معتزله


+ امامت عمده‌ترین تفاوت کلام در امامیه و معتزله است

دکتر سلمانی با اشاره به تلاشهای شیخ مفید در کلام امامیه تأکید کرد: شیخ مفید باید از یک سو با رقیبان درون گروهی مقابله می‌کرد و از سوی دیگر باید استقلال کلام امامیه را از برون مذهبی ها(معتزله) نشان می‌داد.

به گزارش خبرنگار مهر، در میزگرد " کلام معتزلی و نومعتزلی" که روز پنجشنبه 6 خرداد ر پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی برگزار شد، دکتر هوشنگی، دکتر بیرشک و دکتر سلمانی سخنرانی کردند.

دکتر سلمانی در این نشست به بیان گزارش تاریخی از ظهور و سقوط تفکر معتزلیان و چگونگی تأثیر آنها بر امامیه در آثار شیخ مفید و سید مرتضی پرداخت و گفت: اینکه آیا کلام امامیه متأثر از کلام معتزله است یا خیر؟ سؤالی انحرافی است چون حب و بغضها را تحریک و ما را از فضای علمی دور می کند.

دکتر سلمانی تصریح کرد: آنچه اهمیت دارد این است که شیخ مفید و سید مرتضی این شجاعت را داشتند که با توجه به ممنوعیت استفاده از کلام نگاهی به بیرون کنند و از همان روشها برای طرح مسائل خود بهره ببرند.

وی با بیان اینکه شیخ مفید در راه با دو مشکل مواجه بود، افزود: شیخ مفید باید از یک سو با رقیبان درون گروهی مقابله می کرد و از سوی دیگر باید استقلال کلامی امامیه را از برون مذهبی ها(معتزله) نشان می داد. امروز اگر از شیوه شیخ مفید بهره بگیریم می توانیم در کلام امامیه توفیقات زیادی به دست آوریم.

دکتر حسین هوشنگی به تشرح " منابع بازیابی شده معتزله در دوره معاصر" پرداخت و گفت: معتزله به عنوان اولین مکتب کلامی جهان اسلام که دیگر مکاتب به نوعی در واکنش به آن پدید آمدند، دوره آغازین تکوین خود را در قرن دوم و از قرن سوم تا پنجم دوره شکوفایی خود را از سر گذراندند و تا قرن هشتم جسته و گریخته در قالب اندیشه های عالمانی معدود به حیات خود ادامه دادند و از آن به بعد تا حدودی از بین رفت.

 

استادیار دانشگاه امام صادق تصریح کرد: عدم حضور معتزله به عنوان یک مکتب در متن جامعه از قرن پنجم و حاکمیت دیدگاه سخت کیشانه و مخالف آنها در حاکمیت و در میان عالمان اهل سنت منجر شد کمتر کتاب و اثری مربوط به پیش از قرن پنجم از آنها باقی بماند.

 

وی به تأثیر تفکرات معتزله بر دو گروه امامیه و قرائیان یهودی اشاره کرد و افزود: دو گروه زیدیه و امامیه با توجه به قرابت فکری خود با معتزله و نیز جریان کلامی قرائی، عملا محمل و مجرایی برای ادامه سنت معتزله در غیر جهان اهل سنت شدند و بدین طریق برخی آثار مهم معتزلی از گزند تاریخ در امان ماند.

 

دکتر هوشنگی افزود: از اواخر قرن 19 تا دوره فعلی و عمدتا از طریق دستیابی به دو مجموعه مهم از نسخ خطی در یمن (مجموعه احمدبن حسن مدنی) و در روسیه(مجموعه فرکویچ) آثار مهمی از معتزله بازشناسی و بعضا چاپ انتقادی و تصحیح شدند که "الانتصار" نوشته ابوالحسین خیاط، المغنی و دلایل النبوه از جمله آنهاست.

 

وی آثار یافت شده از معتزله را به قبل و بعد از قرن پنجم تقسیم کرد و گفت: "المحیط بالتکلیف" نوشته قاضی عبدالجبار مربوط به قبل از قرن پنجم است و شرح زیادات الاصول، مسائل الخلاف بین البصریین و البغدادیین نوشته ابورشید نیشابوری، المعتمد فی اصول الفقه، تصفح الادله، شرح العمد نوشته ابوالحسین بصری، التذکر فی الجواهر و الاعراض نوشته ابن متویه و... از جمله آثار مربوط به بعد از قرن پنجم است.

در ادامه این نشست دکتر بیرشک به جریان نومعتزلی که در میان اهل سنت در صد سال اخیر شکل گرفت اشاره کرد و گفت: متفکران اسلامی در مواجهه با پیشرفت غرب به عقب ماندگی خود پی بردند و اشکال را در عقل دیدند.

وی افزود: متفکران مسلمان به جریان فکری نومعتزلی روی آوردند و علت عقب ماندگی خود را به نوع برداشت خود از انسان و روش فهم دین خلاصه کردند.

دکتر بیرشک به وجوه مشترک در میان نومعتزلیان اشاره کرد و گفت: در بعد انسان شناسی همه نومعتزلیان معتقدند که انسانها در خلقت و حقوق با یکدیگر برابرند و نیز معتقدند انسانها دارای اختیار در تعیین سرنوشت خویش هستند.  خبرگزرای مهر-۱۳۸۹/۰۳/۰۸-

 

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ٤:٤٩ ‎ب.ظ ; سه‌شنبه ۳٠ شهریور ،۱۳۸٩
تگ ها: معتزله و شیعه و امامت
comment نظرات () لینک

+ متوکل و معتزله

نویسنده:محمد اعظم پرسنده

مذهب اعتزال در اواخر دوره اموی در بصره پدید آمد.مؤسس این مذهب واصل بن عطا یکی از شاگردان حسن بصری بود واصل و دامادش معتقد بودند مرتکب گناه کبیره نه مؤمن است نه کافر، بلکه در مرحله ای بین آن دو یعنی فاسق است. چون این رأی مخالف نظر حسن بصری بود واصل و عمرو از مجلس کناره گرفتند و حسن گفت: «اعتزل واصل عنّا» از این روی آنان را معتزله خواندند.

از میان خلفای عباسی متوکل به خاطر دشمنی و ضدیت با معتزله و اتخاذ تدابیری برای تضعیف آنها شهرت خاصی دارد. معتزله در زمان سه خلیفه قبل از متوکل یعنی مأمون و معتصم و واثق به قدرت نزدیک شدند. آنها در این دوره در اوج قدرت قرار داشتند و مناصب و مشاغل دولتی را به دست گرفتند و دستگاه خلافت عباسی در دوره حاکمیت معتزله برای گسترش عقاید آنان و از بین بردن مخالفت فقیهان اهل حدیث شدت عمل به کار گرفت و ایشان را تحت فشار گذاشت. آنها دادگاههای تفتیش عقاید را امتحان و محاکمه کردند از جمله فقیهانی که در این دادگاهها محاکمه شدند می توان افراد زیر را نام برد:

احمد بن حنبل که محاکمه و زندانی شد و سرانجام او را شلاق زدند؛ محمد بن نوح بن میمون جندی شاپوری که در زندان فوت کرد؛ ابویعقوب یوسف بن یحیی البویطی که در مصر بود و او را جانشین شافعی دانسته اند و پس از زندانی شدن درسال 231 ق در زندان فوت کرد.(23) اما متوکل برای مبارزه با معتزله، نخست زمینه های تضعیف آنها را فراهم کرد و سپس قدرت آنها را در هم شکست. اولین اقدام او بستن باب مناظره در مورد کلام خداوند وسایر عقاید دینی بود. او در سال 234ق فرمانی صادر کرد مبنی بر اینکه کسانی که در امور دین مناظره کنند مورد پیگیری حکومت قرار خواهند گرفت. سپس امتحان عقیدتی مردم را که از زمان مأمون رایج بود برداشت و کسانی را که در گذشته به خاطر امتناع از پذیرش عقیده معتزله زندانی شده بودند، در همه شهرها آزاد و به آنها جوایزی اهدا کرد.(24) متوکل پس از این اقدامات به مبارزه مستقیم با مذهب معتزله پرداخت و محدثان و فقیهان ضد معتزلی را دعوت و آنها را اکرام کرد و به آنها جایزه داد و از آنها خواست در مساجد بنشینند و احادیثی را در ردّ معتزله بیان کنند.

همچنین مردم را به تقلید و تسلیم از آنها واداشت از جمله این فقیهان مصعب زبیری است.(25) از دیگر کارهای او عزل احمد بن ابی دؤاد معتزلی متعصب بود که در میان فقهای اهل حدیث دشمنان فراوانی داشت. وی به خاطر فضل و ادب و اعتقاد به مذهب معتزله نزد مأمون اعتبار یافت و یکی از یاران نزدیک او شد. ظاهراً به تحریک او بود که مأمون عقیده را بر جامعه تحمیل کرد.(26) عزل شخصیت های معتزلی مانند قاضی مصر ابی بکر محمد بن اللیث از رؤسای فرقه جهیمیه(27) از ناصب دولتی و مصادره اموال آنها اقدام دیگر متوکل برای تضعیف معتزله بود.

محمد بن لیث، به سبب اشتراک بعضی عقاید بین این فرقه و معتزله، برای تحمیل عقیده معتزله شدت عمل به کار بسته بود و گروهی از علمای شافعی را به خاطر عدم پذیرش مخلوقیت قرآن و دیگر اعتقادات معتزله گرفتار و به دربار واثق فرستاده بود و در سال 237ق به دستور متوکل عزل شد؛ برای تحقیر او ریشش را تراشیدند و بر خری سوار کردند و در شهر گردانیدند و او را تازیانه زدند.

در مجموع بیشتر فشارهای متوکل بر معتزلیانی بود که در دستگاه خلفای معتزلی مذهب (مأمون، معتصم، واثق) صاحب مناصب بودند و در امتحان عقیدتی مردم در آن دوره دست داشتند. همچنین متوکل با حمایت از افکار و عقاید فقیهان اهل حدیث سنی مذهب که مخالف سر سخت معتزله بودند بستر مناسبی را برای تضعیف معتزله فراهم آورد و در واقع بیشترین ضرباتی که بر معتزله وارد آمد، از سوی همین فقیهان بود.

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ٤:٤٢ ‎ب.ظ ; سه‌شنبه ۳٠ شهریور ،۱۳۸٩
comment نظرات () لینک

+ لیلا احمد متفکر مصری-آمریکایی (نومعتزله)

 الف- لیلا احمد(1940- )/Lila Ahmed متفکر مصری-آمریکایی و استاد در رشته های مطالعات زنان و مذاهب  دانشگاه هاروارد است. پیش از آن او استاد رشته مطالعات زنان و مطالعات شرق در دانشگاه ماساچوست آمریکا بوده است. لیلا احمد در قاهره و در یک خانواده با فرهنگ  و مرفه به دنیا آمد و بنا به گفته خودش تربیت خانوادگی او و آموزه های دینی که از  مادر و مادربزرگ خود دریافت کرده است که تفاوت آشکاری با اسلام رسمی داشته است- بیشترین تاثیر را بر دغدغه های او گذاشته است. لیلا احمد کل دوره تحصیلات عالی خود را در دانشگاه کیمبریج گذرانده است. احمد از شناخته شده ترین متفکران زن مسلمان است. او کتاب بسیار مشهور خود با عنوان«زنان و جنسیت در اسلام: ریشه های تاریخی مباحث مدرن» را در سال 1992 منتشر کرد.

این کتاب حاوی تحلیلی اصیل درباره تاریخ اسلام، فمینیسم اسلامی و نقش تاریخی زنان در اسلام است. کتابی که تحسین محققانی چون ادوارد سعید را برانگیخت؛ چنانکه سعید درباره این کتاب میگوید: کتاب لیلا احمد آگاهی بخش ترین، همدلانه ترین و معتبرترین تحلیل جدی و مستقل درباره این موضوع است.

خانم احمد در این کتاب استدلال میکند که زنان در خاورمیانه با تفسیر پدرسالارانه ای از اسلام مواجه هستند که با حقیقت اسلام متفاوت است. او در ابتدای کتابش دو ندای متفاوت اسلام در مسئله زنان را از یکدیگر تفکیک میکند: نخست اسلامی که ساختاری اخلاقی دارد و مدافع برابری معنوی و اخلاقی کل بشر است و دیگری اسلامی که ساختاری سلسله مراتبی دارد و بر مبنای روابط نابرابر میان زنان و مردان استوار شده است. لیلا احمد معتقد است اسلام زن ستیز و مردمحور تحت تاثیر خلافت عباسیان گسترش یافته و با گسترش و نفوذ آن، ندای مبتنی بر عدالت و برابری در مقابل ندای سلسله مراتبی و جنسیت یافته به خاموشی گراییده است. به باور او تثبیت اسلام مرد سالار، به عنوان قرائت رسمی از اسلام، میراث حکومت عباسیان است

 

* ب- مقاله ای از لیلا احمد با عنوان “صدر اسلام و موقعیت زن: مسئله تفسیر” توسط خانم صدیقه شکوری راد به فارسی ترجمه شده است که دربردارنده خطوط کلی اندیشه و استدلالهای احمد در کتاب زنان و جنسیت در اسلام است. در این پست سعی میکنم گزارش کوتاهی از این مقاله بدهم

احمد در این مقاله بر اهمیت پیام معنوی اسلام تاکید میکند و سبک زندگی محمد(ص) - که به عنوان منبعی برای وضع قوانین اسلام در دوران امویان و عباسیان  مورد استفاده قرار گرفته است - را عمدتاً مربوط به زمان خود پیامبر و زمینه اجتماعی که او در آن زندگی میکرده است میداند. او با ارائه گزارشی تاریخی از نحوه تفسیر آیات قرآن و نحوه زیست پیامبر، تلاش میکند تا نشان دهد چگونه اوامر قرآنی که عمدتاً گزاره هایی وسیع و کلی هستند و طبیعتی اخلاقی دارند، صورتی مشخص و حقوقی پیدا کردند. او با آوردن شواهدی تاریخی نشان میدهد که در دوران امویان چگونه قوانین محلی و قوانین اسلامی در یکدیگر ادغام شدند و از هر یک برای تفسیر دیگری استفاده شد و چگونه در نقاط مختلف بلاد اسلام برداشتهای مختلف به فراخور باورهای قومی، فرهنگی و منطقه ای از آیات مشابه، احکام مختلفی در پی داشت و چگونه در این میان بیش از هر چیز عناصر قرآنی مغفول واقع می شدند.

او اشاره میکند که در دوران حکومت عباسیان این روند تفسیری با سرعت ادامه یافت و مجموعه ای از تعالیم اسلامی که ریشه در استدلال شخصی عالمان دینی داشت به تدریج شکل گرفت و با گذشت زمان حجیت پیدا کرد و رفته رفته مجموعه حقوقی که در سه سده نخست اسلام تکامل یافته بود به عنوان شرع الهی کامل و عاری از خطا تقدس پیدا کرد و حاصل آن برای زنان جز تثبیت نگرش و سلطه مذکر و تحمیل آن بر همه مسلمانان در اقصی نقاط جهان نبود

* ج- از سوی دیگر لیلا احمد به برخی اختلافهای اساسی در مکاتب فقهی سنی اشاره میکند که پیامدهای متفاوت و گاه متعارضی را برای زنان دربرداشته و دارند. او به عنوان مثال به مسئله ازدواج و طلاق در مکاتب مختلف فقهی اشاره میکند و یادآوری میکند که با توجه به تفاوتهای عمیق این مکاتب در مسئله حقوق زن در امر ازدواج و طلاق تردید اساسی در تقدس و کمال  احکام فقهی وجود دارد. همچنین نشان می دهد که تنها اگر میزان قدرت و گستره هریک از این مکاتب با آنچه امروز هست متفاوت بود چه تغییرات عظیمی  و بنیادی ای در وضعیت زنان در جهان اسلام حاصل میشد

او همچنین به نحوه گردآوری و تنظیم قرآن اشاره میکند و اینکه اگرچه بر مبنای عقاید ارتدکس متن قرآن عین کلماتی است که محمد(ص) خوانده است و متن کتبی عیناً با اظهارات شفاهی پیامبر مطابقت دارد. اما برخی از متفکران در بدون اشکال بودن این تبدیل(از گفتار به نوشتار) تردید کرده اند ضمن اینکه هنگام تدوین نسخه معتبر قرآن در زمان عثمان نسخ متعدد و متفاوتی از قرآن موجود بوده است که اعتقاد اسلام ارتدکس درباره قرآن را به چالش میکشد. احمد در عین حال به عناصر مختلف دیگری نیز اشاره میکند که به این عدم قطعیت دامن می زنند: از آن جمله محدودیتها در ابزار نوشتن و نا قص بودن حروف عربی. احمد اشاره میکند که اتخاذ تصمیم درباره اینکه کدام قرائت از قرآن درست است آنهم برای قرآنی که در آن تنها حروف و نه اعراب نوشته شده بود تا چه میزان کاری تفسیرآمیز است

 او معتقد است که تردید در احکام فقه یا اعتقاد به آغشته بودن قرآن به تفسیر از نگاه اسلام ارتدکس همواره با تحذیرهای مهیبی همراه بوده است که منجر به خاموشی قرائت اخلاق مدارانه از اسلام شده است. قرائتی که میتوانست برای زنان تعیین کننده باشد

* د- او در ادامه مقاله اشاره میکند که  اگرچه در سراسر تاریخ اسلام قدرت در دست مسلمانان ارتدکس بوده است اما  برخی فرقه هایی هم وجود داشتند که اولویت را به جنبه اخلاقی پیام اسلام دادند. لیلا احمد بطور مشخص به صوفیان و نهضت قرامطه اشاره میکند که در زمینه های مختلف دینی، سیاسی، اجتماعی قرائتی از اسلام را طرح کردند که اساساً با اسلام ارتدکس متفاوت بود

او از صوفیان به دو نمونه رابعه عدویه و ابن عربی اشاره میکند و معتقد است حکایاتی(افسانه هایی) که درباره رابعه نقل میکنند نشان میدهد که موضع صوفیان درباره زن از بنیاد با اسلام ارتدکس متفاوت بوده است. احمد با تحلیل برخی از این افسانه ها نشان میدهد که به باور صوفیان زنان و مردان ورای جنبه های جسمی و جنسی  هر دو میتوانند با هم ارتباط داشته باشند و به مقامات معنوی بالایی دست یابند، چنانکه رابعه حسرت، حسادت و تحسین مردان بزرگ صوفی را برانگیخته بود. همچنین او به عقاید ستایشگرانه ابن عربی درباره زنان اشاره میکند که در حکم بر ارتداد او موثر واقع شد و چنین اندیشه هایی را اساساً در مقابل اندیشه های اسلام ارتدکس ارزیابی میکند

در پرانتز اشاره کنم که خانم آنه ماری شیمل اگرچه میپذیرد که تصوف نسبت به دیگر شاخه های اسلام نسبت به زنان مساعدتر بوده است اما در نهایت معتقد است آن هم به جز برخی استثنائات انحراف جدی از عقاید مرسوم نشان نمی دهد

به عنوان موردی دیگر خانم احمد به نهضت قرامطه اشاره میکند که اگرچه ما هیچ متنی از زبان خودشان در توصیف عقاید و باورهایشان در دست نداریم اما از نوشته های تاریخ نگاران چنین بر می آید که آنان نیز ظاهراً از دستورات اجتماعی اسلام ارتدکس درباره روابط بایسته میان زنان و مردان به نحو اساسی فاصله گرفته اند.

آنان خود را نمایندگان تحقق اسلام راستین و در تعارض با تفسیرهای نادرست از اسلام و مفاسدی میدانستند که بوسیله حاکمان اسلامی انجام میشد.از نوشته های تاریخی اینگونه بر می آید که زنان قرمطی پوشش نداشتند و هردو جنس تنها یک همسر داشتند و زنان و مردان در اجتماع با یکدیگر ارتباط داشته اند و همین امور هم باعث شده است تا تاریخ نگاران قرمتیان را فاسق و فاجر بدانند

* ه- احمد در پایان مقاله خودش به این نکته اشاره میکند که برهه ای از تاریخ که در آن قوانین اسلامی و تفسیر متون دینی تفصیل و تدوین یافت و به صورتی درآمد که از آن زمان تا کنون معتبر و موثق محسوب شده است، دورانی مشخصا نامیمون برای زنان بوده است. در آن دوران بجای تاکید بر دستورات اخلاقی اسلام و عدالت انصاف بین انسانها- تحت تاثیر شرایط تاریخی ، فرهنگی و اجتماعی- اسلام به سویی رفت که باعث تحقیر زنان مسلمان و تضییع حقوق انسانی آنها شد و اکنون زمان آن است که جریان تدوین حقوق اسلامی درباره زنان مورد سوال و تجدید نظر قرار گیرند.

*کتابشناسی لیلا احمد

A Border Passage: From Cairo to America - A Women’s Journey (1999) 

Women and Gender in the Islamic Middle East (1993)

Women and Islam (1993)

Women and Gender In Islam: Historical Roots of a Modern Debate (1992)

Feminism and Cross Cultural Inquiry: The Terms of Discourse in Islam,” in Coming To Terms: Feminism, Theory, and Politics (1989)

Arab Women: 1995,” in The Next Arab Decade: Alternative Futures (1988)

Between Two Worlds: The Formation of a Turn-of-the-Century Egyptian Feminist,” in Life Lines: Theorizing Women’s Autobiography (1988)

A Traditional Ceremony In an Islamic milieu in Malaysia,” in Muslim Women (1984)

Edward W. Lane: A Study of His Life and Works and of British Ideas of the Middle East in the Nineteenth Century (1978)

برای مطالعه بیشتر نک

احمد، لیلا. صدر اسلام و موقعیت زن مساله تفسیر. ترجمه صدیقه شکوری‌راد. در بولتن مرجع4:فمینیسم. سردبیر:مهدی مهریزی. انتشارات بین المللی الهدی.ص202-220

زنانه نگری/فمینیسم مریم نصراصفهانی

http://www.critic.ir/index.php?s=feminism

نویسنده: محمود موحدان

 

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ٤:۱٠ ‎ب.ظ ; جمعه ٢٦ شهریور ،۱۳۸٩
comment نظرات () لینک

+ محمد عابد الجابری؛ «ساختار شکن مراکشی»

فرزاد نادری 

http://www.aftab.ir/lifestyle/view/126197 منبع:

محمدعابد الجابری در ۲۷ دسامبر ۱۹۳۸ درفجیج مغرب به دنیا آمد تحصیلا ت اولیه او در رشته فلسفه علم و اپیستمولوژی بود، در سال ۱۹۶۷ از دانشگاه عمر پنجم (رباط) دیپلم مطالعات عالی در فلسفه گرفت و در سال ۱۹۷۰موفق به اخذ درجه دکتری فلسفه در همان داشگاه شد، جابری از متفکران برجسته معاصر جهان عرب محسوب می شود و مباحثی چون معرفت در اسلا م، معنای عقلا نیت عربی، تکامل تاریخی جامعه اسلا می، نقش طبقه روشنفکر، اجرای شریعت و آینده نگری و جهت گیری آینده کشورهای عربی از مسائلی هستند که در ذهن این فیلسوف از اهمیت بالا یی برخوردار است. زیربنای کنکاش فلسفی او مسئله دانش در فلسفه اسلا می و عربی است و دغدغه اصلی او ایجاد پلی بین سنت عقلا نی عربی- اسلا می و سنت عقلا نی معاصر غرب است. او هم اکنون استاد دانشگاه سوربن فرانسه است و به دو زبان فرانسه و عربی می نویسد. همچنین تاکنون جوایز زیادی من جمله:

۱) جایزه ویزه فرهنگ عربی بغداد (از سوی یونسکو ۱۹۸۸)،

۲) جایزه فرهنگی مغرب (۱۹۹۹)،

۳) جایزه MBT ویژه مطالعات فکری عرب را به خود اختصاص داده است.

عنوان بعضی از کتابهای به شرح زیر است.

۱) عقل سیاسی در اسلا م

۲) عصبیت و دولت: تاملا ت ابن خلدونی در تاریخ

۳) تکوین عقل عربی

۴) ساختار عقل عربی

۵) رنسانس عربی

۶) دموکراسی و حقوق بشر

۷) دین و دولت و کاربرد شریعت و... با توجه به گستردگی و کثیرالجوانب بودن اندیشه جابری که امکان تشریح همه جوانب آن نیست ما به صورت خلا صه قسمتی از مبانی اندیشه او را می آوریم.

۱) گرایش های متقابل سنت و تجدد: جابری در کتاب <ماوسنت ما> به ۳ گرایش متقابل بین سنت و تجدد اشاره می کند.

اول: گرایش سلفی: که قرائتی ایدئولوژیک است ودر این قرائت تاکید بر هویت خویش و نفی چپ دیگری (غرب) نقش عمده دارد

دوم: گرایش لیبرالیستی: که سنت را از منظر غرب می نگرد پس قرائتی غرب محور است

سوم: گرایش چپ گرا: که می توان آن را سلفی گرایی مارکسیستی نامید. از این منظر تاریخ عربی اسلا می چیزی نیست جز نمود طبقاتی و جدال دائمی ماتریالیسم و ایده آلیسم

۲) اعتقاد به عقلهای گوناگون و تاثیرپذیری از مکاتب ساختارگر: از نظر او عقل شبکه یا نظامی از اصول کسب معرفت و یا بازتولید آنست که در چارچوب فرهنگی معین شکل می گیرد و به همین اعتبار از عقل های گوناگون سخن می گوید.

