معتزله


+ عقائد معتزله و نقد آن (عذاب قبر) (Mutazilite views and their criticism (Sufferin

نویسنده :  سید حسین میرنور الهی

کلمات کلیدی  : 

 علم کلام همانطور که یک علم درون دینی محسوب شده و موجب همگرائی برخی عقاید بوده، به همان نسبت نوعی ستیز با برخی علوم درون دینی مانند فقه و حدیث و اخلاق و بطور کلی معارف، به همراه داشته است. عقلی انگاشته شدن کلام و تعبدی بودن علوم دیگر، زمینه چنین تضادی را تشدید می­کند. تحلیل صرف عقلی مسائل بدون در نظر گرفتن معارف وحیانی و شریعت می­تواند یکی از آسیبهای بروز یافته در کلام و نیز فلسفه را هویدا کند.

 

آسیب اعتقادات دینی در مکاتب اهل سنت

 برخی مکاتب مانند مکاتب معتزلی با تحلیل عقلی صرف به مسائل اعتقادی پرداخته­اند. اگرچه تفکر و اندیشه در مکتب اسلام اهمیت ویژه­ای دارد ولی همانطور که استفاده افراطی از اسناد روائی بدون بهره گیری از عقل آفت زاست، استفاده از عقل بدون توجه به شریعت و عناصر اعتقادی مکتب وحی نیز مضر است. آفت این روش، قیاس گرائی و توهم گرائی است. به هرحال اعتدال و برداشت اجتهادی به طریق صحیح مانع از افراط و تفریط در بکارگیری از عقل است. بررسی نفی عذاب قبر به عنوان یکی از عقائد مکتب معتزله موضوع بحث این نوشتار است.

 

اسناد معتبر بر اثبات عذاب قبر

 روایات مربوط به فشار قبر و راههای خلاصی از آن تماما دلیل برای اثبات عذاب قبر است. یکی از ویژگی‌های عالم برزخ‌ ‌فشار قبر می‌باشد. فشار قبر نسبت به افراد متفاوت است؛ ‌بعضی از افراد فشار قبر‌ ‌ندارند و آنها که فشار قبر دارند از نظر شدت و ضعف یکسان ‌نیست و بستگی به اعمال‌ ‌آنها دارد‌. با توجه به این امور، انکار منکرین از معتزله بی­جهت می­شود. اکنون به عواملی که موجب فشار و عذاب قبر می‌شود اشاره می­کنیم:

‌1ـ سخن چینی و مراعات نکردن طهارت و نجاست و پرهیز نکردن از بول‌‌ و بی­مهری به همسر [1]

 2- در کتاب ثواب الاعمال آمده است که یکی‌ ‌از علمای بنی‌اسرائیل از ‌دنیا رفت و فشار قبر بر او وارد شد؛ چرا که او یک بار نماز‌ ‌را (عمداً) بی‌وضو خوانده بود و از ‌کنار مظلومی گذشته بود و او را یاری نکرده‌ ‌بود. [2] ‌

 3- ضایع نمودن نعمت‌های الهی: پیامبر اکرم(ص) فرمودند: فشار قبر برای مؤمن، ‌کفاره تباه نمودن نعمت‌ها از‌ ‌ناحیه‌ی اوست. [3]

4. امام صادق فرموند: افراد کمی از فشار قبر نجات پیدا می­کنند. [4]

5. غیبت نمودن. [5]

 

 

 اما عواملی که باعث‌ ‌کاهش یا رفع فشار قبر می‌شود:

 

‌1ـ نماز وحشت. ‌‌[6]

‌2ـ هر کس چهار‌ ‌مرتبه حج به جا آورد عذاب قبر از او ‌برداشته می‌شود. [7]

 ‌3- وفات از ظهر پنجشنبه تا ظهر جمعه و یا شب جمعه. [8]

4. قرائت سوره نساء در هر روز جمعه. [9]

 

اسناد معتبر بر اعتقاد به نکیر و منکر

 در روایات و دعاهای بسیاری بر وجود منکر و نکیر به عنوان دو فرشته­ای که مامور سوال نمودن از عقاید اصلی در عالم برزخ هستند تصریح شده است. [10]راههای در امان ماندن از سوالات و رنج و عذاب این دو فرشته را به بندگان آموخته­اند؛ مانند تلقین میت، نوشتن دعای جوشن کبیر بر روی کفن، نماز شب، احیای شب بیست و سوم ماه مبارک رمضان و قرائت صد رکعت نماز مخصوص در آن شب و روزه ماه شعبان به مدت نه روز، قرائت سوره الهیکم التکاثر هر شب در جای خواب و زیارت حضرت امام حسین(ع) و...[11] تمام این روایات موجودیت این دو را ثابت می­کند بدون اینکه عقل در این مرحله حکمی داشته باشد.

