضای فکری و فرهنگی جامعه اسلامی را د رگیر مسایل فلسفی می کرد. (رک: نعمانی، شبلی، تاریخ علم کلام، انتشارات اساطیر. )

د غد غة عموم مرد م و عالمان د ینی د ر چهرة فقیه و محد ث، بیش و پیش از هرچیز، پاسخ د اد ن به د عوت «وحی» بود، که از آنان «ایمان» طلب می کرد، نه فلسفید ن، و حال آن که معتزلة متأخر تمام هویت ایمانی را د ر معرفت فلسفی منحصر می کرد و یکی از شرایط مهم رستگاری و نجات را همین «شناخت» می شمرد. اینک د ر نزد معتزلیان متأخر، چون فلسفه به منزلة سرچشمه تفکر و تفسیر و تبیین شناخت جهان، انسان و جامعه به شمار می رفت، لذا آموزه های د ینی ای چون: چیستی ایمان و کفر و نسبت آن با علم و معرفت و ماهیت کلام الهی و مسایلی مانند، جبر و اختیار، حسن و قبح و آزاد ی و انتخاب انسان، که د ر نظر متقد مان معتزلی، با رجوع به قرآن و روایات به روش عقلی حل و فصل می شد، با پاسخ های صرفا فلسفی مواجه گرد ید. این رویکرد صرفا فلسفی و فروبستن نگاه به کتاب و سنت، افق تفکر معتزله متأخر را به سوی مباحث انتزاعی تر و گسسته از د غد غه های تود ه مرد م می برد و باب مناقشات و منازعات عد ید ه ای را می گشود. (نعمانی، شبلی، تاریخ علم کلام، انتشارات اساطیر. )

 

ج- جبهه گیری علمای اهل سنت در برابر عقل گرایی افراطی معتزلة متأخر

بد ین سان، عموم مسلمانان و بسیاری از محد ثان و فقیهان اهل سنت، از ورود فلسفه یونانی، که از فرهنگ بیگانه سرچشمه می گرفت و بازتاب د هند ة آراء و اند یشه های نسبتا شرک آلود ی بود که مغایر با آموزه های توحید ی اسلام می نمود و نگرش خاص به خد ا و پید ایش جهان د اشت خشنود نبود ند. چرا که اینان، فلسفه را محصول اند یشة بشری می د ید ند و آن را برخاسته از فضای عقلانیتی که مستقل از منبع وحیانی و تفکر د ینی بود، تلقی می کرد ند. گرچه لایه هایی از عقلانیت که د ر خطابات قرآنی و روایی موجود بود، مورد توجه و اهتمام مسلمانان نیز بود، اما آنان از عقل، تلقی یک ابزار د اشتند و ارزش عقل تنها به میزانی بود که آد می را به آستانة د یانت رهنمون شود، نه آن که به منزلة یک منبع د ریافت و شناخت خد ا و انسان و د یگر مسایل د ینی به شمار آید.

متکلمان معتزلی، د ر حوزة علم کلام که متکفل تبیین، توجیه و د فاع عقلانی از د ین بود، به تد ریج از مقصد اصلی فاصله گرفتند و به تأسیس نظام مابعد الطبیعی روی آورد ند و از مباحثی که صرفا جنبة د ینی د اشت و مستقیما جزو مسایل ایمانی محسوب می شد، قد م فراتر نهاد ند و به مقولاتی از قبیل: جوهر و عرض، واجب و ممکن، حرکت و سکون و کون و فساد، که د ر فلسفه از آن ها گفت وگو می شود(نگا: البند ر، رشید، مذهب المعتزله من الکلام الی الفلسفه) روی آورد ند و د ر همان موقف، آموزه های د ینی را به عیار عقل سنجید ند و از چهرة د ینی و مذهبی، به جریانی فکری ـ فلسفی تبد یل شد ند و از همین رو نیز آماج تیر تکفیر و تفسیق و مخالفت پاره ای از فقها و محد ثان واقع شد ند، تا آن جا که «ابویوسف» از شاگرد ان ابوحنیفه، معتزله را از زناد قه به شمار آورد و همچنین، مالک و شافعی د و تن از ائمة اهل سنت، شهاد ت آنان را نمی پذیرفتند، و «محمد بن حسن شیبانی»، شاگرد د یگر ابوحنیفه فتوا د اد: «هر کسی به معتزله اقتد ا کند، نمازش پذیرفته نیست. » (الفرق بین الفرق، ص81. )

همان گونه که اشاره شد، معتزلیان متأخر زمینه ورود اصطلاحات فلسفی را د ر معارف اسلامی و مباحث اعتقاد ی رایج ساختند و با استفاد ه از مباحث فلسفی، راه را برای تلفیق و تطبیق میان فلسفه و د ین (نه صرفا عقل و د ین)، همواره کرد ند و پیش آهنگ فیلسوفانی چون کندی و فارابی و ابن سینا به عنوان بزرگترین نمایند ة «فلسفه مشاء» د ر برقراری مناسبات د ین و فلسفه شد ند. و د ر حقیقت، اینان بر شانه های معتزلیان متأخر ایستاد ه اند. (نگا: حلبی، تاریخ علم کلام د ر ایران و جهان. )

 

د- پیامدهای عقل گرایی حد اکثری معتزلیان متأخر

کوتاه سخن این که، رویکرد معتزلیان متأخر د ر جهان شناسی و معرفت شناسی، به گونه ای سامان د اد ن به مسایل د ینی و ایجاد هماهنگی د ر ساختار اعتقاد ی و نظام معرفتی مبتنی بر فلسفه بود ه است. معتزلیان تابع چشم بستة فلسفه یونان نبود ه و همواره به تفاوت هایی که میان بینش د ینی و جهان شناسی فلسفی د ر مباحثی چون: نظام آفرینش، قد رت، علم مطلقه خد اوند و اختیار انسان وجود د اشت تا حد ود ی آگاهی و آشنایی د اشته اند. به همین سبب، تلاش کرد ند تا مفهومی از مقولات یاد شد ه ارائه شود که با مقتضیات عقلی و قد رت مطلقه خد اوند ناسازگار نباشد، ولی به رغم آن بر این باور بود ند که مسایل ایمانی و مباحث د ینی، بد ون تحقیق و تأمل د ر این مقولات، توفیقی به همراه نخواهد د اشت. (نگا: مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی، ج د وم، ص31)

و چنین موضعی است که معتزلیان متأخر را به «عقل گرایی حد اکثری» نزد یک می سازد و آنان با غفلت از «گزاره های خرد گریز» یگانه معیار پذیرش آموزه های د ینی را «خرد پذیر بود ن» آن قرار د اد ند و این عد م توجه معتزلیان متأخر، جرأت هر نوع تأویل د ور از ذهن از متون د ینی را به آنان می د اد و هر کجا که تأویل را به روی خود، بسته د ید ند و راهی برای ایجاد سازش و سازگاری میان عقل فلسفی و آموزه های مورد نظر نمی یافتند، به انکار پرد اختند و از این منظر، رسالت متکلم بود ن و د ینی اند یشید ن را فرونهاد ند.

 و شاید سخن «اقبال لاهوری» که می گوید: «معتزلیان... د ین را تا حد د ستگاهی از مفاهیم منطقی تنزل د اد ند »(نگا: اقبال لاهوری، بازسازی اند یشه د ینی د ر اسلام، ص37. ) د رباره متأخران از معتزله ناد رست نباشد. چرا که د ر میان آنها تفکر د ر مسایل مابعد الطبیعه آمیخته با منطق ارسطویی غالب بود و برخلاف متقد مان، آنها که «تفکر اخلاقی» را مبنای زیست د ینی قرار د اد ه بود ند. و به قول «ابوهلال عسکری»: «قد مای معتزله از همان آغاز به عقل متکی بود ند و نیروی آن را د ر جنب آیات قرآنی تصد یق می کرد ند. » (نگا: الفاخوری، حنا، تاریخ فلسفه د ر جهان اسلامی، ج1، ص133. )

 د رس هایی از رویکرد مکتب اعتزال گرفت به اندیشة د ینی

مکتب اعتزال، آئینه ای است که می توان فراز و فرود یک تجربة زیسته را د ر آن نظاره کرد، و از ظهور و بروز و افول و زوال آن د رس ها گرفت و عبرت ها آموخت. چرا که اند یشة د ینی و هم موضع و موقعیت سیاسی معتزلیان، انباشتی از تجربه های مثبت و منفی را به همراه د ارد. و این مهم رویکرد آسیب شناسانه به د ستاورد های مکتب مزبور را به سبب مواجهه اند یشه اسلامی با جریان های معرفتی و هم غیرمعرفتی د ر جهان معاصر، بیش از پیش ضروری می سازد.

با بررسی اجمالی د رمی یابیم که اند یشه د ینی و اوضاع و احوال سیاسی و اجتماعی د ر سد ة نخست هجری، د ر شرایط ویژه ای قرار د اشت، از یک سو، د یند اران د ر پیش روی خود جریان «نص گرایی» متصلبانه را از سر می گذراند ند و از طرف د یگر، حاکمان اموی شرایط سیاسی و اجتماعی را به سمت استبد اد و حاکمیت جور و ستم و روابط برد گی و حذف فیزیکی مخالفان خود پیش می برد ند.

د ر این گیر و د ار اند یشه د ینی با ورود فلسفه یونانی د ر معرض نواند یشی قرار می گرفت و پرسش های عد ید ه ای را د ر ذهن و ضمیر جامعه مسلمانان سرریز می کرد که نگرشی جد ید به د ین و نحوه مناسبات آن با جامعه را می طلبید. و متفکران نیز برای تبیین عقلانی مفاد و محتوای شریعت و اصول د یانت، براساس فهم نوینی که از د ین یافته بود ند، به ضرورت د گرد یسی د ر مبانی روش شناختی د ین پی برد ند.

از این رو، می بایست «برآمد ن» مکتب اعتزال و بسط و گسترش آموزه های عقل گرایانه آن را د ر یکی از حساس ترین د ورهای تاریخ اسلام، روید اد ی د وران ساز و اند یشه پرد از د ر تاریخ فرهنگ و تمد ن اسلامی به شمار آورد. چون این مکتب عقلی، که از متن چالش های فکری و فرهنگی و کشاکش های سیاسی و اجتماعی خاصی سر برآورد ه بود، چنان تأثیر ژرفی بر تکوین و تد اوم اند یشه د ر جهان اسلام بر جای نهاد که پس از قرن پنجم، به رغم افول تد ریجی آن از سپهر اند یشه ورزی، متفکران نحله های گوناگون کلامی و مذهبی، هرگز نتوانستند از تأثیر آموزه های آن برکنار بمانند.

چنان که این تأثیر پس از قرنها رکود، د ر سد ه بیستم نیز د ر میان مصلحان جوامع اسلامی به خوبی مشهود است. به طوری که برخی از پژوهشگران سخن از گرایش «نومعتزلی» د ر میان متفکران مسلمان معاصر گفته اند. (نگا: مسأله اختیار د ر تفکر اسلامی و پاسخ معتزله به آن، ص399 ـ 409. )

و همچنین چشم اند از د ینی و عقلی معتزله تا بد ان جا گسترد ه بود که برخی از محققان د ر تطبیق میان مباحثی که یکی از معتزلیان به نام «قاضی عبد الجبار همدانی» د رباره علم تفسیر، د ر کتاب «شرح الاصول الخمسه» و «المحکم و المتشابه فی القرآن» مطرح کرد ه است و مطالبی که عد ه ای از متفکران و متألهان معاصر غرب، چون «شلایر ماخر» و «د یلتای» د ربارة «هرمنوتیک» بیان د اشته، قابل مقایسه د انسته اند. (نگا: هرمنوتیک، کتاب و سنت، ص107(.

بد ین ترتیب به رغم انتقاد ات د رست و یا ناد رستی که بر مکتب اعتزال وارد کرد ه اند، نمی توان د ست آورد های مثبت آن را ناد ید ه گرفت. چون که این مکتب، حقیقتا به انسان حس زند گی اخلاقی همراه با اختیار را می د هد و بر د و ضرورت اساسی «عد الت» و «آزاد ی» که از ضروریات و محکمات جامعه انسانی د ر هر د وره ای به شمار می روند، تأکید می ورزد.

د ر عین حال نباید از پیامد های منفی پاره ای از اند یشه ها و آراء و کنش ها و رفتارهای سیاسی و اجتماعی آنان چشم پوشید و از کنار آنها سرسری گذشت.

 زیرا تأکید معتزلیان د ر باب عد الت و آزاد ی و د یگر مقولات انسانی، تا زمانی اد امه یافت که آنان به عنوان یک جریان فکری ـ مذهبی فعالیت می کرد ند و از محور قد رت به د ور بود ند، اما مانند هر اند یشة د یگری، هنگامی که به مرکز قد رت و حکومت نزد یک شد ند، اعتقاد ات و باورهای خود را از واجبات شمرد ند و به د شمنی با مخالفان و د گراند یشان پرد اختند و کسانی را که به «خلق قرآن» اعتقاد ند اشتند، تکفیر نمود ند و از پذیرش گواهی آنها خود د اری کرد ند و د ر بعضی موارد نیز تازیانه نواختند.

بنابراین پیوند اند یشه و عقاید با سیاست عباسیان، سبب بروز مشکلاتی شد که خود معتزله د ر حوزة نظریه پرد ازی د ر تقابل با آنها بود ه است. زیرا نهضت عباسیان به نام بازگرد اند ن اسلام، د یانت و عد الت برپا گرد ید(نگا: ناد ری، ناد ر، برآمد ن عباسیان، ترجمه عبد الحسین آذرنگ) و د ر تبلیغات اولیه، مد عی برپایی نظم تازه ای بر بنیان اصول کاملا اسلامی شد ند، ولی به چنین پیمانی وفاد ار نماند ند. و یکی از بزرگترین اشتباهات معتزله، که د ر زوال و اضمحلال آنان نقش تعیین کنند ه د اشت، همین بود که د ر این بازی سیاسی، بازیچه د ست مأمون و جانشینان او شد ند. و د ر د استان «محنه» که یک جریان «تفتیش عقاید » بود و تنی چند از خلفای عباسی، آن را به منزلة یک مانور سیاسی برای مخالف گیری شکل د اد ه بود ند، معتزلیان بد ون آن که نقش مهمی د ر آن د اشته باشند(ذکاوتی قزاگزلو، ص53. ) وجه المصالحة تصفیه حساب های سیاسی قرار گرفتند. و این غفلتی بود جبران ناپذیر، که طومار معتزلیان را به د ست قد رت سیاسی و بنیاد گرایی د ینی د رهم پیچید.

معتزلیانی که د ر آغاز با د و سلاح «استد لال» و«قد رت سیاسی» فرصتی برای تبلیغ آزاد انه به د ست آورد ه بود ند و د ر توسعه و گسترش اعتقاد ات خود کوشید ند، د ر نهایت با غفلت از د ر غلتید ن د ر فساد قد رت و شهرت، بی محابا جلو رفتند و د ر میان تود ه مرد م و طبقه فقیهان و محد ثان نارضایتی آفرید ند، که د ر ذیل و ظل آن سلاح استد لال، کارآیی خود را فرو نهاد و شکل ضد د ین به خود گرفت. و علی رغم آن که معتزلی ها، از نظر اید ه و تفکر بسیار عقلانی و آزاد ی خواه جلوه کرد ند، ولی به لحاظ تجربه تاریخی عملکرد خوشایند ی ند اشتند. و با این حال از انصاف به د ور است که آنان را گروهی «غیر اصیل»بخوانیم و یا صرفا برآمد ه از «فرهنگ سیاسی بنی امیه» بنامیم. (جعفری لنگرود ی، تاریخ معتزله، فلسفه فرهنگ اسلام، ص 147. )

http://www.tahoordanesh.com/docs/8a2b18014488.php

 

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ۳:٥٦ ‎ب.ظ ; یکشنبه ۱۸ مهر ،۱۳۸٩
comment نظرات () لینک

+ نوروز و مهرگان به روایت جاحظ

 نوشته و انتخاب : محمد مهدی حسنی

طرح بحث و مقدمه :

نوشته حاضر حاوی بخشی از ترجمه کتاب "تاج" (التاج فی اخلاق الملوک) نوشته ابو عثمان عمربن بحر جاحظ، به تصحیح استاد احمد زکی پاشا ست که اصل کتاب به زبان تازی پیوسته و آراسته شده است و به خامه زیبای حبیب اله نوبخت (2) با اسلوبی به زبان جاحظ و با حفظ جمال ادبی آن ترجمه گردیده و در مرداد 1328 در تهران و از طرف کمسیون معارف، به ریاست وقت ابراهیم حکیمی نشر داده شده است.  کتاب "تاج"  که به نقل از مترجم،  بیگمان ترکیبی از تاج انوشیروان "ترجمه روزبه" و مختارات تاریخی "جاحظ" است،  درکنار کتبی همچون آثار الباقیه بیرونی و المحاسن و الاضداد کسروی و زین الاخبار گردیزی و روضة المنجمین شهمردان رازی و  آثار البلاد و اخبار العباد قزوینی و نخبة الدهر فی عجایب البر و البحر و  نیز تواریخ معتبر موجود،  یکی از مهمترین منابع اصلی شناخت نوروز به شمار می آید. (2)

کتاب تاج از این نظر که به توصیف دقیق تشریفات و آئین نوروزی و به ویژه چگونگی دادن هدایا به شاه ایران و نحوه ثبت و ضبط این هدایا و آورندگانشان در دفاتر مخصوص و جبران خسارت صاحبان آن در مواقع ضروری تنگدستی پرداخته، حائز اهمیت است.

هرچند جاحظ در کتاب خود، به بیان قوانین و نظاماتی نظر داشته که در عصر خلفای عباسی شایع و معمول بوده است، لیکن بقول مترجم کتاب،  وی آئینه ای ساخته است که بیش از هر چیز رسوخ و چیرگی شدن ایران و آداب ایرانیان را بر تمدن عرب و تازیان نشان می دهد. چنانکه در این کتاب آئین و رفتارهایی در زمره اخلاق و آداب عصر اسلامی آورده شده است که برخی از آنها با آئین مقدس اسلام موافقت و تجانسی ندارد.

زندگی نامه (بیوگرافی) جاحظ :

شادروان علامه دهخدا در کتاب نفیس لغت نامه در باره جاحظ گوید : " عمرو بن بحر بن محبوب بن فزارة الکنانی البصری، مکنی به ابوعثمان و معروف به جاحظ، رئیس فرقه معروف جاحظیه از فرقه های معتزله است. وی در حدود سنه 160 ھ. ق. در بصره تولد یافت و در همان جا زندگی  کرد و درک خدمت اصمعی و ابی عبیده و ابی زید و غیر ایشان را نمود و از ایشان استفاده ها کرد و با بسیاری از نویسندگان و مترجمین فارسی و سریانی آمیزش داشت و بیشتر عمر خود را در بصره گذراند و مانند علماء و ادباء زندگانی میکرد. او به بغداد بسیار سفر میکرد و در عهد وزارت محمدبن الزیات نزد وی رفت و بیشتر این مدت را در سرمن رای مقیم بود و بعد از آن در بصره اقامت کرد تا در سنه 255 ھ. ق. به مرض فالج در همان جا وفات یافت .