۳) روش او در نقد عقل عربی: این نقد در سه مرحله صورت می گیرد.

۱) ضرورت گشت از تفسیر و درک سنتی از میراث

۲) تفکیک ذهن به عنوان فاعل شناسی از موضوع قابل شناخت

۳) کشف عناصر و رویه های ایدئولوژیک نهان و آشکار در میراث و پیوست مجدد با سنت

۴) جابری در کتاب <عقل سیاسی در اسلا م> با ارائه قرائتی جدید از سنت اسلا می و با تکیه بر مفهوم عقل سیاسی با استفاده از متون و رخدادهای تاریخی به بررسی عقل سیاسی می پردازد

۵) از نظر جابری اپیستمولوژی هرگز از ایدئولوژی خالی نبوده است و با این نظرف اهمیت هژمونی را در فرهنگ عربی توصیف می کند وی با یکی انگاشتن هژمونی و اپیستمولوژی می کوشد آنچه را که در فرآیند تعامل بین عقلا نیت و ایدئولوژی در سراسر تاریخ عرب نامفهوم می نماید، توضیح دهد

۶) از نظر او پارلمان در کشورهای عربی جهان باز تولید ساختار همیشگی است.

 

 

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ٤:٢۱ ‎ب.ظ ; چهارشنبه ٢٤ شهریور ،۱۳۸٩
comment نظرات () لینک

+ ابن سینا در بوته نقد عبدالرحمن بدوی‌

وعده‌های نافرجام ابن‌سینا در تلخیص فن شعر ارسطو

جام جم آنلاین: ترقیعه زیر ترجمه خلاصه‌واری از نقد عبدالرحمن بدوی (2002 - 1917) فیلسوف مصری از کتاب تلخیص ابن سینا از «فن شعر» ارسطو می‌باشد.نویسنده دارای 150 اثر فلسفی و متاثر از هایدگر؛ فیلسوف بزرگ آلمانی است.

بدوی تحصیلات عالیه خود را در آلمان و اتریش گذراند. عنوان پایان نامه دکتری وی «الزمن الوجودی» بود که طه حسین تعلیقه‌ای بر آن نوشت و در آن آمده است که: «برای اولین بار یک فیلسوف مصری می‌بینم که در آن مشکل مرگ را در فلسفه وجودی و در زمان وجودی به بحث گذاشته است.

عبدالرحمن بدوی از سال 1973 به مدت یک سال به عنوان استاد میهمان در دانشکده الهیات دانشگاه تهران حضور به هم رسانیده بود. وی جزو 50 شخصیت تدوین کننده قانون اساسی مصر در سال 1953 است. اولین کتاب وی باعنوان نیچه در سال 1939 منتشر شد. وی دارای تالیفاتی به زبان‌های فرانسوی، اسپانیایی، آلمان و انگلیسی است. بدوی در 85 سالگی در قاهره دار فانی را وداع گفت. شاید آنچه در نقد کتاب تلخیص ابن سینا از «فن شعر» می‌آید موجبات غضب پیروان ابن سینا را فراهم سازد. نقد ما به خاطر اینست که اولا؛ ابن سینا وعده‌هایی به ما داده است که هیچ کدام از آنها را عملی نکرده است و ثانیا؛ کوتاهی ابن سینا تبعات و عواقب وخیمی را برای ادبیات عرب در پی داشته است.

و اما وعده‌هایی که در پایان تلخیص کتاب «فن شعر» ارسطو توسط ابن سینا گفته شده است از جمله [نقل قول] «قسمتی نیک از این بحث باقی مانده است» و این سخن ما را به سخنی که ایشان در آغاز منطق المشرقین آورده، رهنمون می‌سازد، که در آنجا نیز ما را به پرداختن به منطق جدید و نوآوری در آن برخلاف سنت ارسطویی وعده داده است؛ سپس از این نوآوری منصرف می‌شود؛ با بهانه این‌که نمی‌خواهد با اهل زمانه خودش مخالفت کند.

 

مبالغه و گزاف نیست، اگر ما ابن سینا را به دادن شعارهای بزرگ و غیرواقعی متهم کنیم. همه ما جایگاه ویژه‌ای را که کتاب «فن شعر» ارسطو در عصر جدید به دست آورده را می‌دانیم و نیز واکنش‌ها و عکس العمل‌های گوناگونی که در مقام نفی و تأیید آن برآمده را می‌شناسیم! کتاب «فن شعر» ارسطو چه تاثیری بر پیشرفت و سیر ادب عربی دارد؟

شاید کسی بگوید؛ شرایط حاکم بر جهان اسلام با شرایط موجود در اروپا پاک متمایز است و اگر آنچه بر یکی اتفاق افتاده بود را بر دیگری نیز حمل کنیم، امری بس دشوار و لایطاق است.

اگر قائلان به این مقوله برآنند که شعر و ادب عربی  یا فارسی  به صورت اجمالی نمایشنامه و تئاتر را نمی‌شناسد و عرب به خاطر عدم آشنایی با مسائل مطرح شده در کتاب «فن شعر»، از آن بهره کافی را نبرده‌اند؛ بهترین جوابی که به این ادعا می‌توان داد اینست که: این وضعیت، مشابه همان وضعیتی که در دوره میانه در اروپا و آغاز دوره رنسانس رخ داده بود. در آن دوره هیچ گونه نمایشنامه‌ای با زبان اروپایی وجود نداشت و آن نمایشنامه‌هایی که با عنوان «رازها »les misteres  معروف است در واقع همان نمایشنامه‌های هنری که ارسطو گفته نیستند، بلکه نمایشنامه‌های دینی هستند که از کمترین ارزش تخیلی برخوردار نبوده‌اند.

دیگری می‌گوید: «دلیل عدم استفاده عرب از کتاب «فن شعر» بخاطر ترجمه نادرست و نارسای آن است و همچنین شرح‌های مفیدی همچون شرح «اسکندر افرودیسی» بر آن صورت نگرفته است» البته این بهانه نادرستی است، اما انصافا ترجمه «ابی بشر متی بن یونس القنائی» ترجمه نارسایی است مخصوصا در ترجمه اصطلاحات اصلی همانند «تراژدی و کمدی» که آنها را به ترتیب «مدح و هجا» ترجمه کرده است.

 

البته اینگونه موارد نادر و شاد هستند و اگر ترجمه متنی نارسا بوده است محصور به کتاب «فن شعر» نیست بلکه به اغلب کتب ارسطو سرایت کرده است و مخصوصا کتاب «السوفسطیقا» که چهار نوبت ترجمه شده ولی سقیم‌العباره مانده است.

ضمنا ترجمه‌های عربی صورت گرفته از کتاب «فن شعر» براساس یک نسخه خطی که شاید به قرن ششم میلادی برمی‌گردد صورت گرفته است.

پس از ملاحظه ترجمه عربی برگردانده شده از سریانی و تطبیق با متن یونانی به عینه می‌بینیم که بهره عرب‌ها به نسبت اروپایی‌های دوره رنسانس از کتاب «فن شعر» به مراتب پررنگ‌تر است و اینجا هیچ حاجتی به اقامه حجت در رابطه با اختلاف بین شرایط موجود درجهان عرب و اوضاع اروپا نیست و تمام علت در تفاوت برداشت ذوعقولی است که به این اثر پرداخته‌اند و اگر برای ملت عرب، تقدیر موفقیتی همچون موفقیت «فرانچسکو روبرتلی»‌Robertelli  را رقم می‌زد ، شاید شاکله ادبیات عرب دگرگون می‌شد.

و شاید شاعر بودن ابن سینا، گناه وی را در این باب دو برابر می‌کند و بر او لازم می‌بود که شعر را درک می‌کرد و جایگاه و مکانت آن را می‌شناخت و شعرا را به این بخش‌های مهم که در جهان غرب نا آشنا بودند آگاه می‌ساخت.در بررسی تفصیلی تلخیص ابن سینا از کتاب «فن شعر» ارسطو، موارد ذیل روشن می‌شوند:

اولا: ابن سینا سعی کرده که فقط تلخیص صرف کند و این تلاش وی در موارد ذیل نمایان است:

الف) ذکر شواهدی از شعر عربی؛ که البته ابن سینا این مساله را به خوبی پوشش نداده است و شاید ابن رشد در این ناحیه به خاطر احاطه کامل و پرداخت تطبیقی آنچه که ارسطو در مورد شعر یونانی انجام داده با همتای خود یعنی شعر عربی، موفق‌تر باشد در حالی که شواهدی که ابن سینا آورده محدود به مقدمه آن تلخیص است.

 

ب) استناد به صورت‌هایی که اتباع «مانی» در باب محاکاه آورده‌اند؛ و این بیانگر این است که ابن سینا معرفت کافی به مکتب «مانی» داشته است و این قضیه، انتقاد به ابن سینا را سنگین‌تر و دو برابر می‌کند.

ج) یک بار هم «کلیله و دمنه» را ذکر کرده و بین آن و افسانه‌های مورد استفاده در نمایشنامه‌ها و داستان‌های شعری/حماسی مقایسه‌ای انجام داده است و کاش این موضوع را تفصیلا مورد بررسی قرار می‌داد، خصوصا در رابطه با افسانه‌های ایرانی همچون «هزار افسانه» وی فقط به این مورد اکتفا کرده است که «افسانه‌های موجود در شعر باید به سمت خیال و تخیل پیش رود، در حالی‌که افسانه‌ها در کلیله و دمنه گرایش به نظریه پردازی دارند» که نظر درستی است.

ثانیا: ابن سینا معانی اصلی کتاب فن شعر را به خوبی دریافته و بنحو احسن تلخیص نموده است. وی تراژدی را به خوبی تعریف کرده است: «تراژدی، یک محاکاه دارای فضیلتی کامل و مرتبه‌ای عالی است وروی جزییات از جهت ملکه و نه از جهت فعل تاثیر مستقیم دارد...» وی به تقسیم بندی‌ها به شکل احسن پرداخته است؛ همیشه اصطلاح تراژدی را به کار می‌برده و خطا بودن اصطلاح مدح را گوشزد می‌کرده است.

ثالثا: ابن سینا به خاطر فهم درست از کتاب فن شعر به فرق بزرگ‌ بین شعر عربی و یونانی پی برده است. در نظر وی شعر یونانی از افعال و اخلاق بحث می‌کند در حالی‌که شعر عربی موضوعی و انفعالی است. البته آنچه از تلخیص ابن سینا برمی‌آید این است که وی در معرفت و شناخت شعر یونانی تلاش کمی انجام داده است.

البته این نکته را نباید فراموش کرد که ابن سینا در باب مقدمات تراژدی و در باب محاکاه و در باب ایقاع، یک صورت واضح و روشنی از ویژگی‌ها را ارائه نموده است.

 

در حین بررسی منابع مورد استفاده ابن سینا در تلخیص این کتاب فقط به دو رفرنس برمی‌خوریم:

 

1-  «فی الشعر» ارسطو

 

2- «مقاله فی قوانین صناعه الشعراء» فارابی

 

در بعضی موارد کلام ابن سینا مبهم مانده است و این به دلیل این‌که نظر فارابی را به صورت فشرده بیان نموده است و بدون اطلاع از آراء فارابی، فهم و درک کامل سخن ابن سینا مشکل می‌شود.

 

پس فارابی این احاطه به جزییات و تقسیمات را از کجا فرا گرفته است؟

 

1-‌ از طریق آشنایان با شعر یونانی همچون «یوحنا بن حیلان»

 

2-‌ دسترسی به تعلیق و شرح «ثامسطیوس »Theistius  بر کتاب فن شعر ارسطو

 

3-‌‌ استفاده و بهره بردن از کتاب ارسطو در صناعت شعر که توسط ابو بشر متی بن یونس ترجمه شده بود.

 

اما مشکلی که در مقاله فارابی وجود دارد در بیان بعضی از واژه‌های یونانی است؛ مثل کلمه «اینی» [واژه یونانی] که تعریف آمده از فارابی، تصحیح آن را به کلمه ایفی یعنی حماسی غیرممکن می‌کند.

 

پس ابن سینا این تقسیمات را بدون کم و کاست و بدون توضیح معنایی یا نقدی آنها را از فارابی نقل و اقتباس کرده است و شاید در اکثر مسائل فلسفی، ابن سینا بدون خواندن یا فهمیدن آثار فارابی، فهم مسائل کتاب فن شعر برایش میسر نمی‌بود. چرا که فارابی متخصص‌ترین فیلسوف در تمدن یونانی بود.

 

با آغاز فصل دوم کتاب، ابن سینا شروع به تلخیص پی در پی متن ارسطوطالیس می‌کند که در برخی موارد احیانا تکرار و تداخل دیده می‌شود. او در فصل دوم به ذکر اقسامی که در فصل اول آورده بود همچون درام، تراژدی، کمدی می‌پردازد و به محاکاه نیز اشاره‌ای می‌کند که یک نکته گرانبهایی در مورد مقارنت بین شعر یونانی و عربی در پی دارد.

 

در نتیجه تلخیص ابن سینا از کتاب فن شعر به این مطلب می‌رسیم که شعر یونانی شعر ارادی و مشوق فعل عمومی است در حالی که شعر عربی شعری عاطفی، ذاتی و متعلق به محدوده شخصی شاعر می‌باشد.

 

ابن سینا در جریان تلخیص به این نتیجه رسیده بود که ارسطو در قواعدش، ویژگی‌های شعر یونانی را استقراء کرده است و نمی‌توان آن را بر شعر دیگر ملل منطبق نمود و این کوتاهی فهم ابن سینا را در دریافت متن ارسطو می‌رساند.

 

شاید ابن سینا احساس می‌کرد که در صورت پرداختن به همه نمونه‌ها و شواهدی که ارسطو بیان کرده خواننده خود را از دست می‌دهد و اگر اطاله کلام کند تفسیر تراژدی و کمدی مورد توجه و فهم عرب قرار نمی‌گرفت!

 

پس منصرف شدن ابن سینا از پرداختن به تمام نظریات ارسطو غریب و نامانوس است. بنابراین از ابن سینا نباید انتظار داشته باشیم که به قضایای همچون «تطهیر»‌، «وحدت موضوع و زمان و مکان» یا «موازنه بین حماسه، غصه و اندوه» بپردازد که اروپاییان را به خود مشغول ساخته بود.

 

و این مساله مستلزم این می‌باشد که فرد باید به دانش نمایشنامه و تئاتر احاطه داشته باشد، که در ابن سینا تحقق نیافته بود و شاید تمامی مترجمان یونانی به عربی در این مورد در تنگنا باشند و پژوهش‌های آنان محصور به متون نحوی بود و کتب ارزشمند ادبی یونانی نظر آنها را جلب نمی‌کرد.

 

عبدالرحمن بدوی‌ روزنامه جام جم پنجشنبه 24 مرداد 1387 

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ٤:۱٥ ‎ب.ظ ; چهارشنبه ٢٤ شهریور ،۱۳۸٩
comment نظرات () لینک

+ هایدگر عربی (عبدالرحمن بدوی نومعتزله)

پیش درآمد

چنان که برای فاضلان پژوهنده پیداست، «عبدالرحمن بدوی» در پهنه معارف اسلامی آثار پر حجمی نگاشته که شهره است. وی با سرنامه «دراسات اسلامیة» بیش از پانزده عنوان (که گاه هر یک به پانزده مجلد سر می زند) آثار اسلامی خود را منتشر ساخته است؛ با آثاری چون شخصیات قلقة فی الاسلام، الشیعة و الخوارج، و افلاطون فی الاسلام، شهیدة العشق الالهی، تاریخ التصوف فی الاسلام، شطحات الصوفیة، الانسان الکامل فی الاسلام، دفاعاً عن القرآن ضد منتقدیه، الفرق الاسلامیة...، التراث الیونانی فی الحضارة الاسلامیة و...

گفتنی است که شخصیت صاحب اثر را نمی توان از اثر جدا دانست. تا جایی که برخی آورده اند: «روش هر کس عین شخصیت اوست». بدین جهت جا دارد که بدانیم در پس آثار بدوی، چه شخصیتی نهفته است؛ گرچه از زاویه دید، یک خصم باشد. نکته دیگر اینکه از خلال آنچه می آید، خواننده ریزبین در خواهد یافت که جریان های فرهیخته و فعال عربی، در چه فضایی حضور دارند و رو به کجا و به چه جایی راه می برند. بدوی در نگاشته هایی که می آید، به معارف اسلامی به معنی عام کلمه اشاره دارد که خود آنها را «دراسات اسلامیة» نام نهاده است.

چندی پیش شرح حال خود نوشت عبدالرحمن بدوی، در دو جلد نشر یافت. پس از این مجله عربی «المجلة»، تلاش کرد تا مصاحبه ای در این باره با خود او انجام دهد. از اتفاق، این مصاحبه نیز به بی مهری و درشت گویی راه برد و ناتمام بماند. مصاحبه کننده، عثمان تزفارت نیز گزارش مصاحبه خود را با عنوان «عبدالرحمن بدوی زخمی در قلب فرهنگ عربی! منتشر کرد.

استاد علی العمیم هم در جو پر تنش، ناکامیاب مصاحبه و جنجالی که کتاب در پی داشت، مقاله ای تند، گزنده و گاه دور از نزاکت، علیه بدوی به نگارش درآورد که خشم و خروش حاصل از این دیدار را نشان می دهد. منبع:

http://www.hawzah.net/hawzah/Magazines/MagArt.aspx?MagazineNumberID=4029&id=26791

در بر گردان این مسائل، تلاش شد تا اهم مطالب آورده شود؛ گرچه ناگفتنی و ناشایست بنماید تا چند و چون برخوردها و بگو مگوها در آن دیار معلوممان شود. آنچه در پی می آید نخست نگاشته استاد العمیم و سپس چکیده مصاحبه است.

عبدالرحمن بدوی، نماد یک بحران در فرهنگ عربی

بدوی با آنکه در فضای فکری و فرهنگی جهان عرب چهره ای شاخص است، اما فرهیختگان و پژوهندگان جهان عرب، کمتر وقعی به او نهاده اند. اگر در آثاری که برای جریان های فلسفی دنیای عرب تاریخ نگاری می کنند و طرح های یاد شده را بر می رسند، از او یادی شود، به عنوان چهره ای اگزیستانسیالیست که با هایدگر، فیلسوف آلمانی پیوند مستقیم دارد، مختصر و کوتاه یاد می شود، چنان که نام وی در گفت و شنودهای حاشیه ای کتاب های کلاسیک فلسفی که دوستان فلسفه پژوه مصری وی سامان داده اند، آمده است.

با آنکه بسیاری از کتابهای او چون التراث الیونانی، الفکر الغربی الحدیث، التراث العربی اسلامی و... برای پژوهندگان عرب، کتاب های مرجع به شمار آمده، چرا این نام برجسته، با این همه تولید علمی سرشار، با بی مهری و اهمال روبه رو شده است؟

پیش از این عدم هم صدایی وی با جریان های فکری چون جریان رادیکال را که تأثیر نیرومندی بر اندیشه نخبگان فرهیخته داشتند، دلیل این مسئله می دانستیم. آنگاه که وی مجبور شد، یادی از کارل مارکس و فلسفه او بکند، صفحه های اندکی به وی اختصاص داد و در شناساندن خود و فلسفه اش دو برابر صفحه هایی که درباره کارل مارکس نوشته بود، نگاشت! معرفی دراز دامن خود، بازتابی از احساس حاد عدم اعتراف به او است که بی شک او را نسزد.

آنچه حیرت مرا برانگیخت این است که مارکسیست های اهل فلسفه بررسی های ناقدانه ای به دست اندرکار دیگری در فلسفه، یعنی «زکی نجیب محمود» که از اندیشمندان محافظه کار به شمار می رود، وارد آوردند که وضعیت منطق وی را مایه بررسی، کشاکش و اختلاف قرار داد. این رویداد مرا وادار داشت که گمان برم، مشکل در شخصیت خود بدوی است؛ خاصه که از سوی همه طرف های اندیشمند نادیده گرفته شده است.

 

وقتی «شرح حال» را خواندم، آن گمان به یقین راسخ بدل گردید که مشکل در خود شخصیت وی است. «شرح حال خود نوشت» بدوی، شک شرح حال یک ناکام است. و به هر تقدیر این اهمال، ستمی است که بر وی روا شده است. پژوهندگان فلسفه در مغرب عربی تلاش دارند این ستم تحقیرآمیز را رفع کنند، مصریان نیز از ایشان پیروی کردند. گویا اهتمام دیر هنگام به وی در پاسخ فریادهایی بود که به التفات به این شخصیت برجسته فرا می خواند. فرهیختگان رادیکال هم در چارچوب گرایش عام لیبرالیستی که در آن به بعضی از شخصیت ها اعاده اعتبار شد، به وی اعتراف کردند ولی این اهتمام دیر وقت نتوانست از درجه احساس ناکامی که درگیر آن است، بکاهد.

بدین سبب به شکلی ناشایست، متعرض شخصیت های فرهنگی مصری که بیشتر در قید حیات نیستند، گردید، اما از زندگان هرگز به چیزی که نپسندند خورده نگرفت. جالب است که ناسزاگویی شامل فؤاد زکریا نگردید با آنکه وی کتابی درباره «نیچه» نگاشت که نوشته عبدالرحمن درباره نیچه را از رده خارج کرد. چنانکه در اواسط دهه هشتاد میلادی مقالاتی منتشر کرد که از خلال آن آرای ناقدانه ای نسبت به فلسفه عبدالرحمن ابراز داشت. علت خودداری از نقد فؤاد زکریا، توان محاجه گر فؤاد زکریاست. این ناسزاگویی دامن گیر استاد امام عبدالفتاح امام و امام بدرالدین الریب نشد که عبدالرحمن را به شکل گزنده ای به نقد گرفتند.

عبدالرحمن دانشمندی دائرة المعارفی و پژوهنده ای موشکاف است ولی طبع او به محاجه متین و نیرومند خو نگرفته است؛ از این رو در جریان دانشوری خود از رویارویی مستقیم ابا داشته است. داستان وی با عقاد که در «شرح حال خود نوشت» آورده، این جنبه را روشن می سازد. با آن که علم عبدالرحمن و فرهنگ او ژرفناک تر بود.

دانستی است که مصریان فلسفه پژوه ادعا دارند که عبدالرحمن بدوی تقریباً تنها کسی است که دائرة المعارف ها و معاجم بیگانه به او اشارت دارند. آیا اگر عبدالرحمن از «سامی نبودن» خود پرده بر می داشت چنانکه در شرح حال خود کرده، باز هم نام وی در دائرة المعارف ها و معجم های ایشان می آمد یا از چنین شرافت علمی بی بهره می ماند؟!

 

پرسش در خور طرح این است که چه چیزی موجب آمد که از نازیسم آلمانی به دفاع برخیزد؟ گمان ندارم که انگیزه، شوق به ایده ای بود که دل مشغولی دوران جوانی او بود؛ یعنی اگزیستانسیالیزم آلمانی. در واقع انگیزه او از عدم اعتراف مؤسسات علمی غربی به او، به عنوان فیلسوف اگزیستانسیالیست و مقلد مو به موی «مقولات محوری» گفتمان استشراق، نشأت می گیرد. وی به بیش از اعتراف مختصر در دائرة المعارف ها و معاجم غربیان امید بسته بود و انتظار داشت کتاب های عربی وی را به زبان های خود ترجمه کنند و از مؤسسات برجسته علمی آنان جایزه دریافت کند ولی هیچ یک از اینها صورت نگرفت. بدین جهت از مخالف نقد مستشرقان به ناقد آثار ایشان تحول یافت. هم اوست که فروخ و محمد البهی و ادوارد سعید را یک کاسه کرد و آثار ایشان را فرا آمده از قدرنشناسی و جهل می دانست و تهی از هر نوع انصاف!

 

افزون بر این، وی آن آثار را دارای خطاهای فاحش می شمرد که استشراق را هول انگیزه می نماید و به آن دروغ بر می بندند. عبدالرحمن، سارتر فیلسوف را تسخیف می کند با این وجود، کتاب اصلی سارتر «هستی و نیستی: پژوهشی در انتوالژی پدیدارشناسی» را به عربی بر می گرداند. چند سال پیش ناصیف نصار در روزنامه «الحیاة» نوشت: این ترجمه خطاهای پرشمار دارد. محتوای این سخن آن است که جوانان اگزیستانسیالیست در انتهای دهه شصت میلادی، از طریق ترجمه ای پر غلظ طرفدار نحله ای فلسفی شدند. آنچه به گفته ناصیف نصار را اعتبار بخشد این است که عبدالرحمن از باز چاپ ترجمه ای که تاریخ نشر آن اگوست 2966 م. است سرباز می زند که موجب گردید، نرخ آن در بازار خواستاران کتاب های کمیاب، فزونی یابد.

 

 

مصاحبه

اشاره !

 

کتاب «سیرة حیاتی» یا سرگذشت من اثر عبدالرحمن بدوی، به دلیل گفته ها و آرای جدلی ای که در بردارد، گروه های فرهنگی و تبلیغاتی را سراسیمه کرد.

 

نویسنده درباره شیوخ الازهر آورده است که ایشان خلق و خوی طمع ورز دارند و برای وصول به پست های کلیدی، از به کارگیری پست ترین ابزارها نیز هیچ ابایی ندارند. درباره «محمد عبده» هم گفته است که اصلاح طلبی دینی وی ادعایی بوده و تمام اجتهاد او در اصلاح دین، در مباح ساختن «کلاه شاپو» خلاصه می شود، به همین منوال در مورد «احمد امین» می گوید که وی مردی کینه جو و تنگ نظر بود که رشک به هر که برتر بود، قلب او را می خورد! و دکتر «فؤاد بستانی» را نادان، دجال و ذاتاً افعی وصف می کند.