 

اعتقاد معتزله در نفی عذاب قبر

 ابوالحسن اشعری در مقالات الاسلامیین می­گوید: درباره عذاب قبر اختلاف شده است. خوارج و معتزله این امر را نفی نموده­اند ولی اکثر اهل اسلام به آن معتقد هستند. [12]

اکثر متاخرین از معتزله عذاب قبر را انکار نموده­اند و استدلالشان برای این مدعی این است که میت مانند سنگ است؛ یعنی از جمادات است و پُر واضح است که جمادات روح ندارند تا احساس داشته باشند و عذاب شوند. [13]با توجه به دلیل معتزله بر نفی عذاب قبر، ثواب و نعمت نیز مورد انکار ایشان واقع می­شود. [14]

قاضی القضاه درطبقات المعتزله می­گوید: افرادی از معتزله به وجود عذاب قبر یقین ندارند. [15]

  شیخ مفید در حکایات نقل می­کند که معتزله با بسیاری از معارف دینی مخالفت نموده­اند. آنها کسانی را که عذاب قبر را اثبات نموده اند مورد تمسخر می­گیرند در حالی که تمام امت اسلامی معتقد به این مطلب هستند. [16]

 

انکار و تفسیر خاص معتزله از نکیر و منکر

  تفتازانی در شرح المقاصد گفته است: مسلمین بر حقیقت داشتن سوال منکر و نکیر در قبر و عذاب کفار و برخی گناهکاران اتفاق نظر دارند اما خلاف این اتفاق به برخی از معتزله نسبت داده شده است. [17]

برخی از معتزله مانند جبائی و فرزندش دو فرشته به نام نکیر و منکر را تکذیب می­کنند و معتقدند که منکر چیزی است که هنگام تحیر کافر از جواب دادن، از او صادر می­شود و نکیر نام جراحت کافر است. [18]

 

 

 

 

 

 

--------------------------------------------------------------------------------

 

[1] - شیخ حر عاملى؛محمد بن الحسن ؛ وسائل الشیعة، قم، مؤسسه آل البیت علیهم‏السلام ، 1409 هجرى قمرى‏، 29 جلدی،ج21 ،ص 345

[2] - شیخ صدوق،محمد بن علی بن الحسین ؛ ثواب الأعمال، قم ، انتشارات شریف رضى ، 1364 هجرى شمسى ،یک جلدی ، ص 111‌‌

[3] -‌ علامه مجلسى، محمد باقر ؛ بحار الأنوار، بیروت - لبنان، مؤسسة الوفاء ، 1404 هجرى قمرى‏، 110 جلدی، ج 6، ص 221‌‌

[4] - ثقة الاسلام کلینى ،محمد بن یعقوب؛ الکافی، تهران، دار الکتب الإسلامیة، 1365 هجرى شمسى‏، 8 جلدی، ج 3 ،ص 236

[5] - محدث نورى؛میرزا حسین ؛ مستدرک الوسائل، قم، مؤسسه آل البیت علیهم السلام ، 1408 هجرى قمرى‏، 18 جلدی،ج 1 ص 258 

[6] - ‌حاشیة مفاتیح الجنان، شیخ عباس قمی‌

[7] - شیخ صدوق،محمد بن علی بن الحسین ؛ من لا یحضره الفقیه،قم، انتشارات جامعه مدرسین ،1413 هجرى قمرى‏، 4 جلد ، ج 2، ص‌ ‌‌217، روایت 2209، باب 2

[8] - پیشین،ج 1 ،ص   138و423

[9] - محدث نورى؛میرزا حسین ؛ مستدرک الوسائل ، قم، مؤسسه آل البیت علیهم السلام ، 1408 هجرى قمرى‏، 18 جلدی،ج6 ،ص 103