وطواط گوید: جاحظ بدصورت و ناخوش منظر، لیکن بسیار خوش خط بود و نیکو سخن گفتی. مسعودی در مروج الذهب آرد: در میان متقدمین و متاخرین فصیح تر از جاحظ شناخته نشده است. درمعجم الادباء از ابوهفان نقل شده که گفت هرگز ندیدم و نشنیدم که کسی بیشتر از جاحظ دوستدار علوم باشد، زیرا هیچ وقت کتابی بدست وی نرسید مگر اینکه کاملاً آن را خواند تا جائی که دکانهای صحافان را اجاره میکرد و شب در آن میماند تا کتابها را مطالعه کند. ابن خلدون گفته است: در مجالس تعلیم از بزرگان شنیدیم که اصول فن ادب و ارکان آن چهار دیوان است و آنها عبارتند از: ادب الکاتب ابن قتیبه، کتاب الکامل مبرد، کتاب البیان و التبیین جاحظ  و کتاب النوادر  ابی علی القالی . و غیر از این چهار کتاب بقیه کتب پیرو و فرع آنهاست (معجم المطبوعات ستون 666).    مولف معجم الادباء آرد : عمروبن بحربن محبوب ابوعثمان الجاحظ، مولای ابی القلمس عمروبن قلع الکنانی که یکی از نسابین است، میباشد. و یموت بن المزرّع گفته است که جاحظ خال "اُمی"است و جد وی فزاره است. وی سیاهی بود که برای عمرو بن قلع الکنانی شترچرانی میکرده و ابوالقاسم البلخی گفت وی کنانی و اهل بصره است. هوش و سرعت انتقال و حافظه او به پایه ای بود که قدرش بالا گرفت و آوازه اش شیوع یافت و مرزبانی گوید که المادّی حکایت کند کسی که جاحظ را دیده بود که در سیحان نان و ماهی می فروخت نقل کرد که جاحظ گفت : من از ابونواس یک سال بزرگترم و دراول سال 150 ھ. ق. متولد شده ام و او در آخر آن سال. وی در سال 255 در زمان خلافت المعتز باللّه درگذشت و متجاوز از نود سال عمر داشت . او از ابی عبیده و اصمعی و ابی زید الانصاری استماع حدیث کرده و نحو را از ابوالحسن اخفش که دوست وی بود تعلیم گرفت و علم کلام را از نظام آموخت و فصاحت را شفاهاً از عرب فرا گرفت. مرزبانی گوید که ابوبکر احمدبن علی گفت : ابوعثمان جاحظ از اصحاب نظام بود و در علم کلام تبحر و اطلاعات وسیعی داشته و در ضبط حدود آن به شدت می کوشید و از داناترین مردم در این علم و علوم دیگر دینی و دنیوی بوده است ، و او را کتابهای مشهور و پرارزش بسیاری است که در نصرت دین و حکایت مذهب مخالفین و آداب و اخلاق و اقسام فنون تالیف کرده است و این کتابها میان مردم معروف و قدر و ارزش آن را میدانند. و چون شخص عاقل ممیز درباره کتب وی تدبر کند میفهمد که کتابهای اودر پرورش عقل و آماده ساختن اذهان و معرفت اصول علم کلام بی نظیر هستند. وی در میان علمائی که آشنا به احوال رجال هستند و تمیز بین امور میدهند چه معتزله و چه غیر ایشان مقام بلند و مرتبه ارجمندی دارد. او از ملازمین و خاصان محمدبن عبدالملک بوده است (معجم الادباء ج 16 صص 74 76).  از آراء وی اینکه می گوید:  علوم و معارف ضروری و طبیعی است و هیچکدام از افعال عباد، اکتسابی او نیست و با ثمامةبن اشرس در اینکه مردم را جز اراده عملی نیست، هم عقیده بود و این عقیده موجب و مستلزم آن است که عبادات از قبیل نماز، روزه، جهاد، حج ، عمره و جز اینها و همچنین معاصی از قبیل ربا، شرب خمر و امثال اینها از اعمال عباد نباشد، زیرا اینها اراده نیستند بلکه کار و فعل هستند بنابراین ثواب و عقاب بر اعمال معنی ندارد. (الانساب سمعانی ).   مشیرالدولة آرد: وی تالیفات بسیار دارد از جمله «البیان و التبیین ». در این کتاب اقسام بیان و برگزیده احادیث و خطبه ها را جمع کرده .در جاهائی از این کتاب میتوان اطلاعاتی راجع به کتب دوره ساسانی و غیره بدست آورد. مسعودی در مروج الذهب او را افصح نویسندگان سلف دانسته و ابن خلدون از قول شیوخ زمان خود کتاب او را ستوده است . جاهائی از این کتاب اطلاعات وسیعی راجع به دوره ساسانی به ما میدهد(ایران باستان ج 1 ص 101).  و همچنین در این باره به روضات الجنات ص 503 و عیون الاخبار و تاریخ الخلفاء و کشف الظنون رجوع شود. صاحب اسماءالمولفین آثار جاحظ را به تفصیل آورده است. قسمتی از تالیفات جاحظ به شرح زیر است:

1- "الاصنام"   2 -  "البخلاء" که در آن گفتار و مذاکرات بخیلان و استدلالات آنان را مبنی بر پسندیده بودن بخل و امساک آورده است. 3- "البیان و التبیین"  مولف در این کتاب اقسام بیان و احادیث و خطبه های بلیغ را با ذکر قسمتهای برجسته آنها ذکر کرده و همچنین مذهب شعوبیه و طعن آنان را درباره خطباء و ابطال احتجاجات ایشان را در آن آورده است. 4- "التاج فی اخلاق الملوک"  5- "الحنین الی الاوطان"  که از بهترین تصنیفات اوست و در آن تمام لطیفه ها را جمع آوری کرده و آن را به وزیر محمدبن عبدالملک بن الزیات اهداء کرده است.  6- "الحیوان"  7- "رسائل الجاحظ" مجموع رسائل وی شامل: فی الحاسد و المحسود، فی مناقب الترک و عامة جندالخلافة، فی فخر السودان علی البیضان،  فی التربیع و التدویر، فی تفضیل النطق علی الصمت، فی مدح النجار و ذم عمل السلطان، فی العشق و النساء، فی الوکلاء، فی استنجازالوعد، فی بیان مذاهب الشیعة، و فی طبقات المغنین  میباشد.  8-  "سلوة الحریف بمناظرةالربیع و الخریف"  9- الفصول المختارة من کتب ابی عثمان الخ  10- فضائل الاتراک، رساله ای است که در عنوان آن چنین آمده است: "این رساله را نویسنده متفرد خبیر ابوعثمان عمروبن بحر الجاحظ در فضائل ترکان و خصوصیات آنان از شجاعت و بلندهمتی و نیک آزمونی در خدمت به اسلام برای فتح بن خاقان وزیر متوکل نوشته است"  11- "المحاسن و الاضداد و العجائب و الغرائب"

 

نیز از اوست  : کتاب نظم القرآن و کتاب المسائل فی القرآن (الفهرست ص 57) و کتاب التعبیر (کشف الظنون ج 1 ص 291) و کتاب ردالنصاری (کشف الظنون ج 2 ص 389). " (4)

 

 یادآوری : 

 

پاورقی های مربوط به متن یا از آن مصحح و مترجم  کتاب است و یا از آن ما.  از این رو  علاوه بر کاربرد رنگ مختلف، در پایان هر شماره از پاورقی، نام گوینده به ترتیب زیر نشان گذاری شده است :

 

علامت "ز" نشانه اختصاری توضیحات و تحشیه مصحح (زکی پاشا) با رنگ سبز پررنگ

 

"ن" نشانه اختصاری توضیحات و تحشیه مترجم (نوبخت) با رنگ سبز کم رنگ

 

و "م" نشانه توضیحات اضافی ما با رنگ سبز مایل به آبی است.  

 

متن کتاب جاحظ :

 

و پادشاهان بروز مهرگان و به عید نوروز جشن گیرند (5) و ارمغان جهانیان را پذیرند. زیرا با این دو جشن فصلی را بسر رسانند و فصلی دگر را آغاز کنند. و مهرگان تمهید زمستان است و آغاز سرما، چونانکه نوروز پیشاهنگ تابستان است و پیش درآمد گرما (6)  و نوروز را بر دگر جشن ها مزایا و خواصی است و از آن جمله بدین روز سال نو آغاز گردد (7) و باج و ساو به نوی باز آید و فرمانداران کشور به همه جا تبدیل شوند و سیم و زر (یعنی نرخ کشور) را به نوی سکه زنند و آتشکده ها با مجموع بناها پاکتر و پاکیزه تر شوند و آبها از منابع و چشمه ها به رودها روان گردند و نزدیکان گرد هم آیند و بنائی به نوی و تازگی ساز کنند (8) و امثال این جمله با آغاز هر سال روی دهد و با این جهات، نوروز را بر جشن مهرگان برتری داده اند.  و آئین " ایرانیان" برین بود (9)، که درین جشنها ، شاهنشاه را ارمغان برند و مردم شهر از خواص دودمان های ایرانی گرفته تا گروها گروه همگانی،(10)

 

هریک تحفه نیاز کنند، چونانکه، اگر مرد از طبقه اشراف و رجال کشور بود، گرانبها ترین خواسته و مطلوب خود را به دیار پادشاه تقدیم میکرد(11) و بر وجه مثال اگر مشک را دوست می داشت قدحی پر می کرد و به دیار پادشاه می برد و اگر عنبر را برتر می دید جامی معنبر همراه میکرد (12) و اگر با پوشیدنی و زیورها انباز بود طاقه جدا میکرد (13)  و اگر در ردیف اسوران و افسران بود (14) ، اسبی یا شمشیری یا نیزه به ارمغان می برد و اگر از گروه تیر بازان بشمار آمدی، چوبه ی تیز آب داده به خازن دربار می سپرد (15) و اگر از توانگران (16) می بود سیم و زر می فرستاد و اگر از فرماندهان و فرمانداران بوده و در مقر فرمان خود نشیمن داشت، هرگاه از خراج سال مانده بر عهدت خود می دید (17)، همه را در کیسه های ابریشمی و بافته های چینی نهاده، با رشته هائی از سیم و ابریشم و گلابتون می پیوست و می بست و با عنبر مهر می کرد و به دیار پادشاه گسیل می داشت.  و گاه نیز این ارمغان نه با صفت بقایا و مانده بود بلکه فرمانداران از مؤنه و مخارج خود اندوخته کرده یا باجی بیشتر فراهم آورده یا از دارائی استان خود چیزی به امانت نگه داشته بودند و این همه را با اوصاف مذکور ارمغان می کردند و هم در این روز شاعران، ابیات خود را هدیه می کردند (18) و سخنوران داد سخن میدادند.  ندیمان تحفه ی طرفه و زیبا می ساختند و با سبزه های نورس و "گلهای نرگس" آذین میکردند .

 

ارم سرای پادشاهی و بانویان و کنیزان مخصوص پادشاه هم برین آئین خاسته و هریک سعی داشتند مگر هدایای ایشان برتر باشد و نیکوتر افتد و اگر همسری از همسران خاص پادشاه را کنیزی خوبروی می بود چونانکه شاه به او نظر می داشت هرگز دریغ نمیکرد و او را با نیکوترین وجهی آراسته، هدیه میکرد (19) و پادشاه به پاداش این خدمت، آنزن را بر دگر زنان حرم مقدم می داشت و بر جاه و منزلت او می افزود، زیرا که پادشاه این هدیه را از جهت هدیه کننده گران می شمرد و می دانست که آن بانوی ارجمند، خوشی و خوشوقتی پادشاه را بر احساسات و عواطف دورنی مزیت داده است و چیزی آورده است که زنان را در ایراد آن مثالی از خود گذشتگی و فداکاری است و کم است که زنی به این صفت رضایت دهد و موجبات آنرا خود فراهم سازد .

 

بستگان و دودمان سلطنتی را درین خصوص وظائفی بوده است، مگر آنچه را که از لحاظ پادشاه بگذرانند عدل و نصف را مرعی و چیزی را به حقارت نگیرند و پیشکشی ها را بدرستی قیمت کنند .

 

و آئین خسروان ساسانی برین بود که اگر بهای ارمغانی به دو هزار رسیدی به دیوان ویژگان نامش نوشته می شد .

 

دیوان ویژگان را سالاری بود و همیشه برقرار تا اگر روزی هدیه کننده را بدایی در رسیدی، او بر حسب مقرر زیان وی را دیده جبران می کرد و جبران او برین نشان بود که اگر آن مرد توانگری بوده و اینک تهیدست گردیده، یا بازرگانی بوده و ورشکست شده، یا عمارتی بنا کرده و ناتمام مانده، یا مهمانی کلانی بر عهدت گرفته، یا دخت خود را به شوی داده یا پسرش را زن آورده و درین امر کسری و نقصانی داشته رئیس دیوان ویژه به دفتر نگریده تا اگر هدیه آن مرد به ده هزار رسیده بود، آن مبلغ را دو برابر به نام او رقم می کرد تا بستاند و صرف روزگار کند. (20) و اگر بی بها چیزی ارمغان کرده، چنان چون درمی هدیه آورده با سیبی یا ترنجی بنام شاهنشاه تقدیم کرده بود، رئیس دیوان آنرا نامه می کرد و به شاهنشاه می رسانید و پادشاه می فرمود تا سیبی یا نارنجی را با دینار طلا  - از نرخ تا مستزاد- (21) پر کرده پاداش بدهند و اگر آن هدیه یک چوبه تیر می بود، آنرا بر زمین ستون کرده (22) و به بالای آن جامه های پادشاهی چیده،  چندانکه از قاعده تأسر آن تیر پوشیده مانده، این جمله را به آن مرد مکافات می دادند .  و چنان بود که هیچ ارمغانی از پاداش تهی نماندی،  تا آنجا که اگر هدیه آن مرد را صلتی نداده یا وی را به هنگام حاجت دستگیری نکرده بودند برو  واجب بود که به دیوان دربار بیاید و پاداش خود را بخواهد و اگر این سنت به جا نیاورده و از مطالبت خودداری می کرد و پادشاه از این جمله آگاه می شد فرمان می رفت که او را عقوبت کنند و به باد افره رسانند و این مرد اگر کارمندی می بود که مئونتی داشت، بفرمان شاهنشاه ماهانه شش ماه او را به کسانی می پرداختن که با آن مرد دشمن بودند تا از آن پس آئین کشور را آسان نگیرد و قانون را تحقیر نکند .

 

آئین اردشیر بابکان، بهرام گور، انوشیروان به نوروز و مهرگان برین بود که از پوشیدنیهای گرانبها آنچه درخزانه می داشتند می بخشیدند و میان تمام طبقات مردم تقسیم می کردند و از آن جمله سهمی به نزدیکان می دادند و بهره نیز به یاران و بستگان ایشان عطا می فرمودند و این معنا را اعلام می کردند که چون زمستان در آید پادشاه از جامه های تابستانی بی نیاز است و چون تابستان در رسد از جامه های زمستانی مستغنی است و پادشاه را سزاوار نبود که چون مردم عادی آنچه دارد انبار کند و از بخشیدن آنها دریغ نماید. (23) و برین نشان همه ساله به مهرگان جامه های ابریشمی پوشیده و نگارین و دوپود به بر میکرد (24) و از آن پس آنچه از تابستان به جا مانده بود همه را می بخشید و به نوروز نیز جامه های نازک (25)  به بر میکرد و آنچه زمستانی به جا مانده بود به دیگران برگذار میفرمود . (26)

 

                                 ((((((((((((((((((((())))))))))))))))))))))))

 

پانوشت ها:

 

1 دیوان ناصر خسرو ،  به تصحیح استادان مرحوم مجتبی مینوی و  مهدی محقق  ،  دانشگاه تهران، چاپ اول ،  1365  ، تهران ، ص 466 (قصیده شماره 224 بیت 18).

 

2 -  به نقل از سایت آفتاب، حبیب الله نوبخت شیرازی، نویسنده، مترجم، روزنامه نگار و شاعر، در سال 1273(1274) شمسی در شیراز چشم به جهان گشود و تحصیلات مقدماتی را در زادگاهش به پایان برد، سپس برای تحصیل علوم دینی به نجف و کربلا رفت و ادبیات عرب را آموخت. او علم کلام را از محضر شیخ ابوالقاسم اصفهانی و فلسفه قدیم را از محضر سید محمد مفتی هندی آموخت و ادبیات عرب را نزد  شیخ عبدالرحمان کویتی تکمیل نمود و در حوزه درس آیت الله صدر اصفهانی ( مرجع تقلید وقت)، درس خارج خواند، وی پس از مراجعت به شیراز سه سال در آنجا تدریس کرد . او در سال 1298 ش. در شیراز مجله های : دنیای ایران، فکر آزاد و روزنامه بهارستان و در سال 1299 ش.  مجلّه "گل آشتی" را تاسیس و منتشر نمود. نوبخت از طرفداران رضا شاه بود و به همین علت شاه او را به مدیریت نظامی "قشون" که در 1340 ق. تاسیس شده بود، برگزید، او در دوره های ششم و هفتم از طرف مردم بهبهان به نمایندگی مجلس شورای ملی انتخاب شد .  مدتی نیز ریاست کتابخانه سلطنتی را بر عهده داشت. آثار او عبارتند از : شاهنامه پهلوی، علوم تربیت یا پداگوژی، علم روح علم طبایع، ماوراء مدرسه، فلسفه فازلیسم، "قانون فکر" در علم منطق، تاج جاحظ (ترجمه)، کارنامه (ترجمه)، رساله "سفرای محمد" ، پند نامه، دیوان اشعار.

 

3 -  به نظر می رسد در میان منابع موجود، در دو کتاب جزئیات و تفصیل و شرح بیشتری در مورد مراسم آئین نوروزی و مهرگان در دربار شاهان ایران نوشته شده است .

 

یکی کتاب "المحاسن والاضداد" منسوب به کسروی (برای مطالعه تفصیل آنچه در این کتاب آمده است، به کتاب : گاه شماره و جشنهای ایران باستان، نوشته و پژوهش استاد هاشم رضی، انتشارات بهجت، بهار 1377 تهران ص 313 به بعد مراجعه فرمایند. و دیگر  کتاب "نخبة الدهر فی عجایب البر و البحر" تالیف شمس الدین محمد بن ابی طالب انصاری دمشقی معروف به شیخ ربوه، متوفی به سال 727 ھ. ق. است ( ترجمه سید حمید طیبیان، بنیاد شاهنشاهی فرهنگستانهای ایران - فرهنگستان ادب و هنر ایران - شهریور 1357 - ص 472 و 473 ).

 

همچنین به نقل از منبع قبلی، نظیر روایت فوق در مورد بار عام نوروزی و مهرگان شاهان ساسانی در کتاب " آثار البلاد و اخبار العباد قزوینی (682600) آمده است. ر. ج. شود به مجله گزارش ماهانه سازمان فروهر، سال 54 شماره 9 مقاله ی استادهاشم رضی، و نیز نگاه شود به کتاب دیگر قزوینی تحت عنوان عجایب المخلوقات، بدون تاریخ، چاپ به کوشش نصرالله سبوحی، ص 312 زیر فصل "جلوسهم النیروز و المهرجان"،

 

و بلاخره در روضة المنجمین می خوانیم " ... آنچ معروف ترست آن دانند کی خسروان چون نوروز بوذی بر تخت نشستندی و پنج روز رسم بوذی که حاجت خواهندگان روا کردندی و عطاهای فراوان دادندی و جون این پنج روز بگذشتی بر لهو کردن و باذه خوردن مشغول شدندی پس این روز را از آن سبب بزرگ کردند.." (روضة المنجمین، شهمردان بن ابی الخیر رازی (466 ھ. ق.)، به تصحیح و تحقیق جلیل اخوان زنجانی، تهران، مرکز نشر میراث مکتوب، چاپ اول 1382، ص ۴۲ ) (م)

 

4 با کمی تلخیص به نقل از لغت نامه شادروان علامه دهخدا در توضیحات ذیل واژه "جاحظ"

 

 

5 - نوروز یعنی روز نو و سر سال و مهرگان (مهرجان) دو کلمه فارسی است بمعنای مهرروان (ز).  مهرگان را عربها "مهرجان" می نامند و بهمین جهت زکی پاشا گمان کرده است که مهر بمعنای محبت - و جان بمعنای روح است و عرب از آن روز که این کلمه را از پارسیان گرفته است، به معنای هر عیدی و هر جشنی بکار برده و با مهرجانات جمع بسته است و به معنای اعیاد دانسته مگر آنکه جاحظ ، از آنجا که از جشنهای ایران گذاره میدهد، این کلمه را بمعنای اصلی خود آورده است و ایرانیان "مهرگان" را بر جمله روزهای جشن ماه مهر اطلاق کرده اند(ن)

 

6 - ایرانیان ماه دوم تابستان را گرمابذ (Garmapaze) می نامیدند. یعنی زمان گرم ، کلمه "بذ" را بیشتر به معنای مکان و گاه به معنای زمان بکار برده اند زیرا در فیلزفی ایرانی زمان و مکان دارای یک مفهوم بوده اند (ن).

 

7 - در نسخه (ص) گرفتن جشن اسفند. در فرهنگ فارسی و عربی و انگلیسی ریچاردسون آمده است که اسفند نام روز سوم از جمله پنج روزی است که ایرانیان بر ماه آخر سال افزوده اند و چون ماه درپیش ایشان سی روز است ایشان به آخر سال روزی چند می افزایند تا با سال شمسی مطابق کند(ز) .

 

8 -  در متن، کلمه "قربانی کردن" آمده است که در آئین ایرانی ممنوع بوده است و شاید در کلمه تحریفی روز داده باشد (ن).

 

8-1 -  شاید جاحظ، به عیدی مخصوص اشارت می کند که ایرانیان در آن روز قربانی میکنند (ز).

 

8-2 - در عبارت جاحظ یعنی جملات :  " تذکیه بیوت النیران و صب الماء و تقریب القربان"، ظاهراً تقصیری رفته است و بالجمله مورد تامل است.  زیرا علاوه بر آنچه ترجمه کرده ایم معانی مغایری هم میتوان از آنها استنباط کردن.  چنانچه اگر " ماء" را منصوب بخوانیم، یعنی مصدر "صب" را متعدی بشماریم،  بمفهوم شستشوی آتشکده ها یا پاشیدن آب و گلاب است (چنانچه در برخی از اعیاد ایرانیان مرسوم بوده است).  خاصه آنکه جمله :  "تقریب القربان" متعاقب جمله مذکور قرار گرفته است (و نگارنده را در باره رسم قربانی به عهد ساسانیان اطلاعی درست و بی تشویش در دست نیست) و اگر این معنا درست باشد جای شگفت است که جاحظ "یا مولف اصلی این مقولات" مفهومی بدین ناچیزی را در ردیف باجگذاری و تغییر و تبدیل حکم و امثال آنها شمرده است.  ولی اگر "ماء" را مرفوع بخوانیم و مصدر "صب" را لازم بشماریم ، معنای جمله همانست که در متن یاد شده است.  ایرانیان را رسوم و قوانینی بوده است که در برخی از جشنها در و دیوار و زمین را با آب و گلاب می شستند و خروارها گل و گلاب به کار می بردند و دور نیست که جاحظ تمام این رسوم را در اثر کوتاهی زبان عربی و با جمله "صب الماء" تمام کرده باشد(ن).

 

8-3  - آنچه جاحظ در این باره یاد می کند، مربوط است با آداب عصر ساسانی و از جمله آئین ایرانیان است و در بند این معنا نبوده است که مسلمانان این رسوم را به کار میبرند یا به کار نمی برند (ز) .

 

9 - اینک معلوم است که آنچه در این باره پنداشته ایم نه بر خطاست و بالجمله این آداب به ایرانیان تعلق دارد نه عرب (ز) .