 

دکتر طه حسین را نیز متهم کرده که دست نشانده پلیس بود و از دانشجویان دانشگاهی که ریاست آن را داشت خبر چینی می کرد.

 

قضیه به اینجا پایان نمی پذیرد؛ چرا که وی، از همه مردمان مصر انتقاد می کند و درباره آنان می نویسد: «آنان در آنچه می خوانند و می شنوند تمحص نمی کنند و هر چیزی را تا وقتی که به منافع شخصی آنان مربوط نشود، تصدیق می کنند. مصریان مردمانی هستند که شیفته تشییع جنازه هایند!» از زمانی که این «سرگذشت خود نوشت» نشر یافته، غوغایی دامنه دار در گرفته که همچنان ادامه دارد. نشریه «المجلة» در درازنای چند هفته، کوشش کرد که مصاحبه ای با عبدالرحمن بدوی سامان دهد که سرانجام به نتیجه رسید و در موعد مقرر، مصاحبه آغاز شد، اما شیوه های ژورنالیستی، عبدالرحمن بدوی را به ستوه آورد و از کوره بدر کرد تا اینکه توافق شد، پرسشهای پیشنهادی خود او مطرح گردد ولی این راه حل هم نتوانست از شدت تنش بکاهد و مصاحبه آسوده به سرانجام برسد!

 

 

و اینک مصاحبه...

از نقشی که در پیشرفت اندیشه و فرهنگ معاصر عربی ایفا کردید بگویید.

 

پس از پایان تحصیلات دانشگاهی به سال 1938، وظیفه خود دیدم که در دو قلمرو عمل کنم:

 

نخست. عرضه فلسفه جهانی به خواننده عربی.

 

دوم. تولید معرفت اصیل و بکر فلسفی.

 

تلاش هایم برای عرضه فلسفه جهانی، شامل فلسفه یونانی بود که بهره بزرگتر آثارم را به آن اختصاص دادم و با انتشار «تاریخ الفلسفة الیونانیة» در چهار جلد، با این عنوان ها، ربیع الفکر الیونانی، افلاطون، ارسطو و خریف الفکر الیونانی. به دنبال آن، «ارسطو عند العرب» را در پانزده جلد نشر کردم، چنان که کتاب «افلاطون فی الاسلام» را منتشر کردم، عنوان اصلی این کتاب نیز «افلاطون عند العرب» بود، ولی وقتی خواستم کتاب را در ایران نشر کنم، از من درخواست شد که کلمه «عند العرب» را حذف کنم چون ایرانیان تاب تحمل عربها را ندارند! بدین جهت عنوان اصلی را با عنوانی که کتاب با آن انتشار یافت تبدیل کردم و با نام «افلاطون فی الاسلام» شهرت یافت. با این تلاش ها نقشی که عرب ها در اهتمام به فلسفه یونان از خود نشان دادند بیان کردم. چیز مایه توجه در این باب، کتاب های یونانی است که اصل آنها از دست رفته و جز ترجمه عربی، نشانی از آنها فرادست نیست مثل مجموعه «رسائل فلسفیة مفقودة فی الیونانیة موجدة فی تراجمات العربیة» که به سال 1971 از سوی چاپخانه الیوسعیین نشر یافت. افزون بر این فیلسوفان عرب را کتابهایی است که به شکل مستقیم از ارسطو اثر پذیرفته، و من به تحقیق تمام در آنچه از این نوع کتاب ها از ابن سینا (!؟)، ابن رشد و... بر جای مانده، همت گماشتم.

 

در کنار توجه به عرضه فلسفه یونانی، به فلسفه جدید اروپایی اهتمام ورزیدم خاصه به حوزه فلسفه آلمان، چون این قلمرو به تمام مفقود بود. بدین سبب در سال 1939 «نیچه»، به سال 1942 «اشپنگلر» و در سال 1943 «شو پنهاور» را منتشر کردم، پس از آن طی سال های 1980 تا 1985 چهار مجلد درباره کانت به چاپ سپردم و بین سالهای 1990 تا 1998 سه مجلد درباره هگل منتشر ساختم که از دو جلد آن نیز هنوز به نشر راه نیافته. همچنین پژوهش های دیگری درباره هایدگر و یاسپرس داشتم.

 

در سال 1965 یا 1966 از کتاب پژوهنده فرانسوی «نیروبیه» در خصوص «سرچشمه ها و جریان های معاصر فلسفی در فرانسه» ترجمه ای نشر کردم، چنانکه شماری از پژوهش های کوتاه در کتابم «دراسات فی الفلسفة الوجودیة»، در مورد برخی فلاسفه اسپانیا آمده است.

 

اما قلمرو دوم که به تولید اصیل و خلاق فلسفی مربوط است. در این باره مشارکت هایی است که در کلیت فلسفه جهانی با آثاری چند بوده که عبارت است از الزمان الوجودی، مشکلیة الموت فی الفلسفة المعاصرة و هل یمکن قیام اخلاق وجدیة. جای تأسف است که این آثار اصیل، بیشتر به زبان عربی نگاشته شده و به زبان های اروپایی ترجمه نشده است؛ از این رو جز برای کسانی که عربی می دانند، شناخته شده نیست وأسف آور که مستشرقانی که با عربی آشنا هستند به ترجمه این آثار توجهی ندارند.

 

 

ویژگی های عمده مشارکت فلسفی شما در شکل گیری نحله اگزیستانسیالیسم چیست؟

 

در شرح حال خود به این موضوع پرداخته ام (به ویژه در ص 179 از جلد اول). در آنجا گفته ام که مشارکت من به طور مستقیم، مربوط به اگزیستانسیالیسم هایدگری است و از چند جهت مکمل آن است:

 

نخست. در تفسیر پدیدارهای وجودی بر بنیاد زمانیت.

 

دوم. پرداخت نموداری از مقولات که به مقتضای آنها احوال وجود باید تفسیر شود، پس چنان که ایمانوئل کانت احکام عقلی را بر وفق نمودار مقولات دوازده گانه تفسیر کرد، به همین سان، ما هم آنچه نه هایدگر و نه دیگران از فیلسوفان اگزیستانسیالیسم سامان داده بود هم مقولاتی که براساس آنها، احوال وجود فهم می گردد، به سامان آوردیم.

 

این نمودار مبنای تنش در احوال وجود است، چیزی که به فهم تفسیری پویا از وجود می بخشد، بر دیالکتیک عاطفی یا ارادی استوار شده است.

 

سوم. فهم کیفی حوادث تاریخ، به اعتبار اینکه وجود، تاریخی است و تاریخیت آن کیفی است.

 

چهارم. تفسیر عدم به خلأهایی که بین ذرات وجود دارد، چون وجود منفصل است، نه متصل.

 

 

اگزیستانسیالیسم تا چه حد امروزی است؟ آیا جایگاه فکری خود را در فرانسه یا دیگر

جاهای اروپا همچنان حفظ کرده است؟

 

اگزیستانیسیالیسم در فرانسه با گابریل مارسل آغاز شد که صبغه دینی ـ مسیحی پیدا کرد. وی در سپتامبر 1948 برای شرکت در کنفرانس بین المللی یونسکو به لبنان آمد. در آنجا با وی آشنا شدم. سخنرانی او در مدرسه «الآداب العلیا» بود که در آنجا او را به حاضرین معرفی کردم. در این اثنا به او خورده گرفتم که فلسفه خویش را « اگزیستانسیالیسم مسیحی» خوانده! از وی پرسیدم که آیا فلسفه دینی معنی دارد؟ در پاسخ گفت: من خود نیز به این نامگذاری اعتراض دارم، چون می دانم فلسفه، دینی خاص ندارد و به کسانی که در انتشارات plonکتابی با نام «اگزیستانسیالیسم مسیحی» منتشر کردند، ایراد گرفتم.

 

پس از این، ادیب نامور ژان پل سارتر، اگزیستانسیالیسم به روایت هایدگر را قبضه کرد. این اتفاق در کتابی که به سال 1944 با نام «هستی و نیستی» نشر کرد، انجام گرفت. سپس با پژوهش های کوچکی درباره اگزیستانسیالیسم ادامه داد که از جمله کتابچه ای با عنوان « اگزیستانسیالیسم، رویکردی انسانی» است. ادیبان فرانسوی دیگری هم بودند که برچسب اگزیستانسیالیسم به آنها زده شد. در واقع آثارشان هیچ پیوندی با اگزیستانسیالیسم ندارد، پیشاپیش اینان «کامو» است.

 

 

ممکن است موضع خود را در برابر سارتر که وی را ادیب وصف کرده اید بیان دارید،

چنان که در شرح حالتان وی را ادیب معرفی کرده اید، نه فیلسوف، چه شد که علی رغم کم ارزش وانمود کردن فلسفه سارتر، کتاب «هستی و نیستی» وی را ترجمه کردید؟ نصیف نصار در پژوهشی که چند سال پیش در روزنامه الحیات نشر یافت، ترجمه شما را ترجمه ای غلط معرفی کرد و ـ از باب شیرین کاری و نکته پرانی ـ گفت که عرب ها از راه خطا به اگزیستانسیالیسم گرویده اند. پاسخ شما در این باره چیست؟ آیا درست است که از چاپ مجدد این ترجمه سرباز زده اید؟ علت آن چه بود؟

 

این نظر من درباره سارتر است، چنان که در شرح حال خود آورده ام. اما درباره علت ترجمه کتاب «هستی و نیستی» باید بگویم که یکی از ناشران با مبلغی مرا فریفت. بدین دلیل، به ارزش فلسفی کتاب باور نداشتم، به ترجمه کتاب دست یازیدم. این ناشر ترجمه داستان ها و نمایشنامه هایی که سارتر نگاشته بود، همراه با داستانهای رفیقه اش سیمون دوبوار را پیش از این نشر کرده بود و با ترجمه «هستی و نیستی»، می خواست مجموعه آثار آنان را کامل کند، ناشر از خود راضی می پنداشت که می تواند نمونه اول تایپ (فرم نمونه) را غلط گیری کند، از این رو متن تایپ شده را برای من نفرستاد که منشأ خطاهای بسیار گردید. خود متن را غلط گیری کردم که به شانزده صفحه رسید که پیوست برخی نسخه ها برجای مانده شد.

 

 

آیا کتاب را قدغن کردید و بر چاپ دوباره آن اعتراض دارید؟

 

چنین اتفاقی نیفتاد و کسی چاپ مجدد آن را از من نخواسته است.

 

به نظر شما راهکار پویایی عرضه اندیشه های فلسفی در کشورهای عربی ـ اسلامی چیست؟

 

با تأسف، چشم انداز آینده از این جهت بسیار تیره و تار است، زیرا نسل حاضر در گروه های فلسفه دانشگاه های مصر و کشورهای عربی، نه در تدریس درست فلسفه لیاقت دارد و نه برای سهیم شدن در نو آوری آن. برای من حزن انگیز است که این پدیده را ببینم! تولید این نسل در خور ذکر نیست.

 

 

آیا نسل پیشین که شما هم وابسته به آن هستید، مسئولیت وضعیت این نسل و تکوین

آن را بر عهده ندارد؟

 

استادان در برابر پیدایش امثال خود از شاگردانشان، هیچ مسئولیتی ندارند، چون برتری استاد به توانایی شخصی خود او بستگی دارد و این توانایی ها از طریق تدریس به شاگردان منتقل نمی شود. شاهد مثال این که تعداد پرشماری در گروه زبان عربی به سال های بین 1921 و 1944 نزد طه حسین تلمذ کردند، با این همه هیچ یک ـ حتی اندکی ـ به جایگاه طه حسین نزدیک نشدند! آیا طه حسین در این باره مسئولیت دارد؟ خیر.

 

 

چه چیز شما را به مهاجرت به خارج مصر واداشت؟

 

در کنار اسبابی که در صفحات نخست جلد دوم شرح حال آورده ام، اسباب مادی و انسانی دیگری دخالت داشت؛ اسباب مادی، افزایش چشمگیر کارمزدها در کویت بود. حقوق من در آنجا به 200 برابر آنچه در مصر دریافت می کردم، می رسید. اصرار داشتم مبلغ را به ارز دریافت کنم تا دوره بازنشستگی را در اروپا بگذارنم. بدین طریق راه جبران کارها و رنج های بزرگی را که در طول زندگی بر خود هموار ساخته بودم، ترتیب دادم. خاصه که انتقال ارز از مصر به خارج، ممنوع بود، من بسیار مدیون کشور کویت هستم که مرا یاری کرد تا دوره بازنشستگی را در زندگی خوش به سر برم.

 

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ٤:٠۸ ‎ب.ظ ; چهارشنبه ٢٤ شهریور ،۱۳۸٩
comment نظرات () لینک

+ جهان اسلام، غرب و جهانی شدن از نگاه حسن حنفی(نومعتزله)

دکتر علی اکبر علیخانی

چکیده

حسن حنفی ، اندیشمند معاصر مصری ، یکی از شاخص ترین شخصیت هایی است که نظریه « چپ اسلامی » را مطرح کرده است.در واقع ، کثرت آثار و نفوذ اندیشه حنفی ، پرداختن به ابعاد گوناگون اندیشه وی را ضروری می سازد.

تلاش بر آن بوده است که نسبت جهان اسلام و غرب از نگاه این متفکر مورد بررسی قرار گیرد ، هر چند با توجه به اهمین موضوعاتی چون جهانی شدن و تروریسم ، بر این عناوین تاکید بیشتری صورت گرفته است.

بحث از علم الاستغراب ( غرب شناسی ) و ضرورت آن ، از جمله نو آوری های حنفی به شمار می آید. با این رویکرد ، وی کوشیده است که این بار غرب به عنوان موضوع شناخت قرار گیرد.

منبع:

http://www.iranroshd.ir/News.aspx?NewsId

کلید واژه ها: برخورد تمدن ها ، جهانی شدن ، تروریسم ، جهان اسلام ، ، جهان غرب

مقدمه

حسن حنفی را می توان از مهم ترین متفکران معاصر جهان اسلام دانست که چالش های فکری و سیاسی و اجتماعی موجود در کشور های اسلامی را به خوبی مورد مطالعه و تحقیق قرار داده است.

حنفی که به دو زبان انگلیسی و فرانسه مسلط است جدیدترین مباحث فکری و فلسفی غرب را دنبال می کند و نحله های مختلف فلسفی، فکری و سیاسی دنیای غرب را می شناسد. البته شناخت حنفی از غرب، جهان اسلام و مسائل فکری و سیاسی این دو حوزه به همان نسبت که گسترده است به همان نسبت نیز کلی است و در اصل حنفی با نگاه کلان موضوعات را مورد مطالعه و تحلیل قرار می دهد که این ویژگی در عین مهم و ضروری بودن می تواند نقطه ضعف هم تلقی شود.

مقاله حاضر نسبت جهان اسلام و غرب را در ابعاد مختلف از نگاه حنفی مورد مطالعه قرار می دهد که موضوع های با سابقه ای مانند تمدن اسلام و تمدن غرب و مباحث جدیدی مثل جهانی شدن ، پایان تاریخ و تروریسم در همین غالب مورد بررسی قرار گرفته است. البته موضوع جهانی شدن را به دلیل اهمیت آن بیش از سایر موضوع ها مورد اهتمام قرار می دهیم.

غرب و جهان اسلام

1 . شناخت غرب از جهان اسلام

حنفی با انتقاد از روش های ایده آلیستی و پوزیتیویستی غرب برای شناخت شرق و جهان اسلام، معتقد است که اگر چه در برخی موارد ، این مطالعات به تجزیه و تحلیل دقیق و جزئی عقاید ، نهادها و پدیده ها می پردازند ولی هیچ گاه نگرش های انسان شناسانه و جامعه شناسانه اسلام را مورد بررسی قرار نمی دهند.

به نظر وی ، علم شرق شناسی اروپا ، تصویری جعلی و وارونه از جهان اسلام ارائه داد که بر قضاوت های پیشین و مسیحیت ارتودکسی مبتنی بود ، به همین دلیل فرهنگ غربی را به عنوان مرکز و محور جهان دید و سایر فرهنگ ها را پیرامون آن قلمداد کرد.

وی پیشنهاد می کند که در کنار بررسی تاثیر یهودیت ، مسیحیت و تفکر یونانی در پیشرفت غرب ، تاثیر فرهنگ و تمدن اسلامی نیز در رشد دانش و فرهنگ و تمدن غرب مورد مطالعه قرار گیرد. به نظر می رسد حنفی سهم بسیار زیادی برای فرهنگ و تمدن اسلامی در تاثیر بر فرهنگ و تمدن غرب قائل است.

حنفی معتقد است که نگاه غرب به اسلام هنوز همان نگاه شرق شناسان سنتی به اسلام سلفی های اصولگرا است و اسلام را با عقب ماندگی ، خشونت ، جهل و دیکتاتوری مترادف می دانند و هر اتفاق در جهان اسلام را به طور کلی به پای اسلام و نه درکی از اسلام می نویسند و کل اسلام و نه قرائت خاصی از اسلام مسوول آن می داند.

این نوع نگرش نه فقط در آثار تاریخی و علمی گذشته دیده می شود ، بلکه هم اکنون نیز از طریق رسانه های غربی ترویج می گردد. البته حنفی اذعان می کند که همچنان که تصور غرب از جهان اسلام کلیشه ای و شکل گرفته در طول تاریخ است ، تصور مسلمانان از غرب نیز کلیشه ای و شکل داده شده توسط رسانه های گروهی است.

حنفی به طرح موضوعاتی مثل « اسلام و غرب » یا « اروپا و اسلام » انتقاد می کند و آن را به ضرر اسلام و در جهت منافع و مصالح غرب می داند. زیرا اسلام یک دین و تمدن است و اروپا یک منطقه جغرافیایی است. غرب ، اسلام را یک دین می بیند و برای دفاع از خود به عنوان یک منطقه جغرافیایی با موقعیت سیاسی خاص که به دنبال منافع و مصالح خود است ، اسلام را به عنوان یک فرهنگ و دین مانع می یابد و تهدید تلقی می کند.

اسلام دینی است که وارث یهود و مسیحیت است و بخش های از تمدن یونان و امپراتوری روم را نیز در تمدن خود جای داده است و تا قرن پانزدهم تمدن غالب و تاثیرگذار در جهان به حساب می آمد. پس از اصلاحات دینی در غرب و تاثیرگذار در جهان محسوب می آمد. پس از اصلاحات دینی در غرب در قرن پانزدهم و افول تمدن اسلامی و رشد تمدن غربی در قرون اخیر ، هم اکنون غرب اسلام را بر نمی تابد.

2 . ما و غرب

حنفی معتقد است ،غرب هرگز زمانی را که به تسخیر مسلمانان درآمد فراموش نمی کند و به همین دلیل در دل خود نوعی کراهت از اسلام دارد.‌ جنگ های صلیبی نیز در همین عامل ریشه داشت.

پس از ضعف جهان اسلام ، ‌غربی ها به استعمار کشور های مسلمان پرداختند و پس از رهایی از بند استعمار ، الان مجدداً با سلاح اقتصادی ، سیاسی ‌و فرهنگی علیه مسلمانان وارد میدان شده اند و روز به روز جهان اسلام را به خود وابسته تر می کنند.

به نظر حنفی جهان اسلام و غرب در چند مرحله تاریخی ، در موقعیت یکدیگر قرار گرفته اند ؛ بدین معنی که ما یک زمان یونان باستان را معلم خود قرار دادیم ، سپس علوم ما رشد کرد و ذو ابعاد شد و غرب ما را معلم و الگوی خود قرار داد و از دانش و تمدن اسلامی استفاده کرد. بعدا دوباره غرب معلم ما شد ، ولی حدود دویست سال است که ما ناقل علوم غرب شده ایم ولی دهه های اخیر ،‌ آغاز نقد این وضعیت و در عین حال نقد مواریث کهن خودمان است و اگر این نقدهای دو طرفه به طور علمی و دقیق صورت پذیرد،‌ مورد قبول و احترام قرار خواهد گرفت.

حنفی نکته مهمی را یادآوری می کند و می گوید اگر چه ما تا حدی توانسته ایم با تکیه بر اجتهاد ،‌ از تقلید گذشتگان رها شویم ولی این آزادی و رهایی از چارچوب گذشتگان ممکن است ما را به دام تقلید از غرب بیاندازد و چه بسا تا حدی این گونه شده است و ما در دام غرب گرایی گرفتار آمده ایم.

وی به گفته خود سعی کرده در کتاب غرب شناسی نشان دهد که چگونه می توانیم ذات عربی و اسلامی خود را از تقلید غرب نجات دهیم و می خواهد این نکته را روشن کند که غرب یک فرهنگ جهانی نیست ، بلکه یک فرهنگ تاریخی و منطقه ای است.

3 . غرب به عنوان الگو

به نظر حنفی استعمار از دو سده قبل با شعار برتری تمدن غربی و ضرورت تقلید از الگوهای غربی برای پیشرفت ، به سراغ جهان اسلام آمد و به رغم اینکه عموم کشورهای جهان اسلام در دهه های پنجاه و شصت از سلطه استعمار غرب رهایی یافتند ، اما این استقلال سیاسی ،‌ استقلال اقتصادی و فرهنگی به دنبال نداشت و جهان اسلام همچنان مقلد غرب و متکی به آن باقی ماند و مهم تر اینکه طبقه ای در جوامع ما پدید آمدند که در فرهنگ و آداب و رسوم از غرب تقلید می کنند و دارای نوعی حس وابستگی به غرب هستند. حنفی این گروه را همان غرب زده ها ، می نامد و به ریشه یابی غربزدگی می پردازد.

حنفی به دو دلیل با غربی کردن جهان اسلام به شدت مخالف است : اول اینکه این اقدام یک تقلید کور کورانة نو گرایانه از غرب خواهد بود و دوم اینکه مؤلفه های تاریخی نو گرایی که به تحول و توسعه اروپا منجر گردید ، قابلیت الگوبرداری برای جهان اسلام را ندارد. وی موضوع اصلی را تفاهم فرهنگ ها و رشد آنها در کنار یکدیگر می داند که از طریق همزیستی و همکاری نژادهای مختلف انسانی حاصل می شود.

حنفی از آنجا که معتقد است فرهنگ غرب نه یک فرهنگ جهانی ، بلکه فرهنگی تاریخی و منطقه ای است باور دارد که ما می توانیم به سوی مدرنیسم برویم ، بدون آنکه پیرو نمونه غربی‌ آن باشیم. وی با پرهیز از استفاده زیاد از مفاهیم « مدرنیسم »‌ و « پست مدرنیسم »‌ که مفاهیمی غربی هستند ،‌ معتقد است طرح این بحث ها به سبب این است که بگویند اسلام قادر به ارائه و تبیین روش جدیدی نیست ، در حالی که این گونه نیست و اسلام با داشتن اصل اجتهاد و امکان بهره گیری از آن ، بزرگ ترین دین مدرن است.

اصل اجتهاد و مولفه های آن مثل زمان و مکان ، از مصادر تشریع و همان روح مدرنیسم است. همچنان که اقبال لاهوری نیز اجتهاد را روح تحرک در اسلام توصیف کرده است. به نظر حنفی نهضت نوگرایی فعلی غرب همان استعمار در شکل جدید خود است و هدفی جز دور ساختن ملت ها از فرهنگ بومی شان ندارد.

حنفی به این پرسش که آیا برای نوسازی فقط یک راه وجود دارد و آن هم الگوی غربی است پاسخ منفی می دهد و معتقد است الگوهای متنوع و متعددی برای پیشرفت و نوسازی وجود دارد.

غرب الگوی قطع رابطة‌ حال با گذشته و دین از سیاست را برگزید و کلیسا و علم را قابل جمع ندانست. در الگوی شرقی توسعه ، یعنی ژاپن و کره جنوبی ، گذشته و حال در کنار هم اند و بلکه در هم ادغام شده اند.

الگوی جدیدی که حسن حنفی برای جهان اسلام ارائه می دهد ،‌ با دو الگوی فوق متفاوت است و آن تجدید قدیم و بیرون آوردن « جدید » از بطن « قدیم »‌ است. تطبیق فروع با اصول ، ارتباطی است که در طول تاریخ جهان اسلام وجود داشته است و این مسئله ،‌ جوهرة الگوی حنفی است.

حنفی در نهایت معتقد است ما نباید غرب را برای خود الگوی نوسازی و توسعه قرار دهیم یا آن را خاستگاه علم و تمدن و دارای برتری بدانیم‌ ، بلکه این ها افسانه ای است که رسانه های غربی ترویج می دهند توسعه و پیشرفت غرب و بستر هایی که این مسیر در آنها طی شده منحصر به خود اوست و جهان اسلام باید مسیر خاص خود را برای رشد و توسعه طی کند.

علم غرب شناسی

حنفی در صدد تاسیس یا ترویج علم جدیدی به نام « علم الاستغراب »‌ یا علم غرب شناسی برآمده است و با جدیت و تلاش ستودنی ، به طراحی ، تبیین و توضیح ابعاد مختلف و مولفه ها و مراحل این علم می پردازد.