[10] - ثقة الاسلام کلینى ،محمد بن یعقوب؛ الکافی، تهران، دار الکتب الإسلامیة، 1365 هجرى شمسى‏، 8 جلدی،ج3 ،ص236 

[11] - شیخ حر عاملى؛محمد بن الحسن ؛ وسائل الشیعة، قم، مؤسسه آل البیت علیهم‏السلام ، 1409 هجرى قمرى‏، 29 جلدی،ج 8 ،ص 19 وج10 ص 243 و 489

[12] - الاشعری ، ابوالحسن ؛ مقالات الاسلامیین، بیروت ، دارالاحیا الثراث العربی /یک جلدی ،ص 106

[13] - علامه مجلسى، محمد باقر ؛ بحار الأنوار، بیروت - لبنان، مؤسسة الوفاء ، 1404 هجرى قمرى‏، 110 جلدی، ج 6، ص 277

معتزلى، ابن ابى الحدید ؛شرح نهج البلاغة، قم،انتشارات کتابخانه آیت الله مرعشى ، 1404 هجرى قمرى‏20 جلد در 10 مجلد،ج 6، ص 273

[14] - مازندرانى، ابن شهرآشوب؛ متشابه القرآن، انتشارات بیدار، 1328 هجرى شمسى‏، 2 جلد در یک مجلد،ج 2 ،ص100

[15] - معتزلى، ابن ابى الحدید ؛شرح نهج البلاغة، قم،انتشارات کتابخانه آیت الله مرعشى ، 1404 هجرى قمرى‏20 جلد در 10 مجلد،ج6 ،ص 274

[16] - شیخ مفید، محمد بن محمد بن نعمان ؛ الحکایات، قم ، انتشارات کنگره جهانى شیخ مفید ، 1413 هجرى قمرى، یک جلدی،ص 67

[17] - علامه مجلسى، محمد باقر ؛ بحار الأنوار، بیروت - لبنان، مؤسسة الوفاء ، 1404 هجرى قمرى‏، 110 جلدی، ج 6 ،ص 275

[18] -پیشین ،ص 

 

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ۱٢:٠٠ ‎ب.ظ ; پنجشنبه ۳۱ تیر ،۱۳۸٩
comment نظرات () لینک

+ عقاید معتزله و نقد آن (ایمان و کفر) (Mutazilite views and their criticism (Faith

نویسنده :  سید حسین میرنور الهی

کلمات کلیدی  :  معتزله، عقل گرائی، عدلیه، قدریه، اصحاب العدل

 

  از جمله مسائلی که سبب تمایز و افتراق فرق و مذاهب اسلامی می­شود سنجش بین کفر و ایمان و اجرای ثواب و عقاب بر مومن و کافر است. تعریف ایمان با مبانی مختلف باعث بروز اختلاف در مفاهیم مختلفی مانند توبه، فسق، کفر، تعذیب، عفو و. . . می­شود. یکی از مبانی معتزله با عنوان "منزلة بین المنزلتین" برای پاسخگوئی به این مفاهیم و ارتباط بین آنهاست.

 

تاریخچه مسأله

 تاریخ این مسأله با شروع تفکر معتزلی همراه است. اولین مسأله­ای که موجب تمایز و نیز پیدایش تفکرات معتزلی شد همین مسأله است. اختلاف ایشان با دیگر مذاهب کلامی مانند مرجئه و خوارج و اهل حدیث از این مسأله آغاز می­شود. واصل بن عطاء غزال که مؤسس مکتب معتزلی می­­­باشد خود از جمله شاگردان حسن بصری بود. وی در محضر استادش که در مورد حکم مرتکب کبیره بحث می­نمود اشکال نمود و نظر خود را مبنی بر اینکه مرتکب کبیره نه مؤمن است نه کافر، ابراز نمود و از درس استاد کناره­گیری نمود. [1]

 

موقعیت نظریه

 اولین مسأله­ای که باعث تشکیل مکتب معتزلی شد همین نظریه بود. این نظر از اصول مکتب معتزلی شمره می­شود بطوریکه شیخ مفید می­گوید: هرکسی در این نظر با معتزله هم رأی باشد از معتزله است. [2]

 