 

9-1 - بطوریکه آقای دکتر فره وشی گوید ( کتاب جهان فروری، دکتربهرام فره وشی، انتشارات کاریان، چاپ دوم ،اردیبهشت 1364، تهران ص 80 ) در میان جشن های ایرانیان دو جشن از همه برتر بود . یکی نوروز و دیگری مهرگان و مهرگان به ویژه در میان ایرانیان جنوبی ارجمند تر بود و درحقیقت نوروز ایرانیان جنوبی به شمار می آید، چون در روزگاران کهن فرهنگ اوستائی - زمانهایی که تقویم اوستائی بکار میرفت -  سال با فصل سرد شروع می شد .  و خود واژه سال که از آن زمان به یادگار مانده است، شکل تحول یافته کلمه اوستایی سرده saroda است این واژه در زبان سانسکریت هم به معنی سال و هم به معنی پائیز است و با واژه سرد فارسی هم ریشه است و از نظر لغوی می رساند که زمانی در ایران قدیم سال از فصل سرد شروع می شده است. از این رو جشن مهرگان که زمانی (در دوره هخامنشیان) اول سال ایرانیان بوده و بعد هم جشن نیم سال یا نیم سرده را در آن می گرفتند و بخاطر آن  تعلق به فرشته بزرگ مهر داشته و نیز در هنگام برداشت محصول برپا می شد، از زمانهای کهن نزد ایرانیان گرامی بوده و آن را هم پایه نوروز می دانستند.  در آثار الباقیه می خوانیم : " ... برخی مهرگان را به نوروز تفصیل داده اند چنانکه پائیز را بر بهار برتری داده اند و تکیه گاه ایشان این است که اسکندر از ارسطو پرسید که کدام یک از این دو فصل بهتر است.  ارسطو گفت : پادشاها در بهار حشرات و هوام آغاز می کنند که نشوء یابند و در پائیز آغاز ذهاب آنهاست،  پس پائیز از بهار بهتر است .....  سلمان فارسی می گوید ما درعهد زردتشتی بودن می گفتیم، خداوند برای زینت بندگان خود، یاقوت را در نوروز و زبرجد را در مهرگان بیرون آورد و فضل این دو،  بر ایام مانند فضل یاقوت و زبرجد است به جواهر دیگر ( آثار الباقیه،تالیف ابوریحان بیرونی،  ترجمه اکبر داناسرشت، موسسه انتشارات امیر کبیر، چاپ 30 ، 1363 ،تهران - ص 338 و 339 ) (م)

 

10 - عبارتی را که جاحظ آورده است چنین است : " و من حق الملک ان یهدی الیه الخاصه و الحامه " .  کلمه "حامه" به معنای "عامه"، و هر دو معرب "همه" هستند و تلفظ فارسی قدیم نیز ظاهراً  "هامه" بوده است و با زبان پهلوی "همک" و جمع آن "همکان" با "کاف تازی" به معنای عموم مردم یا عامه مردم است و می توان واگه  "همگانی" را به جای بین المللی بکار بردن(ن) .

 

11 - دکتر هاشم رضی در ص 323 کتاب گاه شماره و جشنهای ایران باستان،  در مورد ماهیت هدایا دادن نوروزی در دربار ساسانیان می گوید که در این امر فشار و جبری در کار نبود، بلکه رضا و رغبت و اعتقاد و حتی آینده نگری مدخلیت داشته است. اما همین در روزگار های بعد و در دوران خلاف امویان بصورت رسمی درآمد که ظلم و ستم چاشنی آن شد و عمال حکومت خلفا به زور از مردم زر و سیم و گوهر و کالاهای گرانبها به عنوان هدایای نوروزی و مهرگانی اخذ می کردند که تحمل آن برای توده مردم بسیار سنگین بود و شرح آن در کتابها آمده است. (م)

12- مشک و عنبر در قدیم متاعی گرانبها بوده است و این معنا را از شعر جریر می توان فهمیدن.  چو او در هجو تیره بنی تغلب گوید:

 

 " والخبز کالعنبر الهندی عندهم       والقمح خمسون اردبا بدینار"

 

یعنی با آنکه بهای گندم ارزان است و پنجاه من به یک دینار است نان در پیش این طایفه چندان گرانبهاست که گوئی عنبر هندی است. و کلمه "معنبر" یعنی آکنده به عنبر یا عنبرین و فردوسی بمعنی آلوده و آمیخته با عنبر آورده است و در زبان عرب آزده با عنبر است (ن) .

 

13 -  در نسخه ص " و اگر دارنده جامه ها و پوشیدنیها بود"  (ز) .

13-1 -  "طاقه" به معنای یک قواره یا یک توپ پارچه که عرب به تحریف "ثوب" خوانده است و کلمه "طاقه" معرب "تیکه" است که به معنای قطعه ئی است خواه به اندازه یک قواره و خواه کمتر یا بیتشر  و این کلمه تیکه مرادف است با "Stuck" که در سخن گفتن گوتیک و آلمانی نو، به همین معنای تیکه و تاکه و "طاقه" است (ن).

14- دراینجا کلمه "اسواران" را به جای "شجعاء"  یعنی "کارمانها و پهلوانها" نهادیم و لغت افسران را به جای "فرسان" برگزیدیم . زیرا فرسان جمع فارس است که به گونه "فوارس" نیز جمع بسته می شود و این کلمه نه به معنای سوار مطلق است بلکه مقلوب کلمه افسر فارسی است که به معنای سرکرده است و هر سرکرده ئی خواه از تیپ سوار و خواه پیاده، ناچار سوار است و این معنا با کلمه "اسوار" نیز می توان تعبیر کردن، زیرا "اسوار" نیز به معنای سوار نیست بلکه به معنای قهرمان و پهلوان و افسر جنگی و سر کرده لشکریان است که در قدیم از طبقه نجبا و بزرگان انتخاب شده اند. اسماعیل یسار شاعر قرن یکم هجری می گوید: "انماسمی الفوارس بالفرس مضاهاة رفعة الانساب"  یعنی: عربها کلمه فوارس را از لغت فرس (Forss) یعنی "ایرانی" گرفته اند تا معنای حسب و نسب و علو قدر و درجه و پایه آنها را معلوم دارند.  و باید دانستن که لغت فرس Farass به معنای اسب یک لغت عربی نیست و اسماعیل یسار شاعر این معنا را در ضمن بیان "فوارس" شاید دریافته باشد که اسب یک حیوان اریایی و نوردیک و مخصوص به جنگ و مخلوق یا موجود افتاب است (یعنی بر حسب عقیده قدیم آریاها حیوان مخصوص "مهر" شناخته شده) و نخستین ملتی که اسب را شناخته است مدیها بوده اند که عرب آنها را "اهل الجبال" خوانند زیرا اسب یک حیوان کوهستانی است و کلمه فرس Farass معرب است از برز Borz که بمعنای کوه است و کلمه فارس Farss نیز با کلمه بارز که نام کوهستانی است در استان فارس هر دو از یک کلمه جدا شده اند و برزو به معنای بلند بالا و "البرز" به معنای کلمه کوه (زیرا  آل و هال بمعنای قله و بمعنای مکان مرتفع است و مشتقات این کلمه در تمام زبانهای آریائی - اروپائی شرقی و اروپائی غربی -  هنوز بکار میروند و شما میتوانید شرح کلمه افسر را در رساله که من به کتاب تاج ملحق کرده و آن را "تاج برتاج" نامیده ام در زیر عنوان افسر و مهسر بخوانید (ن).

15 - چوبه همان است که عرب "شعبه" گوید.  "تیرسه شعبه"  یعنی تیرسه چوبه و آبدیده به معنای زهرآگین است که ایرانیان قدیم نوشابه یا نیشابه نامیده اند و عرب آنرا با کلمه "نشابه" معرب کرده است و مولف تاج نیز در همین کتاب بکار برده است و از آنجا که این لغت در فارسی نو بکار نمی رود نگارنده با تیر آبداده تعبیر کردم (ن) .

16 - در نسخه ص "اصحاب العمال" آمده است که بمعنای کار فرمایان (روسای کارگران) است و هم شاید به معنای مطلق کارگران باشد (ز) .

17 - "در اصل موانید" این کلمه در نسخه های تاج بی نقطه "موسد" آمده بود و ما به کتب لغت رجوع کردیم مگر آنکه در شفا، الغلیل آنرا به گونه موانیذ یافتیم که "خفاجی" به معنای بقایا آورده است (بقایای مالیاتی)  و کلمه ایست معرب و در شعر فرزدق آمده است (ص 208) ولی استنساخ کننده یا طابع به جای "ن"   تاء منقوط نهاده بود و در کتاب المعرب من الکلام الاعچمی تالیف جوالیقی (طبع "سخاو" دانشمند آلمانی در شهر لیپزیک سال 1867 در صفحه 143)  نیز به گونه موانیذ یاد شده است و شعر فرزدق را نیز گواه آورده است که گوید :

 

 "خراج موانیذ علیهم کثیره          تشد لها ایدیهم بالعوائق"

 

و من این بیت را در دیوان فرزدق در ضمن قصیده ی که در مدح عمربن هبیره فزاری گفته است خود دیده و این دیوان که به فرانسه نیز ترجمه شده و مسیو بوشه Boucher خاور شناس فرانسوی (به سال 1870) در پاریس آنرا طبع کرده و این لغت موانید در صفحه 238 قسمت عربی و ص 717 قسمت فرانسوی آن یاد شده و این مرد فاضل پنداشته است که این لغتی است فارسی و با دال غیر منقوط درست است و عرب آنرا با ذال کرده و جمع بسته و مفرد آن مانده است و این نظریه ایست درست و نظائر آن کلمه استاذ، تلمیذ، فالوذج، فولاذ، بغداذ، کلواذ، مروالروذ است  که در فارسی همه با دال غیر منقوط اند  و این مانده در فارسی از مصدر مانیدن است به معنای بقاء و عرب آنرا جمع بسته و دال را با ذال مبدل کرد، چونانکه تعریب را رسم است (ز) .

18 - بی خبران که می گویند ایرانیان بیش از اسلام شعر نداشتند و گفته مسعودی و دگر مورخین را نیز منکرند، اگر مایل هستید این معنی را از "جاحظ" بپذیرند(رجوع شود به صفحه 52 جلد یکم شاهنامه نوبخت)  و گروهی از مورخین و محققین عرب خود معتقدند که هیچ عربی پیش از اسلام شعر نگفته و معلقات و دگر منظوماتی که به عهد جاهلیت نسبت دهند، ساخته قرون اولیه اسلامی است و نگارنده در بدایت عمر نزد استاد خود شیخ عبدالرحمن کویتی- که از ادبای معروف عراق و حجاز بود -  تلمذ می کردم و روزی ابیات عنتره عبسی را به رسم قرائت می خواندم تا باین بیت رسیدم که گوید:

 

خلق الرمح لکفی             و حسام الهندوانی

 

و معی فی المهدکانا  فوق صدری یونساتی

 

شیخ - که خود عرب خالص بود و هم در باره نژآد و نسب بسیار متعصب -  گفت: این ابیات را هرگز مردی بدوی "بیابانی" نتواند گفتن و این قبیل ابیات ساخته عصر اسلامی است و بیش از اسلام زبان عرب را این سلیسی و روانی نبوده است .

 

و مهمترین گواه اینکه عرب تا آغاز اسلام شعر را نشناخته و از نثر تمیز نداده است.  تصریح قران است که :  "و ما علمناه الشعر و ما ینبغی له" . یعنی : خداوند میفرماید : "ما شعر گفتن را به پیغمبر خود نیاموختیم و شاعری هم برای او نه درخوراست" .  و وجه نزول این آیه بر طبق تصریح تمام مفسرین این است که عربها آیات قران را شعر میدانستند و پیغمبر (ص) را شاعر میخواندند .  در صورتیکه شعر اقسامی و اوصافی دارد که مبنای آنها بر استعارت و مجاز گوئی است و آیات قرانی احکام اند و بجز در چند جمله، آهنگی و وزنی مشهود نیست (ن).

 

19 - کلمه " کنیز"  نه به آن معنایی است که لغت نویسان نوشته اند و در فارسی نو به کار رفته است. زیرا ایرانیان را چنین رسمی نبود که مردی یا زنی را به خریدن یا فروختن بگذارند و آدمی را چون کالا پندارند و بر خلاف سایر ملل از قبیل یونانیان و رومیان که برای زنان و مردان خریده و فروخته نام های متعددی داشتند در فارسی قدیم و زبان پهلوی هرگز لغتی با این مفهوم دیده نشده است و لغت "خریده" را که عربها از فرهنگ فارسی گرفته اند و در باره آدمی بکار برده اند، در زبان فارسی به معنای متاع خریده است و کلمه "زر خرید" نیز محدث است یعنی لغتی است نوساخته و از متاخرین.  کلمه بنده یعنی بندی و به معنای محبوس و زندانی است و کلمه "برده" نیز به معنای اسیر است و از "بردن" مشتق و جدا شده است و جهل لغت نویسان و بنای این کار که در دوره های هرج و مرج و اشغال ایران پدید آمده است، این جمله لغات را به معنای عبد و عبید و Sklav " " و امثال آنها پنداشته اند. از جمله لغات مشتبه همین کلمه "کنیز" است که به معنای دختر خانه است که مرکب از "کنی" و "زن" یعنی "خانه زن"  و در برخی از دیالکت ها "خینیز" به کار میرود و در محال خراسان نیز خانه را "خینه  China" می خوانند و معلوم است که خن و کن و شن هر سه به معنای محل و مسکن (و خانه) است.  ازیرا "خینه زن" و  "کینه زن" یعنی "زن خانه" و به معنای دخترک و با همان معنا و مفهومی که در زبان آلمانی و بگونه مادشن Madchen به کار میرود زیرا کلمه مادشن نیز مرکب است از "ماد" که بمعنای زن است (و در فارسی نیز بگونه ماده Mada) و از "شن" که به معنای خانه و محل است.  البته معلوم است که این دو جزء در آلمانی نو بطور انفراد چنین معنائی ندارند ولی در زبان گوتیک و "A.H.D  " که از آریائی غربی و نوردیک منشعب شده، بهمین مفهوم بوده اند و باید دانستن که این کلمه در زبان آلمانی هم به معنای خدمتکار جوان (دخترک) به کار میرود و هم به معنای دختر باکره . ولی در زبان فارسی کنیز و کنیزک فقط به معنای خدمتکار جوان (دخترک مستخدم) به کار می رود و برای مفهوم دوم یعنی دختر باکره از قدیم کلمه "دوشیزه" بیاد مانده است که اصل آن "پادشوزن" یعنی زن باکره است. زیرا shu بمعنای شوهر است و دشو ملخص padeschu یعنی ضد شو  و "شوزن" را در مصطلح طبی به زن شوی رفته گفته اند یعنی "تاریک زن.  و " پادشو زن = Pade. Sehu. Zan " را به زن شوی نرفته (یعنی روشن زن) اطلاق کرده اند و کلمه پاد در هر ترکیبی به معنای ضد و معنای نفی آمده است چونانکه در کلمه پادزهر این معنا مفهوم میگردد و مخفف آن "د = CE"  در کلمه دوشیزه و اکثر کلمات اروپائی مشهودست (ن).

 

19 - 1-  به نظر می رسد که نظر جناب آفای نو بخت همراه با تعصب بیان شده است. زیرا:

 

یکم -  کنیز و کنیزک در ادبیات فارسی کهن به دو معنی بکار رفته است:

 

الف دوشیزه ( معنی آمده  در اوستا و زبان پهلوی) و نیز به معنی دختران و بانوان دربار و زنان شاهان و اعیان. چنانکه در کارنامه اردشیر بابکان از دختر اردوان که زن اردشیر است با واژه " کنیچک" نام برده شده است.

 

ب به معنی برده چنانکه در شاهنامه، افراسیاب برای آشتی با سیاوش و رستم به گرسیوز گوید :

به نزد سیاوش برخواسته

 

زهر چیز گنجی بیاراسته

 

غلام و کنیزک ببر هم دویست       

 

بگویش که با تو مرا جنگ نیست

 

(به نقل از فرهنگ شاهنامه فردوسی "واژه نامک"،  عبدالحسین نوشین،  تهران، انتشارات دنیا، چاپ دوم 1363 و همچنین رجوع شود به لغت نامه دهخدا، که شاهد های دیگر از شاهنامه و تاریخ بلعمی و فارسنامه ابن بلخی آورده است.

دوم-  درمورد شواهد وجود برده داری در ایران باستان نقل های زیر، نظر خلاف نظر ایشان را اثبات میکند:

1 - بیشتر مردان میلتوس کشته شدند و زنها و بچه هایشان را به بردگی بردند بازماندگان را به شوش فرستادند و سرانجام داریوش آنها را در امپه نزدیک دهانه دجله نشاند. ( تاریخ شاهنشاهی هخامنشی، ا. ت. اومستد، ترجمه دکتر محمد مقدم، تهران، انتشارات امیرکبیر، چاپ سوم 1372 ، ص 213 )

 

2-   این بار بابلیان و مادیها اقدامات خویش را هم آهنگ ساخته بودند ... سرانجام در ماه آب بر اثر حمله سختی متحدان وارد نینوا شدند... هر که قادر به حمل سلاح بود کشته شد و دیگران را به بردگی بردند... زنان بزرگان را مجبور میکردند با دامن دریده حرکت کرده به بردگی روند .... (تاریخ ماد، ا. م. دیاکونوف، ترجمه کریم کشاورز، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1345 - ص 377 الی 380 )

3-  شاهپور به قهر و غلبه وارد شهر گردید، بواسطه تلفات زیادی که داده بود از جا در رفته حکم قتل عام داد، افسران رومی که دستگیر شدند مصلوب و به اسیری و بردگی دچار گردیدند ... (تاریخ ایران، جلد اول، ژنرال سرپرسی سایکس، ترجمه سید محمد تقی فخر داعی گیلانی، تهران ، انتشارات علمی، چاپ دوم 1320 ص  570)

 4- همچنین در کتاب ایران باستان، حسن پیرنیا (مشیرالدوله)،  تهران، انتشارات دنیای کتاب، چاپ دوم، 1362 ، نیز گزارشات متفاوتی در این باره دیده می شود:  هدیه فرستادن سالانه 5 پسر بچه حبشی و نیز یک صد پسر بچه و صد دختر کلخیدی (گرجستان غربی امروزی) بعنوان برده در زمان داریوش هخامنشی ( ج 2 ص 1475 ) از این دست است و نیز در ج 3 ص 2135 می خوانیم : " ... در این جنگ (میان مهرداد چهارم و سلوکس دوم) بیست هزار نفر مقدونی تلف شد و زن غیرعقدی سلوکس، که میستا نام داشت اسیر گردید، او را به بازار برده فروشی در شهر رُدِس فرستادند ولی چون خود را نامید، رودسی ها او را شناختند و باز خریده نزد سکلوس روانه داشتند.." (م) . 

20 - ثبت هدایای آورندگان در دفتر مخصوص و وجود این شرط عرفی قراردادی که اگر روزی برای صاحب هدیه مشکلی روی دهد به دفتر مخصوص مراجعه و چند برابرش به او کمک گردد و اگر اتفاقاً پرداخت نشود، آورنده هدیه حق داشته باشد دفتر دربار را یاد آوری کند؛ شبیه تأسیس عقد "بیمه" امروزی است،  تا نظر خواندگان چه باشد (م)

21 - جمله "از نرخ تا مستزاد"  یعنی : "از واحد پول طلا تا آخرین مسکوک آن واحد"  و "نرخ"  به معنای واحد پول است، مثلاً مارک طلا یا دولار  یا پوند انگلیسی و نصف آنها و ثلث آنها و ربع آنها و عشر هریک عبارتند از "نرخ و مستزاد" و مستزاد کلمه ایست که عرب بجای "وید" گرفته است.  و  "وید"  به اصطلاح عصر ساسانی کسور واحد پول است و اختیار کلمه مستزاد بدان جهت است که "وید"  کلمه ایست سخت نامانوس و از هزار سال باین طرف متروک مانده و فقط "بلادزدی" آن را در فتوح البلدان یاد کرده است و لغت نویسان ما این کلمه را نیز مانند بسیاری از لغت ها به خطا معنی کرده و به معنای نقص "!" دانسته اند  و جاحظ به جای این منظور کلمه "منظومه" را اختیار کرده است و عبارت او چنین است :  " امر الملک ان توخذ اترجة فتملا دنانیر منظومة" و البته بر کسانی که زبان عربی را می دانند پوشیده نیست که فهم این معنی ازین کلمه برای همه کس میسر نیست (ن) .

22- ستون کردن یا به گونه دیگر "استانیدن " بمعنی عمود ساختن و چیزی را عمودی بر زمین نهادن و کلمه استون در فارسی قدیم به معنای سنگ است چونانکه " Stein اشتین " در آلمانی بهمین معنی و مصدر "اشتهن  Stehen " در المانی .  استودن  "در فارسی- فارسی نو استادن" بمعنای توقف و عدم حرکت و رکود و ثابت ماندن از همین کلمه جدا شده است ولی لغت "آستان" و "آستانه " به معنای استونگاه اند ، یعنی به مفهوم محل اند ولی استون و اشتین هر دو حالّ هستند (ن) . 

23 - جاحظ پیش ازین (ص 178 تا 181  کتاب تاج) منصور عباسی را به کرم"؟!!" ستوده بود: " و او دوازده هزار صندوق جامه های دوخته و نادوخته به خزانه داشت و با همه اینها کهن جامه خود را با دست خویشتن رقعه میزد و وصله میکرد و آن جامه ها همچنان بود تا بمرد و مورخین نوشته اند که مردی از عراق به مدینه رفت و به محضر جعفربن محمد صادق درآمد و جعفر از احوال بغداد و منصور بپرسید و آن مرد گفت او هزاران هزار هزار دینار و درم دارد و هزاران هزار جامه فاخر اندوخته است ولی همیشه برتن خود پلاسی دارد کهنه و پوسیده. جعفربن محمد دو دست خود را به جانب آسمان برافراخته،  فرمود خدای را شکر که در عین توانگری و غنا او را فقیر و بینوا کرده است. (رجوع شود به تاریخ الخمیس و  محاضرات راغب و   فخری ابن الطقطقی و ابن خلدون و هانری لامنس و به شاهنامه نوبخت جلد سوم  ص 6 و 61 و چهارم ص 28 که نگارنده تمام منقولات مورخین را در آنجا یاد کرده ام (ن) .