1 . ضرورت و اهمیت غرب شناسی

حسن حنفی غرب شناسی را رابطه ذات « من » ، یعنی فرهنگ اسلامی عربی و « دیگری » ، یعنی سایر فرهنگ های موجود می داند و معتقد است از ابتدای تمدن اسلامی ، غرب شناسی وجود داشته است. چون مسلمانان به ترجمه و شناخت سایر فرهنگ ها و تمدن ها روی آوردند و این شناخت و ترجمه همراه با حفظ احترام آن فرهنگ ها بود.برعکس، پایش به هر سرزمین و تمدن دیگری که رسید ، صددرصد نابودی زبان و مؤلفه های فرهنگی آن تمدن بر آمد و زبان خود را جانشین ساخت.

دانش غرب شناسی تلاش برای خارج شدن از سیطره استعماری فرهنگ غرب و حفظ توان و قدرت خود برای رسیدن به استقلال فرهنگی و مقابله با ایده « فرهنگ جهانی » است. چون هیچ فرهنگ جهانی وجود ندارد. هر فرهنگی زاییده زمان و مکان خود است و هیچ فرهنگی نمی تواند ادعای دربرگیری تمام فرهنگ ها و ملت ها را داشته باشد.

اولین و مهم ترین هدف غرب شناسی ، نجات از غربزدگی و تقلید از الگوی غربی است و اولین پرسشی که مطرح می شود این است که آیا برای نوسازی فقط یک راه وجود دارد و آن هم الگوی غربی است ؟ یا فرهنگ و تمدنی می تواند الگوهای متناسب با خود را پدید آورد.

هدف علم غرب شناسی، نفی الگوی واحد غربی برای پیشرفت و اثبات تعدد الگوها در این زمینه است. غرب شناسی مود نظر حنفی باید صد در صد پایان دادن به رؤیای فرهنگ جهانی ، از بین بردن روحیه غربزدگی در جهان اسلام و نفی تصور غلط معلم ابدی بودن غرب و شاگرد ابدی بودن ما باشد تا غرب به جای سرچشمه دانش بودن به گیرنده دانش تبدیل گردد.

هدف حنفی از شناخت غرب این است که ما به عنوان ذات آگاه ، به ارتقای نقش بپردازیم و تمدنی نو ایجاد کنیم یا به عبارت دقیق تر و بهتر برای تمدن اسلامی نقشی نو پدید آوریم.

غرب شناسی مورد نظر حنفی که مساله ای اساسی برای نسل جدید است ، می خواهد تاریخ را به گونه ای بازنویسی کند که ما خود را متعلق به تاریخ بیگانگان ندانیم و در مسیر واقعی تاریخی خویش قرار گیریم و گفتگوی تمدن ها را دوباره به سطح بحث های علمی بازگردانیم.

حنفی معتقد است غرب شناسی یعنی: خودشناسی و شناخت تاریخ و ایجاد رابطه صحیح بین « من » و « دیگری » و ادامه نوآوری گذشتگان خودی ، بدون این که مقلد یا بازگو کننده باشیم.

علم غرب شناسی، « من » را اصل ( ذات ) قرار می دهد و « دیگری » را موضوع و غرب فقط مصدر و منشا علم نخواهد بود ، بلکه موضوع علم نیز قرار می گیرد و فقط درس دهنده نیست ، بلکه درس داده می شود. در این صورت است که تاریخی بودن فرهنگ غرب را می توان اثبات کرد و تکوین ، رشد ، پیشرفت ، بنیان ، آغاز ، پایان ، مراحل ، گذشته و آینده آن را در مقابل من و در مسیر تاریخ می توان شناخت.

به نظر حنفی ، استغراب وجه دیگر و مقابل و بلکه نقیض استشراق است. اگر استشراق ، دیدن من ( یعنی شرق ) ، از خلال دیگری ( یعنی غرب ) باشد ، هدف علم استغراب یا غرب شناسی ، گشودن گره تاریخی بین من و دیگری است که همیشه عیب و نقص از آن من و عظمت و نقاط مثبت از آن دیگری بود.

2 . غرب موضوع شناخت

حنفی معتقد است غرب در دوران جدید و از زمانی که دکارت اندیشه « من فکر می کنم ، پس من هستم » را مطرح کرد خود را ذاتی و دیگران را عرضی تصور می کند و بر این باور است که قوانین طبیعت و اجتماع و سنن تاریخی را تنها او می فهمد. در نتیجه به حقایق مستقل غیر از خود اعتقادی ندارد و سایر ملل را موضوع شناخت خود قرار داده است. برای القای یاس و نا امیدی در دیگران نیز چنین مطرح می کند که سرعت پیشرفت به حدی زیاد است که هیچ کس به آنها نخواهد رسید.

حنفی در اینجا یک پرسش مهم مطرح می سازد که آیا من می توانم غرب سلطه گرا را به موضوع مطالعه و شناخت خود تبدیل کنم ؟ یا اینکه باید همیشه مثل شیء روبروی غرب ، موضوع مطالعه و تجربه اندوزی غربی ها باشم ؟

او معتقد است که من می توانم و باید این معادله را برهم زنم. زیرا ذات بیدار و آگاهی هستم که خود عقل دارم و از حق و توان شناخت و معرفت برخوردارم. نه اینکه همیشه موضوع شناخت دیگران باشم.

نکته مهمی که در این تغییر معادله وجود دارد این است که سابقه رفتار غرب با دیگران ظالمانه و همراه با تبعیض نژادی و برتری طلبی بوده است. در حالی که ما چنان که تاریخ نیز نشان می دهد، در غرب شناسی یا برخورد با سایر ملت ها ، به سلطه جویی و اشغالگری و تفوق طلبی نمی پردازیم. زیرا همه انسان ها را از یک زن و مرد می دانیم که خداوند آنها را در قالب قبیله ها و ملت های گوناگون قرار داده است. شناخت ما مثل شناخت ابوریحان از هند و فارابی و ابن رشد و ابن سینا از یونان ، تحقیق و مطالعه بدون برتری جویی و موضع گیری است.

حنفی معتقد است که در دنیا همیشه دیگران برنامه تعیین می کنند و جهان اسلام به تبع آنها رفتار می کند. دیگران ما را به مسائل جدیدی مثل جهانی شدن ، ‌برخورد تمدن ها ، پایان تاریخ ، اقتصاد آزاد و ... مواجه می کنند و متفکران ما با شوق و ذوق پشت سر آنها راه می افتند و به شرح و نقد و تفسیر می پردازند و کنفرانس هایی بر پا می کنند.

چرا ما نباید خودمان برنامه کاری و اولویت هایمان را تعیین کنیم ؟ تا مجبور نشویم در مسائل جهانی دنباله روی دیگران باشیم. حنفی تاکید می کند که منظور وی ، دعوت به قطع رابطه معرفتی و انزوا نیست. بلکه دعوت به تفکر و نوآوری است تا ما در خصوص مفهومی که خودمان آن را اختراع کرده ایم ، صحبت کنیم.

3 . غرب فرهنگی

حنفی معتقد است سیطره فرهنگی غرب ، آغاز سیطره جدید و دائمی آن بر ملت هایی است که بسیاری از آنها به تازگی از سلطه نظامی غرب آزاد شده اند. اگر چه خرید تسلیحاتی آنها از غرب و تکیه نظامی و اقتصادی و فرهنگی آنها بر غرب همچنان ادامه دارد ، این تکیه فرهنگی به معنی گرفتن علم از غرب نیست ، بلکه نشر فرهنگ غربی است.

به همین دلیل پنداشته می شود که غرب به مثابه خورشیدی در مرکز به اطراف خود نور می پراکند و این سیطره غربی ، فرهنگ و عقل و ارزش های این کشور ها را همانند سیطره روح بر بدن ، تحت سلطه درآورده است و چنین می نماید که جدایی از این شرایط ، سرنوشتی جز جهل و گرسنگی و نابودی در پی ندارد.

طبیعی است که با وجود چنین فضایی ، نمی توان از سنت و دستاوردهای ارزشمند تمدن اسلامی سخن گفت . از غرب به عنوان مصدر علم و یا به عنوان منشا جهل تعبیر و تفسیر کرد. زیرا منطق آن تفکر یا قبول تمام آن است. از نقاط روشن غرب ، تا نقاط تاریک و ظلمانی غرب ، همه را باید پذیرفت.

در چنین شرایطی ، جنبش های فرهنگی محلی برای دفاع از فرهنگ اصیل شکل می گیرند. اما چون مؤلفه های متحجرانه ای در سنت ما موجود است ، موجب عدم موفقیت و در نهایت رد این فرهنگ سنتی می شود و به جای رشد و تحول و نوسازی به جمود و کسالت می گراید و با موضع انفعالی ، رشد آن متوقف شده و فقط به حفظ مرزهای خود بسنده می کند.

اینجاست که تار و پود فرهنگ اجتماع از هم می گسلد و بین حوزه و دانشگاه ، شیخ و دکتر ، دین و دنیا ، علوم اهدافی و علوم ابزاری و بالاخره فرهنگ توده ها و فرهنگ نخبگان علمی و فرهنگی ، شکاف ایجاد می شود. به همین دلیل در وضعیت فعلی ما در جهان اسلام ، منازعه و تقابل بین دو گروه گذشته گرا و غرب گرا و سنت ما و سنت دیگری ، تا حد خصومت و تکفیر و متهم کردن به خیانت ، در حد گسترده وجود دارد و درگیری سلفیه و سکولاریسم نیز از آن جمله است.

افول تمدن غرب و تلاش برای نجات

1 . نشانه های افول

حنفی بر این باور است که هر تمدنی دارای اصول ، ریشه ها ، مراحل تکوین و آغاز و پایانی است. غربی ها ریشه تمدن خود را در فرهنگ رومی یونانی و مسیحی یهودی می دانند و از ذکر نقش عمیق و اساسی تمدن اسلامی در پیدایش تمدن غربی ابا دارد.

از سوی دیگر ، تاثیر تمدن روم در تمدن غرب بیشتر از تاثیر تمدن یونان بوده است، چون تمدن غرب نه عقلانیت تمدن یونان ،‌ بلکه بیشتر قدرت ، سلطه جویی و نظامی گری تمدن روم را به خود گرفته است. از نظر ریشه یهودی و مسیحی نیز بیشتر از یهودیت تاثیر پذیرفته ، چون خود را مرکز ، برگزیده و برتر از دیگران می پندارد.

حنفی معتقد است که نقطه آغاز تمدن غرب از قرن شانزدهم و آغاز تجدید دینی بود که تا قرن بیستم ادامه یافت و امروز نقطه پایان تمدن غرب است. او با اشاره به دیدگاه برخی فلاسفه غرب مثل « اشپینگلر » ، « برکسون » ،‌ « راسل » در خصوص افول تمدن غرب و با استناد به دیدگاه های «فایرابند» ـ‌ فیلسوف اتریشی در کتاب خداحافظ عقل ـ‌ معتقد است که امروز پست مدرنیسم در غرب به نابودی نظم ، قانون و قانونمندی ، عقل ، هماهنگی و هرگونه تناسب در هستی حکم داده است.

حنفی بالاخره تصریح می کند که غرب رو به افول است ولی ما آغاز می کنیم. جهان اسلام امروز نه در ابتدای قرن بیست و یکم ، بلکه در آغاز قرن پانزده قرار دارد ،‌ ما تمدن درخشان اسلامی را ایجاد کردیم ، سپس به دلایلی به مدت پنج قرن عقب ماندیم و اکنون در آغاز هفت قرن سوم هستیم و می رویم تا تمدن اسلامی را بازسازی کنیم.

حنفی با اشاره به آمار بالای خودکشی ، طلاق و جرایم در غرب ، معتقد است ارزش های غرب به بن بست رسیده است. غرب پیر شده و در مرحله قبل از مرگ قرار دارد. توسل غرب به زور در حمله به عراق بیش از آنکه نشانه قوت باشد ، نشانه ضعف است ؛ چون شخص قوی ، نه به زور ، بلکه به تفاهم روی می آورد.

به نظر حنفی تمدن غرب نیز تمدنی تاریخی مثل سایر تمدن های گذشته بشری و مثل تمدن چین و هند و فارس و آشور و کنعان و مصر قدیم و ... است. با این تفاوت که آخرین حلقه از پیشرفت های تمدن بشری است و تمام دستاوردهای تمدن های بشری در آن متراکم شده است.

دستاورهای فعلی ، نتایجی بود که تمدن غرب آن ها را ابداع نکرد بلکه به آنها دست یافت و مزرعه ای نکاشت ،‌ بلکه محصول آماده درو کرد. تمدن غربی از عدم به وجود نیامد ،‌ بلکه بر تمدن های یهودی ـ‌ مسیحی ،‌ یونانی ـ‌ رومی و تمدن های شرق قدیم در بابل و آشور و فارس و هند و چین مبتنی است که نقش این تمدن ها در تمدن غرب در حال فراموش شدن است.

به نظر حنفی غرب نیازمند تهدید و یک دشمن است تا استفاده خود را از قدرت توجیه کند و خشونت های مستقیم و غیر مستقیم خود را مشروع سازد. قبلاً‌ این تهدید و دشمن کمونیسم بود و پس از فروپاشی کمونیسم در سال 1991 ،‌ اسلام جایگزین آن شده است.

اسلام به خشونت ، تروریسم ، خونریزی ، جنگ های داخلی ، جنگ تمدن ها ، عقب ماندگی ، فقر اکثریت و فربهی نخبگان ، گرسنگی ، نقض حقوق بشر ، شکنجه و زندان ، دیکتاتوری و اموری از این قبیل ربط داده می شود. فرهنگ و سنت های اسلامی تهدیدی برای هویت اروپایی محسوب می شوند.

حجاب ، مساجد ، زبان ، آموزش و ... را غربی ها بر نمی تابند. همچنین اقلیت های قومی مانند ترک ها در آلمان ، مراکشی ها در هلند ، شمال آفریقایی ها در فرانسه ،‌ آسیایی ها در انگلستان و مسلمانان سیاه پوست در آمریکا ،‌ همه تهدید به حساب می آیند. در حالی که یهودی های ارتدکسی تهدید محسوب نمی شوند.

اینکه غرب و به خصوص آمریکا در پی ساختن یک دشمن بین المللی برای خود است تا منافع خود را بهتر پی بگیرد ، سخن درستی است. به همین منظور آنان اسلام و جهان اسلام را به عنوان دشمن معرفی می کنند ،‌ از کاه کوه می سازند ، مسائل را بزرگ جلوه می دهند و اختلافات را در جهان اسلام تشدید می نمایند ، ولی یک پرسش باقی می ماند ،‌ که حنفی آن را بی پاسخ گذاشته است.

‌پرسش این است: آیا جهان اسلام گزینه مناسبی برای این انتخاب غرب بوده است ؟ و آیا زمینه های سوء استفاده وجود داشته است ؟ آیا کاهی وجود داشته که غرب از آن کوه بسازد و مسئله ای موجود بوده تا غرب آن را بزگ جلوه دهد ؟ و آیا بین کشورهای جهان اسلام اختلافاتی وجود داشته تا غرب به آنها دامن بزند ؟

2 . جهانی شدن

به نظر حنفی ، جهانی شدن بحث جدیدی نیست ، بلکه موضوعی است که در طول تاریخ وجود داشته است.‌ جهانی شدن همواره یک نظام جهانی بوده است ، بدین معنی که قدرتمند ، جهانی و مرکز بوده و ضعیف محلی بوده است.

بر اساس نقشه های باستان ، چین مرکز جهان بوده و پارس و روم بر سر مرکزیت منازعه داشته اند ،‌ پس از آن اسلام جانشین هر دو شد ، سپس بر اثر حمله تاتارها و مغول ها از شرق ، صلیبی ها از غرب ، جهان اسلام به ضعف گرایید و غرب مرکز جهان شد و با عبور از اقیانوس اطلس ، نیمکره غربی را در اختیار گرفت.

از آغاز تا پایان عصر مدرن ، ‌اروپا مرکز بود و آسیا ، افریقا و امریکای لاتین حاشیه قلمداد می شدند ؛‌ بنابراین بحث امروز جهانی شدن امری نیست که پس از فروپاشی بلوک شرق حادث شده باشد ، بلکه همیشه وجود داشته و بیانگر میل قدرتمند به حفظ اقتدار ، حاکمیت و توازن قدرت بین مرکز و حاشیه بوده است. منتها تغییری که حاصل شده نوع تسلط و حاکمیت در روند جهانی شدن است.

استعمارگری و تجاوز به معنی سابق آن پایان پذیرفته ولی استثمار اقتصادی ، وابستگی علمی و سلطه فرهنگی با ابزارهای جدید همچنان ادامه دارد ،‌ درحال حاضر و پس از فروپاشی بلوک شرق ،‌ جهانی شدن نوع جدیدی از هژمونی غربی است.

حنفی مفهوم « جهانی شدن » را از واژه های ساخته و پرداخته غرب در مراکز پژوهشی ـ امنیتی و اطلاعاتی امریکا برای سلطه بیشتر و حفظ منافع شان می داند ،‌ همچنان که اصطلاح « خاورمیانه » را ساخته و پرداخته انگلیسی و برچسب نامناسبی برای کشور های اسلامی قلمداد می کند.

به نظر وی جهانی شدن نه یک مفهوم اساسی ، بلکه « وجودی متعین » ‌ است و نه یک عامل بنیادی ، بلکه « واقعیتی تصادفی » است. این مفاهیم ساختگی ، به منظور بیگانه ساختن اعراب ـ و جهان اسلام ـ از هویت خود صورت گرفته تا چالش بین سواحل شمال و جنوب مدیترانه و بین غرب و اسلام ـ‌ با توجه به سوابق تاریخی ـ‌ کاهش یابد.

خاورمیانه در این موج جدید ، یعنی جهانی شدن ، نقش جدید تری به جز آنچه بریتانیا در نظر داشت ایفا می کند و آن یافتن یک هویت جدید سیاسی است که اعراب و اسرائیلی ها را شامل می شود. این دو دشمن دیرینه ،‌ در خاورمیانه ای زندگی می کند که حتی قابل گسترش به یونان و ترکیه و ایران نیز هست و این منطقه نه فقط مسلمانان ، بلکه یهودیان را نیز شامل می شود. در نتیجه آیندة‌ خاورمیانه مجموعه ای از منافع و ملت هاست که اسرائیل در آن ها نقش محوری را برای مدرن سازی ایفا خواهد کرد.

حنفی جهانی شدن را مفهومی نه حقیقی ، بلکه مصنوعی می داند که با کمک انقلاب اطلاعات و فناوری رسانه ای و وسایل ارتباط جمعی ، مرزهای بین ملت ،‌ فرهنگ ، ارزش ها و نظام های ارزشی ، و سنت ها را فرو ریخته است و خود به یک « ایدئولوژی » تبدیل گشته است ، ایدئولوژی ای که هدف آن گذشتن از اقتصاد بازار آزاد و پایان برنامه ریزی اقتصاد و اقتصاد دولتی ـ‌ پس از فروپاشی سوسیالیسم در سال 1991 ـ‌ است.

در این چرخه ، فقط دو طرف وجود دارد :‌ تولید یا مصرف ،‌ خلق یا تقلید ، صادرات یا واردات ، بودن در مرکز یا حاشیه. به نظر حنفی ، ‌سایر مفاهیم مثل جامعه مدنی ، حقوق بشر ،‌ آزادی ، دموکراسی ،‌ برخورد تمدن ها ،‌ پایان تاریخ ،‌ جنسیت و ... همه به کمک آن هدف غرب آمده اند.

جامعه مدنی جایگزینی برای دولت معرفی می شود ،‌ و جامعه ای است که آن را اتحادیه ها و سازمان های غیر دولتی اداره می کنند ،‌ جامعه آزاد پیش شرطی برای اقتصاد آزاد بدون دخالت دولت است. جنگ بر سر حقوق بشر و نه حقوق مردم است.

افراد دچار شکاف جنسیتی زن ـ مرد شده اند و آزادی زن نیز به دنبال آزادی فرد تحقق یافته است ،‌ فمنیسم جزئی از جامعه مدنی تلقی می شود و کشمکش برای آزادی و برابری ،‌ از جنسیت و نه از کشمکش های سیاسی ـ‌ اجتماعی ،‌ آغاز می شود ، منازعه بر سر آزادی و دموکراسی نیز صرفاً مناقشه برای آزادی و دموکراسی به عنوان بخشی از حقوق طبیعی نیست ، بلکه پیش شرطی برای اقتصاد آزاد است.

نهضت سبزها ،‌ نه علیه گسترش بیابان ها در افریقا ، بلکه علیه آلودگی هوا در غرب مبارزه می کنند و به دنبال حفاظت از محیط زیست در غرب از طریق دفن زباله های هسته ای در جهان سوم هستند.

فروپاشی نظام های سوسیالیستی به معنای پیروزی سرمایه داری و اقتصاد بازار آزاد تلقی شده ،‌ تاریخ پایان یافته ،‌ رسالت تحقق پذیرفته ، مسیح ظهور کرده و فرایند کامل شده است. اما برای حاشیه که جوامع سنتی در آن قرار دارند ، برخورد تمدن ها سرنوشت آنهاست ، برخوردی که احیای حقیقی هژمونی سیاسی ، اجتماعی و اقتصادی غرب را در پی خواهد داشت.

به نظر حنفی جهانی شدن ،‌ جهان تک قطبی را به عنوان نظم نوین جهانی معرفی می کند و در مقابل هیچ چالشی ـ حتی بالقوه ـ انعطاف ندارد. جهان دو قطبی برای همیشه پایان یافته است و چالش در مقابل سیاست های جهانی شدن از آسیا بر نمی آید ، چون سرپا بودن کشور های آسیایی به سرمایه غرب وابسته است.

آمریکای لاتین نیز که زادگاه چگوارا و الهیات رهایی بخش بوده ،‌ دچار فقر ، مواد مخدر و سرکوب شده است. آفریقا هم دچار جنگ های داخلی ، قحطی ، وبا ، نسل کشی و دیکتاتوری است.

اما جهان اسلام ، به رغم وابستگی اش به ایالت متحده به رسمیت شناختن اسرائیل ، مشغول کشمکش با غرب است و از هویت فرهنگی و استقلال خود در دنیای جهانی شده دفاع می کند. به همین دلیل مورد تهدید و خصومت قرار دارد. جنبش های اسلامی در حال تجربه اندوزی و قوی تر شدن هستند و اسلام سیاسی اجتماعی با تجربه های ارزشمند خود به عنوان یک جانشین مطرح است.

به هر حال حنفی معتقد است این که جهان اسلام روند دوران تاریخی خاص خود را دارد، به معنی انزوای آن از جهان و روند جهانی شدن نیست ، هیچ فرهنگ و تمدنی به اندازه اسلام برای سایر نگرش ها و فرهنگ ها احترام قائل نبوده و محترمانه برخورد نکرده است، اما در روند جهانی شدن چالش بر سر این است که جهان از آن کیست؟ جنوب یا شمال ، خود یا دیگری ، و بالاخره جهان از آن مرکز است یا چند قطبی خواهد بود.

چرا به جای جهان تک قطبی ، جهان با وابستگی متقابل و چند قطبی نداشته باشیم؟ چگونه است که فرهنگ مرکز که بر تکثر گرایی ، نسبی گرایی و نیهیلیسم مبتنی است ، از جهانی شدن و جهان تک قطبی حمایت می کند؟

حاشیه که همواره بر جزم گرایی ، یک جانبه گرایی و استبداد شرقی متهم می شود ، هم اکنون از جهان چند قطبی دفاع می کند که چین ، مالزی و ایران از جمله این کشورها هستند. جهان برخوردار از وابستگی متقابل ، جهان جهانی شده بدون از دست دادن حاکمیت ملی و استقلال خواهد بود.

به نظر حنفی جهانی شدن تنوع سازنده ما را تهدید می کند و برخلاف منطقه گرایی است. جهانی شدن ، تک سیستمی شدن جهان را به دنبال دارد چون در بازار آزاد مبتنی بر رقابت و فناوری اطلاعات ،‌ کشور های خاصی برنده می شوند ، به نظر او برخورد تمدن ها زمینه را برای جهانی شدن فراهم می سازد و این روند تحمیل امر و نهی های غرب است.

حنفی توضیح می دهد جهانی شدن اگر چه برای مرکز تراکم قدرت ایجاد می کند ولی برای حاشیه انشعاب ، تشتت و پراکندگی به دنبال دارد. چون افزایش قدرت کل مستلزم ضعف جزء هاست ، به همین دلیل اختلافات در جهان اسلام تشدید و حتی در رسانه های عمومی دامن زده می شود و انواع تعصبات قومی ، نژادی ، مذهبی و ... مطرح می گردد در حالی که اتحادیه اروپا همیشه مورد تمجید است.

3 . برخورد تمدن ها

حنفی معتقد است که بحث برخورد تمدن ها نیز همانند بحث پایان تاریخ ، در جهت پروژه غرب برای هجوم بر حرکت های اسلامی و پوشاندن ضعف های خود صورت می گیرد.

اصلاً آیا برخورد تمدن ها مفهوم درستی است؟ و به چه معنی است؟ چگونه در جهانی که منازعات به پایان رسیده و عموماً صلح برقرار است ، جنگ تمدن ها در می گیرد؟‌ و اساساً آیا عرصه های فرهنگی و تمدنی ، از عرصه های سیاسی و اقتصادی تفکیک پذیرند؟

حنفی با اشاره به این که شبه جزیره عربی در گذشته به روی همه فرهنگ های مجاور اعم از یهودی و نصرانی و فارسی و حبشی باز بوده ،‌ بحث گفتگو را به خصوص در عرصه های علمی و فرهنگی تاریخ اسلام مورد بررسی قرار می دهد.