تعریف ایمان

 برای اینکه به نظرات مذاهب کلامی در این مسأله پاسخ دهیم باید ابتدا به تعریف ایشان از ایمان رجوع کرد و پاسخ را از این تعریف و نسبت آن با کفر کشف نمود. ایمان در مکاتب مختلف مانند مرجئه و خوارج و اهل حدیث بحث شده است. مرجئه، ایمان را صرفا اعتقاد قلبی می­دانستند و معتقد بودند که اعمال و رفتار هیچ تأثیری بر ایمان نخواهد داشت. به همین دلیل مرجئه، مرتکبین گناه کبیره را مؤمن می­دانستند. [3]

خوارج انجام واجبات و ترک محرمات را جزء لاینفک ایمان دانسته و مرتکب گناه کبیره را کافر می­دانستند.[4]

حسن بصری مرتکب کبیره را منافق می­دانست که قلبا ایمان ندارد ولی در ظاهر ابراز ایمان می­کند.[5]

 

نسبت بین ایمان وکفر

 از دیدگاه مرجئه، خوارج و حسن بصری (با تعاریف مختلفی که از ایمان دارند) ایمان با کفر جمع نمی­شود و از سوئی بین ایمان و کفر نیز منزلت و موقعیتی وجود ندارد؛ انسان یا کافر است یا مؤمن. حتی در نظر حسن بصری مرتکب کبیره واقعا ایمان ندارد و محکوم به کفر است. در مکتب معتزله با نظریه پردازی واصل بن عطاء اگر چه ایمان با کفر جمع نمی­شود ولی تفاوت در این است که جایگاه افتراق بین کفر و ایمان متصور است. ایشان مرتکب کبیره را فاسق دانسته و معتقدند که فاسق نه ایمان دارد و نه کافر است. [6]

 

دلیل نظریه معتزله

 در واقع مبنای معتزله در تعریف ایمان، علت و منشأ نظریه منزله بین المنزلتین شده است. اما مشکل اساسی، عدم درک صحیح ایمان از سوی معتزله می­باشد. ایشان ایمان را مرکب از مجموعه تصدیق و اقرار به اصول دین و عمل (به واجبات و ترک محرمات) می­دانند. به همین دلیل، معتزله مرتکب کبیره (فاسق) را مومن و یا کافر نمی­شمرند؛ زیرا از سوئی به معارف دینی اعتقاد دارد ولی از سوی دیگر از خود بی­ایمانی نشان داده و مرتکب گناه کبیره شده است. به این ترتیب نزد معتزله مومن فاسق و یا کافر فاسق وجود ندارد. [7]

 

حکم صحیح در مسأله

 مکتب امامیه با الهام از کلمات معصومین علیهم السلام به پاسخ صحیح از این مسأله پرداخته ­است. در این مکتب، اسلام مفهومی عام و ایمان، معنائی خاص دارد و همچنین حکم دنیایی و وضع اخروی مرتکبین کبیره مشخص شده است. مسلمان عبارت است از کسی که به وحدانیت خدا و رسالت رسول اکرم(ص) شهادت دهد و منکر این مرحله کافر است. اما مومن کسی است که علاوه بر این شهادت زبانی، اعتقاد قلبی به عقاید اصلی دین و ولایت ائمه معصومین علیهم السلام داشته باشد.

در این صورت اسلام اعم از ایمان می­شود و از مسلمانی که ایمان ندارد به نام منافق یاد می­شود. در نتیجه هر عاملی که ایمان او را از بین ببرد ولی به اسلام او ضرر نزند او را در وادی کفر در مقابل اسلام قرار نمی­دهد. به این ترتیب مومن فاسق و مسلمان فاسق متصور است اما مومن منافق معنی ندارد. 