24- عبارت جاحظ چنین است : "الخز و الوشی و الملحم" .  خز معرب کژ  یعنی جامه ابریشمی   و   وشی یعنی منقش که نویسنده آن را با نگارین ترجمه کردم- و ملحم جامه ئی بوده است بافته از نخ و ابریشم و این را بفارسی دوپود نامیده اند و این لغت را ابن خالویه در کتاب "لیس" و جلال الدین سیوطی در "المزهز" یاد کرده اند.  عرب، کلمه  "ملحم" را بضم میم و فتح "ها " بر همین نوع اطلاق کرده است،  یعنی آنچه تارش ابریشم و پودش نخ باشد (ن).

25 - در نسخه ص "جامه شاپوری" (ز).

 

26 -  گویا در عبارت جاحظ تحریفی روی داده باشد زیرا وقتی که پادشاه در مهرگان یعنی آغاز سرما جامه ابریشمی و نگارین و دو پود بپوشد معنایش چنین است که جامه تابستانی پوشیده است و بنابراین می بایدی در نوروز که آغاز بهار و گرماست جامه زمستانی بپوشد و بنابر این میتوان گفتن که نسخه "ص" که به جای جامه نازک، جامه شاپوری نوشته است به اصل نزدیکتر است. زیرا شاپوری جامه بوده است نسبتاً ضخیم و تا عصر مظفر الدین شاه مانند دارائی و  د گر پارچه ها در ایران بافته می شد (ن) .

منبع:

http://hassani.ir/post-161.aspx

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ۳:۳۸ ‎ب.ظ ; دوشنبه ۱٢ مهر ،۱۳۸٩
comment نظرات () لینک

+ درنگی در اندیشه نو معتزلی

یاسر هدایتی

واقعیت ناگریز و ناگزیر کشیده شدن کشاکش سنت و تجدد از مرزهای فرهنگی جهان اسلام و سطوح نخبگی به میان متن زندگی جاری مردم، امروزه دیگر امری غیرقابل انکار است.

پیش‌تر برخورد سنت در هر معنای آن با آنچه جهان عرفی شده جدید اقتضای آن را داشت، نخبگان مسلمان را در سطوح مختلف دانشگاهی و اجتماعی به‌خود مشغول می‌داشت، اما در چند دهه اخیر با حضور بیش از پیش مظاهر مدرنیته در زندگی اجتماعی و رسوخ لوازم باور به آنها در بطن و متن زندگی مردم، نخستین تصادم‌های جدی اعتقادی جبهه این کشاکش در بستر فرهنگی و اقتصادی و سیاسی جامعه را سبب شد.

جهانی که در کلیت خود کم کم دارد کمرنگی مرز‌ها را چه در قالب در نوردیدن ارتباطات انسانی و چه اتحادیه‌های سیاسی و اقتصادی و فرهنگی تجربه می‌کند، در نگاه مسلمان امروز، فارغ از هر نژاد و جنس و حتی فرقه اعتقادی‌ای جهانی دیگرگون است؛ آن قدر دیگرگون که انگاری بعد دیگری از دنیای اکنونی‌مان که تجربه می‌شود؛ به مثابه جهانی موازی یا سرزمینی از عجایب.چیرگی خوش آب و رنگ عقل غربی، علم‌زدگی و تنعمات تکنولوژیک زندگی که تمدن جدید ینگه دنیا به سوغات برای مردمان (ناغربی) فراهم آورده بود را می‌توان اصلی‌ترین سنگر‌های جبهه مدرنیته دانست.

در این سو اما در جبهه سنت، ستون پنجم‌هایی را نیز باید بازشناخت تا با زوایای نبرد در بسیاری از اوقات نابرابر سنت و مدرنیته در جوامع اسلامی بیشتر آشنا شد. بنیادگرایی طالبانی و وهابی و عرفان‌ها و فرقه‌های نوظهور ستون پنجم‌هایی هستند که گاه خود نیز آشنایی درستی با این کارکرد خود ندارند.به این ترتیب است که در سده گذشته تا به امروز در سوی مبارزان و مخاطبان دو طیف، گروه‌های مختلفی از حوزه‌های مختلف فکری و علمی را شاهد هستیم که سعی در مغلوب کردن سوی مقابل خود دارند. اما در این میان گروهی نیز هستند که ذیل فحوای نواندیشی دینی می‌خواهند نه سنت اسلامی را از دست بدهند و نه دنیای جدید را به قهر داوطلبانه یا انزوای دشمن‌خواست ترک گویند. این گروه اما بسته به مخلص خواسته‌شان در فرهنگ روشن‌اندیشی معاصر از روشنفکران دینی گرفته تا نواندیشان و مصلحان اجتماعی و نو معتزلیان نامیده می‌شوند. در این مجال نقبی کوتاه زده خواهد شد بر اندیشه نو اعتزالی در جهان اسلام.

***

رویارویی زبانی با اندیشه نو اعتزالی، ابتدایی‌ترین فهم را در اندیشه ایشان از راه این مفهوم میسر می‌سازد که اندیشه نو اعتزالی رویکردی تازه و دیگرگون به دین با تکیه بر آرای کلامی معتزله کهن به‌عنوان یکی از سر شاخه‌های اصلی کلام قدیم است. از این منظر نخستین نکته‌ای که مستفاد می‌شود وجه کلامی اندیشه نو اعتزالی است. در قبال تلاش‌های فلسفی اندیشمندان معاصر مسلمان وجه کلامی نومعتزلیان حکایت از درد دین داشتن و پایبندی به سنت‌های (سنت با شمولیت معنایی آن در نظر گرفته شود) دینی‌ای است که با پایبندی به آن پایی در زمین نو شده و سر در آسمان سنت‌ها داشتن مشخصه اصلی آنان محسوب می‌شود.نواندیشان مسلمانی که لقب نو اعتزالی را هم از روی طعن سنت‌گرایان و هم از روی مدح هواخواهان عقلانیت با خود همراه داشتند، به مثابه اسلاف خود درصدد حاکمیت عقل متشرع در فهم امر شارع مقدس بودند با این تفاوت اساسی که جهان نو شده امروز با شتابی بی‌درنگ هر لحظه پیش روی ایشان پرسشی برای پاسخ دادن می‌گذارد.

این سختی را البته می‌توان به تکفیر چند 100ساله معتزله توسط مخالفانشان که منجر به نابودی ایشان در سیر تاریخ اندیشه اسلامی نیز شد، بخشید؛ تا جایی اگر دولت زیدیان یمن در تاریخ نبودند و اکتشافات امروزه و تلاش‌های کسانی چون پروفسور مادلونگ و بانو سامبینه اشمیگنه نبود، ما امروز تنها از نقد آمیخته به طعنه و دشنام مخالفان اشعری معتزله می‌توانستیم به گوشه‌ای از اندیشه معتزلیان کهن دست پیدا کنیم و به قول شبلی نعمانی که خود از نو معتزلیان مشهور شبه قاره محسوب می‌شود ما حتی نمی‌توانستیم بفهمیم چنین مکتبی هرگز وجود داشته است.

تفکر اعتزالی که خود در روزگار مأمون عباسی و رونق بازار ورود علوم و همین طور تفکر یونانی به فرهنگ اسلامی به اوج شکوفندگی و چیرگی بر مخالفان خود دست پیدا کرده بود بعد از انحطاط این بار در مقابل تفکر و علوم غربی در قالب نو اعتزالی در جوامع مسلمان سر بر آورد با این تفاوت که این بار روزگار نوشده اقبال مخاطبان را در گوشه‌های مختلف جهان اسلام نسبت به این معتزلیان جدید نشان می‌دهد.واقعیت مسلم دیگر درباره تفکر نو اعتزالی اختصاص و سر منشأ بودن بخش عربی و اهل سنت جهان اسلام در این حوزه است.

اینکه چرا اسلام ایرانی و به‌ویژه تشیع نخواست و نشد که خاستگاه تفکر نو اعتزالی باشد قطعا مجالی بسیار گسترده‌تر از این مجال می‌خواهد. اما ذکر چند نکته برای تنها نشان دادن برخی سر فصل‌های تحقیق در این زمینه ضروری به‌نظر می‌رسد. رشد و قوت فکر فلسفی و اصولا دانش فلسفه در ایران و میان تشیع، عدم‌جریان‌های افراطی و بنیادگرا و عدم‌دگماتیسم عملی در ایران شیعی، شکوه عرفان شیعی و ایرانی، فرهنگ ضد‌استعماری ایرانی که کمتر شبیه دیگر بخش‌های جوامع مسلمان در رویارویی با غرب تجربه یأس و سرخوردگی دارند، پویایی دستگاه اجتهاد شیعی و اینکه به تعبیر محمد رضا وصفی در مقدمه‌‌اش بر کتاب «چهار گفت‌وگوی انتقادی با نو معتزلیان» بسیاری از شیعیان، راه‌حل‌های میانه بین سنت و مدرنیته را بسیار زود‌تر از دنیای اهل سنت پذیرا شدند، از جمله سرفصل‌های قابل توجه در این زمینه است.

به‌طور کلی اما در باره منشأ اندیشه نو اعتزالی برخی سید جمال‌الدین اسد آبادی و برخی دیگر شاگرد او شیخ محمد عبده در اوایل قرن نوزدهم را به‌عنوان بنیانگذار معرفی می‌کنند. اگر چه اندیشه‌های سیدجمال را با توجه به حضور تأثیرگذارش در شبه قاره و مصر به‌عنوان 2مهد اصلی تفکر نو اعتزالی نمی‌توان نادیده انگاشت اما تلاش‌های سیاسی و وجه پراتیک سیدجمال‌الدین اسدآبادی جست‌و‌جوگران را به این سمت سوق می‌دهد که محمد عبده را عامل تأثیر‌گذارتری در پایه‌گذاری تفکر نو اعتزالی قلمداد کنند. شیخ محمد عبده با این تلقی که اسلام تنها دینی است که آشتی‌کنان وحی و عقل را در خود دارد، محور بودن عقلانیت را در اندیشه نو اعتزالی پایه‌گذاری کرد.

عبده برای دفاع از اسلام در برابر حملات و شبهه‌افکنی‌های مخالفان اسلام سعی کرد با استدلال‌های معتزلی اثبات کند که اسلام نه جبرگراست و نه دشمن علم. با این همه عبده نخواست تا نام معتزلیان کهن را با اعزاز ببرد. تفکر عبده را یک نسل بعد در افرادی چون احمد امین، طه حسین و امین‌الخولی می‌توان به نظاره نشست. در زمان طه حسین بود که برخی از آثار کلاسیک معتزلی منتشر شد. تلاش‌های امین‌الخولی در برپایی مکتبی ادبی در تفسیر قرآن به بار نشست و ریاست احمد امین بر دانشکده علوم انسانی دانشگاه ملی مصر اعتماد به نفسی محسوب می‌شد در مقابله با چالش‌هایی که جهان عربی اهل تسنن را تهدید می‌کرد.ظهور گرایش‌های اعتزالی نو در شبه قاره هند نیز با تمایلاتی که به فرهنگ شیعی و همین طور ایرانی وجود داشت، قابل بررسی است و به‌نظر می‌رسد بدون تسلط به مبانی شیعی فرهنگ ایرانی گرایش‌ها و آرای نو اعتزالی شبه قاره درست فهم نشود.این مسئله به اضافه تأثیر و تأثرات گرایش‌های نواعتزالی در شبه قاره و مصر تا‌کنون اگر چه در معرض تردید مستشرقی چون گلدزیهر نیز قرار گرفته اما نمی‌توان فکت‌های تاریخ تطور اندیشه نواعتزالی را در باره آن نادیده گرفت.

برای اینکه بتوانیم شناسنامه‌ای کلی از اندیشه نو اعتزالی بدهیم باید گفت نومعتزلیان مسلمان در گام‌های نخستین خود سعی داشتند با تأکید بر جنبه‌های عملی اسلام در ساحت‌های گوناگون حیات فردی و اجتماعی، پیوسته همه شئون انسانی را در پیوند وحی و عقل فهم کنند. توجه به مفهوم عدل الهی، توحید و همینطور جبر و اختیار از دیگر ایستگاه‌های فکری نو معتزلیان بود. اهمیت بسیار دادن به تاریخ و قرائت تاریخی در شکل‌گیری مفاهیم علوم اسلامی و اینکه گاهی آموزه‌های دینی در سیر تاریخی‌‌اش به ضد‌خود بدل می‌شوند از جمله مهم‌ترین سوگیری‌های نو اعتزالیان متاخر است. احیای کرامت انسانی با منشائیت متون دینی و باز‌سازی‌ فرهنگ انسانی اسلام، توجه به آزادی‌های سیاسی و در یک کلام تلاش برای خردگرایی دینی را می‌توان مهم‌ترین گزاره‌ها برای معرفی تفکر نواعتزالی دانست.

با این اوصاف همچنین باید به این نکته آسیب‌شناسانه نیز توجه کرد که تفکر نو اعتزالی درصورت‌بندی متاخر خود با توجه به روش‌شناسی و علوم جدیدی که می‌توانند تحولی در فهم ایجاد کنند، نظریه‌پردازی‌های بسیاری در حوزه علوم اسلامی داشتند که البته این نظریات متاخر مانند هر جریان فکر‌ی که گاه به افراط کشانده می‌شود، صورتی فرارونده از اصول اسلامی پیدا کرد که در جای خود نیز با خشم سنت‌گرایان مواجه شده و حتی به طرد متفکر از موطن خویش نیز کشیده شده است.

 

برای بسط و شرح تفکر نواعتزالی نیاز به بررسی همه جوانب این تفکر و در جنب آن آثار پدید آمده در پیرامون آن در سرزمین‌های اسلامی است. این مسئله بسیار با اهمیت است که تفکر نو اعتزالی در سراسر جهان اسلام با اهداف کم و بیش مشترک و البته با سو‌گیری و اصول منشعب از زیست‌بوم‌های مختلف اجتماعی و فرهنگی- در بسیاری اوقات متفاوت- تا اکنون به حیات خود ادامه داده است و اینکه برخی از نو‌اندیشان دینی ایرانی با کپی ناقص از اندیشه و نظریات ایشان به اصلاح اسلام و تشیع ایرانی می‌پردازند، آسیب جدی‌ای را به طرز تلقی ما از اندیشه نو اعتزالی خواهد زد؛ آسیبی که شاید خود تبدیل به ضد‌اندیشه خردگرایی دینی شود و آنچه در این میان به مذبح می‌رود عقلانیت است؛ امری که انسان امروز بیشتر از هر چیز در کنار اعتقاد به وحی، به آن نیازمند است.

http://www.hamshahri.org/news-116793.aspx

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ٤:۳٧ ‎ب.ظ ; جمعه ٩ مهر ،۱۳۸٩
تگ ها: نو معتزلی
comment نظرات () لینک

+ معرفی کتاب الشافی فی الإمامة


کتاب «الشافی فی الإمامة و ابطال حجج العامة» یکی از مهمترین کتابهای تدوین شده در زمینۀ امامت و پاسخ به مسائل پیرامون آن است که توسط ابو القاسم علی بن حسین بن موسی سید مرتضی علم الهدی (355ق ـ 436 ق) تألیف شده است. سید مرتضی این کتاب را در مقام پاسخگویی به شبهات قاضی عبدالجبار معتزلی دربارۀ امامت تألیف کرد.
قاضی عبدالجبار (م 415ق) در جلد پایانی کتاب «المغنی» به مبحث امامت پرداخته و اشکالاتی را بر این مسئله از جهات گوناگون وارد کرده است که سید مرتضی در کتاب «الشّافی» به طور کامل به آنها پاسخ داده است. چون سید مرتضی در کتابش بر طبق شبهات و اشکالات مطرح شده توسط قاضی عبدالجبار پیش رفته، نظم کتاب تا حدودی متناسب با اشکالات آن شکل گرفته است.
برخی از مهمترین مطالب و مباحثی که سید مرتضی در این کتاب به شرح و توضیح آنها پرداخته عبارتند از:
1ـ اشتراک صفات امام با صفات پیامبر(ص)؛ 2ـ بررسی غالیان و امور مربوط به غلوّ دربارۀ مسئله امامت؛ 3ـ علم امام (علم غیب و علم وحیانی و الهامی وی؛ 4ـ اینکه امام معصوم حجت الهی است؛ 5ـ ضرورت وجود امام؛ 6ـ ادله اثبات امامت؛ 7ـ بررسی ابعاد قاعده لطف؛ 8ـ عصمت امام و ابعاد آن؛ 9ـ راه های رسیدن به مصداق امام و تعیین آن؛ 10ـ حجیت تواتر و راه های تحقق تواتر؛ 11ـ نقش امور عقلی و نقلی در اثبات ابعاد مسئله امامت؛ 12ـ مسئله بداء؛ 13ـ مسئله اجماع امت و ابطال آن؛ 14ـ تشریع احکام شرعی توسط امام و . . .
سید مرتضی در این کتاب به همه شبهات قاضی عبدالجبار چه در مسائل اصلی و چه در فروعات مسائل به طور مفصل و مستند پاسخ گفته است و تقریباً کتاب او همه مباحث مهم امامت را در بر دارد، از این رو مورد توجه همۀ دانشمندان جهان اسلام قرار گرفته است.
در زمان خود سید مرتضی کتاب الشافی توسط ابوالحسین بصری معتزلی مورد نقد و ابطال قرار گرفت و او کتابی با نام «نقض الشافی» نوشت که امروزه، در دست نیست. البته یکی از شاگردان برجسته سید مرتضی به نام سلّار به دستور خود سید مرتضی ردی با نام «نقض النقض» بر کتاب بصری نوشت.
کتابهای فراوانی در تأیید، ردّ، تلخیص و شرح «الشافی» نوشته شده است که برخی از آنها عبارتند از:
1ـ تلخیص الشافی که توسط شاگرد برجسته سید مرتضی یعنی شیخ طوسی تدوین شده است.
2ـ حواشی شیخ مولانا محمد حسین تبریزی از علمای دولت شاه سلطان حسین صفوی.
3ـ حواشی بر اوائل کتاب الشافی که توسط مولانا محمد شفیع بن محمد علی استرآبادی نوشته شده است.
4ـ إرشاف الصافی من سُلاف الشافی که توسط سید بهاء الدین محمد بن محمد باقر حسینی مختاری سبزواری (م1130ق) در تلخیص و تصحیح الشافی تألیف شده است.
5ـ صفوة الصافی من رغوة الشافی که همچنین توسط سید بهاء الدین سبزواری تألیف شده است.
کتاب الشافی مورد توجه علمای اسلام واقع شده و خود سید مرتضی نیز در سایر کتابهایش مثل تنزیه الأنبیاء به آن ارجاع و استناد کرده است.
این کتاب بارها در کشورهایی مثل ایران و لبنان به چاپ رسیده است.

 

منابع:

1ـ خیرالدین زرکلى، الأعلام، بیروت، دارالعلم للملایین، چ 8، 1989م، ج4، ص278.
2ـ سید مرتضی علم الهدی (الشریف المرتضی)، الإنتصار، قم مؤسسة النشر الاسلامی، 1415ق.
3ـ سید محسن امین، أعیان الشیعة، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1406 ق، ج5، ص463؛ ج8، ص219؛ ج9، ص165؛ ج3، ص204؛ ج7، ص171.
4ـ سید محسن امین، مستدرکات أعیان الشیعه، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1408ق، ج5، ص294.
5ـ آیة الله شیخ جعفر سبحانى، موسوعة طبقات الفقهاء، قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام، 1418ق، ج12، ص319 و 372.
6ـ شیخ آقا بزرگ تهرانى، الذریعة إلى تصانیف الشیعة، قم، اسماعیلیان، 1408ق، ج4، ص15، 83، ص423؛ ج6، ص104؛ ج10، ص179؛ ج13، ص8، ج3، ص319، 328.
7ـ ابن حجر عسقلانى، لسان المیزان، بیروت، مؤسسة الأعلمى للمطبوعات، چ2، 1390ق، ج4، ص224.
8ـ شیخ عبدالنبی قزوینی، تتمیم أمل الآمل، قم، کتابخانه آیة الله مرعشی، 1407ق، ص119 و ص180.
9ـ سید مرتضی علم الهدی، الشافی فی الإمامة، قم، اسماعیلیان، تحقیق سید عبدالزهراء حسینی چ2، 1410ق.
 

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ٤:٥٧ ‎ب.ظ ; دوشنبه ٥ مهر ،۱۳۸٩
comment نظرات () لینک

+ بررسی تطبیقی ادله عقلی و نقلی امامت عامه از دیدگاه سید مرتضی و القاضی عبدالجبار

معرفی پایان نامه:

بررسی تطبیقی ادله عقلی و نقلی امامت عامه از دیدگاه سید مرتضی (الشافی فی الأمامه) و القاضی عبدالجبار (المغنی فی ابواب التوحید و العدل)/مؤلف: سمیه خلیلی آشتیانی؛ استاد راهنما: دکتر غلامرضا ذکیانی، استاد مشاور:دکتر محمد سعیدی مهر، قم: دانشکده علوم حدیث، پایان نامه کارشناسی ارشد، رشته: علوم حدیث، گرایش: کلام و عقاید، دیماه 1385.