او با اشاره به جریان استعماری غرب از قرن پانزدهم و اهتمام آن به نابودی تاریخ ، فرهنگ ها و تمدن های کشور های مستعمره با زور و خشونت ،‌ معتقد است که در این دوره همه چیز به ضرر پیرامون و به نفع مرکز رقم خورد.

در نتیجه رابطه آن ها به تضاد و منازعه تبدیل شد و طبیعی بود که این رابطه ، تفاهم مشترک و گفتگو نباشد. جریان تبشیری نیز همین روند را در کشور های جهان سوم و تحت استعمار دنبال کرد.

در حال حاضر نیز با موفقیت های علمی و پیشرفت تکنولوژی و با توجه به ایجاد آزادی و دموکراسی و قانون و اهتمام به حقوق انسان و حقوق شهروندان ،‌ غرب به نمونه ای برای تمدن جهانی تبدیل شد و مقیاس و معیار پیشرفت بشر قلمداد گردید و به ترویج فرهنگ خود در سایر کشور ها پرداخت.

هر چه روند غربی کردن قوی تر می شود، دفاع از فرهنگ های محلی نیز بیشتر جان می گیرد و شدیدتر شدن هجوم فرهنگ مرکز به فرهنگ های اطراف با دستگاه های تبلیغاتی و کتاب ها با هدف هضم آن ها ، منازعه را شدیدتر می کند و نقد تمدن غرب برای رهایی از آثار آن را به دنبال دارد و این همان چیزی است که حرکت اسلامی از آن به عنوان « پروژه فرهنگ غرب » یاد می کند و در مقابل آن به دفاع از هویت و فرهنگ اسلامی پرداخته است.

در چنین حالتی ، برخورد تمدن های ملی با تمدن غالب ریشه می گیرد. برخورد تمدن ها موقعی پیش می آید که یک تمدن ،‌ صفت جهانی به خود می گیرد و خود را معیار همه تمدن ها می داند و با نفی چارچوب تاریخی و مکانی از خود ، خود را تنها تمدن به حق و بقیه تمدن ها را محلی ، تاریخی ، خرافی ، جادویی‌ ، غیر عقلانی ، بدوی ،‌ دینی ، عقب مانده و اسطوره ای معرفی می کند.این نوع رفتار که در تاریخ تمدن های بشری بی نظیر است تحمیل کردن منازعه ، و برخورد از یک طرف به طرف های دیگر و از مرکز به پیرامون است.

گفتگوی تمدن ها موقعی شکل می گیرد که هیچ تمدنی خود را بالاتر از سایرین نداند و هدف آن سیطره و تسلط بر سایر تمدن ها یا استفاده های اقتصادی و سیاسی از آن ها نباشد و تمدن اسلامی در طول تاریخ چنین نمونه ای برای گفتگو بوده است.

4 . پایان تاریخ

حنفی معتقد است که دستگاه های تبلیغاتی و مراکز تحقیقاتی غرب برای مشغول کردن جهانیان به این بحث و حاشیه راندن آن ها ، به طرح و اشاعه نظریه هایی مثل پایان تاریخ ، برخورد تمدن ها ، نظم نوین جهانی ، پست مدرنیسم و ... پرداخته اند تا همچنان غرب را مرکز نوآوری و ابداع و دیگران را شارحان دستاورد های آنان معرفی کنند.

بحث پایان تاریخ نه تنها جدید نیست بلکه در طول تاریخ مطرح شد که در اصل پایان بازگشت به یونان قدیم بود. در قرن پانزدهم یعنی دوره اصلاح دینی ، برای دومین بار پایان تاریخ اعلام شد و این تاریخ همان مسیحیت کاتولیکی بود که مسیحیت را به انحراف برده بود و با ظهور لوتر پایان یافت.

قرن شانزدهم برای سومین بار پایان تاریخ اعلام شد و آن پایان دوران قدیم به طور کلی و آغاز دوران جدید بود،‌ یعنی پایان تبعیت از افلاطون و ارسطو و آغاز تکیه بر خود ، پایان سلطه قدما و متون یونان یا آثار ترجمه شدة‌ عربی و آغاز سلطه عقل و نقد و تحقیق.

در قرن هفدهم برای چهارمین بار پایان تاریخ اعلام شد و منظور از آن پایان « فکر بدون راهکار »‌ و پایان « تأملات بدون ارائه قواعد هدایت کننده ذهن به حقیقت » بود ، آغاز معرفت عقلی دکارت و شیوه های تجربی بیکن بود.

در قرن هجدهم برای پنجمین بار پایان تاریخ اعلام شد و این زمان انقلاب فرانسه بود و منظور از آن پایان پادشاهی و آغاز جمهوری قانون اساسی بود. پایان بندگی ، زور ، ظلمت ،‌ سلطه ، و آغاز آزادی و روشنگری ، پایان سلطه رد معرفت سیاسی و تفاوت های طبقاتی و سلطه رجال دین ، و آغاز برابری و آزادی.

در قرن نوزدهم برای ششمین بار پایان تاریخ اعلام شد و این دوره زمان ایده آلیسم در آلمان و پوزیتیویسم در فرانسه و علوم طبیعی و انقلاب صنعتی در انگلستان بود و منظور از پایان تاریخ پایان نقش آفرینی تمدن های شرق و حتی یونان وعرب ، و تجسم حقیقت در تاریخ بود. فلسفه به پایان رسید و همه چیز کامل شد و برای تاریخ آینده ای قابل تصور نبود ، همه چیز در عقل فیلسوف یا وجدان هنرمند یا نظام سیاسی جدان محقق می شود.

بالاخره در قرن بیستم برای هفتمین بار ، بعد از جنگ جهانی دوم پایان تاریخ اعلام شد ، اوج حلم غربی ، و در دوران جدید و ایده آلی غربی بعد از دو جنگ بنیاد کن. آغاز ظهور افکار نیستی و تناقض ، مرگ خدا ، سپس مرگ انسان ،‌ و پیدا شدن مفاهیمی مثل سقوط و افول و پایان و دگرگونی و نابودی و اضمحلال ؟ آغاز شکستن عقل و نقد روشنگری و نقد مدرنیته ، و غرب به نابودی آنچه خود بنا کرده بود ،‌ مثل روشنگری وقواعد مدرنیته پرداخت.

پس از فروپاشی اتحاد شوروی و نظم کمونیستی و بلوک شرق ، که یکی از نشانه های سستی و احتمالاً فروپاشی عمومی در قرن بیستم بود ، غرب سرمایه داری فرصت را غنیمت شمرد و پایان تاریخ اعلام کرد.

به نظر حنفی تاریخ فقط تاریخ غرب نیست و پایان تاریخ برای غرب پایان است نه برای ما. برای دنیای عرب و جهان اسلام و سایر کشورهایی که از بند استعمار رها شده اند و تجربه های گرانقدری در اختیار دارند، آغاز تاریخ است و وظیفه مراکز تحقیقاتی و رسانه های جهان اسلام نه شرح و تبیین پایان تاریخ غرب ، بلکه ابداع آغاز تاریخ برای ما و خروج از تبعیت فکری دیگران است تا این احساس که ما دچار نقصان نظری هستیم و برتری نظری همیشه از آن دیگران است از بین برود.

5 . تروریسم

حنفی به بحث تروریسم فردی و تروریسم دولتی می پردازد و ضمن رد آن به سبب کشته شدن کودکان و زنان و کهنسالان در بمب گذاری ها یا انواع انفجار ها ، این پرسش را مطرح می کند که چرا تروریسم فردی پدید می آید ؟ فردی که به این عمل مبادرت می روزد ، خشونت را در مورد خود و دیگران روا می دارد و قبل از این که دشمنان اش را منفجر کند ، خود را منفجر می سازد و برایش مهم نیست که او را چه می نامند.

آیا او تروریست متولد شده است یا شرایط سیاسی اجتماعی او را به این راه برده است؟ چنین شخصی سرزمینش را از دست داده ، وطنش را غصب کرده اند و پناهنده سیاسی شده ،‌ منزلش ویران و خانوده اش از بین رفته اند ، گذشته اش ضایع شده و هیچ آینده ای ندارد ، در همه چیز زیان کرده و به جز جانش که نمی داند برای چه به او داده اند چیزی در اختیار ندارد، با آنچه از او مانده به استقبال شهادت می رود تا شاید در آسمان ها چیزی به دست آورد، بعد از اینکه در زمین دچار خسران شد.

چرا مقاومت مشروع در لبنان و فلسطین تروریسم نامیده می شود ولی اشغال گر در جای خود باقی می ماند و به خشونت و قتل بی گناهان ادامه می دهد؟ و این تروریسم دولتی است. تروریسم فردی در اصل واکنش و پاسخ به تروریسم دولتی است. اگر دولت حقوق سیاسی اجتماعی افراد را تضییع نسازد و حق قانونی و شرعی آن ها را سلب نکند ، آن ها دست به ترور نمی زنند و پدیده تروریسم از بین خواهد رفت.تروریسم را دیگران بر ضد ما روا می دارند و آنان متهم و ما مبرا هستیم و چون در نهایت ما قربانی و آنها جلاد هستند.

حنفی با یادآوری این که تا سخن از تروریسم به میان ما می آید فوراً‌ به خاورمیانه و جهان اسلام اشاره می شود و بین اسلام و خشونت ارتباط سازمانی ایجاد کرده اند ، نمونه های تروریسم اروپایی را در حال حاضر علیه مسلمانان مورد بررسی و بحث قرار می دهد و در نهایت نتیجه می گیرد که از نظر غرب و دستگاه های تبلیغاتی آن ، تروریسم در سطح فردی که در اصل دفاع مشروع انسان ها برای حقوقشان است تروریسم محسوب می شود ولی تروریسم دولتی که در سطح بسیار گسترده تر و با فجایع عمیق تر در حق انسانیت انجام می شود تروریسم محسوب نمی گردد.

حنفی به تروریسم دولتی دیگری نیز اشاره می کند و آن نه تروریسم خارجی و دولت های امریکا و اسرائیل ، بلکه تروریسم دولت های مسلمان نسبت به ملت خودشان است.

به نظر او گاهی یک دولت اسلامی نسبت به گروه ها ، افراد و شهروندان جامعه خود تروریسم محسوب می شود ، زیرا بر همه امور سیطره دارد و اجازه هیچ فعالیتی خارج از چارچوب فردی و گروهی و تفکراتش نمی دهد.

در این کشور ها به جریان های سیاسی و فکری که با حاکم و پادشاه موافق نباشند ، اجازه فعالیت داده نمی شود و دستگاه حکومت به نمایندگی از خدا ، آن را غیر شرعی اعلام می کند ، در حالی که این افکار با شرع تناقضی ندارند ، بلکه با فکر حاکم و اطرافیان اش سازگار نیستند. اگر آن جریان ها و گروه ها بخواهند افکار خود را مطرح سازند و پا را از محدودیت های ایجاب شده فراتر بگذارند ، به براندازی متهم شده و به محاکم قضایی فرا خوانده می شود و این خود نوعی تروریسم دولتی در داخل کشورهاست.

حنفی حادثه یازده سپتامبر را جدال بین دو قدرت می داند : یکی قدرت آشکار که همان ایالات متحده امریکاست و دیگری قدرت پنهان که تصمیم گرفته با منطق زور با آن روبرو شود و با استفاده از عنصر غافلگیری ، نماد های سلطه اقتصادی یعنی سازمان تجارت جهانی ، سلطه نظامی یعنی پنتاگون و سلطه سیاسی یعنی کاخ سفید را مورد هدف قرار دهد.

به نظر وی همه یازده سپتامبر 2001 را به یاد دارند ولی هیچ کس 28 سپتامبر 2000 را به یاد ندارد و این آغاز دومین انتفاضه فلسطینی هاست که به حال خود رها شد و با تخریب منازل ، شخم زدن زمین ها ، کشتار کودکان و زنان ، ترور فعالان فلسطینی و هزار جنایت دیگر اسرائیل همراه بود.

سپتامبر اول را باید واکنشی به سپتامبر دوم دانست. سپتامبر نیویورک نتیجه سپتامبر جنین و رام الله و طولکرم و نابلس و الخلیل بود. بنابراین حادثه سپتامبر جدال بین قدرت هاست و از جدال دیدگاه ها ناشی می شود. آیا تا زمانی که دیدگاه ها تغییر نکند ، جدال قدرت ها فرو خواهد کاست ؟ و آیا علائمی وجود دارد که نشان دهد این جدال در حال فروکش کردن است و طرفین درگیری در مسیر اعتماد به یکدیگر اند؟

حنفی معتقد است تاکید بر متن و شعائر و جهاد و مبارزه و مقاومت ، در بطن اسلام سنتی نهفته است و همین اسلام است که در طول تاریخ به امت مسلمان حیات و بقا داده است و چه بسا بخواهد در مقابل امریکا به یک قطب تبدیل شود ، و چون هنوز در قلب مسلمانان جای دارد و زنده است ، از چنین توانی برخوردار است.

به نظر حنفی تا هنگامی که احساس ستم و ناکامی در بین مسلمانان وجود داشته باشد ، تنش بین اسلام و غرب نیز باقی خواهد ماند.

نتیجه گیری

مباحثی که حسن حنفی در باب جهان اسلام ، غرب و جهانی شدن بدان می پردازد اگر چه در برخی موارد به مباحث ژورنالیستی نزدیک می شود و جنبه شعاری به خود می گیرد ، موضوعات بسیار عمیق و جدی دنیای کنونی ماست.

شاید شباهت این مباحث به گفتار های ژورنالیستی و شعاری به این دلیل باشد که همیشه به طور سطحی و احساساتی با این موضوعات برخورد شده است و اغلب افراد و جریان هایی که به این مباحث می پردازند ، از تخصص و آگاهی کافی و آکادمیک در حوزه های سیاسی و اجتماعی برخوردار نیستند ئ بحث ها را به توده مردم کشانده اند و متناسب با سطح فکری عموم مردم ، رنگ و بویی عوامانه به این مباحث داده اند.

رویکرد حنفی به این مباحث رویکرد کاملا جدیدی است که می تواند عامل پویایی و حتی منشا یک تحول اساسی در جهان اسلام گردد. البته جوهره گفتمان حنفی را در اندیشه های متفکران اصلاح گرای گذشته مثل علی شریعتی ، اقبال لاهوری و به خصوص سید جمال الدین اسد آبادی می توان یافت و حنفی در اصل آخرین حلقه این جریان روشنفکری مسلمان است که سر سلسله آن سید جمال الدین اسد آبادی بود.

نکته مهم این است که حنفی در زمان ما سخن می گوید و نکته مهم تر این که حنفی هم غرب را خوب می شناسد و هم جهان اسلام را ، هم به فلسفه غرب آگاهی دارد و هم به فلسفه و کلام اسلامی و بالاخره او در علوم اسلامی مثل حدیث ، فقه و اصول ، یک متخصص است.

نکته مهم دیگر این که به نظر می رسد دیدگاه حنفی نسبت به غرب کاملا عقلانی ، غیر متعصبانه ، واقع گرا و به دوراز افراط و تفریط است.بنابراین ، آرا و افکار چنین فردی قابل توجه و دارای اهمیت است،حتی اگر شبیه مباحثی باشد که واعظان برای عموم مردم مطرح می کنند.

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ۳:۳٠ ‎ب.ظ ; چهارشنبه ٢٤ شهریور ،۱۳۸٩
comment نظرات () لینک

+ سیر گذرا در اندیشه های محمد ارکون

سیر گذرا در اندیشه های محمد ارکون

1. زندگی ارکون نویسنده :محمد شفق‌خواتی   

منبع: http://www.shafaqnet.com/index.php

 

محمد ارکون در فبروری سال 1928م در شهر تاهرت میمون الجزایر در خانواده‌ای بربری و از طبقات پایین اجتماع به دنیا آمد. تحصیلات متوسطه را در شهر اوران و تحصیلات عالی را در الجزیره و سپس در پاریس به پایان رساند. او زبان فرانسه را به عنوان زبان دوم، و زبان عربی را به عنوان زبان سوم فراگرفت و مدتی در پاریس به کار تدریس زبان و ادبیات عرب پرداخت و طی سال‌های 1956 تا 1959 در دانشکدة ادبیات آن شهر به طور موقت تدریس می‌کرد. از سال 1960 تا 1969 استادیار دانشگاه سوربن بود و پس از دریافت درجه دکترا از این دانشگاه، در سال 1969م به عنوان استاد کنفرانس در دانشگاه لیون2 انتخاب شد و تا سال 1972 در این کرسی خدمت کرد.

 

از سال 1972 تا 1977 مقام استادی زبان عربی و تمدن اسلامی را در دانشگاه سوربن (پاریس 8) به عهده داشت و در سال 1968 در دانشگاه لوس‌آنجلس به عنوان استاد مهمان تدریس می‌کرد. ارکون تا کنون در دانشگاه‌های شهرها و کشورهای مختلفی چون رباط، فاس، الجزایر، تونس، دمشق، بیروت، تهران، برلین، آمستردام، هاروارد، پرینستون، کلمبیا و دنور در رشته‌های مختلف تدریس کرده و کنفرانس‌هایی نیز در زمینه‌های گوناگون برگزار کرده است. اکنون وی در دانشگاه سوربن جدید (پاریس 3)، در مقام استاد ممتاز فلسفه، تمدن و اندیشة اسلامی تدریس می‌کند[1].

 

 2. آثار ارکون

ارکون بیشتر به فرانسوی می‌نویسد و البته عمدة آثارش توسط هاشم صالح به زبان عربی ترجمه شده است. در زبان فارسی فقط یک کتاب مشترک او با لوئی گارده (اسلام، دیروزـ فردا) ترجمه گردیده است. برخی آثار او که توسط هاشم صالح به زبان عربی برگردان شده است، عبارتند از:

 

1. الفکر‌الاسلامی، قرائة علمیة؛ 2. الفکرالاسلامی نقد و اجتهاد؛ 3. این هو الفکرالاسلامی المعاصر؛ 4. من الاجتهاد الی نقد العقل الاسلامی؛ 5. قضایا فی نقد العقل الدینی؛ کیف نفهم الاسلام الیوم؛ 6. نزعة الانسنة فی فکر العربی؛ جیل مسکویه و التوحیدی؛ 7. تاریخیة الفکر العربی الاسلامی؛ 8. الاسلام، اروبا، الغرب، رهانات المعنی و ارادات الهیمنه؛ 9. الاسلام، الاخلاق و السیاسه؛ 10. العلمنة والدین؛ 11. الاسلام؛ الاصالة و المعاصرة.

 

 همچنین برخی مقالات ارکون نیز به زبان عربی ترجمه شده است. علاوه بر این، اندیشه‌ها و آثار او مورد نقد و بررسی اندیشمندان زیادی قرار گرفته و بسیاری از متفکرین جهان اسلام و عرب را به خود مشغول داشته است. یکی از دشواری‌های اندیشه و آثار ارکون، سنگینی بیان و نوشتار و پیچیده بودن آثار اوست. هرچند او در فرهنگ فرانسوی زیسته و به زبان فرانسوی می‌نویسد، اما سنگینی بیان و آثارش تا حدودی سبک و سیاق نویسندگان آلمانی را برای خواننده تداعی می‌کند.

 

 3. زمانه و دغدغه‌ی فکری ارکون

ارکون تا سال پنجاه میلادی در الجزایر‍ زیر سیطره‌ی استعمار فرانسه می‌زیست و این پرسش برایش مهم بود که «چرا مسلمانان عقب ماندند، ولی غیر مسلمانان پیشرفت کردند؟» استادان دانشگاه محل تحصیل ارکون همه فرانسوی بودند و فرهنگ فرانسه را به مثابه‌ی فرهنگ جهانی معرفی نموده و خود را کسانی می‌دانستند که برای متمدن کردن اقوام وحشی به آنجا آمده بودند. ارکون به زبان عربی علاقه داشت، اما فرانسویان از آن بیزار بودند و زبان عربی را ممنوع و محدود کرده بودند[2]. استادان فرانسوی ارکون، خاورشناسانی بودند که تصویری مرده و کهنه از اسلام به دست می‌دادند. ارکون وقتی برای تحصیل به فرانسه رفت، در آنجا نیز عمیقا فضای برخورد قساوت‌آمیز با میراث و فرهنگ عربی و اسلامی را حس نمود. مطالعات تطبیقی ادیان که در آن فضا انجام می‌شد، اسلام را در شمار ادیان آسیایی مرده و متروک قرار داده بود[3]. ارکون در جلسة دفاع از رسالة دکتری خود گفت که از هیچ‌یک از استادان خاورشناس خود چیزی نیاموخته است. او وقتی به درون جوامع اسلامی می‌نگریست، چراغ امیدی را روشن نمی‌دید. ذهنیت مسلمانان و غربیان نسبت به هم سراسر منفی بود و چراغ رابطه تاریک.

 

دغدغه و دلمشغولی ارکون این بود که آیا روشی وجود دارد که به غرب و مسلمانان بیاموزد که هریک در آنچه بدان می‌اندیشند حق مطلق نیست؟ آیا می‌شود اندیشة اسلامی را فعال کرد؟ به نظر او، قرآن و سنت هردو محل نزاع اند: قرآن آوردگاه قرائتهای گوناگون، و حدیث دارای مقبولیت متفاوت. روشی که فقیهان در شناخت زبان از راه اصول فقه پدید آوردند، چنان مورد اطمینان قرار گرفت که همة احکام استنباط‌شده از نصوص مقدس، حکم قطعی صادرشده از سوی خداوند تلقی شد. به گونه‌ای که به هیچ روی اصلاح و پالایش آن از سوی هیچ قانون‌گذار بشری ممکن نیست. به نظر ارکون، قواعدی که برای شناخت زبان عربی که زبان نص (متن= قرآن و سنت) است، به کار گرفته می‌شود، و اجتهاد برپایة همین قواعد بشری است؛ پس چرا احکامی که از دل این زبان بر می‌آید، مقدس و نقدناپذیر باشد؟ به نظر او، از راه به کارگیری روش‌های نوین زبان‌شناسی و معنا‌شناسی و نشانه‌شناسی شاید بتوان اجتهاد را از تصلب و جزمیت نجات داد. از دیدگاه ارکون، نظام اجتهاد و الهیات اسلامی به خاطر کارکرد ایدئولوژیک خود به تشعب فرقه‌های اسلامی دامن می‌زند و مرجعیت‌های دینی و ایدئولوژیک (ائمه فقه) به مرجعیت‌های سیاسی بدل می‌شوند و امروز روح وجدان و هویت اسلامی را رنج می‌دهند[4].

 

ارکون پس از دستیابی به این نتیجه که در قرن چهارم هجری فضای بازی به وجود آمد و برای مدت کوتاه عقلانیت بر منظومة فکری آن دوران تابید و مدرنیتة کوچکی در جهان اسلام پدیدار شد, در این اندیشه افتاد که چه عواملی این مدرنیتة کوچک در فرهنگ اسلامی را رو به زوال برد و چالش اهل‌عقل با اهل نقل را به سود گروه دوم پایان داد؟ چرا مدرنیته در تاریخ اسلام شکست خورد و در تاریخ مسیحیت موفق گردید؟ این پرسش‌ها او را به «نقد عقل اسلامی» کشاند[5].

 

 4. مبانی اندیشة ارکون  

ارکون در محافظه‌کار‌ترین بخش دانشگاه سوربن تحصیل نمود که در شاخة تحقیقات عربی و اسلامی آن روش پوزیتویستی حاکم بود. این روش از سوی دو تاریخ‌پژوه نامدار، لوسین فور و مارک بلوک مورد انتقاد قرار گرفت. آنان بر پایة این نقد، دیدگاهی را پی‌ریزی کردند که به دیگاه «آنال» مشهور شد. بر اساس روش پوزیتویستی، روش‌های علوم تجربی به علوم انسانی و به ویژه تاریخ منتقل می‌شد. بر این اساس، در مورد تاریخ، مورخ تنها باید با ابزاری عینی حقایق تاریخی را کنار هم قرار دهد و هرکدام را در جایگاه واقعی خود بنشاند و از هرگونه تفسیری بپرهیزد و اجرازه دهد تا داده‌های تاریخی که نظم طبیعی دارند، خود به سخن آیند. کار مورخ کشف است و نه بازسازی گذشته در ظرف حال.

 

از نظر ابداع‌کنندگان دیدگاه «آنال»، در روش پوزیتویستی نگرش ایدئولوژیک غلبه پیدا می‌کند و تاریخ رنگ سیاسی به خود می‌گیرد و تاریخ اجتماعی بی‌معنا می‌شود. در نگاه تاریخ‌نگاران سنتی (=پوزیتویستی)، تاریخ سرشت نخبه‌گرا و اشرافی پیدا می کند و دور نام‌آوران هر عصری می‌چرخد و از سرگذشت انسان‌های عادی و اندیشه‌ و رفتار ایشان گزارشی به دست نمی‌دهد.