 

 

 

--------------------------------------------------------------------------------

 

[1] - شیخ مفید، محمد بن محمد بن نعمان ؛ أوائل المقالات, قم، انتشارات کنگره جهانى شیخ مفید , 1413 هجرى قمرى‏، یک جلدی،ص 37

فخررازی ،محمد بن عمر؛اعتقادالمسلمین والمشرکین ، بیروت ،دارالکتب العلمیه ،1402 ، ص 39

الإیجی ,عضد الدین عبد الرحمن بن أحمد ؛ المواقف ,بیروت, دار الجیل, الطبعة الأولى ، 1997, 3 مجلد , ج 3 ص 547

[2] - شیخ مفید، محمد بن محمد بن نعمان ؛ أوائل المقالات، قم، انتشارات کنگره جهانى شیخ مفید ، 1413 هجرى قمرى‏، یک جلدی،ص 45

[3] - علامه مجلسى، محمد باقر ؛ بحار الأنوار، بیروت - لبنان، مؤسسة الوفاء ،1404 هجرى قمرى‏، 110 جلدی،ج 66،ص 130

[4] - معروف الحسینی، هاشم ؛الشیعة بین الأشاعرة والمعتزلة ،بی تا،ص 225

[5] - پیشین

مطهری ،شهید مرتضی ؛درسهایی از عقاید ،بی تا ، ص 40و41

[6] - البغدادی ،عبدالقاهربن طاهربن محمد ؛الفرق بین الفرق وبیان الفرقة الناجیة ،بیروت ،دارالآفاق الجدیده ، 1977،الطبعةالثانیة ، 1مجلد،ص 94

شیخ مفید، محمد بن محمد بن نعمان ؛ أوائل المقالات، قم، انتشارات کنگره جهانى شیخ مفید ، 1413 هجرى قمرى‏، یک جلدی،ص 46و48

الاسفراینی، طاهربن محمد؛ التبصیرفی الدین،بیروت ،عالم الکتب ،1983، الطبعة الاولی،ص 94و65

[7] - علامه مجلسى، محمد باقر ؛ بحار الأنوار، بیروت - لبنان، مؤسسة الوفاء ،1404 هجرى قمرى‏، 110 جلدی،ج 66،ص 129

معروف الحسینی، هاشم ؛الشیعة بین الأشاعرة والمعتزلة ،بی تا،ص 225

 

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ۱۱:٤۸ ‎ق.ظ ; پنجشنبه ۳۱ تیر ،۱۳۸٩
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ امیرالمؤمنین علیه السلام در نگاه ابن ابی الحدید

ابن ابی الحدید سنی معتزلی علی علیه السلام را چگونه وصف می‌کند؟

و اینک من  [ابن ابی الحدید]چه بگویم درباره‌ی بزرگمردی که دشمنانش به فضیلت او اقرار کردند و برای آنان امکان منکر شدن مناقب او فراهم نشده است و نتوانسته‌اند فضایل او را پوشیده بدارند؛ و تو]خواننده[ می‌دانی که بنی امیه در خاور و باختر جهان بر پادشاهی چیره شدند و با تمام مکر و نیرنگ در خاموش کردن پرتو علی علیه السلام کوشیدند و بر ضد او تشویق کردند و برای او عیبها و کارهای نکوهیده تراشیدند و بر همه منبرها او را لعن کردند و ستایشگران او را نه تنها تهدید کردند، که به زندان افکندند و کشتند و از روایت هر حدیثی که متضمن فضیلتی برای او بود، یا خاطره و یاد او را زنده می کرد جلوگیری کردند. حتی از نامگذاری کودکان به نام علی منع کردند و همه‌ی این کارها بر برتری و علو مقام او افزود. همچون مشگ و عبیر که هر چند پوشیده دارند بوی خوش آن فراگیر و رایحه‌ی دل انگیزش پراکنده می‌شود و چون خورشید که با کف دستها و پنجه ها نمی توان پوشیده‌اش داشت و چون پرتو روز، که بر فرض چشم نابینایی آن را نبیند، چشمهای بی‌شمار آن را می بینند.

و چه بگویم در باره‌‌ی بزرگمردی که هر فضیلت به او باز می گردد و هر فرقه به او پایان می‌پذیرد و هر طایفه او را به خود می‌کشد. او سالار همه‌ی فضایل و سرچشمه‌ی آن و یگانه مرد و پیشتاز عرصه‌ی آنهاست. رطل‌گران همه‌ی فضیلتها او راست و هر کس پس از او در هر فضیلتی، درخششی پیدا کرده است، از او پرتو گرفته است و از او پیروی کرده و در راه او گام نهاده است.