***

متکلمان اسلامی در اثبات وجوب امامت در جامعۀ اسلامی طرق مختلفی را پیموده­اند، و از این جهت مسئله امامت، رهگذر اختلافاتی شده است.

امامیه قائل به وجوب عقلی امامت هستند، به این معنا که نصب امام فعلی است که حکمت خداوند آن را اقتضا می­کند و چون ترک چنین فعلی مستلزم نقص در ساحت خداوندی است، پس انجام دادن آن واجب است، البته کسی آن فعل را بر خداوند واجب نمی­کند، بلکه او، خود به مقتضای صفات کمال، آن را بر خود واجب می­کند.

معتزلۀ بصره وجوب امامت را شرعی، و معتزلۀ بغداد وجوب آن را عقلی و گاهی نیز شرعی می­دانند.

قاضی عبدالجبار دو جلد از کتابش، المغنی فی ابواب التوحید و العدل را به نقد و نقض عقیدۀ امامیه در باب امامت اختصاص داده است.

او وجود امام را برای انجام حدود الهی و فرماندهی نظامی سپاه اسلام به هنگام جهاد واجب می­داند، در نتیجه لزومی ندارد که امام اعلم از امتش، و یا معصوم باشد، بلکه این اندازه از علم که با استفاده از آن و فتاوی علمای امت بتواند اجتهاد کند و تقوایی داشته باشد که از او انسانی افتاده حال بسازد، برای امامت او کفایت می­کند، و نیازی نیست که افضل بر امتش باشد، بلکه جایگاه او در اجتماعش باید چنان باشد که مردم بتوانند او را به عنوان امام بپذیرند، و وظیفۀ نصب او بر عهدۀ گروهی از افراد امت است که قاضی آنها را اهل حل و عقد می­خواند.

قاضی بخش قابل توجهی از اشکالات و شبهات خود را در این بحث به دلیل امامیه در وجوب امامت که همان برهان لطف و حفظ شریعت است، اختصاص می­دهد، وی معتقد است وجود امام در تبیین شرع و حفظ شریعت لازم نیست، زیرا وجود قرآن برای تبیین شرع کافی است.

او برای اثبات وجوب شرعی امامت از استناد به آیات حدود، روایات پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و اجماع امت بهره گرفته است.

سید مرتضی با نگارش الشافی فی الامامه مناقضه­ها و ردیه­های او را پاسخ گفته است، وی سعی کرده است به طریقی عقلی، تمام این شبهات و ردیه­ها را، پاسخ گوید.

وی در بحث صفات امام می­کوشد، تا لزوم این صفات را از راه عقل تبیین کند و دیدگاه امامیه را اثبات نماید، وی دلیل می­آورد که چرا امامیه از معصوم، افضل و اعلم بودن امام، منصوص بودن او را نتیجه می­گیرند، و چرا افراد امت اسلامی صلاحیت انتخاب امام را ندارند.

کلیدواژه­ها: قاضی عبدالجبار، سید مرتضی، المغنی فی ابواب التوحید والعدل، الشافی فی الامامه.

منبع:

http://www.darolhadith.net

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ٤:٥٠ ‎ب.ظ ; دوشنبه ٥ مهر ،۱۳۸٩
comment نظرات () لینک

+ مقایسه اندیشه‌های ماتریدیه ومعتزله

ماتریدیه و معتزله

ماتریدیان معتزله را دشمن سرسخت خود به شمار مى آوردند و بیشترین تلاش ابومنصور ماتریدى و پیروان او مصروف نقد و رد اندیشه هاى آنان بوده است. مرورى اجمالى بر آثار ماتریدى و برخى پیروان او این ادعا را به خوبى تصدیق خواهد کرد. از این روى، انتظار مى رفت که بیشترین اختلاف را، هم به لحاظ روش و هم به لحاظ اندیشه ها و عقاید، با معتزله داشته باشند، اما چنین نشد و ماتریدیان اشتراکات مهمى با معتزله دارند.

1. مقایسه اى میان روش کلامى ماتریدیان و معتزله

چنان که مشهور است، معتزله در عقل گرایى به شدت افراط مى ورزیدند. معتزلیان عقل را مهم ترین منبع در استنباط و دفاع از عقاید مى دانستند و به همین دلیل شعار «الفکر قبل ورود السمع» میان آنان یک اصل حاکم روشى به شمار مى آمد. این افراط معتزله در به کارگیرى عقل، رفته رفته این احساس را پدید آورد که آنان مى خواهند همه چیز و حتى احکام فرعى شرع را از راه عقل استنباط کنند. به همین دلیل، ماتریدیان در جبهه مقابل آنان قرار دارند. چنان که پیش از این گذشت، ماتریدیان هرچند براى عقل ارزش فراوان قایل اند و در موارد بسیارى از استدلال عقلى بهره مى برند، همسنگ با عقل، از نقل نیز استمداد مى جویند و قرآن و سنت متواتر را نیز مبنایى محکم در استنباط عقاید دینى ودفاع از آنها مى دانند. بنابراین هرچند ماتریدیان ومعتزله در اصل استفاده از ادله عقلى در دفاع و استنباط عقاید دینى هم عقیده اند، در چند و چون و حدود و ثغور این استفاده اختلاف هاى چشم گیرى دارند.

ماتریدیان در برخى ابواب اعتقادى، مانند معاد، عقل را ناتوان مى بینند و معتقدند فقط با کمک نقل مى توان به آن حوزه ها وارد شد. همچنین یکى از باورهاى معتزله پذیرش حسن و قبح عقلى است. این آموزه پیامدهاى فراوانى در ابواب مختلف کلامى دارد. معتزلیان و ماتریدیان با آنکه هر دو اصل حسن و قبح عقلى را مى پذیرند، در برخى پیامدهاى آن اختلاف رأى دارند. محض نمونه، عقیده به نظام اصلح و نیز آموزه وجوب اصلح براى خداوند یکى از پیامدهاى حسن و قبح عقلى است که معتزلیان به شدت از آن دفاع مى کنند، اما ماتریدیان در عدم پذیرش آن کمترین تردیدى روا نمى دارند.

نکته بنیادى و مهم دیگرى که میان ماتریدیان و معتزلیان مشترک است، رویکرد تنزیهى دو گروه در باورهاى کلامى درباره خداوند است. هر دو گروه اصل تنزیه را مهم ترین اصل در باب خداشناسى مى دانند، و از این روى، از پذیرش هر گونه دیدگاهى که در آن شائبه تشبیه و تجسیم باشد، خوددارى مىورزند. بر پایه همین اصل اساسى است که ماتریدیه و معتزله هر دو در باب صفات خبرى به تأویل روى مى آورند (یا دست کم از حمل معانى ظاهرى آنها بر خداوند خوددارى مى ورزند و به تفویض گردن مى نهند).

بنابراین ماتریدیان در مبانى و بنیادهاى اندیشه خود، هرچند عقل ورزى افراطى معتزله را نمى پذیرند و در کنار عقل از نقل نیز استفاده مى کنند، از میان دیگر مکاتب اهل سنت، به لحاظ روش عقلى، مى توان آنها را نزدیک ترین گروه به معتزله قلمداد کرد. ماتریدیه به لحاظ استفاده از عقل و نقل در نقطه میانى معتزله و اشاعره جاى دارد. در این مقام مهم ترین نقاط اشتراک و اختلاف ماتریدیه را با معتزله به اختصار مطرح مى سازیم:

2. موارد اشتراک ماتریدیه و معتزله

الف) وجوب عقلى شناخت خدا

ماتریدیان همگام با معتزله معتقدند شناخت خدا و ایمان به او و لزوم اطاعت از او واجب عقلى است، و اگر شرع و دینى هم در کار نبود، آدمى وظیفه داشت تا بر پایه عقل خود خدا را در حد توان بشناسد و به او ایمان بیاورد. معتزله نیز در این باب با ماتریدیه موافق اند.

ب) اثبات وجود خدا

در باب طریق اثبات وجود خدا، متکلمان و الاهى دانان اختلاف نظر دارند. در حالى که گروه پرشمارى از متفکران مسلمان شناخت خدا و راه اثبات وجود او را منحصر در فطرت انسانى و کار دل مى دانند، بسیارى دیگر از متفکران و فرقه هاى کلامى مسلمان و غیر مسلمان معتقدند از راه استدلال عقلى نیز مى توان وجود خدا را اثبات کرد. دسته اخیر هر کدام راه هاى گوناگونى را پیموده اند و در میان قدماى متکلمان مسلمان استدلال عقلى از راه برهان حدوث بیشتر رایج بوده است. در این میان ماتریدیان و معتزلیان هردو بر استدلال عقلى بر وجود خدا از راه برهان حدوث متفق اند.

ج) نفى معناى ظاهرى صفات خبرى

در بحث صفات خبرى ماتریدیان از حمل معانى ظاهرى صفات خبرى بر خداوند خوددارى مى ورزند. در این میان برخى از آنان، از جمله ابومنصور ماتریدى، قایل به تفویض، اما اکثریت آنان قایل به تأویل اند. معتزلیان نیز از حمل معانى ظاهرى این صفات بر خداوند خوددارى مى ورزند و آنها را به گونه اى تأویل مى کنند که مستلزم تشبیه و تجسیم خدا نباشند. همچنین ماتریدیان و معتزلیان هر دو اتفاق نظر دارند که خدا را مى توان شىء نامید، اما نمى توان جسم خواند.

د) وجود حکمت و اغراض در افعال الاهى

یکى دیگر از موارد توافق معتزله و ماتریدیه، وجود حکمت و اغراض در افعال خداوند و تهى بودن این افعال از عبث و بیهودگى است، هرچند آنان در تفسیر حکمت و اغراض اختلاف نظر دارند.

 

هـ) عدم جواز تکلیف مالایطاق

ماتریدیان و معتزله بر عدم جواز تکلیف مالایطاق اتفاق نظر دارند.

 

3. موارد اختلاف ماتریدیه و معتزله

با وجود توافق هاى فراوان میان ماتریدیه و معتزله، این دو گروه در مسائلى اختلاف دارند، که مهم ترین آنها را بر مى شماریم.

الف) صفات الاهى

هرچند دیدگاه ابومنصور ماتریدى در باب رابطه ذات و صفات روشن نیست، پیروان وى صفات خدا را زاید بر ذات مى دانند، و از این روى، افزون بر ذات، به هشت صفت قدیم دیگر نیز معتقدند. لیکن معتزله براى حفظ توحید صفاتى و از آنجاکه اثبات صفات زاید برذات را مستلزم تعدد قدما ودرنهایت مستلزم شرک مى دانستند، از قایل شدن به آن پرهیزکردند. معتزلیان هرچند در این باب رأى واحدى ندارند، قدر مشترک دیدگاه آنان نفى صفات زاید بر ذات و نفى صفات قدیم عارض بر ذات است.

ب) تکوین و صفات افعال

ماتریدیان در باب صفات ذات و صفات فعل با تمام دیگر فرقه هاى اسلامى اختلاف نظر دارند. فرقه هاى دیگر، از جمله اشاعره و معتزله معتقدند تکوین یکى از صفات فعل است و تمام صفات فعل نیز از مرحله و مرتبه فعل خدا انتزاع مى شوند و حادث اند. اما ماتریدیان یا از اساس این تقسیم را نمى پذیرند ومعتقدند صفات ذات و صفات فعل همگى قدیم اند، یا دیگر صفات فعل را به صفت تکوین بازگردانیده، آن را صفتى قدیم و قائم به ذات خدا مى دانند.

ج) خلق اعمال

یکى از مهم ترین اختلافات ماتریدیه با معتزله، بر سر مسئله خلق اعمال و جبر و اختیار است. در حالى که ماتریدیه و معتزله هر دو بر آزادى و اختیار انسان تأکید مى ورزند، راه حل هاى آنان در باب رابطه آزادى و اختیار و قدرت انسان با توحید در خالقیت و شمول خلق و قضا و قدر الاهى درباره اعمال آدمى متفاوت است. معتزله معتقد به تفویض، و بر این باورند که حوزه افعال اختیارى انسان از محدوده خلق و قضا و قدر الاهى خارج است، و در حقیقت، براى حفظ اختیار انسان، خداوند در محدوده کارهاى آدمى دخالت نمى کند. اما ماتریدیان با پذیرش توحید در خالقیت و شمول خلق و قضا و قدر الاهى درباره اعمال آدمى، به گونه اى ظریف میان این امر با آزادى و اختیار انسان و تأثیر او در افعالش جمع کرده اند. آنان در این باب به نظریه کسب تمسک جستند، اما کسب آنان با کسب اشعرى متفاوت بوده، به دیدگاه امر بین الامرین نزدیک و بلکه، به تصریح برخى از آنان، با آن یکى است.

د) رؤیت خدا

بر پایه اصل اساسى تنزیه در باب خداشناسى، معتزله به نفى امکان رؤیت خدا قایل شده و آن را مستلزم جسم داشتن او و محال دانسته اند. اما ماتریدیان به رغم پذیرش اصل تنزیه و کاربست آن در دیگر مباحث خداشناسى، در باب رؤیت به جواز و امکان رؤیت خدا و تحقق آن در روز قیامت براى مؤمنان قایل شده اند.

هـ) حکم مرتکب کبیره

از جمله دیدگاه هاى مشهور و منحصر به فرد معتزله، نظریه «منزلة بین المنزلتین» است که واصل بن عطا، بنیان گذار معتزله، مطرح کرد. بنابر این نظریه، شخص مرتکب کبیره نه مؤمن است و نه کافر، بلکه جایگاه او میان ایمان و کفر است و به او «فاسق» مى گویند. اما ماتریدیان در باب ایمان، دیدگاهى ارجایى داشته، معتقدند فرد تا زمانى که از سر اعتقاد و اقرار کفر نورزد، مؤمن است، هرچند گناه کبیره نیز مرتکب شود. همچنین ماتریدیان معتقدند مرتکب کبیره سرانجام اهل بهشت خواهد بود و بر آن اند که ممکن است خداوند مرتکب کبیره را ببخشاید و بدون کیفر وارد بهشت سازد یا به قدر گناهش او را عذاب کرده، سپس وارد بهشت گرداند. اما معتزله بر پایه اصل لزوم وعد و وعید بر این باورند که مرتکب کبیره ناگزیر باید عقاب شود و عقاب برخى از گناهان نیز خلود در آتش است.

ماتریدیه و امامیه

به رغم آنکه امامیه و ماتریدیه دو مکتب جدا از هم بوده، رابطه چندانى میان آنها به چشم نمى خورد و به نظر مى رسد میان ماتریدیه، به مثابه یک فرقه بزرگ اهل سنت و جماعت، و امامیه، به منزله بزرگ ترین و نیرومندترین بخش شیعه اختلافات مهمى وجود داشته باشد، در مقام مقایسه مشخص مى شود که این دو مکتب، هم به لحاظ روش، و هم به لحاظ آموزه ها و عقاید، اشتراکات فراوانى دارند. هرچند به طور طبیعى اختلافاتى نیز میان آنها به چشم مى خورد. اکنون به اختصار دو مکتب را به لحاظ روشى مقایسه مى کنیم و سپس به موارد اتفاق و اختلاف آنان مى پردازیم.

1. مقایسه میان امامیه و ماتریدیه از حیث روش کلامى

حقیقت این است که به رغم اختلاف در اسم و رسم دو مکتب، ماتریدیه و امامیه به لحاظ روش شناسى بسیار به یکدیگر نزدیک اند. ماتریدیه به لحاظ استفاده از روش عقلى، در جایگاهى میان معتزله و اشاعره قرار دارد، و امامیه نیز تقریبا چنین جایگاهى دارد. بیشتر متفکران شیعه عقل و نقل، هر دو، را در کنار هم و در تأیید یکدیگر به کار مى برند، و در این جهت، روش آنان با روش کلامى ماتریدیان شباهت بسیار دارد. همان گونه که ماتریدیان در مباحث مختلف کلامى از عقل و قرآن و سنت متواتر سود مى جویند، متکلمان امامى نیز از سه طریق فوق بهره مى گیرند و در مقولات حسن و قبح، اخبار آحاد، تنزیه در توحید، و... دیدگاه هاى بسیار مشابهى دارند. بنابراین با چشم پوشى از برخى اشخاص و موارد نادر، در مجموع ماتریدیان به لحاظ روش شناسى با امامیه اشتراک دارند ودراین مورد به جد مى توان ادعا کرد که ماتریدیه از فرقه هاى دیگر به امامیه نزدیک تر است.

2. عقاید مشترک امامیه و ماتریدیه

اشتراک در روش و رویکرد عقلى ـ نقلى به مسائل کلامى باعث شده است ماتریدیه و امامیه در بسیارى مباحث و مسائل کلامى دیدگاه واحدى داشته باشند. این دو مکتب در برخى از این وجوه با معتزله نیز اشتراک دارند؛ مانند ضرورت شناخت خدا به دلیل عقل، طریق اثبات وجود خدا، نفى معانى ظاهرى صفات خبرى، وجود حکمت و اغراض در افعال الاهى، نفى امکان تکلیف مالایطاق، و نفى مکان و جهت از خدا. در این موارد امامیه و ماتریدیه و معتزله هرسه دیدگاه هاى مشترکى دارند و چون در باب مقایسه ماتریدیه و معتزله این موارد مطرح شد، از تکرار آنها در این مقام مى پرهیزیم. افزون بر آنها، موارد دیگرى نیز هستند که امامیه و ماتریدیه بر سر آنها اختلافى ندارند. مهم ترین این موارد عبارت اند از:

الف) خلق اعمال و نظریه امر بین الامرین

در مبحث خلق اعمال ماتریدیان از سویى بر اساس ادله عقلى و نقلى، توحید در خالقیت را از ارکان مهم توحید مى دانند، و به این ترتیب، خالقیت الاهى را شامل افعال اختیارى انسان نیز شمرده، به تبع آن، قضا و قدر و علم و مشیت و اراده خدا را هم شامل این افعال مى دانند. از سویى دیگر، آنان بر آزادى و اختیار انسان تأکید مى ورزند. ایشان براى جمع میان شمول خالقیت الاهى و آزادى انسان به نظریه کسب روى آوردند. اما تفسیرى که از کسب ارائه مى دهند با تفسیر اشاعره که نتیجه اى جز جبر ندارد، بسیار متفاوت است. دیدگاه و تفسیر آنان از کسب با نظریه شیعه، یعنى نظریه امر بین الامرین، مطابقت دارد و برخى ماتریدیان با تصریح و اذعان به نظریه امر بین الامرین، آن را برگرفته از امام باقر علیه السلام دانسته و به این دلیل که مأخوذ از اهل بیت نبوت و مقتضاى جمع میان ادله شمول خالقیت الاهى و ادله آزادى و اختیار انسان است، لازم الاتباع شمرده اند. بنابراین در این باب، که بابى مهم در کلام اسلامى است، امامیه و ماتریدیه، هم در اصل دیدگاه و هم در منبع و مأخذ آن اتفاق نظر کامل دارند. افزون بر این، راه حلى که ماتریدیان در باب آزادى انسان و رابطه آن با قضا و قدر و علم و اراده خدا پیش از ایجاد افعال اختیارى انسان ارائه مى دهند، با راه حل علماى شیعه مشترک است.

ب) عصمت انبیا در مقام تلقى و ابلاغ وحى

هرچند ماتریدیان در باب عصمت انبیا به طور کلى دیدگاه واحدى ندارند و عصمت حداکثرى انبیا، یعنى عصمت از گناهان کبیره و صغیره عمدى و غیر عمدى پیش از بعثت و پس از آن را نمى پذیرند، در این امر اتفاق نظر دارند که انبیا در مقام تلقى و ابلاغ وحى از هر گونه لغزش و خطا و نسیان و اشتباهى مصون اند. بر این اساس، آنان اسطوره غرانیق را که در برخى کتب دانشمندان به منزله نمونه اى از اشتباه پیامبران در مقام تلقى و ابلاغ وحى آمده است، به شدت رد مى کنند. عالمان بزرگ شیعه نیز بر این امر تصریح و تأکید دارند. همچنین ماتریدیان و امامیان در بسیارى دیگر از مسائل نبوت، به ویژه نبوت خاصه، اتفاق نظر دارند. استدلال هاى ماتریدیان در باب معجزات پیامبر(ص) و همچنین جهان شمولى و خاتمیت رسالت آن حضرت با استدلال هاى متکلمان بزرگ امامیه همانندى هاى فراوانى داشته، بلکه همسان اند.

ج) معاد جسمانى ـ روحانى

در مبحث معاد، ماتریدیان معاد را جسمانى ـ روحانى مى دانند و معتقدند همان بدنى که در قبر نهاده شده است، در قیامت محشور مى شود و روح انسان نیز به آن باز مى گردد. مشهور علماى شیعه نیز چنین عقیده اى دارند.

د) برخى جزئیات عالم پس از مرگ

ماتریدیان امور ناظر به عالم برزخ، مانند پرسش نکیر و منکر، عذاب قبر، و نعمت قبر، و نیز امور ناظر به قیامت مانند صراط، میزان، حساب و کتاب را که در کتاب و سنت مطرح شده است، مى پذیرند، و تفسیرهایى که آنان از این امور ارائه مى دهند کم و بیش شبیه تفاسیرى است که متکلمان شیعه ارائه داده اند. محض نمونه، درباره آفرینش و مخلوق بودن بهشت و دوزخ پیش از قیامت و مکان آنها، هم اصل ادعا و هم استدلال بر آنها در میان منابع دو مکتب به صورت یکسان مطرح شده است.

هـ) شفاعت

یکى دیگر از موارد توافق امامیه و ماتریدیه مسئله شفاعت در قیامت است. بر اساس این آموزه، پیامبر و اولیاى الاهى و نیز پاره اى دیگر، همچون شهدا، علما، فقرا و اطفال حق شفاعت دارند.