 

بر اساس دیدگاه «آنال»،‌ رویدادهای تاریخی در خلأ پدید نمی‌آید، بلکه از فضا و زمینة عاطفی و روانی برخاسته است. لذا آنان از اصطلاح «روانشناسی‌ تاریخی» یا «تاریخ روانشناختی» استفاده کردند. طبق این دیدگاه، دانش‌های دیگر و تحولات در این دانش‌ها بر تاریخ تأثیر می‌گذارد. دیگر اینکه «حقیقت» غایت تاریخ نیست و «حقیقت» با ارادة مطلقی که بر روند تاریخ حاکم باشد و آن‌را به پیش ببرد، پیوندی ندارد. تاریخ مانند رشتة به هم‌پیوسته نیست، بلکه گسست‌های معرفت‌شناختی در اندیشه‌ها رخ می‌دهد. این نوع نگاه به تاریخ و فضایی که در آن این نگاه نو به تاریخ مطرح شد، در مبانی فکری و طرز نگاه ارکون به تاریخ اندیشه‌ها و پدیده‌های اسلامی‌ مؤثر افتاد. در حقیقت سراسر تلاش او نقد تاریخ نگاری سنتی است. خاورشناسی کلاسیک کار خود را منحصر در پژوهش و تحقیق متون کلاسیک می‌کرد. در نتیجه، تاریخ‌نگاری آنها نیز همان ویژگی ثبات و سکونی را داشت که در منابع اسلامی یافته بودند. به عقیدة ارکون، هنوز تاریخ اندیشة اسلامی نگاشته نشده است و آن اسلوبی که در تدوین تاریخ اسلام به کار رفته به هیچ روی نمی‌تواند در نگاشتن این تاریخ سودمند باشد.

 

 5. دیدگاه‌های ارکون

ارکون برنامة فکری خود را «نقد عقل اسلامی» و نیز اسلام‌شناسی «تطبیقی» نام نهاده است[6]. در ذیل به معرفی این دو مفهوم و دیگر مفاهیمی که معرف دیدگاه‌های ارکون است، می‌پردازیم.

 

 1-5. نقد عقل اسلامی

منظور ارکون از «عقل اسلامی» عقل غیر مستقل و متکی به مرجعیت متن و مقید به وحی است. به نظر او، سراسر اندیشة اسلامی بر پایة‌ باور به منشأ الهی داشتن «عقل» بنا شده و بالیده است. به عقیدة ارکون، ایمان به منشأ الهی داشتن عقل از راه این حدیث نبوی در قلمرو اسلام رواج و انتشار یافته است که «انّ الله تعالی لمّا خلق العقل قال له قم، فقام، ثم قال له اقعد، فقعد...»[7]. ارکون اصطلاح «عقل اسلامی» را بر اصطلاح «عقل عربی» (که محمد عابدالجابری به کار می‌برد) ترجیح می‌دهد؛ چون عامل دینیِ اسلامی در جوامع بسیار گوناگونی، فراتر از جهان عرب نقش ایفا می‌کند. پیش از آنکه دربارة انگارة عقل اسلامی و منطق درونی و گونة نگرش آن به جهان و هستی، داوری کلی کنیم، باید دید عقل اسلامی در میان جوامع گوناگون چه نقشی دارد و چگونه کنش خود را به انجام می‌رساند. نقد عقل عربی در صورتی می‌تواند نخستین مرحلة نقد عقل اسلامی به شمار آید که همة پیش‌فرض‌های تئوریک را مدفون کنیم. از جمله، در برابر این باورها که زبان عربی به دلیل آنکه زبان وحی است، برترین زبان بشری است، یا عرب برتر از اقوام اسلامی دیگر اند، یا اینکه مسلمان برتر از نامسلمان است، باید پذیرفت که همة آدمیان در برابر خداوند و تاریخ برابرند[8].

 

به نظر ارکون، تا کنون «نااندیشیده‌ها»ی عقل اسلامی که نتیجة روش خاص عقل اسلامی در پدید آوردن و سامان دادن گستره‌ای است که در آنجا اندیشیدن مجاز و ممکن است، پژوهیده نشده است و وظیفة مهم روشنفکر دینی، اندیشیدن به «نااندیشیده‌ها» و «اندیشه‌ناپذیرها» است. به نظر ارکون، عامل نقد معرفت‌شناختی مبانی و موضوعات و ساز وکارهای عقل اسلامی را ضروری می‌نماید: 1. مشکلات نوین بر پژوهش اسلام ضروری می نماید؛ 2. اسلام سیاسی، در روزگار امروز مشروعیت خود را به عقل اسلامی کلاسیک نسبت می‌دهد. برای درستی یا نادرستی این نسبت، باید به سه پرسش اساسی پاسخ داد: 1. جایگاه معرفت‌شناختی عقل اسلامی کلاسیک کجاست؟ 2. آیا میان عقل اسلامی کلاسیک و نوع عقل‌هایی که گفتمان‌های اسلامی معاصر مدعی وابستگی به آنها هستند، از نظر تاریخی، تداومی محسوس و حقیقی وجود دارد؟ 3. آیا اندیشة اسلامی می‌تواند عقل را به گونة تاریخمند ببیند؟[9]

 

ارکون می گوید برای شناخت عقل اسلامی باید یک متن خاصی را انتخاب کنیم و آن‌را ـاز نظر زمانی‌ـ مبنای نگرش به گذشته و نیز نگرش به پیش رو قرار دهیم. وی رسالة شافعی را از آن جهت که سرچشمة اساسی اندیشه‌های مربوط به اصول فقه بوده است، بر می‌گزیند و با پژوهش در آن نشان می‌دهد که در این رساله می‌توان تاریخمندی عقل اسلامی کلاسیک را نشان داد[10].

 

 2-5. اسلام شناسی تطبیقی

درونمایة اسلام‌شناسی تطبیقی تفاوت چندانی با نقد عقل اسلامی ندارد. اسلام‌شناسی تطبیقی روشی در مقابل «اسلام‌شناسی‌ کلاسیک» (روش خاورشناسان) است. ارکون اشاره می‌کند که اسلام‌شناسی کلاسیک در عهد استعمار ظهور کرد و با تقلید از الگوی دکارت باور داشت که شناخت چیزی به معنای چیره‌شدن بر آن است. این روش با پایان یافتن عصر استعمار زوال یافت و از آن پس بیشتر متخصصان در پی برهم انباشتن معارف و معلومات بدون تأمل و بدون روش‌شناختی بودند. اسلام‌شناسی تطبیقی تلاش می‌کند این وضعیت را تصحیح کند. ارکون به مسائل و مشکلات نظری و عملی جوامع اسلامی می‌پردازد و موضوعاتی از این دست را بررسی می‌کند: حقوق بشر، سکولاریسم، مدرنیزاسیون، تجربه ترکیه، لبنان، الجزایر، ایران و...، مسأله زن، ذهنیت غرب دربارة اسلام و مسلمانان، ناسیونالیسم، جنبش‌های بنیادگرا، بن‌بست‌ها و کارآیی اجتهاد و...[11]

 

به نظر ارکون، اندیشة اسلامی هنوز در منظومة فکری سده‌های میانه زیست می‌کند و به پیش‌فرض‌های معرفتی آن تکیه دارد و ارزش‌های اخلاقی و دینی را به صورت جزمی درهم آمیخته و سودای انتشار آن را دارد و به گونة تئولوژیک مسلمان را برتر از غیر مسلمان می‌داند. زبان و نیز معنای سخن خداوند را که از سوی فقیهان و با فرایندهای بشری فهم شده، مقدس می‌داند و عقل را الهی و دارای بنیاد هستی‌شناسانه می‌خواند که آن‌را ورای هرگونه تاریخمندی قرار می‌دهد. او قرآن را با معیار نقد تاریخی تطبیقی و تحلیل زبانشناختی و تأمل فلسفی دربارة تولید معنا و تحولات معنا و گستره‌های آن و زمینه‌ها و شرایط ظهور و زوال معنا می‌سنجد و معتقد است که با این شیوه می‌توان اندیشة دینی را به طور کلی نوسازی کرد[12].

 

اسلام‌شناسی تطبیقی فعالیت عملی است که همزمان از چند رشته بهره می‌گیرد: زبانشناسی عامل روانی (فردی و جمعی)، عامل تاریخی (تحول جوامع اسلامی)، عامل جامعه‌شناختی (جایگاه اسلام در ساختار کنش تاریخی هر جامعه و بازتاب سرنوشت این جوامع بر اسلام) و عامل فرهنگی (هنر، ادبیات و اندیشه). پایدارترین موضوع اسلامی که هنوز هم نیرومندانه وجود ... کهن و نیز ایدئولوژی نوپا رهیده، در باب میراث (Tradition) و مدرنیته درنگ عالمانه کند. ایجاد رابطة زنده و فعال با میراث، جز با پذیرفتن مسئولیت کامل مدرن‌شدن ممکن نیست و نیز اگر میراث تاریخی را از میراث اسطوره‌ای تفکیک نکنیم، نمی‌توانیم مدرنیته را به گونة ابتکاری ایجاد کنیم. دوران تفاخرها گذشته و باید به «ناندیشیده‌ها» و «اندیشه‌ناپذیرها» در اندیشة اسلامی پرداخت[13].

 

 3-5. عقل و حقیقت

به نظر ارکون، اندیشة «حقیقت» همواره به میانجی آدمیان به وجود می‌آید. در این زمینه، ارکون چند مفروض دارد:

1. جدا از حقیقتی که به انسان مربوط است، حقیقتی وجود ندارد.پس الهی و مقدس شمردن شریعت برداشت غیرواقعی است که تفسیر و الهیات آن‌را به وجود آورده است. با نقد جایگاه الهی قرآن، درمی‌یابیم که حقیقت ثابت و ابدی وجود ندارد.

2. اگر حقیقت از طریق کنش آدمی تحقق می‌یابد، نیازمند سطوح گوناگونی از تحلیل است: تحلیل لایه‌های زبانی و معناشناختی، تحلیل سطح انسان‌شناختی، تحلیل بعد فلسفی و بالاخره در مورد اسلام و هر میراث دینی دیگر، تحلیل بعد ایدئولوژیک.

3. ادیان حتی تا روزگار امروز حقیقتی را که از علوم زاده می‌شود، ناقص می‌دانند.

4. فلسفه و الهیات کلاسیک چون بی‌معنایی و چندگانگی و تحریف را نفی می کنند، خلط و اشتباه را بیشتر می‌کنند.

5. فلسفة مدرن در موجودی محدود (انسان) بنیاد خود را جستجو می‌کند، ولی الهیات بنیادهای خود را از راه تکیه بر موجود مطلق و نامحدود (خداوند) تبیین می‌کند، با این همه نمی‌پذیرد که این تبیین از سوی انسانی انجام می‌گیرد که از نظر معرفت‌شناختی نقش واسطه را بر عهده دارد.

6. دستیابی به هر حقیقت در گرو تصمیم فلسفی در مورد معنای لغوی و حرفی/ و معنای مجازی است. هیچ‌ چیزی وجود ندارد که برتری معنای حقیقی و لغوی را بر معنای مجازی توجیه کند. در حالیکه در نزد ادیان معنای مجازی اولویت دارد و با معنای مجازی، جهان معنایی نوی می‌آفریدند، تئولوژی‌ها نمی‌پذیرند که خدا و سراسر وحی، ساختار مجازی گسترده باشد.

7. حقیقت دینی هرچند صادق و بی‌کران و فرازمان باشد، تاریخمند است.

8. راه رسیدن به حقیقت چند روشی است و منحصر در روش واحد نیست. قرآن هرگونه تفسیری را که به تک‌معنایی بینجامد، برنمی‌تابد[14].

ارکون با تحلیلی زبانشناختی و معناشناختی نشان می‌دهد که معنای عقل در قرآن کاملا با محیط بدوی جزیرة العرب در پیوند است و معنای لغوی آن ربط و بستن و پیوستن است. علم اخلاق در اندیشة اسلامی از هستی‌شناسی عقلانی ویژه‌ای برگرفته نشده و عقل در اخلاق و حقوق هیچ نقشی ندارد. به نظر ارکون، اگر رویکرد عقلانی اهل‌اعتزال زنده شود، می‌توان در اندیشة اسلامی و عربی کنونی فلسفه‌ای برای آدمی پی‌ریزی کرد که به آدمی در مقام شخص بیندیشد[15].

 4-5. عقل، خیال و خیالخانه

به باور ارکون، پیشفرض سراسر ادبیات اخلاقی، سیاسی و حقوقی اسلامی، وجود عقلانیت است. مخاطب اوامر و نواهی، انسان عاقل است و تکلیف شرعی با قدرت بر تمیز آغاز می‌شود. تفسیرهای قرآن و فقه و همة گونه‌های تعلیمات دینی بر به کارگیری و یاری‌خواهی از عقل تأکید می‌کنند. می‌توانیم چالش پردامنة عقل و ایمان یا عقل و شرع را بر این مبنا درک کنیم. به نظر ارکون، مسلمانان بعدها زیر فشار عقلانیت محوری ارسطویی، مفهوم خیال به مثابة ملکه یا ابزار تصور و معرفت از پژوهش‌های مسلمانان رخت بربست، در حالیکه این مفهوم در همة فرایندهای ادراکیِ عقل با آن درهم تنیده است. میراث تئولوژیک و فلسفی با وهمی خواندن خیال، خیال و خیالخانه را از نظر هستی‌شناختی بی‌اهمیت نشان می‌دهد. در جوامع دینی، خیالخانة اجتماعی با خیالخانة دینی کاملا یکی می‌شود. به نظر وی، خیالخانه را باید برپایة مجاز و تشبیه و حکمت و رمز توضیح داد[16].

خیال ملکه‌ای است که ما را در ساختن مفهوم‌های نو و ایجاد تجربه‌های عملی در هر زمینه یاری می‌دهد. می‌توان از خیال به حافظه، تصورات، خیال خلاق (در ادبیات، هنر و دین)، آفرینش‌گری علمی و فکری یا پنداره تعبیر نمود. خیالخانه نیز در اصطلاح جامعه‌شناسی مجموعه‌ای از تصویرهاست که در روح جمعیِ قومی یا جامعه‌ای وجود دارد. این تصویرها با ساز و کار ویژه‌ای، مدام تکرار می‌شوند. نقش ویژة خیالخانه آن است که می‌تواند به صورت‌های گوناگون برانگیخته شود و موجب انجام کنش‌های جمعی خاص گردد. انسان‌شناسان و جامعه‌شناسان از خیالخانة اجتماعی و خیالخانة دینی سخن می‌گویند[17].

به نظر ارکون، در جوامع دینی و اسلامی ـ‌که انگاره‌های دینی در آن چیره اند و همة جوانب حیات بشری را فراگرفته اند‌ـ خیالخانة اجتماعی با خیالخانة دینی کاملا یکی می‌شود. به نظر او خیالخانة دینی ساختاری اندام‌وار است که از تصویرهای متعالی ساخته شده؛ تصویرهایی که همه به پشتوانة یگانه‌ای، یعنی زبان دین، تکیه دارند. خیالخانة دینی مجموعه‌ای از باورهایی است که گویی همه حقیقت اند؛ در مقابل، خرد انتقادی سرچشمة زندقه و گمراهی پنداشته می‌شود؛ چون نمی‌پذیرد که سراسر در خدمت خیالخانة دینی باشد. جدایی که میان فلسفه و کلام جریان داشت، در همین بستر قرار می‌گرفت. به اندازة تنوع ایدئولوژی‌های رقیب در سراسر امپراطوری اسلامی، خیالخانه‌های دینی گوناگونی پدید آمد. ما باید سازوکارها و درونمایه‌های خیالخانة دینی را کشف کنیم[18].

 5-5. بازاندیشی انتقادی در قرآن

الف) جایگاه قرآن در نقد عقل اسلامی

ارکون معتقد است که نقد عقل اسلامی بدون بازاندیشی انتقادی در قرآن ممکن نیست. به عقیدة او، مفسرین مسلمان در تفسیر قرآن گرفتار مغالطة «زمان‌پریشی» می‌گردند. سطح و ساحت و نوع اندیشة قرآنی با اندیشه‌های که بعدها در اثر ارتباط و تماس با اندیشه‌های یونانی در میان مسلمانان پدید آمد، تفاوتی بنیادین دارد. اندیشة تأثیر‌پذیر و الهام‌گرفته از یونان که گمان می‌شد گفتار قرآنی را شرح و تفسیر می‌کند، در واقع مفاهیم و مقوله‌های فکری دوران خاص را بر دوران دیگر فرا می‌افکند و به مغالطة زمان‌پریشی دامن می‌زند. تأمل در افق قرآنی و دوران اولیه‌ای که قرآن در آن پدید آمد، نشان می‌دهد که همه چیز در آن متموج و پویا و گشوده و آکنده از احتمالات است. زبان و اندیشه در دورة تجربة مدینه و مکه (دوره پیدایش قرآن) با واقعیت جاری و موجود آن دوره پیوندی استوار و مستقیم دارد. اما وقتی به سراغ تفاسیری می‌رویم که در دوران کلاسیک (قرن اول تا چهارم هجری) و دوران اسکولاستیک (قرن پنجم تا چهاردهم هجری) پدید آمده اند، می‌بینیم که مفسران به مقوله‌ها و بنیادها و ساختارها و فرضیاتی می‌پردازند که ریشه‌ها و مبانی گوناگون و متنوعی دارند و آنها این مقوله‌ها و ذهنیت‌ها را که مربوط و وابسته به زمان‌های دیگر‌اند، به آیات قرآن ارتباط می دهند و پیوند می زنند. آیاتی که اکنون حجت و دستاویزی شده اند و مفسران با تمسک به آنها هرچه می‌خواهند، می گویند ـ‌و کاری به آنچه قرآن می‌خواهد بگوید‌ ندارند‌ـ و سخنان آن‌را بر وجهی حمل می‌کنند که محملی برای آن وجود ندارد. به عبارت دیگر، قرآن برای مفسران دیگر متنی نیست که برای فهم خود آن پژوهش شود و فی‌ذاته مسأله باشد[19]. تفاسیر ما تا کنون با روش علمی و مدرن مورد تحلیل قرار نگرفته است. پژوهش‌ها باید نوع و نقش عقل مفسر را تحلیل و تبیین کنند و پیش‌فرض‌های تئولوژیک و تاریخی و زبانی مفسر را تبیین کنند. تفسیر کلاسیک اسلامی با زبان‌شناسی تحلیلی و مدرن متن و نظریه مدرن قرائت و هرمنوتیک بیگانه است[20].

 ب) تحلیل رویکردهای گوناگون به قرآن

ارکون می‌خواهد قرآن را در برابر پرسش‌های انتقادی و کاوشهای جدیدی که به جایگاه زبانی، تاریخی، انسان‌شناختی، تئولوژیک و فلسفی آن تعلق دارد، بنشاند. او آرزو دارد با این کار نوزایش فرهنگی و عقلی پدید آید و در نتیجه مجال بر گفتمان‌های ایدئولوژیک تنگ شود. در پژوهش خود دربارة قرآن، دو متن را به عنوان الگویی برای دو روش متفاوت بررسی کرده است: اولی تفسیر «الاتقان فی علوم القرآن» نوشتة جلال‌الدین سیوطی و دومی «ماده قرآن» در «دایرة المعارف اسلام» نوشتة ا. ت. دیلش است. ارکون با تحلیل آن دو متن می‌خواهد دو رهیافت اسلامی و شرق‌شناختی به قرآن را تشریح و تبیین کند. در پایان وی روش خاص خود را در مقایسه با آن دو روش شرح می‌دهد[21].

 

 ج) وحی و شکل‌گیری نص قرآنی

 به نظر ارکون، وحی را می‌توان به مثابة پدیده‌ای زبانی و فرهنگی دریافت. تا کنون نظریة منسجمی در باب مجاز و نماد که بتواند خاستگاه زبانی معنا و جایگاه فلسفی معنای پدیدآمده را تبیین کند، وجود ندارد. مجاز در نگرش سنتی، پوسته‌ای ظاهری است، ولی از نظر معنایی هیچ ارزشی ندارد. واژگان مستقیما به خود چیزها اشاره دارند و هر اسمی مسمای خاص خود را دارد. اما در نظریة مدرن زبان، امکان ندارد رابطة مستقیمی میان واژگان و چیزها برقرار کنیم. نام‌ها نه به خود چیزها، بلکه به صورت آن‌چیز در ذهن (مرجع) اشاره دارند. در نتیجه، مجاز نمی‌تواند به زبانی تک‌معنایی تقلیل داده شود. به نظر ارکون، وحی در شرایط و بستر تاریخی ویژه‌ای گردآوری و ثبت شده است، پس باید آن‌را در معرض نقد تاریخی قرار داد که در این زمینه توجه به فاصله زمانی تلفظ آیات در زمان پیامبر(ص) و کتابت آن در زمان عثمان پراهمیت است. وحی که سخنی آزاد و آنی و ناگهانی و متعالی بود، پس از ثبت، میان دو جلد کتاب و در زبان بشری طبیعی خاصی محصور شده است. جای‌گزینی متون نوشتاری به جای گفتارهای شفاهی موجب پیدایش دو پدیدة مهم تاریخی‌ـ‌فرهنگی شد: نخست کسانی را که به کتاب مقدس گردن نهاده بودند، در حلقه‌ای تأویلی قرار داد. دوم اینکه موجب شد کتاب مقدس فراگیر شود و در دسترس همه قرار گیرد و با گام گذاشتن به عرصة تاریخی، آرام‌آرام از اوج تعالی خود فرود آید[22]. نکتة مهم آنکه باید میان وحی و نظام‌های تئولوژیکی که بعدها به وجود آمد، تفاوت نهاد. متون مقدس متن اول و دستگاه‌های تئولوژیک و فقه و تفسیر و... متن دوم است[23].

 

د) بازخوانی سازوکار تدوین قرآن و تفسیر اسلامی

برای ارکون مسأله چگونگی و شرایط تاریخی تدوین مصحف و عاملان آن مسألة اساسی است. دانش تاریخ مدرن روایت سنتی را از تدوین قرآن و تنظیم آن به شکل مصحف امروزین نمی‌پذیرد و نگاه انتقادی دارد. به ویژه آنکه جمع قرآن در فضای سیاسی تب‌آلود و پرهیجانی انجام گرفته است. به نظر ارکون، دلایل دشمنی مسلمانان با روش نقد تاریخی قرآن هم سرشت سیاسی دارد و هم خاستگاه روانی. از نظر سیاسی، قرآن برای دولت‌های تازه استقلال‌یافتة اسلامی نقش پشتوانة مشروعیت‌بخش را بازی می‌کند؛ به ویژه اینکه در این کشورها سازوکارهای مشروعیت دموکراتیک یکسره غایب است و این دولتها به شدت نیازمند مشروعیتی برآمده از نص قرآنی هستند. از نظر روانی، نیز باید گفت که پس از شکست معتزلیان و دیدگاه آنها دربارة خلق قرآن، وجدان اسلامی با این اعتقاد خو کرده و بار آمده است که صفحات موجود میان دو جلد مصحف دربردارندة عین کلام خدا هستند. به این ترتیب، آنان قرآن مکتوب را با گفتار شفاهی قرآن یا قرآنی که به صورت تلاوت خوانده شده، یکسان می‌انگارند و گمان دارند که به خود ام‌الکتاب دسترسی دارند. اگر از زاویة تاریخی و اجتماعی و انسان‌شناختی به متون مقدس نگریسته شود، بنیاد همة ساختارهای قدسانی و متعالی عقل کلامی سنتی واژگون خواهد شد. در نتیجه صفحات موجود میان دو جلد مصحف، عین کلام خدا تلقی نخواهد شد[24].

 

به نظر ارکون، از آنجا که جماعت مؤمنان درونمایه و محتوای مصحف را با تفاسیر درهم می‌آمیزند و تفاسیر قدسیت و حجیتی هم‌سنگ قرآن می‌یابد، تعیین و مرزبندی درونمایه و محتوای قرآن کاری بس دشوار می‌نماید. چون به محض آنکه بخواهیم محتوای قرآن را تعیین کنیم، خود را در برابر خطر افتادن در دام اسلوب تفسیری موروث و خیالخانة سنتی و دینی می‌یابیم. نظام ترتیب سوره‌ها و آیه‌ها در مصحف نه پیرو ترتیب زمانی‌ای واقعی است و نه تابع معیاری عقلانی و منطقی؛ ولی ورای این آشوب و درهم‌ریختگی، نظام معنا‌شناختی بسیار ژرفی نهفته است.

 

نخستین و بنیادی‌ترین شرط برای صورت‌بندی هر الهیاتی که بخواهد از جزم‌های سنتی رها شود، این است که نظریة مدرن انسان‌شناختی به استعاره و نماد و اسطوره و خیال و خیالخانه داشته باشد. قرائت هر نسل از قرآن با قرائت نسب بعدی، متفاوت است و پژوهش هریک از این قرائت‌ها به ما مجال می‌دهد تا تصویری شفاف و تمام قد از پدیدارشناسی وجدان دینی اسلامی به دست آوریم. چنانکه نص قرآنی همواره تفسیرها و متون درجه دومی تولید می‌کند که نمایندة همة فرهنگ‌ها و جوامعی هستند که اسلام در آنجا راه یافته است. هر نظم فکری‌ای می‌تواند قرآن را درون دستگاه مفهومی خاص زندانی کند؛ همانگونه که عقلانیت محوری ارسطویی توانست گفتار قرآنی را در یک دستگاه مفهومی و منطقی تجریدی، تخته بند سازد. پیشنهاد ارکون این است که سراسر تاریخ تفسیر اسلامی از این چشم‌انداز زنده و بارور، بینامتنی و درهم‌تنیدگی متون، بازخوانی شود[25].