چگونه  ابن ابی الحدید سنی معتزلی تمام علوم الهی را از علی (ع) می‌داند؟

ابن ابی الحدید در مقدمه شرح نهج البلاغه خویش می گوید:

و چه بگویم در باره‌‌ی بزرگمردی که هر فضیلت به او باز می گردد و هر فرقه به او پایان می‌پذیرد و هر طایفه او را به خود می‌کشد. او سالار همه‌ی فضایل و سرچشمه‌ی آن و یگانه مرد و پیشتاز عرصه‌ی آنهاست. رطل‌گران همه‌ی فضیلتها او راست و هر کس پس از او در هر فضیلتی، درخششی پیدا کرده است، از او پرتو گرفته است و از او پیروی کرده و در راه او گام نهاده است.

به خوبی می‌دانی که شریف ترین علوم، علم الهی است که شرف هر علم بستگی به شرف معلوم و موضوع آن علم دارد و موضوع علم الهی از همه‌ی علوم شریف‌تر است، که خدای اشرف موجودات است و این علم از گفتار علی (ع) اقتباس و از او نقل شده و همه‌ی راههای آن از او سرآغاز داشته و به او پایان پذیرفته است. معتزله که اهل توحید و عدل و در آن دو موضوع ارباب نظرند و مردم از آنان این فن را آموخته‌اند، همگان در زمره‌ی شاگردان و اصحاب اویند. سالار و بزرگ معتزله واصل بن عطاء است و او شاگرد ابو هاشم عبدالله بن محمد بن حنفیه است و او شاگرد پدرش و پدرش شاگرد پدر خود، علی(ع) است. اما اشعری‌ها منسوب به ابو الحسن علی بن اسماعیل بن ابو بشر اشعری هستند و او شاگرد ابو علی جبائی است که خود یکی از مشایخ معتزله است. به این گونه سند معارف اشعریان هم سرانجام منتهی به استاد و معلم بزرگ معتزله، یعنی علی (ع) می‌شود. انتساب امامیه و زیدیه به علی (ع) هم کاملا آشکار است.

چرا ابن ابی الحدید سنی معتزلی اصل علم فقه را از علی (ع) می‌داند؟

ابن ابی الحدید در مقدمه شرح نهج البلاغه خویش می گوید:

دیگر از علوم، علم فقه است که علی (ع) اصل و اساس آن است و هر فقیهی در اسلام ریزه خوار او و بهره‌مند از فقه اوست. اما یاران ابوحنیفه همچون ابو یوسف و محمد و کسان دیگر غیر از آن دو، همگان علم خود را از ابوحنیفه فراگرفته‌اند. اما شافعی نزد محمد بن حسن خوانده و آموخته و فقه او هم به ابوحنیفه برمی‌گردد. احمد بن حنبل هم نزد شافعی آموزش دیده است و به این گونه فقه او هم به ابوحنیفه باز می‌گردد و ابوحنیفه نزد جعفر بن محمد (ع) آموخته و جعفر در محضر پدر خویش آموزش دیده و سرانجام به علی (ع) منتهی می‌شود.

اما مالک بن انس، شاگرد ربیعه و او شاگرد عکرمه و او شاگرد عبدالله بن عباس و عبدالله شاگرد علی بن ابی طالب (ع) است. ضمنا می‌توان فقه شافعی را از این رو که شاگرد مالک بوده است به مالک برگرداند، و این چهار تن فقیهان چهارگانه‌اند.

اما بازگشت فقه امامیه و شیعه به علی (ع) آشکار است. فقیهان صحابه عبارتند از عمربن خطاب و عبدالله بن عباس و آن هر دو فقه خود را از علی (ع) آموخته‌اند. در مورد ابن عباس موضوع آشکار است و اما در مورد عمر همگان می‌دانند که او در بسیاری از مسایل که بر او و دیگر اصحاب دشوار بود به علی (ع) مراجعه می‌کرد و عمر مکرر می‌گفته است که اگر علی نبود عمر هلاک می شد و گفتار دیگرش که گفته است: امیدوارم برای مسأله پیچیده و دشواری که ابوالحسن علی برای حل آن باقی نباشد، باقی نمانم؛ و گفتار دیگرش که گفته است: هرگاه علی در مسجد حاضر است، نباید هیچ کس دیگری فتوی دهد. به این گونه معلوم می‌شود که علم فقه هم به علی (ع) منتهی می‌شود.