 

3. موارد اختلاف ماتریدیه و امامیه

همچنان که امامیه و ماتریدیه در بسیارى مسائل توافق دارند، در پاره اى مسائل نیز میان آنان اختلاف رأى به چشم مى خورد. در این مقام مهم ترین موارد اختلافى ماتریدیه و امامیه را به اختصار مطرح مى سازیم.

الف) تقسیم صفات الاهى به صفات ذات و صفات فعل

ماتریدیان درباب صفات افعال دیدگاهى انحصارى دارند و با تمام دیگر فرقه هاى اسلامى از جمله پیروان امامیه اختلاف دارند.

ب) رابطه ذات و صفات الاهى

در مکتب امامیه صفات خداوند هرچند به لحاظ مفهومى مغایر با ذات خدا و مغایر با یکدیگرند، به لحاظ مصداقى و وجودى عین ذات خدا و عین یکدیگرند. به عبارت دیگر، تمام صفات الاهى از ذات واحد انتزاع مى شوند. در این باب هرچند از ابومنصور ماتریدى سخنى صریح در دست نیست و برخى از سخنان وى موهم دیدگاه عینیت صفات با ذات است، پیروان وى تفسیر روشن و قابل قبولى از رابطه ذات و صفات ارائه نکرده، ظاهرا صفات را زاید بر ذات مى دانند.

ج) امامت

مهم ترین مسئله مورد اختلاف میان ماتریدیه و امامیه، بحث امامت است. در مبحث امامت، ماتریدیان اولا، امامت را امرى سیاسى ـ اجتماعى و از باب لزوم حاکمیت و اداره جامعه اسلامى مى دانند و درحقیقت، امامت از منظر آنان مرادف حکومت است. ثانیا، قایل به عدم نص به نحو تعیین اند؛ و ثالثا، ملاک عمده در این باب را عمل صحابه مى شمارند، و براساس همین معیار، خلافت چهار حاکم نخست مسلمانان را مشروع مى دانند.

اما دیدگاه امامیه در باب امامت کاملا متفاوت با ماتریدیان است. از منظر امامیه، امامت منصبى الاهى، یعنى جانشینى پیامبر است که تمام شئون پیامبر جز نبوت و شریعت آورى را در بر مى گیرد، و حقیقت آن، ولایت الاهى بر عالم هستى و وساطت فیض خداوند است. بنابر این دیدگاه، حکومت و اداره امور مسلمانان یکى از شئون امامت و حتى از شئون نه چندان مهم آن است. بنابراین امام همواره امام است، چه در رأس حکومت باشد، چه نباشد (الحسن والحسین امامان، قاما او قعدا).

د) رؤیت

از دیگر موارد اختلاف ماتریدیه و امامیه رؤیت الاهى است. ماتریدیان هرچند در باب خداشناسى، دیدگاهى کاملا تنزیهى دارند، در باب رؤیت خدا قایل به امکان آن شده، در عین حال، از پذیرش لوازم جسمانى رؤیت، خوددارى مى ورزند، در حالى که امامیه آن را محال مى دانند.

منبع:

 http://www.tahoordanesh.com/docs/876bf8014200.php

 

 

 

 

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ٥:۱۱ ‎ب.ظ ; یکشنبه ٤ مهر ،۱۳۸٩
comment نظرات () لینک

+ مقایسه عقاید اباضیه و معتزله

 

مورخان و پژوهندگان در اندیشه اسلامی تقریبا اتفاق نظر دارند که اباضیه و معتزله در بیشتر مسائل عقیدتی، کلامی و سیاسی همعقیده اند. این هم اندیشی و نزدیکی فکری غالبا به فرق نگذاشتن میان این دو فرقه می انجامد به طوری که مورخی چون «بکری» اباضیه را معتزله می خواند و از آنان با عنوان واصیله اباضیه نام برده است.

~ابن تیمیه~ معتزله را وازده های خوارج توصیف می کند؛ چه، واصل بن عطا این عقیده خوارج را پذیرفت که مرتکبان گناهان کبیره اگر بی توبه از دنیا بروند، مخلد در آتش خواهند بود. در این جا به چند مورد از آرای مشترک اباضیه و معتزله اشاره می کنیم: وعد و وعید و خلود اصحاب کبائر در آتش، خلق قرآن، دیده نشدن خداوند در بهشت، آمرزیده نشدن کبائر مگر با توبه، «حکم مستقل از شرع عقل در وجوب واجبات و تکالیف و اتفاق نظر در تأویل آیه استواء و کلیه متشابهات». در میدان سیاست نیز معتزله و اباضیه همعقیده اند که برای حفظ دین و مصالح دنیوی، امامت در جامعه اسلامی واجب و لازم است و هر مسلمانی حق دارد بر این مسند تکیه زند.

باتوجه به این توافق فکری و عقیدتی اکنون جای این پرسش هست که کدام یک از این دو فرقه در دیگری تأثیر گذاشته و کدامین فرقه از دیگری اخذ عقیده کرده است؟

 

الف- مناسبات اباضیه و معتزله در مشرق

خاورشناس «آلفونسو نالینو» می گوید: «گلدزیهر معتقد است که در رسالة العقیدة الاباضیه عمر بن جمیع، چاپ موتیلینسکی، با سخنانی مواجه می شویم که آشکارا نشان معتزلی دارند». وی موضوعات زیر را به عنوان گواهی بر سخن خویش می آورد:

ـ محال است که خداوند در آخرت دیده شود.

ـ پاره ای مسائل مربوط به آخرت، مانند مسأله میزان و صراط، را باید از باب مجاز دانست.

ـ هرگونه تشبیه آشکار، مخصوصا مسأله استوای خدا بر عرش را باید تأویل به مجاز کرد.

به گفته نالینو نکته بسیار سؤال برانگیز این است که بیشتر اباضیان شمال افریقا آرا و عقاید معتزله را دارند و بلکه معتزلی هستند.

لذا وی این پرسش را مطرح می کند که آیا اینان قبل از رفتن به سرزمین مغرب یعنی زمانی که در شرق بودند اصول و مبانی اعتزال را گرفتند یا در همان شمال افریقا تحت تأثیر ارتباط با ادار سه شیعه این اصول را پذیرفتند؟

اما جای این سؤال هست که چگونه این نکته بر پروفسور نالینو پوشیده مانده است که پیش از رفتن خوارج به مغرب، در این سرزمین از مکتب اعتزال خبری نبوده است؟

از طرف دیگر، تقدم زمانی اباضیه بر معتزله دلیل بر تأثیر اولی در دومی است نه بر عکس، چنان که ملطی معتقد است: «مذاهب معتزله در میان خوارج آشکار شد لذا برخی از آنان مذهب خود را رها کردند و قائل به اعتزال شدند». به فرض هم که این عقیده درست باشد درباره خوارج صدق می کند نه اباضیه؛ چون، شنیده نشده است که اباضیه در آرای خود تغییراتی به وجود آورده باشند. فقط این نکته نقل شده است که ابوکریمه، حمزه کوفی، عطیه و حارث در روزگار ابوعبیده مسلم بن ابی کریمه (پیشوای اباضیه پس از جابر) عقیده قدر را بر آرای معتزله افزودند و ابوعبیده با آنها به مخالفت برخاست و از جامعه اباضیان طردشان کرد و از آنان بیزازی جست. این بود وضعیت اباضیان در مشرق.

 

الف- مناسبات اباضیه و معتزله در شمال افریقا

اینک ببینیم این فرقه در شمال افریقا چه وضعیتی داشته اند. منابع اباضیه به درگیری عقیدتی و مناقشات کلامی اباضیه و واصلیه بر سر مسائل مورد اختلاف یکدیگر اشاره می کنند. اما به تأثیر یکی از این دو فرقه در دیگری به طوری که یکی از طرفین آرای خود را رها سازد، اشاره ای نکرده اند. گفتنی است که مبارزه این دو فرقه در آغاز فکری بود اما بعدا شکل مسلحانه به خود گرفت.

ظاهرا درگیری فکری معتزله و اباضیه دیرینه بوده است. «درجینی» در طبقات خود نقل می کند که واصل بن عطاء معتزلی «آرزو می کرد با ابوعبیده روبه رو شود و می گفت: اگر او را محکوم کنم اباضیه را محکوم کرده ام.. . ». از قضا روزی در حین طواف ابوعبیده را دید از او پرسید:

ابوعبیده تو هستی؟ گفت: آری. پرسید: تو همان کسی هستی که می گوید عذاب خداوند برای بندگان مقدر است؟ ابوعبیده گفت: من چنین نمی گویم، بلکه می گویم خداوند بر «مقدور» عذاب می کند.

ابوعبیده نیز پرسید: واصل بن عطا تویی؟

گفت: آری. پرسید: تو همانی که می گوید: خداوند علی رغم خواستش عصیان می شود؟ واصل سر به زیر افکند و جوابی نداد و به یاران خود گفت: وای بر شما! بنایی را که چهل سال است برافراشته ام این مرد ویران کرد. با این حال، من بر موضع خویش ایستاده ام و ذره ای از آن کوتاه نمی آیم.

از آنچه گذشت روشن می شود که اباضیه و معتزله در بسیاری از مسائل کلامی اتفاق نظر دارند و این گفته که اباضیه از معتزله متأثر شده اند و عقاید خود را در زمینه خلق قرآن و نفی صفات از آنها گرفته اند، نیازمند تحقیق و بررسی است. دلیل گویندگان این سخن این است که چنین عقایدی تا پیش از ظهور جهمیه در اوایل سده دوم هجری، میان مردم شیوع نداشته است؛ بنابراین، آرا و عقاید توحیدی اباضیه جز در اوایل قرن دوم نمی تواند تبلور یافته باشد. این عقیده گرچه معقول به نظر می رسد اما نمی توان آن را به صورت یک نظر کاملا درست و خدشه ناپذیر قبول کرد چون این عده بر منابع تاریخی و نویسندگان فرق و مذاهب تکیه کرده اند بی آن که به نوشته های اباضیه مراجعه کنند.

 

ج- بررسی مناسبات اباضیه و معتزله

شاید بهترین سند قابل اتکا در این زمینه، مسند امام ربیع بن حبیب باشد. او دانش را با واسطه ابوعبیده از جابربن زید فرا گرفت و زندگی خود را وقف خدمت به علم کرد و همواره، علاوه بر پرستش از مسائل عبادات و معاملات، راجع به دین و عقیده خود پرس و جو می کرد. از همین روست که مسند او را آکنده از احادیث نبوی پیرامون اصول دین و مسائل عقیدتی می بینیم. شیخ ابویعقوب این احادیث را جمع آوری و مرتب کرده است و شمار آنها به 140 حدیث درباره ایمان و تفکر و شرک و قدر و بزرگداشت خداوند و نفی تشبیه و استواء و.. می رسد. با این حال، دیگر نمی توان گفت که اباضیه فقط زمانی به پاره ای مسائل عقیدتی توجه نشان دادند که جهمیه و معتزله عقاید خود را اظهار داشتند و سپس اباضیه از این عقاید اطلاع یافتند و آنها را پذیرفتند.

اگر تأثیر و تأثری هم در کار بوده است این تأثیر پذیری باید از جانب معتزله صورت گرفته باشد. عثمان بن عبدالعزیز ناصری حنبلی در تأیید این مطلب می نویسد: «بیشتر عقیده معتزله در امت از عقیده خوارج گرفته شده است». نظر به تقدم زمانی جابربن زید بر سران معتزله، احتمال درستی این نظر تقویت می شود. «امام شیخ بیوض جانفی» بر این موضوع تأکید می ورزد که آرای اباضیه پیش از ظهور سخنان و عقاید خوارج و معتزله و جهمیه تبلور یافته است. وی می گوید که به گفته شیخ ابویعقوب وارجلانی، واصل بن عطا پیش از کناره گیری (اعتزال) از حسن بصری، بیست سال همواره در مجلس درس او حاضر می شد. با آن که دقیقا نمی دانیم واصل در چه سالی از مجلس حسن کناره گرفته است؛ اما از مجموع روایات و تواریخ بر می آید که این کار در روزهای پایانی عمر حسن یعنی در اواخر قرن اول هجری صورت گرفته است. بنابراین، امام اباضیه بسیار جلوتر از امام واصلیه و معتزله بوده است. نظریه اباضیه درباره اراده انسانی و عدل الهی (قدر) پیش از ظهور واصل بن عطا و مذهب او تبلور یافته بوده است چون اباضیه موضوع رؤیت خداوند و استواء را در حضور برخی از صحابه مانند ~عایشه=عایشه=10882~، عبدالله بن عباس و عبدالله بن عمر مورد مناقشه و بحث قرار داده اند. با وجود این آیا باز هم می توان گفت که اباضیه از معتزله تأثیر پذیرفته اند و عقیده خود در موضوع رؤیت و استواء را از آنها گرفته اند. درحالی که می دانیم اباضیه بر معتزله تقدم زمانی دارند و معتزله برای اثبات عقاید و نظرات خود از همان دلایل و براهین اباضیه استفاده می کنند؟ گمان نمی کنم که هیچ آدم منصفی چنین سخنی بگوید. ممکن است گفته شود: اباضیه یک فرقه دینی که آرای آنها بر نگاه عقلی و دلایل منطقی استوار باشد نبوده اند و در درجه اول به مسائل عقیدتی و اصول دین نپرداخته اند، برخلاف معتزله که یک فرقه دینی به شمار می آید چرا که اصولا معتزله به دلیل پرداختن به مسائل و اصول عقیدنی پدید آمدند و آرای آنها به تفکر مذهبی مربوط می شد درحالی که اباضیه و خوارج نمایانگر یک فرقه دینی نیستند زیرا منشأ پیدایش آنها تفکرات و رویدادهای سیاسی است و ارتباط آنها با عقاید یک ارتباط جنبی و عرضی می باشد.

اما واقعیت ثابت می کند که اباضیه در زمینه های فقه، معاملات، اخلاق عمومی، سیاست و اصول عقاید بحث و تحقیق کرده اند و نظر خود را درباره یکایک مسائل آنها مشخص ساخته اند. البته روش تفکر اباضیه مورد نقد قرار گرفته است. در میان مورخان و پژوهشگران این نظر رواج دارد که خوارج کلا از روش عقلی بی بهره اند اما دکتر عمار طالبی پس از بررسی و تحقیق بسیار پیرامون عقاید خوارج اظهار می دارد: «خوارج ظاهری مسلک نبودند بلکه روش عقلی داشتند و نصوص را مطابق مبانی خود تأویل و توجیه می کردند و فرقه معتزله چیزی نیست جز تصویری از اصول و مبانی اولیه خوارج».

باید توجه داشت که دکتر عمار طالبی اباضیه را فرقه ای خارجی می شمارد. کوتاه سخن آن که اباضیه و معتزله رابطه نزدیکی با هم دارند و در اغلب مسائل عقیدتی و اصول دین میان آنها توافق وجود دارد. و این چندان عجیب نیست چرا که هر دو از روش تفکر عقلی در حدود نصوص شرعی برخوردارند

 

4- اباضیه و شیعه

وحدتی که در صدر اسلام بر مسلمانان حاکم بود به سبب وقوع فتنه ها و درگیریها از جمله واقعه صفین ادامه نیافت. پیکار صفین موجب شد که جناح امام علی به دو گروه منشعب شود. گروهی از جمله فرقه شیعه در کنار او ایستادند و یاری اش دادند و اقدامات او را تأیید کردند و گروهی دیگر از جمله فرقه اباضیه به سبب پذیرش حکمیت به مخالفت با علی برخاستند. بنابراین، منشأ این اختلاف شرایط سیاسی بود اما بعدا مسائل عقیدتی را نیز فرا گرفت. شیعه در تقدیس امام علی تا آن جا پیش رفت که معتقد شد او معصوم و از خطا مصون است چون وصی پیامبر خدا می باشد لذا وی را بر دیگر صحابه برتری دادند. آنان به وجوب امامت قائل شدند و آن را منحصر به نسل علی در میان اهل بیت دانستند. اما اباضیه، با وجود احترام نهادن به علی [ع] و اعتراف به موقعیت و منزلت اسلامی او، این سخنان را، نپذیرفتند. به عقیده اباضیه، امامت واجب است لیکن اختصاص به اهل بیت ندارد بلکه هر مسلمانی، عرب یا عجم، می تواند عهده دار این منصب شود. ملاک فقط تقواست و اگر از این نظر برابری بود آن گاه قرشی بودن اولویت پیدا می کند.

نظر به اصول و مبانی کلی هر یک از دو گروه اباضیه و شیعه احتمال توافق و نزدیک شدن این دو فرقه به هم ضعیف است چرا که از یک سو تناقض شدیدی میان آرای آنها وجود دارد و از سوی دیگر موارد اختلاف دو مذهب متعدد است. بارزترین نقطه اختلاف این است که اباضیه به اصل صحیح شرعی تمسک می جویند و آن را بر همه چیز حتی شخصیتی چون علی بن ابی طالب ترجیح می دهند در صورتی که شیعه اصل برتری امام و بزرگداشت او را مقدم می شمارند.

ابن تیمیه در راستای مقایسه میان مواضع شیعه و اباضیه نمونه های زیادی می آورد اما گرایش آشکاری نسبت به خوارج از خود نشان می دهد. در نظر او خوارج از جمله اباضیه ـ وی اباضیه را جزء خوارج می داند ـ به حق نزدیکترند و ظاهرا و باطنا اهل دین می باشند گرچه ـ به نظر ابن تیمیه ـ گمراه و جاهل و منحرف اند.

 

الف- شواهد تاریخی بر همزیستی مسالمت آمیز شیعه و اباضیه

بدین سان ملاحظه می کنیم که عوامل اختلاف بسیار و انگیزه های اتحاد اندک است. با این حال در تاریخ سراغ نداریم که میان شیعه و اباضیه کشمکشهای شدید یا درگیریهای مسلحانه صورت گرفته باشد. شاید بتوان علت این امر را وجود دشمن مشترک یعنی قدرت حاکمه دانست که با مذهب خوارج و شیعه، به طور یکسان همواره در ستیز بوده است. از این رو مذاهب تحت فشار و ستم اهتمام خود را متوجه مبارزه با حاکمیت و کوشش در جهت تغییر اوضاع کردند. این کوششها چه با شکست مواجه می شد و چه به موفقیت دست می یافت، به هر حال مانع از آن می شد که شیعه و اباضیه با یکدیگر به نبرد برخیزند. بالاتر از این، اخباری در دست است که نشان می دهد که میان این دو فرقه روابط دوستانه ای برقرار بوده است. برای مثال، جاحظ نقل می کند که هشام بن حکم و عبدالله بن زید اباضی با هم دوست و شریک تجاری بوده اند. و البته این امر جای تعجب ندارد چرا که اباضیه نسبت به برادران دینی خود کمال ارزش و احترام را قائل اند و هیچ گاه دست به مخالفت و کشتار نمی زنند مگر آن که ضرورت اقتضا کند و قبلا حجت را بر خصم خود تمام کرده باشند. در تاریخ اباضیه با نمونه هایی از حسن نیت آنها در همزیستی مسالمت آمیز با مخالفانشان بر می خوریم. مثلا در دوران حاکمیت رستمیان گروههای زیادی از شیعه به این دولت پناهنده شدند و آنها نیز با آغوش باز از این گروهها استقبال کردند و گرامیشان داشتند. به گفته «ا. محمد علی دبوز» علویان ـ فرزند محمد بن سلیمان علوی، برادر بزرگتر ادریس بنیانگذار دولت ادریسیان ـ در حکومت رستمیان به چنان شکوه و عظمتی دست یافتند که در شهرهایی که فرود آمدند مقام سیادت و بزرگی یافتند.

چنین رفتار برادرانه ای از سوی اباضیه با مخالفان خود شگفت آور نیست چرا که اصولا تعالیم و آموزشهای آنها براساس اخوت و اتحاد استوار است. پیشوایان اباضیه از همان آغاز سعی کردند که دعوتشان یک حرکت فراگیر اسلامی باشد و عملا هم چنین شد. این دعوت شرق و غرب را فرا گرفت و عناصر مختلفی از قبایل و نژادهای مسلمان و غیر مسلمان را به خود جذب کرد. برای مثال، «ابوحمزه شاری» بر منبر پیامبر خدا (ص) در مکه می ایستد و توده های مردم را از مذاهب مختلف چنین مخاطب می سازد: «همه مردم، بجز بت پرستان و کفار اهل کتاب و پیشوای ستمگر، از ما هستند و ما از آنان». در مدینه نیز این گونه سخن می گوید: همه مردم از ما هستند و ما از کنان مگر سه تن: آن که بجز فرمان خدا را اجرا کند و آن که پیرو این شخص باشد و آن که به کار او رضایت دهد. در سایه این شعارها و تعالیم بود که اباضیه و شیعه همزیستی مسالمت آمیزی داشتند.

منبع:

 

 http://alaam.tahoor.com/pageprn.php?id=14528&cat=1950

 

 

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ٥:٠٦ ‎ب.ظ ; یکشنبه ٤ مهر ،۱۳۸٩
comment نظرات () لینک

+ آل بویه، عباسیان و آیین تشیع

نویسنده: دکتر پروین ترکمنی

استادیار پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

منبع:

http://noorportal.net/951/1254/1261/34951.aspx

 سالها قبل از ورود آل بویه به بغداد، خلفای عباسی، عملا قدرت دنیوی خود را به امیرالامراها منتقل کرده بودند. برادران بویه که گرایش¬های شیعی داشتند، پس از فتوح خویش در ایران، متوجه بغداد شدند. معزالدوله پس از ورود به بغداد، در صدد برآمد تا خلافت را از عباسیان به خاندان علی(ع) منتقل نماید، ولی با صلاحدید وزیرش، از این کار منصرف شد و به تغییر خلیفه عباسی اکتفا کرد. انتخاب فردی مطیع به مقام خلافت و خلع آنان در موقع لازم، امتیازی بود که آل بویه در این خصوص به دست آوردند؛ بدین ترتیب، نه تنها اقتدار دنیوی، بلکه اقتدار معنوی خلفای عباسی به تدریج رو به کاستی گذاشت.