 

 هـ) عقل، امر عجیب و معجزه در قرآن

ما می‌توانیم از امر عجیب نسبی سخن بگوییم. انسان زمان گذشته در برابر پدیده‌های طبیعی مبهوت و حیرت‌زده می‌شد که امروزه به خاطر پیش‌رفت علوم، برای ما شگفت‌انگیز نیست. با تأمل در زمینة تبیین و تعریف نسبی «امر عجیب» یا «شگفت شگرف» از یکسو و عقل از سوی دیگر، درمی‌یابیم که مفهوم عقل به آن صورت که بعدها پس از ورود اندیشة یونانی به قلمرو عربی‌ـ‌اسلامی فهمیده می‌شد، در قرآن وجود ندارد. با این حال، تفسیر سنتی اسلامی از قرآن همواره پافشاری می‌کند که قرآن به استفاده از عقل ارسطویی ترغیب می‌کند. وجدان دینی‌ای که اسلوب‌های قرآنی در پی ساختن آن است، با وجدان کلامی‌ای که بعدها به وجود آمده است و دیدگاه کاملا متفاوتی در مورد عقل اتخاذ کرده، تمایز اساسی دارد و آن اینکه: قرآن تاریخمند است و با دورة زمانی و تاریخی معینی که عقل در آن دوره به صورت کاملا محدود و معینی فعالیت داشت، مرتبط است. در نتیجه نمی توان وجدان عقلانی متأثر از فلسفة یونان را بر آن فرافکنی نمود. اگر با قرائت تاریخی نص قرآن را پژوهش کنیم، مقوله‌ها و مفاهیم دوران دیگر غیر از عصر خود قرآن نباید بر نص قرآنی تحمیل شود[26].

 

به نظر ارکون، عقل در شرایط کنونی نمی تواند به پاره‌ای از اسباب و علل راه یابد؛ در نتیجه آن پدیده را شگفت می‌خواند. برخی نشانه‌ها حاکی از احتمال وجود گونة خاصی از امر شگفت در قرآن است؛ با این حال، امر شگفت دارای بعد انسان‌شناختی است. قرآن نیز همین هدف را دارد و تلاش می‌کند از راه آفریدن زبانی خاص، نوع خاصی از رابطه میان وجدان و ادراک شخصی الهی پدیدآورد. اما برای غیر مؤمن و روح پوزیتویسم، پذیرش امر عجیب در حکم چشم‌ پوشیدن موقت عقل از مواضع و اصول خود است[27].

 

تحلیل لفظی و نحوی مواردی که در قرآن مشتقات واژة عقل به کار رفته، نشان می‌دهد که عقل عبارت از فعالیت ادراک معناهای متعالی‌ است که در وجدانی تجزیه‌ناپذیر انجام می‌شود. عبارات «لایتفکرون»، «لایعقلون»، «لایتذکرون»، «لایفقهون» و... همه پس از ذکر نعمتهای الهی آمده و تذکری است به ضرورت درک آیات الهی و استحسان آنها، تا مؤمن به رابطة میثاق بیشتر پای‌بند شود؛ بنابراین، این عبارات رنگ عاطفی دارند و به کارگیری فهم منطقی را طلب نمی‌کنند. لذا، عضوی که ادراک می‌کند، قلب است، نه عقل.  آنچه قرآن می‌خواهد که حس، دیده، فهمیده یا به یادآورده شود، عبارت است از نظامی از نشانه‌ها، نمادها که به حقیقتی متعالی (حق) ارجاع می‌دهند. این حقیقت با حواس ظاهری ادراک نمی‌شود و در عین حال زنده و فعال است. الگوی شگفت شگرف مورد نظر قرآن اینجا خود را نشان می‌دهد. هریک از این واژه‌ها پس از ورود اندیشة یونانی به اسلام، بار معنایی خاصی یافته و سایه‌معناها»یی پیداکرده‌اند. مفسران مسلمان این سایه‌معناها را در تفسیر آیه‌ها و مفاهیم قرآنی بر آن تحمیل کرده‌اند[28].

 

به نظر ارکون، محافظه‌کاری دینی و عدم احاطة او بر پژوهشهای نوین در گسترة تحلیل ادبی او را ناگزیر ساخته که در مورد عقیدة اعجاز نتواند به ایدة پیشرو دست یابد. مشکل مهمی را که ارکون توان حل آن را نیافته، نظریه‌پردازی دربارة تفسیر حکایت‌های اسطوره‌ای است. نکتة دیگر اینکه زبان دینی، به منطق بیشتر نزدیک است تا منطق عقلانی. بدین سان، مشکل روانشناختی‌ـ‌زبانیِ سازوکار فعالیت آنچه تا کنون «کلام‌الله» نامیده می‌شود، روی می‌کند[29].

 

 6-5. اسلام در عصر حاضر

دغدغة اصلی ارکون در مطالعات اسلامی وی در واقع این نکته است که در عصر حاضر چگونه می توان از اسلام سخن گفت؟ در عصر ما که برای بیان مسائل، زبان جدید به کار گرفته می‌شود، آیا می‌توان زبان مشترک و  کلی ای برگزینیم که به وسیلة آن نظریات قدیم و جدید را در قالب نوی بازگو کنیم که برای همة ملل قابل فهم باشد؟  ارکون می‌گوید قبل از اعلام مرک خدا توسط برخی افکار محدود غربی، مذهب فضای ملکوتی بوده است که به روشنی خاصی متجلی می‌شده و انسان در آن به حد اعلای تواناییهای خود رسیده است. این حقیقت به زبانهای مختلف و مرتبط با تجربیات تاریخی متفاوت بیان شده است؛ به طوری که تنها برای کسانی که با زبان قومی خود آشنایی دارند قابل فهم است و زبان کلی و مشترک برای تمام اقوام و ملل وجود ندارد. ارکون آرزو می‌کند که در عصر ما دانش بشری امیدوار است بتواند زبان جدیدی را ابداع کند که در آن تمام روشهای فکری و تجربی تثبیت شده در زبانهای مختلف به کار گرفته شوند و به درجه‌ای از عینیت و انبساط برسند که تمام مسائل و حقایق مربوط به انسان برای همگان قابل درک باشد[30].

 

از نگاه ارکون، این موضوع هرچند برای برخی ثابت شده و لزوم به جریان انداختن روش تحقیق به طریقة کلی و همگانی درک گردیده است و بعضی پیش‌قراولان علوم در راه‌های جدید تحقیق قدم گذاشته و بسیار پیش رفته اند، اما در حیطة خاص مذهبی، اگر یک قدم به جلو رفته اند، در عوض دو قدم و یا بیشتر به عقب برگشته اند و زبانهای محلی و موضعی بر زبانهای فراگیر و مبتنی بر شناخت حاکم بوده اند. حتی در جهان مسیحیت که از دینامیسم فرهنگ غربی برخوردار است نیز این وضعیت دیده می‌شود. وی در ارتباط با معرفی اسلام و تحقیق در قرآن، مکررا هم روش سنتی مسلمانان را مورد انتقاد قرار می‌دهد و هم روش مستشرقین را تخطئه می کند و می‌گوید من هنوز در الهیات مسیحی کسی را سراغ ندارم که قرآن را جزء منابع وحی بداند و مورخین مذهبی نیز برای قرآن مقام خاصی قائل نیستند و اسلام شناسان نیز تنها در صدد تحریک و تقویت جریان تند فکری بوده و از حد توصیف و تعریف فراتر نرفته اند. فکر و اندیشة اسلامی زمان حاضر نیز در این مورد دارای نارسایی عجیبی است. ارکون به منظور بررسی علل و دور و نزدیک این نارسایی‌ها و بی‌کفایتی‌ها و هم‌چنین تشریح و توصیف شرایط لازم برای ایجاد «اندیشة اسلامی آزاد»، سؤال را به این صورت طرح می کند که «چگونه امروز بایداز اسلام سخن گفت؟» برای روشن شدن جواب این سؤال که بیشتر متوجه مسلمانان است، وی به بررسی موارد ذیل می‌پردازد: 1. مفهوم نوگرایی (مدرنیسم)، 2. مفهوم اسلام، 3. اسلام دیروز و امروز، 4. اسلام در مسابقة انکشاف و ترقی. وی پس از بررسی این موارد به این نتیجه می‌رسد که در گذشته ـ‌و بیشتر از آن در دوران معاصر‌ـ بین اسلام و غرب نوعی ارتباط متقابل وجود داشته است و این دو از حیث نیروهای ساختاری و گسترش دهنده و انبساط تاریخی با یکدیگر در حال تأثیر و تأثر، رقابتها و ستیزه‌جویی‌ها و جذب و دفع‌های متقابل بوده و هستند. برخورد تاریخی اسلام با غرب از هنگامی که غرب جای مسیحیت را گرفت و خود را در برابر اسلام به عنوان فضا و محرک واقعیِ عمل تاریخی معرفی کرد، تغییر موضع داد و علائم، زبان و وسائل آن نیز تغییر کرد و این عمل آنقدر ادامه یافت تا اینکه مسألة مدرنیسم بر جهان تحمیل گردید. نتایج حاصل از این تغییر نه در مورد مسیحیت‌ـ‌غرب و نه در مورد اسلام، هنوز به اندازة کافی جزء مسائل اندیشیده قرار نگرفته است. ارکون تلاش نموده است تا این مسأله را در مورد اسلام جزء مسائل قابل فکر درآورد. وی می گوید مظاهر صحیح و شعائر مذهبی امت مسلمان آن‌قدر فراوانند که از دیدگاه تاریخی و فلسفی ترسیم یک تحقیق بنیادی در مورد ساختارهای قابل درک و معنوی را ایجاب می کنند.  با بررسی اسلام با دید مردم شناسی, الزاما ارتباط تبیینی بین ارزشها و علائم مشخصه‌ای که تا کنون به عنوان مسائل متعالی در اسلام معرفی شده اند, ثابت می شود. ولی از آن طرف نیز می‌توانیم با تقویت پایة فکر و اندیشة اسلامی از طریق به کارگیری آن در زمینه‌های مثبت و عینی آن‌را بیش از پیش فعال و پویا سازیم[31].  

 

ارکون معتقد است که هنوز در جهان اسلام معاصر فکر و اندیشه‌ای که مانند فکر کلاسیک مسائل زمان خود را با پیوستگی دقیق درونی مورد بررسی قرار دهد و دائما مصمم به تعمق و حفظ ثبات بی‌طرفانه باشد و تمایل شدید به کشف حقیقت اشیاء و امور داشته باشد و در عین حال حقوق شناخته‌شده و نفع جامعه و امت اسلامی را نیز محترم بشمارد، پیدا نشده است. مسلمانان مانند افراد جوامع دیگر تمام انواع صیرورتها را تجربه کرده اند، ولی هنوز نتوانسته اند آزمایش سودمند تاریخی خود را بیان کنند، مگر با زبانی قطعه قطعه شده و با کلامی پر از حشو و زواید (چه زبان‌های کلاسیک اسلامی در اشکال کم و بیش ناقص العضوش و چه با زبان‌های ایدئولوژیک که از طرف دیگران به ما تحمیل شده و تا حدی مخصوص به حالت‌ها و موارد خاص است). در جهت رفع معایب و جبران نقایص، سعی بسیار می‌شود، ولی مشکلات زیربنایی (عدم استقلال سیاسی، استبداد رهبری، فقدان آزادی، بن‌بست‌های روشی و...) شهامت و جسارت در عمل را محدود می‌سازد و بدین ترتیب، نتیجة خوبی به دست نمی‌آید[32].  

 

به نظر ارکون ما باید زمینة نو و وسیعی از ادراک عقلانی را برای فکر و اندیشه فراهم آوریم که به طور شایسته خصایص اسلام و مدرنیسم را یکجا دارا باشد. یعنی مراکز مهم تفکر که از طرف سنت مقدس هبه گردیده ولی خالی از ضعف نیستند، بسیج شوند و هم‌چنین با اشتباهات و افسانه‌سازی‌ها، قطع رابطه شود و بدون قید و شرط تمام نتایج تئوریک و عملی شناخت علمی تضمین گردد و در عین حال در جهت تجدید ارزش‌های گذشته پرافتخار و انجام تعهداتی که در زمان حاضر حتی در جهت معرفت‌شناسی علمی خواسته شده است، مراقبت و کوشش به عمل آید[33].

 

  

 

 

 

پی‌نوشت‌ها

 

--------------------------------------------------------------------------------

 

[1]. ارکون، محمد و لویی گارده، اسلام‌، دیروزـ فردا، ترجمة محمدعلی اخوان، (چ1، بی‌جا‌: نشر سمّر، 1370ش)، صص35-36؛ خلجی، مهدی، آرا و اندیشه‌های ذکتر محمد ارکون، (تهران: سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی، 1377ش)، ص199.

 

[2]. خلجی, مهدی, همان, ص25.

 

[3]. ارکون, محمد, العلمنة والدین؛ الاسلام المسیحیة، ترجمة هاشم صالح، (الطبعة‌الثانیة، بیروت: دارالساقی، 1993)، ص13؛ خلجی، مهدی، همان، ص26.

 

[4]. ارکون، محمد، الفکر الاسلامی؛ قرائة علمیة، ترجمة هاشم صالح، (الطبعة الثانیة، بیروت: دار انماء القومی، 1996)، فصل چهارم؛ همو، الاسلام، اروبا، الغرب؛ رهانات المعنی و ارادات الهیمنة، ترجمه و اسهام هاشم صالح، (الطبعة الاولی، بیروت‌ـ‌لندن: دارالساقی، 1995)، ص191.

 

[5]. خلجی، پیشین، صص38-40.

 

[6]. ارکون، محمد، این هو الفکر الاسلامی المعاصر، ترجمة هاشم صالح، (الطبعة الثانیة، بیروت: دار الساقی، 1995) صxii-xix؛ همو، تاریخیة الفکر العربی الاسلامی، ترجمة هاشم صالح، (الطبعة الثانیة، بیروت: دار انماء القومی، 1996)، صص11-47.

 

[7]. ارکون، محمد، تاریخیة الفکر العربی الاسلامی، ص65.

 

[8]. ارکون، محمد، الاسلام والحداثة، ترجمة هاشم صالح، (بیروت: دارالساقی، 1990)، صص335-341؛ همو، این هو الفکر الاسلامی المعاصر، صxiii-xiv.

 

[9]. ارکون، محمد، تاریخیة الفکر العربی الاسلامی، صص65-66.

 

[10]. همان، ص67.

 

[11]. خلجی، مهدی، پیشین، صص92-95.

 

[12]. همان، صص95-97.

 

[13]. ارکون، محمد، تاریخیة الفکر العربی الاسلامی،، صص59-60.

 

[14]. پیشین، صص101-106.

 

[15]. ارکون، محمد، تاریخیة الفکر العربی الاسلامی،، صص36-42.

 

[16]. ارکون، محمد،  الاسلام، الاخلاق و السیاسة، ترجمة هاشم صالح، (الطبع الاولی، پاریس‌ـ‌بیروت: الیونسکو- دارانماءالقومی، 1990) صص8-9.

 

[17]. خلجی، مهدی، پیشین، ص114.

 

[18]. پیشین، صص9-12.

 

[19]. ارکون، محمد، تاریخیة الفکر العربی الاسلامی،، صص16-17.

 

[20]. ارکون، محمد، الفکر الاسلامی؛ نقد و اجتهاد، ترجمه هاشم صالح، (الطبعة الثانی، بیروت: دارالساقی، 1992)، صص93-94.

 

[21]. ارکون، محمد، الفکر العربی الاسلامی، قرائة علمیة، صص245-278.

 

[22]. ارکون، محمد، الفکر الاسلامی، نقد و اجتهاد، صص77-84.

 

[23]. ارکون، محمد، متن نخستین، متن دوم، ترجمة محمد مهدی خلجی، مجلة دانشگاه انقلاب، ش110.

 

[24]. ارکون، محمد، پیشین، صص85-88.

 

[25]. همان، صص88-92.

 

[26]. ارکون، محمد، الفکر العربی الاسلامی، قرائة علمیة، صص187-191.

 

[27]. همان، صص191-192.

 

[28]. همان، صص193-194.

 

[29]. همان، ص207.

 

[30]. ارکون، محمد، و لوئی گارده، اسلام دیروز‌ـ‌فردا، صص205-206.

 

[31]. همان، صص206-306.

 

[32]. همان، ص308.

 

[33]. همان، ص309

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ۳:۱۳ ‎ب.ظ ; شنبه ٦ شهریور ،۱۳۸٩
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ از ابن رشد تا محمد ارکون

 

منبع: روزنامه - شرق -نشر 28/07/1383

نویسنده: هاشم - صالح  مترجم: مجید - مرادى

در آخرین ماه سال میلادى ۲۰۰۳ پنجمین جایزه ابن رشد به متفکر الجزایرى محمد ارکون داده شد، این جایزه به حکم دلالت نمادین درجه یک آن بسیار مهم است. زیرا ابن رشد تا امروز تنها متفکر عرب _ مسلمانى است که توانست غرب را درنوردد و به متفکرى جهانى تبدیل شود و اهمیت او از فلاسفه بزرگ اروپایى مانند توماس آکوئیناس و فلاسفه پس از او کمتر نیست. ابن رشد، حتى به استادى براى غرب لاتین و به تعبیر بهتر، استاد اساتید غربى در دانشگاه هاى مشهورى مانند سوربن و بولونیا (ایتالیا) و آکسفورد تبدیل شد و اندیشه اش به جریانى گسترده تبدیل شد که جریان رشدى و در زبان هاى بیگانه به Averroisme خوانده شد. تا امروز هیچ متفکر عرب یا مسلمانى نتوانسته است به این رتبه دست یابد. البته شاید بتوان ابن سینا را تنها متفکرى دانست که در دوره اى رقیب ابن رشد بوده ولى نه با تاثیرى در حد تاثیر ابن رشد. از دیرگاه بر آن بوده ام که محمد ارکون، ابن رشد اعصار جدید است، البته با چندین تفاوت و اولین این تفاوت ها، تفاوت در زمانه است. ابن رشد در هشتصد سال پیش (۱۱۹۸ _ ۱۱۲۶ م) زیسته و از دنیا رفته است، یعنى در متن قرون وسطى (براساس تقسیم اروپایى تاریخ اندیشه) ولى همین دوره که براى اروپا دوره تاریکى بوده، دوره طلایى تمدن اندلس و عربى _ اسلامى بوده است. درست پس از دوره ابن رشد است که عصر انحطاط و جمود ما و سپس ورود ما به قرون وسطاى حقیقى خودمان آغاز مى شود؛ دوره اى که هنوز از آن خارج نشده ایم و شاید بتوان گفت در حساس ترین و پرتنش ترین لحظه هاى آن قرار داریم.به تعبیر دیگر مى توان گفت درست در زمانى که اروپا، اندک اندک از حال و هواى قرون وسطى و تاریکى حاکم بر آن خارج مى شد، ما (جهان اسلام) اندک اندک شروع به فرو رفتن در چنین فضایى کردیم. درست در زمانى که اروپایى ها، آغاز به ترجمه و شرح ابن رشد و پایه گذارى نوزایى آینده خود بر اندیشه هاى او کردند، ما آغاز به لعن او و بیزارى جستن از او و به حاشیه راندن اندیشه هاى او کردیم. تا همین اکنون نیز، در نگاه بخش هاى وسیعى از جریان اسلام گرا و یا حرکت هاى بنیادگراى معاصر، ابن رشد فردى بدعت گزار و فاسدکیش و خارج از اسلام شمرده مى شود.

به همین سبب ارکون، اصطلاحى ویژه براى دلالت بر این وضع اختراع کرده و چه در درس هاى هفتگى مشهورش در دانشگاه سوربن و چه در کتاب ها و نوشته هایش این اصطلاح را به کار برده است: جامعه شناسى شکست یا کامیابى. ارکون با طرح این اصطلاح مى خواهد بگوید چرا اندیشه ابن رشد در یک زمینه خاص و مشخص _ یعنى در جهان عرب و جهان اسلام _ به شکست کشیده شده است ولى در طرف دیگر ساحل مدیترانه _ یعنى در جهان اروپایی_ کامیاب شد؟ چرا نوشته هاى ابن رشد، چونان اسکناسى بى بها در سرزمین اسلام رها ماند با اینکه وى از یکى از ریشه دارترین خاندان هاى اندلس مسلمان برخاسته بود و حتى جد ابن رشد نیز قاضى القضات بود؟ پرسش اساسى در اینجا است که چرا اندیشه عقلانى یا فلسفى در جهان اسلام به شکست انجامید ولى در اروپا پیروز شد و این تمدن شگفت را که به خوبى مى شناسیم پدید آورد؟

ارکون، زمانى که این پرسش را مطرح مى کند، نه فقط به ابن رشد که به وضع خود نیز مى اندیشد. زیرا وى از آن مى ترسد که بلایى که ۸۰۰ سال پیش بر سر سلف بزرگش ابن رشد آمد، امروز بر سر خود او بیاید. واقعیت این است که فقهاى مالکى، یعنى پاسداران راست کیشى (ارتدوکس) که هشتصد سال پیش، ابن رشد را مورد هجوم و محاصره قرار دادند، هنوز نیز حضور دارند و چه بسا قدرتشان، امروزه بیش از آن دوره باشد. با این تفاوت که عقلانیت فلسفى امروز تبدیل به عقیده اى جهانى شده و این امکان برایش فراهم است که آنان را در حصر قرار دهد و شرشان را کوتاه کند. از این رو من با بدبینى ارکون که احتمال شکست دوباره اندیشه فلسفى در جهان اسلام را مى دهد، موافق نیستم. درست است که برخوردها شدید خواهد بود و نیروهاى تاریک اندیش و تباه گر، به لحاظ اجتماعى _ یا عددى _ مسلط خواهند بود ولى آینده و روند مدرنیسم جهانى فراگیر بر ضد این جریان خواهد بود و نباید اهمیت نیروهاى جدید رو به فزونى در جاى جاى جهان عرب و اسلام را دست کم گرفت. این جریان، به فضل خدا موجود است و تا آن حد که تصور مى شود، ضعیف نیست. این جریان روز به روز رو به فزونى و گستردگى است، هر چند سروصداى بنیادگرایان بر آن سایه افکنده است.

محمد ارکون، موضع خویش را نسبت به ابن رشد در چندین جا روشن کرده است یکى در کتاب «صدمه ابن رشد، کیف صنع فلاسفه العرب اوروبا» (شوک ابن رشد، چگونه فلاسفه عرب اروپا را ساختند) است. این کتاب با مشارکت چند تن که یکى از آنان ارکون است تهیه شده است. ابن رشد در مقاله اى که در این کتاب دارد به طرح این پرسش پرداخته است که آیا ابن رشد مى تواند در وضع کنونى ما نقشى را بازى کند؟ آیا ابن رشد مى تواند ما را در برون شد از بن بستى که بدان گرفتار آمده ایم یارى کند؟ پاسخ ارکون به این پرسش این است که ابن رشد مى تواند ما را بر تسامح و دقت فکرى و گشودگى عقلى بر روى فرهنگ هاى بشرى برانگیزد، همان گونه که خود وى تا نهایت حد ممکن بر روى ارسطو و فلسفه اروپایى گشوده بود. بنابراین ما نیز اکنون مى توانیم دریچه هاى فکرمان را به روى فلسفه اروپایى _ که جایگزین فلسفه یونانى شده است _ بگشاییم، زیرا مدرنیسم اروپایى نسبت به روشنفکر عرب و مسلمان امروز به مثابه فلسفه یونانى است نسبت به فلاسفه عرب و مسلمان دیروز.

از این رو تجدید اعتبار اندیشه ابن رشد و گنجاندن آن در برنامه هاى آموزش متوسطه و دانشگاهى در تمام کشورهاى عربى _ اسلامى، بى تردید، برنامه اى مفید خواهد بود و چه شایسته است که آثار ابن رشد از زبان عربى قدیم به زبان عربى معاصر ترجمه و تلخیص و ساده سازى شود تا دانشجویان آنها را بهتر درک کنند. همین کار را درباره دیگر فلاسفه بزرگ اسلامى مانند فارابى، الکندى و ابن سینا و... مى توان انجام داد.

این کار، در حقیقت پیامى است به تمام دانشجویان که در میراث عربى _ اسلامى شان جریانى دیگر _ غیر از جریان بنیادگراى متعصب که از هفتصد سال پیش تاکنون بر ما مسلط شده - یافته شده است. اما این جریان به حاشیه رانده و سرکوب شده است، چندان که امروز ما (به غلط) فکر مى کنیم تمام میراث اسلام، همین جریان بنیادگرا است. این جریان متعصب، سبب عقم میراث شده و رویه دیگر و درخشان آن را نابود ساخته، گویى که چنین رویه درخشانى هیچ گاه وجود نداشته است. مقصود از این رویه درخشان، همان جریان عقلانى و انسانى اى است که در جمع میان جوهر رسالت قرآنى از یک سو و فلسفه ارسطویى و افلاطونى از سوى دیگر موفق بوده است. این جریان شخصیت هاى بزرگى دارد مانند ابن رشد، جاحظ، ابوحیان توحیدى، ابن مسکویه و ابوالعلا معرى و... اما آیا این، براى برون شد از محنتى که اکنون از آن رنج مى بریم کافى است؟ طبعاً پاسخ منفى است. تفاوت اساسى عصر ابن رشد و عصر ارکون همین جا نهفته است. زیرا ابن رشد، به رغم عظمت اش، محکوم و محصور سقف معرفتى اى بوده که نمى توانست از آن فراتر رود و این همان سقف قرون وسطى بود. در حالى که ارکون در سایه سقف معرفتى قرون جدید قرار دارد و چه بسیار است فاصله عقلانیت قرون وسطى و عقلانیت قرون جدید!