 

چرا ابن ابی الحدید سنی معتزلی ریشه‌ی علم قضاوت را از علی (ع) می‌داند؟

ابن ابی الحدید در مقدمه شرح نهج البلاغه خویش می گوید:

عامه و خاصه این سخن پیامبر (ص) را نقل کرده‌اند که فرموده است: "قاضی ترین و آگاه‌ترین شما به علم قضاوت، علی است." و قضاوت همان فقه است و بر طبق این سخن علی (ع) فقیه‌ترین اصحاب پیامبر (ص) است و همگان روایت کرده‌اند که چون پیامبر، علی را برای قضاوت به یمن گسیل داشت چنین گفت: "پروردگارا دلش را هدایت فرمای و زبانش را ثابت بدار " و علی (ع) می‌گفته است پس از آن هرگز در قضاوت میان دو کس شک و تردید نکردم .

و علی (ع) است که درباره‌ی زنی که پس از شش ماه فرزند زاییده بود و هم در مورد زن بارداری که زنا داده بود، فتوای معروف خود را صادر فرمود و علی (ع) است که روی منبر در مورد ارث زنی که سهم او را پرسیده بودند، فوری فرمود یک هشتم میراثش به یک نهم مبدل می‌شود و این مسأله‌ای است که اگر شخص متخصص در تقسیم مسائل ارث مدتی طولانی بیندیشد به صحت آن پی می‌برد و گمان تو درباره‌ی مردی که آن را بالبداهه و همان دم بیان کند چیست؟

چرا ابن ابی الحدید سنی معتزلی منشأ علوم قرآنی و علم تفسیر را علی (ع) می‌داند؟

ابن ابی الحدید در مقدمه شرح نهج البلاغه خویش می گوید:

دیگر از علوم، علم تفسیر قرآن است که هر چه هست از او گرفته شده است و فرع وجود اوست. و چون به کتابهای تفسیر مراجعه کنی صحت این موضوع را درمی‌یابی که بیشتر مبانی تفسیر از او و از ابن عباس نقل شده است و مردم می‌دانند که ابن عباس همواره ملازم علی (ع) بود و از همگان به او پیوسته بود و او شاگرد و برکشیده‌ی علی (ع) است و چون به ابن عباس گفته شد: میزان دانش تو در قبال علم و دانش پسر عمویت چگونه است؟ گفت: به نسبت قطره‌ای از باران که در دریای بیکران (اقیانوس) فرو افتد.

اما قرائت قرآن و اشتغال علی (ع) به قرآن منظور نظر همگان است و در این مورد همگان اتفاق نظر دارند که او به روزگار پیامبر (ص) قرآن را حفظ می‌کرد و هیچکس دیگر جز او آنرا حفظ نبود. وانگهی او نخستین کسی است که قرآن را جمع کرده است. همگان این موضوع را نوشته اند که او از بیعت با ابوبکر مدتی خودداری فرمود. اهل حدیث (یعنی اهل سنت) آنچه را که شیعه معتقدند که او به سبب مخالفت بیعت نکرد نمی‌گویند، بلکه همگان می‌گویند او سرگرم جمع کردن قرآن بود و این دلیل بر آن است که او نخستین کس بوده که قرآن را جمع کرده است. و اگر به روزگار پیامبر (ص) قرآن جمع کرده بود، نیازی به آن نبود که بلافاصله پس از رحلت آن حضرت، علی (ع) سرگرم به جمع کردن آن باشد.

و هرگاه به کتابهای قراآت مراجعه کنی. می‌بینی که پیشوایان آن علم همگی به او ارجاع می‌دهند، مثلا ابی عمرو بن العلاء و عاصم بن ابی الجنود و کسان دیگری جز آن دو به عبد الرحمان سلمی قاری ارجاع می‌دهند و او شاگرد علی (ع) است و قرآن را از او آموخته است، و این فن هم مثل بسیاری از فنونی که ذکر آن گذشت به او منتهی می‌شود.