اما در دراز مدت، غیبت امیران بویی از بغداد و اختلاف میان آنها در شاخه¬های عراق و فارس، زمینة بازیابی قدرت خلفا را فراهم آورد. آنان به تدریج قدرت معنوی خود را افزایش دادند و سپس برای دست‌یابی به قدرت دنیوی، از قدرت نظامی نو پای طغرل سلجوقی، برای شکستن دیلمیان سود جستند. لیکن خلفای عباسی دیگر هیچگاه به جایگاه قدرتمند اوّلیه خود بازنگشتند.

مقدمه

دیلمیان که از دیرباز به علت شجاعت و آگاهی از مهارتهای جنگی، در شاخه نظامی ایران سرآمد بودند، در قرن سوم و چهارم هجری بر مسند قدرت حکومتی ایران و اسلام تکیه زدند. کارآمدی در بخش نظامی، آنان را در تسلط بر قلمرو وسیعی از جهان اسلام یاری کرد. به قدرت رسیدن آل‌بویه که اعتقادات شیعی داشتند، تحولی بزرگ در وضع دیلمیان و شیعیان ایران ایجاد کرد. تسلط آنان بر بغداد و خلفای عباسی ، در جامعه بغداد و سرزمین های اسلامی نیز تحولاتی در پی داشت.

حکومت آل‌بویه، نقطه عطفی سیاسی در تاریخ ایران و بغداد بود؛ آنان اولین حکومت ایرانی بودند که توانستند به آمال بسیاری از امیران ایرانی، از جمله یعقوب لیث صفاری و مردآویج زیاری، دست یابند و بر خلافت عباسی مسلط گردند.

جایگاه و موفقیت خلفای عباسی در دوره قدرت یابی آل‌بویه و در طول حکومت آنان، موضوع مورد بحث مقاله حاضر است.

موقعیت سیاسی خلفای عباسی در دوره آل بویه

با گذشت بیش از سه قرن از سقوط حکومت ساسانیان در ایران، خلافت اموی و سپس عباسی، با تسلط بر امور سیاسی، قدرت خود را بر ایرانیان تحمیل می کردند و تسنن، مذهب غالب دستگاه خلافت و بالطبع مورد پذیرش حاکمان و کارگزاران دستگاه خلافت در قلمرو حکومت اسلامی، از جمله ایران بود.حکومت آل بویه نقطه عطف سیاسی در روابط ایران و بغداد و آغازی بر ورود خلفای عباسی به دوره ضعف سیاسی و از دست دادن اقتدار معنوی و دنیوی است. تسلط آل بویه بر بغداد ، ضعف خلفای عباسی را که از چندین دهه پیش آغاز شده بود، آشکار ساخت.« از آن پس خلفا را جز لوا و منشور فرستادن و خلعت دادن و پاسخ پادشاهان اطراف، کاری نماند».[1]

آل بویه، اختیارات معنوی و دنیوی را از خلفای عباسی سلب کردند، به طوری که پس از زوال آل بویه نیز خلفا هیچ گاه به جایگاه قدرتمند اولیة خود بازنگشتند. بیرونی ، رویداد تسلط آل بویه بر بغداد را تغییری بنیادی در امر خلافت میداند و می نویسد: «سلطنت در آخر ایام متقی و آغاز ایام مستکفی از آل عباس به آل بویه انتقال یافت».[2] ابن خلدون نیز معتقد است: «به راستی که اساس خلافت به کلی روی به ویرانی نهاده بود».[3]

آنچه موجب جسارت دیلمیان در پیشروی به سوی بغداد و تسلط بر خلافت عباسی شد، پایبندی آنان به فرهنگ ایرانی و گرایش به مذهب تشیع بود. موقعیت جغرافیایی سرزمین دیلم ، موجب شده بود تا کمتر دست خوش تهاجم بیگانگان و تغییر و تحول سیاسی و فرهنگی قرار گیرد. این وضعیت، آنجا را به پناهگاهی امن برای علویان تحت تعقیب و ناراضیان خلافت عباسی تبدیل کرد که در دراز مدت سبب گرایش دیلمیان به مذهب تشیع و تضاد آنان با حکام خلافت عباسی گردید.

با تسلط آل بویه بر بغداد ، موقعیت خلفای عباسی کاملا متزلزل شد. عملکردها ، اندیشه های متفاوت و میزان قدرت امیران بویهی ، جایگاه خلفای عباسی را در طول حکومت آل بویه تعیین می کرد. در مرحله اول ، با ورود معزالدوله به بغداد، اقتدار معنوی و دنیوی خلفای عباسی کاملا محدود گردید. این امر با روی کار آمدن عزالدوله که دربارة مذهب تشیع متعصب تر می نمود، تشدید گردید. در مرحله دوم ، عضدالدوله سعی داشت در روابط خویش با خلیفه، موضع معتدل تری در پیش گیرد، ضمن آن که اندیشة دست یابی به مقام معنوی خلافت و جمع آن با قدرت دنیوی امیران و پادشاهان ایرانی را در سر می پروراند. در مرحله سوم، جانشینان عضدالدوله ، خود دچار ضعف شدند و مشکلات داخلی حکومت آل بویه، آنان را از بغداد و خلفای عباسی غافل نمود و خلفا با توسل به قدرتهای موازی و رقیب آل بویه، در صدد برآمدند تا اقتدار معنوی و دنیوی پیشین را بازستانند.

تسلط آل بویه شیعی مذهب بر خلفای عباسی

عباسیان به سبب بهره گیری از ایرانیان و دوستداران آل محمد (صلی الله علیه واله) در رسیدن به قدرت، ناچار بودند در رفتار با مردمان ایران و شیعیان ملایمت نشان دهند. ادامه این وضع به حضور بیشتر ایرانیان و شیعیان در دربار خلافت انجامید. تأثیر مربیان و وزیران شیعی تا آنجا بود که خلفا در مواقع اضطرار سیاسی ، به داشتن گرایشهای شیعی تظاهر می کردند. علی رغم آن که خلافت غالباً سنی مذهب در حدود سه قرن بدون رقیبی نیرومند در اوج قدرت سیاسی قرار داشت، شیعیان با نفوذ تدریجی در دستگاه خلافت و دستیابی به مشاغل کلیدی؛ مانند وزارت، بر قدرت سیاسی مسلط گردیدند. ادامه این وضع خلفا را ضعیف تر و مخالفانشان را قوت می بخشید. در دورة راضی بالله (329 - 322هـ ) قدرت دنیوی خلیفه، عملاً به امیرالامراها که اغلب از ایرانیان و شیعیان بودند- منتقل شد؛ خراسان و ماوراءالنهر در دست سامانیان، طبرستان و گرگان در دست علویان و فارس و بلاد مرکزی در دست آل بویه و آل زیار قرار داشت. آنان هر چند به ظاهر مطیع خلیفه بودند ، در واقع ، به طور مستقل حکومت می‌کردند. کرمر معتقد است: «خلفا به امیرالامراها متکی بودند و به دستور آنها منصوب و معزول می شدند».[4]ضعف خلفا در دوره های بعد آشکارتر شد ، قدرت آنان راه سراشیبی در پیش گرفت که به تسلط بیشتر سپاهیان بر خلیفه انجامید. مستکفی ( 334 - 333هـ)، که هم زمان با حکومت آل بویه بر مسند خلافت تکیه زده بود ، هم چون خلفای دیگر دچار ضعف بود ، از اینرو ، بغداد برای ورود افراد تازه نفس ، حتی با گرایش های شیعی آمادگی داشت.

هم زمان ، قدرت سه برادر بویی (علی، حسن و احمد) در ایران ، در حال شکل گیری بود. آنان پس از تسلط بر فارس و قسمتی از جبال ، به تحریک برخی از حکام مخالف خلیفه ، به فکر تسلط بر بغداد افتادند. با توجه به وضع بغداد و ضعف خلفا ، خواسته آنان به زودی جامه عمل پوشید.

با تسلط احمد بن بویه ، معزالدوله ، بر بغداد ( 334هـ) ، مستکفی ، برای رهایی از تسلط گستاخانه ترکان ، حضور احمد بن بویه را در بغداد غنیمت شمرد. او گفته بود: «من پنهان شدم تا ترکان بر من تکیه نکنند و قدرتشان فرو ریزد و احمد بن بویه بی رنج پیروز گردد».[5] با این همه ، عمر خلافت مستکفی نمی‌توانست دوام یابد. معزالدوله نگران اقدامات او و اطرافیانش برای بازیابی قدرت بود. وی می بایست خلافت یا خلیفه را تغییر دهد. ابتدا درصدد برآمد تا خاندان خلافت را تغییر دهد و آن را به آل علی(علیه السلام) منتقل کند. همدانی می‌نویسد: «می‌خواست با اباالحسن محمد‌بن‌یحیی زیدی علوی بیعت کند»،[6] ولی به صلاحدید وزیرش ، صیمری ، از این کار منصرف شد و خلیفه‌ای مطیع از عباسیان را به فردی از خاندان علی(ع) ترجیح داد. صیمری معتقد بود که اگر خلیفه ، علوی باشد، معزالدوله ناچار خواهد بود از او اطاعت کند و چه بسا فقط به منزله فرمانده لشکر ایفای نقش نماید. صیمری گفته بود: « هرگز چنین مکن و کسی را که قوم تو فرمانبردار او باشند به خلافت منشان چه بسا به فرمان او تو را از میان بردارند».[7] خطر دیگری که تغییر خاندان خلافت به دنبال داشت، شورش عباسیان بود که در نقاط مختلف قلمرو حکومت در اکثریت به سر می‌بردند و در نظر آنان ، مشروعیت حکومتها با فرمان خلیفه تأمین می گردید‌ و خطر سوم از جانب خلفای فاطمی مصر بود که با از میان رفتن خاندان عباسی، در صدد گسترش قلمرو خود بر می آمدند و چون خود را وابسته به آل علی(ع) می‌دانستند ، مدعی تسلط بر بغداد و آل‌بویه نیز می‌شدند.

پس معزالدوله برای رسیدن به مقاصد آل‌بویه ، تغییر خلیفه را که عملی‌تر و منطقی‌تر می‌نمود ، بر تغییر خلافت از عباسیان به خاندان دیگر ترجیح داد. به زودی بهانه‌های لازم برای انجام این امر نیز فراهم گردید. به احمد ‌بن‌ بویه خبر رسید که مستکفی با حمدانیان علیه او توطئه می‌کند «اخبار و اسرار وی را به آنها نوشته، بعلاوه چیزها که از پیش از او به دل داشت».[8] دستگیری رهبر شیعیان محله باب الطاق و اقدامات خلیفه در برقراری ارتباط با سرداران بویی ، از جمله اسپهدوست[9] و روزبهان بن خورشید ، [10] موجب نگرانی معزالدوله شد. ترتیب مهمانی از سوی پیشکار خلیفه و دعوت از سپاهیان ترک و دیلم نیز مزید بر علت گردید. برای همین ، معزالدوله تصمیم گرفت کار را یک سره کند. وی ، در مجلس خلیفه حضور یافت و همراهانش با برنامه‌ای حساب شده ، خلیفه را از تخت به زیر کشیدند و پس از انتقال او به کاخش ، زندانی کردند. منشی و پیش کار خلیفه نیز بازداشت شدند. بویهیان با ابوالقاسم ‌بن‌فضل ، ملقب به المطیع لله ، بیعت کردند(334هـ). وی، از رقیبان دیرین مستکفی در امر خلافت بود.

معزالدوله با اینکه خلیفه جدید را سوگند داده بود تا « علیه او کاری نکند و دشمنی نورزد»[11] ، نسبت به او بد گمان بود ، به همین علت ، وقتی برای جنگ از بغداد خارج می‌شد ، خلیفه را نیز همراه خود می‌برد و «مطیع مثل اسیر نزد او بود»[12]. معزالدوله برای مطیع ، مقرری تعیین کرد و این نهایت قدرت آل بویه و تسلط کامل آنان بر خلیفه عباسی را نشان می‌دهد. مسعودی که در این دوره می‌زیست ، می‌نویسد: «هم اکنون احمد ‌بن‌بویه دیلمی ملقب به معزالدوله و دبیرانش بر کار مطیع تسلط دارند و امور دربار خلافت را سرپرستی می‌کنند و به وقت حاضر که سال 345هـ است چنانکه به ما خبر می‌رسد؛ زیرا مدتهاست از عراق دوریم و به مصر و شام اقامت داریم ، بیشتر رسوم خلافت و وزارت از میان رفته است».[13] معزالدوله برای تحکیم بیشتر موقعیت حکومت آل‌بویه ، از اقتدار خود نسبت به خلیفه سود می‌جست و در اعطای القاب و فرمان¬های حکومتی خلیفه ، اعمال نفوذ می‌کرد. رفتار سازش کارانه خلیفه برای برآوردن خواسته‌های معزالدوله ، ترازوی قدرت را در جانب آل‌بویه سنگین‌تر می‌نمود. در این زمان، تقریبا تمامی حقوق معنوی و دنیوی خلیفه از حیطه قدرت او خارج شده بود. برای خلیفه مقرری محدودی تعیین شد که با گذشت زمان، حتی به بهانه هایی تقلیل یافت.[14] اختیارات خلیفه در انتصاب صاحب منصبان، حتی آنان که به امور معنوی اشتغال داشتند ، از جمله کسانی که منصب نقیب ، امیر الحاج و قاضی القضات داشتند، در زمان عضدالدوله سلب گردید.

پس از مرگ معزالدوله و جانشینی پسرش ، عزالدوله ، رابطه او و خلیفه شکل جدیدی به خود گرفت. عزالدوله، از طرفی در تظاهر به مذهب تشیع تعصب و اصرار نشان میداد و از طرف دیگر، در امر سیاست، توانایی و تدبیر معزالدوله را نداشت. جنگهای متعدد او با همسایگان خارجی، حکومت را با مشکلات مالی و سرکشی عوامل نظامی رو به رو ساخت، در سال 360هـ برای رفع مشکل رومیان ـ که پیشرفت¬هایی از جانب موصل داشتند ـ از خلیفه تقاضای کمک مادی کرد و جنگ با کفار را از وظایف او دانست، در حالی که از زمان ورود معزالدوله به بغداد ، خلیفه قدرت معنوی خود را از دست داده و از نظر مادی نیز متکی به آل‌بویه بود. خلیفه در پاسخ گفت: « غزا هنگامی بر من واجب است که فرمانروایی به دست من باشد. دارایی و سپاه در اختیار من بود. اکنون که من جز به اندازه بخور و نمیر ندارم، همه آنها در دست شما و فرمانروایان دیگر کشور است، نه غزا نه حج نه هیچ یک از وظایف پیشوا بر من واجب نیست. من برای شما تنها این نام را دارم که خطیبان شما بر منبرها می‌آورند تا مردم را برای شما آرام کنند. هر گاه می‌خواهید از این نیز کناره گیرم ، کنار خواهم رفت و همه کارها را به شما می‌سپارم».[15] سخنان خلیفه موقعیت او را در حکومت آل بویه نشان می دهد. خلیفه خود را فاقد قدرت معنوی و دنیوی می دانست. به هر حال عزالدوله با تهدید بسیار موفق شد مبلغی از خلیفه بگیرد، ولی جهادی صورت نگرفت.

ضعف خلیفه و عزالدوله ، اختلاف میان سپاهیان را که ترکیبی از ترکان و دیلمیان بودند ، شدت بخشید. این اختلاف، بیش¬ از آن¬که جنبه قومی و نژادی داشته باشد ، اختلافی مذهبی میان ترکان سنی و دیلمیان شیعه بود. تسلط فرمانده ترک، سبکتکین ، بر اوضاع بغداد بدانجا رسید که خلیفه (المطیع لله) را خلع و فرزند او ، الطایع بالله را به خلافت نشاند.

حکومت عزالدوله دو بار مورد تعرض عضدالدوله (پسر رکن الدوله و پسر عموی عزالدوله) قرار گرفت. در بار اول، مهم¬ترین اقدام عضدالدوله پس از تسلط بر عزالدوله ، بازگرداندن خلیفه به بغداد بود. خلیفه حدود بیست روز[16] می شد که از بغداد خارج شده بود «در مساجد خطبه خوانده نمی شد».[17] عضدالدوله می‌خواست با حمایت خلیفه، تسلطش را بر بغداد تثبیت کند و از حمایت اهل تسنن بغداد نیز برخوردار شود. لشکرکشی دوم عضدالدوله به شکست کامل عزالدوله انجامید.

عضدالدوله و پیوند خلافت و پادشاهی

وقتی عضدالدوله پیروزمندانه وارد بغداد شد ، مورد استقبال خلیفه عباسی قرار گرفت ( 367هـ). او طی مراسمی وارد دربار خلیفه شد. عضدالدوله سعی کرد تا با تلفیق آداب دوره ساسانی و اسلامی نزد خلیفه بار یابد، ضمن آنکه تواضع او به خلیفه، برای اطرافیانش ایجاد سؤال ننماید، ولی وقتی عضدالدوله مجبور به بوسیدن زمین در مقابل خلیفه شد ، زیار بن شهر آکویه ، یکی از همراهانش، با تعجب گفت:« این خداست؟ عضدالدوله شنید و به عبدالعزیز ‌بن ‌یوسف گفت: به او بفهمان که خلیفه خداست در زمین».[18]

خلیفه اختیارات حکومتی خود را به عضدالدوله تفویض کرد. عضدالدوله حتی اختیار خلیفه در انتخاب قاضی القضات بغداد را به خود منتقل کرد. [19] برای خلیفه فقط اداره امور خصوصی خودش باقی ماند. خلیفه دو پرچم که نشانه فرمانروایی شرق و غرب قلمرو حکومتی خلیفه بود به او عطا کرد. «علاوه بر درفش سفیدی که مرسوم بود و به امیران لشکر می دادند، درفش زربفت ویژه ولیعهدان نیز داده شد».[20] از امتیازات دیگری که عضدالدوله کسب کرد، ذکر نام و دعا برای او در خطبه بعد از نام خلیفه بود که در خاندان بویه سابقه نداشت. [21] لقب تاج المله نیز به القاب عضدالدوله افزوده شد و او اولین فرد از آل‌بویه بود که از خلیفه دو لقب دریافت کرد. [22] الطایع بالله دستور داد هنگام نماز پنج گانه، بر در خانه¬اش نقاره بکوبند. ابن‌اثیر گفته است: «قبل از آن چنان رسمی جاری نبود».[23]

پیروزی عضدالدوله بر عزالدوله به سود اهل تسنن و خلیفه عباسی بود. عضدالدوله سیاست مصالحه در پیش گرفت. او سعی داشت بر قدرت معنوی خلفا نیز دست یابد و آن را به خاندان بویه منتقل نماید. از اینرو، دخترش را در سال 369هـ به ازدواج طایع بالله، خلیفه عباسی، در آورد تا فرزند مشترک آن دو نقش خلیفه ـ پادشاه را برعهده گیرد و مقبول تمامی مسلمانان، اعم از شیعه و سنی گردد.

ابن مسکویه، هدف عضدالدوله از وصلت دخترش با خلیفه را این گونه بیان می‌کند: «دارای پسری شود که ولیعهد باشد و خلافت به آل‌بویه برسد، پادشاهی و خلافت در دولت دیلمی یکی شود»،[24] اما خلیفه عباسی که به تمام خواسته‌های مدبرانه و سیاست مدارانه عضدالدوله به دیده تشریفات درباری می‌نگریست و شاید به علت آگاهی از هدف اصلی عضدالدوله، وصلت با دختر او را نوعی تشریفات و التفات بیش از حد به خاندان بویه تلقی کرد و دختر او را هیچگاه زن رسمی خود ندانست و مسلما فرزندی نیز از او متولد نشد.

تلاش خلفای عباسی در بازیابی اقتدار معنوی و دنیوی

عدم همکاری الطایع بالله با خواسته عضدالدوله، سرآغازی در بازیابی اقتدار گذشته خلیفه عباسی بود. الطایع بالله سرانجام در زمان بهاءالدوله دیلمی خلع و اموالش مصادره شد (381هـ). عتبی، علت آن را استقلال خواهی و زیاده طلبی خلیفه ذکر می‌کند و می‌نویسد: «به حکم آنکه امیرالمؤمنین الطایع بالله در مهمات مملکت از مشاورت او (بهاء الدوله) عدول می‌جست و برخلاف رضا و موافقت او کارها می‌راند و از آن سبب خللها روی می‌نمود».[25]

بهاء الدوله با خلع الطایع بالله ، دربارة خلیفه جدید به شور نشست. احمد‌ بن ‌اسحاق برای تصدی این سمت مناسب تشخیص داده شد. او که بعد از رسیدن به خلافت، القادر بالله لقب گرفت، در اختلاف با خواهرش بر سر میراث پدر، به علت سعایت او نزد الطایع بالله ، متهم به خیانت دربارة خلیفه شد و به همین علت به بطیحه گریخت و در آن¬جا به سر ‌برد. افراد بهاءالدوله به بطیحه رفتند و او را به بغداد آوردند. گفته می‌شود چون احمد ‌بن‌اسحاق را با خبر کردند، ادعا کرد که شب گذشته خواب دیده که حضرت علی(علیه السلام) او را کمک کرده و به او گفته است: «من علی بن ابوطالبم، خلافت به تو می‌رسد و عمر دراز خواهی یافت. باید که به شیعه من رحمت کنی».[26] توسل خلفا به رویاهایی از این نوع، از ضعف آنها و نیازشان به حمایت شیعیان حکایت دارد.