سال هایى روشن بین این دو دوره فاصله افکنده است. ابن رشد با همه عقلانیت و جسارتش در تاویل (هرمنوتیک) آخر کار، چاره اى جز تن دادن به علم الهیات نداشت، و این از آن رو بود که فلسفه در قرون وسطى در جهان اسلام _ همانند مسیحیت _ خادمى ذلیل براى الهیات بود. عقل بشرى تنها در عصر روشنگرى اروپایى _ یعنى دوره اى طولانى پس از مرگ ابن رشد _ توانست از مسلمات لاهوتى (الهیاتى) رهایى یابد. بنابراین نباید در ارزش کار ابن رشد دچار مبالغه گویى شویم. باید او را در ضمن شرایط عصر و امکانات زمانه اش قرار داد. در این صورت درک خواهیم کرد که گسست معرفت شناختى عمده پس از نیمه قرن هجدهم پدید آمد و در دو قرن نوزده و بیست تثبیت شد. تنها در این دو سه قرن اخیر بود که عقل بشرى براى نخستین بار از همه مرجعیت هاى بیرونى رها شد و به استقلال دست یافت و خود مرجع خویش شد. این امر در عصر ابن رشد امکان نداشت، زیرا انقلاب فیزیکى یا علمى هنوز به وقوع نپیوسته بود، یعنى هنوز کوپرنیک و سپس گالیله و نیوتن پایه هاى سنتى علم را نلرزانده بودند و کانت و دکارت ظهور نیافته بودند، در نتیجه باید گفت پس از ظهور کانت و دکارت، ابن رشد تنها ارزش تاریخى دارد.

منظور از این سخن چیست؟ منظور از این سخن آن است که تمام مدرنیسم (نوگرایى) علمى و فلسفى پس از «عصر طلایى» تمدن عربى _ اسلامى پدید آمد و این فرصت براى ما فراهم نشد تا در هیچ یک از مراحل آن مشارکت ورزیم. این مدرنیسم به تمامى در بیرون از ما و در دوره میان قرن شانزدهم و قرن بیستم شکل گرفت. به همین سبب احیاى فلسفه عربى _ اسلامى و گنجاندن آن در ضمن برنامه هاى درسى دانشجویان کافى به نظر نمى رسد. باید تمام رهاوردهاى جدید در عرصه علم و معرفت که از قرن شانزدهم میلادى به این طرف _ یعنى در زمانى که ما در سایه کابوس امپراتورى عثمانى به خوابى عمیق رفته بودیم _ حاصل شده است، به آن اضافه شود. این رهاوردهاى جدید همان چیزى است که ارکون از آن با عنوان فتوحات علمى و فلسفى بزرگ مدرنیسم یاد مى کند. افزون بر این فتوحات، باید از فتوحات الهیاتى یا نوآورى هایى که در خود علم دین پدید آمده است، یاد کرد.

حوزه این فتوحات، در فرهنگ عربى _ اسلامى، حوزه «نیندیشیده» یا «نیندیشیدنى» است.روشن است که ما نه تنها در علوم دنیوى یا تکنولوژیکى تأخیر داریم، که حتى در علوم دینى نیز همین وضع را داریم! دلیل عقب ماندگى ما این است که اروپا شاهد سه انقلاب لاهوتى (الهیاتى) بوده است که آن را از الهیات پیش از مدرنیسم به الهیات پست مدرن منتقل کرده و در این میانه اصلاح دینى و الهیات روشنگرى و لیبرالى را نیز تجربه کرده است. اما ما از زمان اشعرى تاکنون درجا مى زنیم و هنوز محکوم به الهیات قرون وسطى هستیم. اگر این داده ها را به دیده اعتبار بنگریم، ریشه نزاع شدید کنونى میان جهان اسلام و غرب را درک خواهیم کرد و خواهیم توانست به شکلى دقیق پدیده بن لادن را تفسیر کنیم.

 

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ۳:٠۸ ‎ب.ظ ; شنبه ٦ شهریور ،۱۳۸٩
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ گفت‏وگو با محمد ارکون (نومعتزله)

نقد عقل اسلامى - گفت‏وگو با محمد ارکون (نومعتزله)

کلام و دین پژوهی

منبع:روزنامه شرق، 30/9 و 1/10/82

چکیده: در این گفت‏وگو به بررسى عقل اسلامى و مسئله بنیادگرایى اسلامى پرداخته شده است . به عقیده آقاى آرکون یکى از مهم‏ترین و اساسى‏ترین عوامل عدم رشد و عقب‏ماندگى تمدن عربى و اسلامى، همین بنیادگرایى اسلامى و مسئله جزمیت دینى است که دوران آن از حدود قرن ششم هجرى آغاز مى‏شود و تاکنون ادامه دارد . بنیادگرایى و جزمیت دینى، نه تنها راه نقد و بررسى را بر روى متفکران اسلامى مسدود کرد، بلکه درها را بر روى تاثیرگذارى علوم انسانى جدید که در جهان غرب شکل گرفته بود نیز بست، و این دو گسست، سبب عقب‏ماندگى این تمدن شد .

بنیادگرایى اسلامى را هنگامى مى‏توان درک کرد که آن را با بنیادگرایى‏هاى دیگر ادیان مقایسه کرد . همچنین، براى فهم پدیده بنیادگرایى مجبوریم که به علوم اجتماعى بپردازیم; یعنى باید علوم اجتماعى یا علوم انسانى را در مورد سنت و میراث اسلامى به‏کار ببریم . البته، مسلمان اصول‏گرا پاسخ خواهند داد که علوم اجتماعى بر سنت اسلامى قابل تطبیق نیست; زیرا این علوم از تولیدات و دستاوردهاى غرب است و در نتیجه، ربطى به مسلمانان ندارد . این موضع‏گیرى منفى نسبت‏به علوم انسانى و اجتماعى، تنها منحصر به بنیادگرایان نیست; بلکه تا به امروز موضع بسیارى از روشن‏فکران عرب و مسلمان بوده است . بدین‏سان، مسلمانان درون دایره خودبسته سنت مى‏مانند و نمى‏دانند که متدولوژى تطبیقى و مقایسه با دیگران، براى درک و فهم ذات خود بسیار سودمند است . در این جهان، ادیان دیگرى مثل مسیحیت، یهودیت، بودایى و هندو نیز وجود دارند; لذا، اسلام به عنوان یک پدیده دینى، مطلقا، در دیگر پدیده‏هایى که با ادیان مورد اشاره مرتبط است، تفاوتى ندارد . موضع‏گیرى ما در اینجا علمى است و با موضع ایمانى - عقیدتى و یا عاطفى که از گذشتگان به ارث رسیده است، کاملا متعارض است . مسلمانان سنتى با یهودى سنتى و مسیحى سنتى تفاوتى ندارند، همگى محدود به سنت‏خود هستند و آن‏را یک سنت‏بى‏نقص و بى‏همتا مى‏پندارند . ما، امروزه، وارث دوره‏اى از زمان هستیم که از تکثرگرایى و پلورالیسم، خالى و تهى است; درحالى‏که، دوران بزرگ و با شکوه اسلام دوره اسلامى کلاسیک که شامل شش قرن اول هجرى، یعنى تا زمان وفات ابن‏رشد است; از آن به بعد، محیط به گونه‏اى زمینه‏سازى شد که مکاتب فقهى در کشورهاى مختلف اسلامى، گسترده شدند و هر کشور، مذهبى را از میان دیگر مذاهب انتخاب کرد: در ترکیه مذهب حنفى، در عربستان مذهب حنبلى، در مصر مذهب شافعى و در شمال غرب آفریقا مذهب مالکى و این، یک نوع عقب‏نشینى از پلورالیسم اعتقادى و فکرى است که در دوران کلاسیک یا روزگار زرین تمدن عربى - اسلامى وجود داشت . مذاهب اهل سنت از یک سو و مذاهب شیعه از سوى دیگر، مورد جمود و ایستایى در زمینه اندیشه درونى قرار گرفتند که از سده سیزدهم آغاز و تا سده بیستم، یعنى تا به امروز، ادامه داشته است . این جزم اندیشى تاریخى، تاکنون از سوى مسلمان مورد مطالعه و بررسى علمى قرار نگرفته است و اگر چنین مى‏شد، مسلمانان پى‏مى‏بردند که شرایط و اوضاعى که اکنون از آن رنج مى‏بریم، به آن سده‏هاى تاریک بازمى‏گردد . باید با دیدگاهى تاریخى به این امور بنگریم تا بفهمیم که چرا تاکنون در این حالت‏سرگردانى دست و پا مى‏زنیم . اگر بخواهیم این جریان را در فاصله زمانى کوتاه، یعنى در بیست‏سال گذشته، مورد بررسى قرار دهیم، درک و فهم آن ممکن نخواهد بود . براى درک این پدیده باید به هشت قرن پیش بازگردیم . تاریخ، اندیشه انتقادى درون اسلام را نوسازى مى‏کند و اندیشه اسلامى را بر متدولوژى‏هاى علوم انسانى و اصطلاحات و یافته‏هاى معرفتى، آنهایى که نادیده گرفتن آنها، دیگر، غیرممکن است، بازمى‏گشاید . من باور دارم که علوم انسانى و اجتماعى، چنانچه بر سنت اسلامى اعمال و اجرا گردد، مورد توجه قرار خواهد گرفت و نمونه بزرگ‏ترى را به دست‏خواهد آورد; چرا که این علوم، تاکنون، فقط بر سنت و میراث مسیحیت اروپایى اعمال شده است و این براى تحکیم مصداقیت علوم انسانى و اجتماعى کافى نیست، باید آن علوم را در مورد سنت دینى بزرگ و پهناورى همچون سنت اسلامى به‏کار برد .

در واقع، این همان کارى است که خاورشناسان بزرگ از قرن نوزدهم آغاز کرده بودند، به طورى‏که بررسى‏ها و پژوهش‏هاى آنان، واکنش‏هاى تند و افسارگسیخته‏اى را در میان محافل محافظه‏گرا و اصول‏گرا برانگیخت . وقتى‏که این عقلانیت و خرد گروهى از راه انجام واجبات و آیین‏هاى روزانه وبرگزارى اعیاد دینى به صورت سرشت در وجود آدمى همانند بتن شکل گیرد، دیگر، رهایى ذهنیت و خرد مردم از آن آیین بسیار دشوار مى‏شود . آنچه امروزه در الجزایر، مصر، افغانستان، پاکستان و ... روى مى‏دهد، بسیار طبیعى و قابل فهم است . این واپس‏گرایى در آموزش دانشگاهى، آموزش عربى - اسلامى، مقالات، کتاب‏ها و روزنامه‏ها نیز وجود دارد . اصول‏گرایى با مسلمانى درهم‏آمیخته است و این سخن که مسلمانان چیزى غیر از اصول‏گرایان هستند، سخنى بى‏بنیاد و نمایشى است . اندیشه بنیادگرایى، متکى به اصول دین و اصول فقه است و این بنیادگرایى که امروز مرجع بزرگ مسلمانان را تشکیل مى‏دهد، تاکنون به طور جدى در پرتو دانش مدرن تاریخ، دانش نوین زبان‏شناسى، جامعه‏شناسى، روان‏شناسى تاریخ و سایر علوم انسانى و اجتماعى مورد بازنگرى قرار نگرفته است . اصول فقه و اصول دین هم‏چنان در دانشکده‏هاى شریعت و مراکز سنتى، درست همان‏گونه که در سده‏هاى میانى تدریس مى‏شد، تدریس مى‏شود; حتى در سده‏هاى میانى و آغازین، به صورت بهترى تدریس مى‏شد، در دوره پلورالیسم نوآور و تاریخ تمدن عربى - اسلامى چون مناظراتى میان مذاهب اسلامى انجام مى‏گرفت . پس از این دوره، دو مذهب شیعه و اهل سنت از یکدیگر بریدند و حتى همانند دو دشمن قسم خورده روبه‏روى هم قرار گرفتند . در قرن یازدهم میلادى، ترکان سلجوقى باب اجتهاد را بستند و پلورالیسم عقیدتى را در جهان اسلام از بین بردند . ازاین‏روست که تاریخ‏نگارى عصر انحطاط، از آغاز دوران سلجوقیان شروع مى‏شود .

عرب‏ها و مسلمانان از دو گسست معرفتى رنج مى‏برند: اول، با میراث و سنت نوآور خود که میراث معتزله و فلاسفه از فارابى تا ابن‏سینا، ابن‏رشد و ابن‏خلدون است . دوم، گسست‏با مدرنیته اروپایى که در سده شانزدهم ظهور کرد، ما، هم‏اکنون، از آثار منفى این دو گسست رنج مى‏بریم . برخى، نظیر «عابد جابرى‏» ، سعى مى‏کنند تا مزایاى دوره کلاسیک را نمایان کنند و عرب‏هاى معاصر را قانع کنند که روزگارى تاریخ و گذشته باشکوهى داشته‏اند و مى‏توانند با تکیه بر آن، با مدرنیته اروپایى رویارو شوند . ولى مشکل این رویکرد آن است که راه‏حل به کارگیرى سنت، به گونه‏اى ایدئولوژیک و با افتخار به پدران، خلاصه نمى‏شود; باید سنت را به عنوان نقطه آغازین حرکت‏براى پیوستن به کاروان تمدن تلقى کنیم . سنت وسیله‏اى است که اگر بدانیم چگونه آن را به‏کار گیریم، مى‏توانیم به راه‏حل برسیم . همچنین، باید توجه داشت که مفهوم عقل اسلامى قابل لمس‏تر و محسوس‏تر از عقل عربى است . خرد اسلامى در متون و ذهنیت‏ها وجود دارد و همواره با آن سروکار داریم و مى‏توانیم آن را به‏طور انتقادى و تاریخى مورد مطالعه قرار دهیم . جابرى نقد عقل اسلامى را به حاشیه راند و نقد عقل عربى را جاى‏گزین آن کرد . ولى باید توجه داشت که عقل عربى، خود، عقلى دینى است; پس، چگونه مى‏توان به نقد عقل عربى پرداخت، بى‏آنکه عقل دینى را نقد کرد . باید ریشه مشکلات حقیقى را پیدا کنیم و نباید به بهانه مردم‏دارى یا رعایت‏حال توده‏ها و عامه مردم این مشکلات را نادیده بگیریم . باید ریشه موضوعات را «نقد» کنیم، نه اینکه آنها را لمس و نوازش کنیم . غرب به وسیله این نوزایش و نقد موفق شد که از قرون وسطى بگذرد . ما واقعا در زمینه علوم، ادبیات و فلسفه، طى دو قرن نهم و دهم میلادى، یعنى سوم و چهارم هجرى، پیشرو بودیم . اما، متاسفانه این نوزایش فکرى، عمرى کوتاه داشت و از پشتیبانى طبقه اجتماعى روشن‏فکر و فراخ‏اندیش، همچون طبقه بورژوازى در اروپا، بى‏بهره بود . اگر این طبقه در اروپا نبودند، اروپا نمى‏توانست در ساخت تمدنى که امروزه شاهد آن هستیم موفق باشد . طبقه بورژوا موانع و مرزهاى فئودالیسم را درهم‏شکست و در تشکیل مدرنیته سهیم بود . اما، طبقه بورژواى بازرگانى که نزد ما مسلمانان و در روزگار «مامون‏» و جانشینان وى شکوفا گشت و اندیشه روشنگرانه معتزله و فلاسفه را پشتیبانى نمود، به دلیل تغییر و دگرگونى راه‏هاى بازرگانى جهان عرب و اسلام، به سرعت از بین رفت . تجربه نوزایش دیگر ما که تا آستانه دهه پنجم قرن نوزدهم ادامه داشت نیز به دلیل شمارى از عوامل داخلى و خارجى به فرجام نرسید . احساس من این است که تاکنون، هیچ روشن‏فکر مسلمانى وجود نداشته است که جرات جست‏وجو در مورد ریشه مسئله را داشته باشد . از ابن‏خلدون به این سو، اندیشه از تولید و پویایى باز ایستاد و انبوهى از نااندیشه‏ها و مسائل اندیشه‏ناپذیر در گستره تاریخ اسلامى انباشته شده . بسیارى از تاخیرها به دلیل بایسته‏ها و ضرورت‏هاى مبارزه ضد استعمارى است که در زمان خود، امرى مشروع بود . اما، اکنون که اوضاع دگرگون شده است، این مطالعه انتقادى براى رهایى از جزم‏گرایى سنتى ضرورى است .

 

اشاره

1 . در سراسر این گفت‏وگو یقین‏ورزى در باورها مورد نکوهش قرار گرفته است; درحالى‏که، جزم و یقین، چنان‏که فارغ از نگرش‏هاى متعصبانه باشد و بر اساس قواعد و روش‏هاى عقلى، منطقى و ریاضى شکل گرفته باشد، در هیچ زمینه فکرى و علمى نکوهیده نیست . در میان معارف دینى، بسیارى از حقایق و معارف را مى‏توان یافت که مبتنى بر مبانى اصیل، روشن و قطعى عقلى و وحیانى است .

2 . این سخن که «علوم اجتماعى و انسانى، تاکنون، فقط با سنت مسیحیت تطبیق شده است و چنان‏که بر سنت‏بزرگ اسلامى تطبیق شود، مصداق‏هاى فراوان‏ترى پیدا خواهد کرد» ، در مورد بسیارى از نظریات و تئورى‏هاى علوم انسانى محل تامل است . زیرا، اصولا خاستگاه، منشا و یا محور بسیارى از نظریه‏هاى جامعه‏شناسانه و روان‏شناسانه که در زمینه دین و معارف دینى به تحلیل و بررسى پرداخته‏اند، تعلیمات تحریف شده مسیحیت و یهودیت است و اگر توصیه آقاى آرکون در زمینه تطبیق این نظریات با سنت‏هاى اسلامى تحقق یابد، این نظریات در بسیارى موارد به جاى پیدا کردن مصداق‏هاى جدید، شاهد موارد نقض فراوان خواهند بود .

3 . در مسئله نقد و رد عقل اسلامى و نیز نقد بنیادگرایى اسلامى، نخست‏باید حدود موضوع مورد نقد معلوم شود . آیا مراد از بنیادگرایى و عقل اسلامى، هرگونه فهم و برداشت‏سنتى از دین و گزاره‏هاى دینى است، اگرچه این برداشت و استنباط، روشمند و مبتنى بر اصول منطقى و عقلانى باشد، یا آنکه این نقد و انکار، متوجه برداشت‏هاى متعصبانه و غیرعقلانى از دین است . اشاره به نام برخى کشورها نظیر پاکستان و افغانستان، نگرش‏هاى افراطى وهابیت و طالبانى را در ذهن تداعى مى‏کند . آنچه در این گفت‏وگو مورد نقادى قرار گرفته و توصیه شده است که باید دگرگون و مورد تجدیدنظر قرار گیرد، هر نوع تفکر اسلامى پس از دوران ابن‏رشد و ابن‏خلدون است و روشن است که چنین رویکردى، خود، نوعى افراط در نقد است .

4 . مقایسه بنیادگرایى مسیحیت و تعصبات جزم‏اندیشانه عالمان مسیحى، نسبت‏به گزاره‏ها و معارف تحریف شده این دین، مانند نظریه «زمین‏مرکزى‏» که به تعارض دین با علوم یقینى بشرى منجر شد، با خردگرایى اسلامى که در شکل صحیح و روشمند آن با علوم یقینى بشرى تعارضى ندارد، قیاسى مع‏الفارق است .

5 . این ادعا که تا قرن ششم هجرى نگاه غالب به تمدن و تفکر اسلامى، مبتنى بر پلورالیسم اعتقادى و فکرى بوده است و پس از آن، فرق اسلامى چهره جمود و ایستاى فکرى به خود گرفته و گفت‏وگوهاى بین مذاهب بعد از این تاریخ متوقف گشت، سخنى بدون دلیل است و با واقعیات تاریخى جهان اسلام نیز سازگار نیست . گفت‏وگوهاى بین مذاهب و ادیان به همان مقدار که پیش از این تاریخ دیده شد، پس از آن نیز قابل مشاهده است، مانند فعالیت‏ها و مناظرات مرحوم شرف‏الدین و آقاى بروجردى در دوران معاصر .

6 . نوزایش هر تمدنى شرایط خاص خود را دارد و نمى‏توان نسخه‏اى را که براى تمدنى خاص چاره‏ساز بوده است، براى هر تمدنى تجویز کرد . گرچه تمدن غرب در برهه‏اى از زمان، با کنار زدن برخى از عقاید خرافى مسیحیت، پس از دوره رنسانس، در برخى عرصه‏ها به رشد و بالندگى رسید، اما، باید توجه داشت که این رشد همه‏جانبه نبود و ثانیا، این پیشرفت، به همین علت‏خاص نبود، بلکه عوامل دیگرى هم دخالت داشته که معلوم نیست کپى کردن همان نسخه براى تمدن اسلامى راه‏گشا باشد . در این میان، باید توجه داشت که گرچه بازخوانى سنت همواره افق‏هاى تازه‏اى را فراروى بشر مى‏گشاید و او را از بسیارى مشکلات کنونى مى‏رهاند، ولى باید گفت که در نوزایش تمدن اسلامى، تجدیدنظر در سنت‏هاى اصیل و قطعى اسلامى، به معناى کنار گذاشتن اصول مسلم شریعت‏یا برداشت‏هاى بى‏ضابطه از آن، نه تنها ضرورت ندارد، بلکه اجرا و فهم دقیق‏تر آنها، خودبه‏خود، باعث پویایى این تمدن خواهد شد .

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ۳:٠٢ ‎ب.ظ ; شنبه ٦ شهریور ،۱۳۸٩
comment نظرات () لینک

+ گفت‌وگو با چهار نفر از "نو معتزلیان"

 کتاب «نومعتزلیان» در گفت‌وگو با چهار نفر از افراد برجسته‌ی این جریان منتشر شد.

این کتاب گفت‌وگوی محمدرضا وصفی است با نصر حامد ابوزید، عابد الجابری، محمد ارکون و حسن حنفی.متن و معنای متن از نگاه نصر حامد ابوزید؛ عابد الجابری و عقلانیت نقادانه در تهافت بر فلسفه‌ی مشرق؛ محمد ارکون و میراث گفتمان جهان‌وطن؛ و بازخوانی مفاهیم اسلامی از نگاه حسن حنفی، فصل‌های این کتاب هستند.

وصفی در مقدمه‌ی کتاب به شکل‌گیری جریان نومعتزلیان و همچنین طرح دیدگاه‌های آنان می‌پردازد و چهار فرد یادشده را مهم‌ترین اصحاب نومعتزلیان می‌داند و می‌نویسد: جستار در پیش ‌رو که در قالب چهار گفت‌وگو تدارک دیده شده، تلاش دارد تا زمینه را برای آشنایی بیش‌تر جامعه‌ی ایرانی با اندیشه‌ی آنان فراهم آورد.

او می‌افزاید: بخش‌هایی از این گفت‌وگوها، بویژه گفت‌وگو با عابد الجابری که در بیروت انجام شد، به قرائت انتقادی از افکار ایشان تبدیل شد. امید است با دعوت مراکز علمی و دانشگاهی کشور از آنان، راه نقد و گفت‌وگوی بیش‌تر با حضور اصحاب اندیشه، بیش از آن‌چه در این‌جا آمده است، فراهم آید.

به نوشته وصفی، نومعتزلیان تلاش دارند اندیشه‌ی اسلامی را برتر از تقسیمات مذهبی بدانند؛ از این‌رو مباحثی چون وحدت اسلامی، جامعه‌ی اسلامی، هویت جمعی، نیازمندی‌های زمان، رهایی از خرافه، رهایی از بدعت به نام سنت و تقلید و گشوده ‌شدن باب اجتهاد از گزاره‌های پرکاربرد آنان است. نومعتزلیان تلاش دارند علاوه بر رفع مشکلات داخلی، به دفع دیدگاه منفی خاورشناسان نسبت به اسلام بپردازند و ثابت کنند اسلام دارای نظام توسعه و تحول در خود است.

 

او همچنین در اشاره‌ی پایانی کتاب متذکر می‌شود: پرسش‌های این جستار آن‌گونه پیموده شد که از مجموع پاسخ‌ها بتوان «معانی، روش و اهداف» نومعتزلیان را یافت و باورهای هریک از آنان را از اسلام و خوانش از دین و نقدی را که بر مدرنیته دارند، شناخت و میزان بهره‌گیری آنان را از گفتمان کلامی و فلسفی دانست و به جایگاه «سنت و خرد» و منطق این‌ دو در افکار آنان پی برد. نقد و ارزیابی آن‌چه آمد، به خوانندگان عزیز واگذار می‌شود؛ اما شایسته است بر سه نکته اشاره شود:

1- منطق حاکم بر گفتمان نومعتزلیان عرب، به عقلانیت بعد از کانت و عقلانیت انتقادی تعلق دارد و روح مسائل آن‌ها در منزلگاه بین سنت و مدرنیته جای می‌گیرد.

2- نقد غرب و مدرنیته در گفتمان آنان پررنگ است.

3- گفتمان آنان با تاریخ اندیشه‌ی اسلامی رابطه‌ای عمیق دارد.

کتاب «نومعتزلیان» در 176 صفحه و شمارگان سه‌هزار نسخه در مجموعه‌ی اسلام‌پژوهی نشر نگاه معاصر انتشار یافته است.

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ٢:٥٠ ‎ب.ظ ; شنبه ٦ شهریور ،۱۳۸٩
comment نظرات () لینک