از زمان خلع الطایع بالله تا ورود القادر بالله به بغداد، که 23 روز به طول انجامید ، به نام هیچ خلیفه‌ای خطبه خوانده نشد. [27] دیلمیان زمانی حاضر به بیعت با خلیفه جدید شدند که مال البیعة در یافت کردند «چون مال البیعه بستدند، به خلافت قادر رضا دادند».[28] این وضع حاکی از ضعف موقعیت خلیفه عباسی و عدم پای بندی دیلمیان به مقام خلافت بود. القادربالله برای دستیابی به مقام تشریفاتی خلافت، سوگند یاد کرد تا به بهاءالدوله وفادار باشد. [29] او در سال 383هـ برای استحکام خلافتش با دختر بهاءالدوله ازدواج کرد.

القادر بالله مردی با هوش و تدبیر بود. برای همین، او را ابن دمنه می خواندند. او از غیبت طولانی بهاءالدوله از بغداد که برای دستیابی به حکومت فارس صورت گرفته‌بود، سود جست و به تدریج اقداماتی برای احیاء و تثبیت مقام معنوی خلافت انجام داد. القادربالله، ابتدا پسرش، ابوالفضل محمد، را با لقب غالب بالله به ولیعهدی انتخاب کرد و حجاج خراسان و بزرگان عراق را بر این انتخاب گواه گرفت. این رسم مدتها بود که به سبب ضعف خلفا رعایت نمی‌شد و امرای بویه، جانشین خلیفه را تعیین می‌کردند.

بهاءالدوله که سعی داشت امور بغداد را در کنترل داشته باشد، در سال 394هـ احمد موسوی[30] را بار دیگر به مقام نقابت علویان، قاضی القضاتی و امیر حجاج منصوب کرد و دیوان مظالم را نیز بر عهده او گذاشت. فرمان بهاءالدوله از شیراز به بغداد رسید. خلیفه، بجز مقام قاضی القضاتی، بقیه مناصب را تأیید کرد. [31] این مخالفت نشانة احیاء قدرت معنوی خلیفه عباسی و شروع ضعف امیران آل‌بویه بوده است.

القادربالله ، علاوه بر اقدام برای احیای اقتدار خلیفه ، در صدد تضعیف و حذف شیعیان نیز برآمد. او از برگزاری مجالس مناظره معتزله و شیعه ممانعت و مخالفان را سرکوب می‌کرد. القادر بالله برای حذف رقیب مذهبی اش، در سال 402هـ تکفیر نامه‌ای علیه فاطمیان مصر صادر کرد و علمای سنی و شیعه آن را امضاء کردند. [32] ابن اثیر می‌نویسد: انکار فقهای شیعه در خصوص عدم انتساب فاطمیان مصر به علویان« از روی ترس و تقیه و عدم آگاهی به علم انساب بود».[33]

سیاست القادر بالله، سیاستی گام به گام برای بازگشت به قدرت معنوی و دنیوی خلفای عباسی بود. او که می‌خواست موقعیت سیاسی آل‌بویه شیعه مذهب را متزلزل نماید تا بار دیگر قدرت دنیوی با قدرت معنوی خلیفه جمع گردد، ابتدا از فاطمیان شروع کرد تا هم رقیبش را از میان بردارد، هم با شیعیان امامی مسلط بر خلافت و بغداد، به طور مستقیم مخالفتی آغاز نکرده باشد و هم موقعیت خود و شیعیان را بسنجد و دشمنان و مخالفان احتمالی را نیز با اتهام الحاد، وابستگی به فاطمیان و داشتن داعیه خلافت،[34] از سر راه بردارد.

تسلط آل‌بویه بر خلفای عباسی و تضعیف آنان، بار سنگینی بود که از چندین سال پیش بر اهل تسنن تحمیل شده بود و آنان به دنبال دست یابی به موقعیتی برای بازگشت به قدرت بودند. قدرت آل‌بویه هم زمان با بغداد، در ایران نیز رو به ضعف گذاشت و نبود یک حکومت واحد، آنان را با نابودی رو به رو کرد. حکومت آنان، ابتدا در داخل ایران رو به ضعف گذاشت و سپس در بغداد از ریشه کنده شد. محمود غزنوی در سال 420هـ بر ری ـ مرکز شاخه جبال آل‌بویه ـ مسلط گردید و به پیروزی خود بر آل‌بویه رنگ مذهبی بخشید و آن را جنگ با الحاد و پیروزی بر ملحدان قلمداد کرد. او در نامه‌ای که به خلیفه ، القادر بالله ، نوشت، مجدالدوله و اطرافیانش را باطنی خواند، [35] در حالی که خلیفه از اعتقادات شیعی آل‌بویه که ارتباط نزدیکی با او داشتند و مدتها بر دستگاه خلافت مسلط بودند، اطلاع کامل داشته است. به گفته بیهقی ، خلیفه خود مشوق محمود غزنوی در حمله به ری بوده است.[36] به هر حال اقدام محمود غزنوی ، خلیفه عباسی و عباسیان را خشنود ساخت و جرأت و جسارت آنان را افزایش داد.

پس از مرگ القادر بالله، پسرش ابوجعفرعبدالله ، ملقب به القائم بامرالله، جانشین او شد. خلافت القائم، پس از بیعت جلال الدوله دیلمی با او، رسمیت یافت. القائم بامرالله نیز سیاست پدر را در بازیابی قدرت خلیفه و تضعیف آل بویه دنبال کرد و در اندام لرزان خلافت عباسی استحکامی پدید آورد، به طوری که درخواست لقب« ملک‌الملوک» از جانب جلال الدوله دیلمی به استفتاء از فقها موکول گردید. خلیفه برای تحکیم بخشیدن به قدرت خلافت و گریز از ضعف احتمالی، سنجیده تر از گذشته عمل کرد. او در جریان اختلاف میان جلال الدوله و اباکالیجار دیلمی، جانب هر دو را رعایت می نمود تا در صورت غلبه هر یک از آنان بر دیگری، موقعیت تثبیت شده‌ای داشته باشد. در این زمان به نظر می‌رسد، خلیفه به تدبیر سیاسی دیگری نیز متوسل شده باشد و آن برقراری ارتباط با طغرل سلجوقی بود. از نوشته ابن‌اثیر چنین بر می‌آید که خلیفه می‌خواسته اختلاف میان دو امیر دیلمی را به اطلاع طغرل برساند و او را به بغداد دعوت نماید. [37]

از شروع حکومت ملک رحیم، آخرین امیر آل بویه در بغداد، ضعف سیاسی آل بویه آشکارتر شد. درخواست لقب از جانب او، ابتدا مورد پذیرش خلیفه واقع نگردید. به گفته ابن‌خلدون، خلیفه گفته بود: «لقب ملک رحیم مانع شرعی دارد»،[38] ولی با رفت و آمد رسولان موافقت صورت گرفت و خلیفه، القائم بامرالله ، دستور داد به نام ملک رحیم خطبه بخوانند. بازیابی قدرت خلیفه، موضع اهل تسنن را در بغداد تقویت کرد. امیر بویی ضعیف¬تر از آن بود که واکنشی نشان دهد. فقط مقاومتی از جانب سرداران شیعه و نورالدوله دبیس بن مزید، حاکم شیعی مذهب حله، صورت گرفت. نورالدوله دبیس نام خلیفه را از خطبه انداخت[39] و سپاهیان ترک به فرماندهی بساسیری[40] که گرایشهای شیعی داشت، در حمایت از ملک رحیم و تسلط بیشتر بر خلیفه، به دارالخلافه ریختند(447هـ)، به طوری که خلیفه می‌خواست بغداد را ترک کند، ولی حاکم موصل، ابن بدران - که به اطاعت طغرل سلجوقی در آمده بود - سعی کرد میان طغرل و خلیفه ارتباطی برقرار سازد. وزیر خلیفه، رئیس‌الرؤسا[41] نیز در این کار با او همدست شده بود. بساسیری از موضوع با خبر گردید و دستور داد تا مقرری خلیفه و رئیس‌الرؤسا و اطرافیان آنان قطع شود. او گفته بود: «رئیس‌الرؤسا سرزمین را به خرابی کشانده و طمع در غزها انداخته و با آنها مکاتبه کرده است».[42] خلیفه و رئیس‌الرؤسا از بساسیری کینه به دل گرفتند و او را متهم به ارتباط با قرامطه نمودند. خلیفه از ملک رحیم خواست تا بساسیری را تبعید نماید. او تا حدودی به حقوق معنوی و دنیوی خود دست یافته بود، در امور سیاسی دخالت می‌کرد و در تضعیف ملک رحیم اعمال نفوذ می‌نمود. تبعید بساسیری و نبود قدرتی برای حمایت از ملک رحیم، راه را بر طغرل سلجوقی گشود تا به دعوت خلیفه، برای کوتاه کردن دست آل بویه از حکومت بغداد، اقدام نماید.

نتیجه

تضعیف خلافت و خلفای عباسی یکی از پی آمدهای مهم قدرت یابی حکومت ایرانی ـ شیعی آل بویه بود. تسلط آنان بر خلفای عباسی، قدرت دنیوی و معنوی خلفا را رسما" محدود کرد. تنها امتیاز خلفا این بود که به نامشان خطبه خوانده می‌شد؛ امتیازی که آل‌بویه به آنان داده بودند. خلیفه عباسی، بقای خود را مدیون اغماض آل بویه از دست¬یابی به خلافت و انتقال آن به خاندان آل علی(ع) بود. اختیارات حکومتی خلیفه به آل‌بویه تفویض شد و حق انتخاب صاحب منصبان دیوانی، قضایی و نظامی از آنان سلب گردید. بوییان، چند بار به دلایل مختلف، خلیفه عباسی را خلع کردند و فردی مطیع را بر مسند خلافت نشاندند.

آل‌بویه، ترازوی قدرت حکومت و جامعه اسلامی را به طرف تشیع سنگین¬تر کرده بودند. آنان در صدد تلفیق آداب ایرانی و دیانت اسلامی (از نوع شیعی) بودند. تلاش عضدالدوله در دست یافتن به خلافت عباسی از طریق وصلت دخترش با خلیفه عباسی، حرکتی در همین راستا محسوب می‌شد؛ او می‌خواست منصب جدید خلیفه ـ پادشاه را با داشتن اختیارات کامل معنوی و دنیوی جامعه اسلامی ایجاد کند که موفق نشد.

دوران آل‌بویه، دورة گسستگی از تسلط خلافت عباسی بود و تجربه‌ای مهم برای مردم ایران در رسیدن به استقلال سیاسی و کنده شدن از سیطره خلافت عباسی به همراه داشت. هر چند حکومت آل‌بویه، به دست سلجوقیان ترک - که برای مشروعیت یافتن حکومتشان، بر پایه‌های سست کاخ خلافت عباسی دست آویختند - برافتاد و کوشش ایرانیان شیعی مذهب برای مدتی دیگر متوقف یا کند شد، ولی قدرت خلافت عباسی هیچ¬گاه، به جایگاه نخستین خود باز نگشت.

پی نوشتها :

 

[1]. مجهول المؤلف، مجمل التواریخ و القصص، تصحیح ملک الشعرای بهار، به همت محمد رمضانی (تهران، چاپخانه، خاور، 1318) ص379.

[2]. ابوریحان بیرونی، آثارالباقیه، ترجمه اکبر دانا سرشت، (تهران، امیرکبیر، 1363) ص203.

[3] . ابن خلدون، تاریخ ابن خلدون: العبر و دیوان المبتداء و الخبر ...، ترجمه عبدالمحمد آیتی، (تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1364) ج2، ص708.

[4]. جوئل. ت. کرمر، احیای فرهنگی در عهد آل بویه: انسان گرایی در عصر رنسانس اسلامی، ترجمه محمد سعید حنایی کاشانی، (تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1375) ص72.

[5]. ابن مسکویه رازی، تجارب الامم، حققه و قدم له ابوالقاسم امامی، (طهران، دارسروش للطباعة و النشر، 1379ش / 2000م) ج6، ص118.

[6]. محمد بن عبدالملک همدانی، تکمله تاریخ الطبری، به اهتمام یوسف کنعان، (بیروت، مکتبه الکاتولیکیة، 1958م) ج1، ص149.

[7]. ابن خلدون، پیشین، ص653.

[8]. مسعودی، مروج الذهب و معادن الجوهر، ترجمه ابوالقاسم پاینده، (تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1360) ج2، ص739.

[9]. ابن مسکویه، پیشین، ص116.

[10]. حمدالله مستوفی قزوینی، تاریخ گزیده، به اهتمام عبدالحسین نوایی، ص346.

[11] . ابن جوزی، المنتظم: فی تواریخ الملوک و الامم، حققه و قدم له سهیل زکار، (بیروت، دارالفکر، 1415هـ / 1995م) ج8، ص247.

[12]. جلال الدین السیوطی، تاریخ الخلفا، تحقیق محمد محیی الدین عبدالحمید، ص398.

[13]. مسعودی، التنبیه و الاشراف، ترجمه ابوالقاسم پاینده، (تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1349) ص386.

[14]. ابن جوزی، پیشین، ص247.

[15]. ابن مسکویه، پیشین، ص349-350.

[16]. از روز جمعه 20جمادی الاول تا 8 رجب 364هـ .

[17]. شمس الدین ذهبی، تاریخ الاسلام، تحقیق عمر عبدالسلام تدمری، وقایع سال364، ص258.

[18]. ابوالحسن هلال بن محسن صابی، رسوم دارالخلافه، تصحیح و حواشی میخائیل عواد، ترجمه رضا شفیعی کدکنی، (تهران، بنیاد فرهنگ ایران، 1364) ص59.

[19]. عضدالدوله، قاضی القضات بغداد را عزل و اباسعد بشر‌بن‌حسین را که در فارس اقامت داشت به منصب قاضی‌القضاتی بغداد منصوب کرد. جایگاه اصلی اباسعد شیراز بود و او چهار قاضی را به نیابت از خود برای قضاوت در بغداد منصوب کرد.

[20]. صابی، پیشین، ص72.

[21]. ابن مسکویه، پیشین، ص467.

[22]. صابی، پیشین، ص 72.

[23]. ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، (بیروت، دارصادر. 1399هـ / 1979م) ج8، ص689.

[24]. ابن مسکویه، پیشین، ص464.

[25]. ابوالشرف ناصح بن ظفر جرفادقانی، ترجمه تاریخ عتبی، به انضمام خاتمه یمینی یا حوادث ایام، به اهتمام جعفر شعار، (تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1345) ص298.

[26]. میر خواند، تاریخ روضه الصفا، (تهران. خیام، 1339) ج3، ص522.

[27]. ابوسعید عبدالحی بن الضحاک بن محمود گردیزی، زین الاخبار، مقابله و تصحیح و تحشیه و تعلیق عبدالحی حبیبی، (تهران، بنیاد فرهنگ، 1347) ص90.

[28]. مستوفی قزوینی، پیشین، ص349.

[29]. ابن اثیر، پیشین، ج9، ص91.

[30]. ابواحمد موسوی، پدر شریف رضی و شریف مرتضی است.

[31]. ابن اثیر، پیشین، ص182.

[32]. شریف رضی از امضای تکفیر نامه برضد خلفای مصر امتناع کرد و برای همین، متهم به طرفداری از آنان گردید.

[33]. ابن اثیر، پیشین، ج 8¬ ، ص 27.

[34]. خلیفه، شریف رضی را متهم کرده بود که می¬خواهد بر مسند خلافت تکیه زند (محمد تنکابنی، قصص العلما، (تهران، علمیه اسلامیه، بی¬تا) ص 413).

[35]. مجهول المؤلف، مجمل التواریخ و القصص، ص 404.

[36]. بیهقی، تاریخ بیهقی، تصحیح و حواشی و تعلیقات دکتر غنی و دکتر فیاض، (تهران، خواجو، 1362) ص79.

[37]. ابن اثیر، پیشین، ج9، ص522.

[38]. ابن خلدون، پیشین، ص703.

[39]. همان.

[40]. بساسیری، ترک و غلام مردی از اهالی فسای فارس بود. او بعدها به خدمت بهاءالدوله در آمد و در نزد قائم، خلیفه عباسی، چنان عزیز بود که نامش بر منابر خوانده می‌شد، ر.ک: مستوفی قزوینی، پیشین، ص352 و هندو شاه نخجوانی نیز از محبوبیت او نزد مردم بغداد یاد می‌کند که موجب نگرانی خلیفه شده بود، ر.ک: هندوشاه نخجوانی، تجارب السلف، به تصحیح و اهتمام عباس اقبال (تهران، کتابخانه طهوری، 1344) ص253.

[41]. رئیس‌الرؤسا، علی‌بن‌حسین‌بن‌مسلمه، وزیر خلیفه، با دخالت در اختلافات مذهبی بغداد به طرفداری از اهل تسنن بر شیعیان سخت می‌گرفت. اماکن مقدس آنان مورد هجوم و غارت قرار گرفته بود. اقدامات رئیس‌الرؤسا چنان بر شیعیان گران آمد که نورالدین دبیس‌بن‌مزید، حاکم شیعی مذهب واسط، در جواب به عملکرد اهل تسنن که با حمایت وزیر خلیفه صورت گرفته بود، نام قائم را از خطبه انداخت، ر.ک: ابن‌اثیر، پیشین، ج9، ص578.

[42]. همان، ص602.

 

منابع

- ابناثیر، عزالدینابیالحسنعلیبنابیالکرم محمد...، الکامل فی التاریخ، ج8 و9، (بیروت، دارصادر، 1399هـ / 1979م).

- ابنجوزی، جمالالدینابیالفرج عبدالرحمانبنعلی؛ المنتظم: فی تواریخ الملوک و الامم، حققه و قدّم له سهیل زکار، ج8 (بیروت ـ لبنان، دارالفکر، 1415هـ..ق / 1995م).

- ابن خلدون، عبدالرحمان، تاریخ ابن خلدون: العبر و دیوان المبتدا و الخبر فی ایام العرب و العجم و البربر و من عاصر هم من ذوی السلطان الاکبر؛ ترجمه عبدالمحمد آیتی، جلد2، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1364.

- ابن مسکویه الرازی، ابوعلی، تجارب الامم، الجزء السادس؛ حققه و قدم له ابوالقاسم امامی، (طهران، دار سروش للطباعه و النشر، 1379ش / 2000م).

- بیرونی، ابوریحان، آثار الباقیه، ترجمه اکبر دانا سرشت، (تهران، امیر کبیر، 1363).

- بیهقی، ابوالفضل محمد بن حسین، تاریخ بیهقی، تصحیح و حواشی و تعلیقات دکتر غنی و دکتر فیاض، (تهران، خواجو، 1362).

- تنکابنی، محمد، قصص العلما، (تهران، علمیه اسلامیه، [بی تا]).

- جرفاذقانی، ابوالشرف ناصحبنظفر، ترجمه تاریخ یمینی، به انضمام خاتمه یمینی یا حوادث ایام، به اهتمام جعفر شعار، (تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1345).

- ذهبی، شمس الدین محمدبناحمدبنعثمان، تاریخ الاسلام، تحقیق عمر عبدالسلام تدمری، (بیروت، دارالکتاب العربی، 1419هـ..ق / 1998م).

- السیوطی، جلالالدین عبدالرحمنبنابیبکر، تاریخ الخلفاء، تحقیق محمد محیی الدین عبدالحمید، (قم، الشریف الرضی، 1411هـ..ق / 1370ش).

- صابی، ابوالحسن هلالبنمحسن، رسوم دارالخلافه، تصحیح و حواشی میخائیل عواد، ترجمه رضا شفیعی کدکنی، (تهران، بنیاد فرهنگ ایران، 1364).

- کرمر، جوئل.ت، احیای فرهنگی در عهد آل بویه: انسان گرایی در عصر رنسانس اسلامی، ترجمه محمد سعید حنایی کاشانی، (تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1375).

- گردیزی، ابوسعید عبدالحیبنالضحاکبنمحمود، زین الاخبار، مقابله و تصحیح و تحشیه و تعلیق عبدالحی حبیبی، (تهران، بنیاد فرهنگ ایران، 1347).

- مجهول المولف، مجمل التواریخ و القصص، تصحیح ملک الشعرای بهار، به همت محمد رمضانی، (تهران، چاپخانه خاور، 1318).

- مستوفی قزوینی، حمداللهابیبکربناحمدبننصر، تاریخ گزیده، به اهتمام عبدالحسین نوایی، (تهران، امیر کبیر، 1364).

- مسعودی، ابوالحسن علیبنحسین، التنبیه و الاشراف، ترجمه ابوالقاسم پاینده، (تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1349).

- ـ ، مروج الذهب و معادن الجوهر، ترجمه ابوالقاسم پاینده، ج2، (تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1360).

- میر خواند، محمدبنبرهانالدین خواوندشاه، تاریخ روضه الصفا، ج3، (تهران، خیام، 1339).

- همدانی، محمدبنعبدالملک؛ تکمله تاریخ الطبری؛ جزء اول، به اهتمام البرت یوسف کنعان، (بیروت، مطبعه الکاتولیکیة، 1958م).

- هندوشاه بن سنجر بن عبدالله صاحبی نخجوانی، تجارب السلف، به تصحیح و اهتمام عباس اقبال، (تهران، کتابخانه طهوری، 1344).

- پایگاه شارح

 

 

 

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ٥:٤٢ ‎ب.ظ ; شنبه ۳ مهر ،۱۳۸٩
comment نظرات () لینک