 

چرا ابن ابی الحدید سنی معتزلی می‌ گوید در تمام مناقب باید از علی (علیه السلام) تبعیت شود؟

ابن ابی الحدید در مقدمه شرح نهج البلاغه خویش می گوید:

و چه بگویم در باره‌‌ی بزرگمردی که هر فضیلت به او باز می گردد و هر فرقه به او پایان می‌پذیرد و هر طایفه او را به خود می‌کشد. او سالار همه‌ی فضایل و سرچشمه‌ی آن و یگانه مرد و پیشتاز عرصه‌ی آنهاست. رطل‌گران همه‌ی فضیلتها او راست و هر کس پس از او در هر فضیلتی، درخششی پیدا کرده است، از او پرتو گرفته است و از او پیروی کرده و در راه او گام نهاده است.. ..

دیگر از علوم، علم طریقت و حقیقت و احوال تصوف است و نیک می‌دانی که ارباب این فن در همه‌ی سرزمینهای اسلام سررشته‌ی خود را به او می‌رسانند و پایگاهشان اوست؛ و شبلی و جنید و سری سقطی و ابو یزید بسطامی و ابو محفوظ معروف کرخی و جز ایشان جملگی به این موضوع تصریح کرده اند، و همین موضوع خرقه‌پوشی ایشان که تا امروز مهم‌ترین شعار ایشان است، دلیلی بسنده برای تو در این مورد است و آنان این موضوع را به علی (ع) اسناد می‌دهند.

... وی (ابن ابی الحدید در مقدمه شرح نهج البلاغه) پس از نقل مناقب زیادی از مناقب آن حضرت می گوید:

اینها که بر شمردیم صفات پسندیده و مزایای بشر است و روشن ساختیم که علی (ع)، در همه‌ی این موارد، پیشوایی است که باید از کردارش پیروی شود و سالاری است که باید در پی او گام نهاد. و من چه بگویم درباره‌ی مردی که اهل ذمه، با آنکه نبوت پیامبر (ص) را تکذیب می‌کنند، او را دوست می دارند و فلاسفه، با آنکه با اهل شریعت ستیز دارند، او را تعظیم می‌کنند و پادشاهان روم و فرنگ صورت او را در کلیساها و پرستشگاههای خود، در حالی که شمشیر حمایل کرده و برای جنگ دامن به کمر زده است، تصویر می‌کنند. و پادشاهان ترک و دیلم صورت او را بر شمشیرهای خود نقش می‌زنند. بر شمشیر عضد الدوله بن بویه و شمشیر پدرش رکن الدوله و نیز بر شمشیر آلب ارسلان و پسرش ملکشاه صورت علی (ع) منقوش بود، گویی با این کار برای نصرت و پیروزی فال نیک می‌زده‌اند.

و من چه بگویم درباره‌ی مردی که هر کس دوست می دارد با انتساب به او بر حسن و زیبایی خویش بیفزاید، حتی ارباب فتوت - که بهترین سخنی که در حد آن گفته شده این است که آنچه را از دیگران زشت و نکوهیده می‌شمری در مورد خود پسندیده و نیکو مشمار. همه‌ی سران فتوت خویشتن را منسوب به او می‌دانند و در این مورد کتاب نوشته و اسنادی ارائه داده‌اند که فتوت به علی (ع) می‌رسد و آن را مقصور در او دانسته و به او لقب سرور جوانمردان داده‌اند و مذهب خود را بر مبنای بیت مشهوری که در روز احد شنیده شد و سروشی از آسمان بانگ برداشت که:

"شمشیری جز ذوالفقار و جوانمردی جز علی نیست."

بر او استوار می سازند.

چرا ابن ابی الحدید سنی معتزلی منشأ علم نحو را از علی (علیه السلام) می‌داند؟

ابن ابی الحدید در مقدمه شرح نهج البلاغه خویش می گوید:

دیگر از علوم علم نحو و مبانی عربی است و همگان می دانند که علی (ع) آن را ابداع کرده و اصول و قواعد آن را بیان و به ابو الاسود دوئلی املاء فرموده است. از جمله آنکه کلمه بر سه نوع است، اسم و فعل و حرف و کلمه یا معرفه است یا نکره و اینکه اعراب چهارگونه و عبارت است از رفع و نصب و جر و جزم و این نزدیک به معجزه است، زیرا قوت بشری به طریق عادی یارای بیان این گونه حصر را ندارد و به چنین استنباطی دست نمی یابد.

چرا ابن ابی الحدید سنی معتزلی شجاعت علی (ع) را بی نظیر می‌داند؟

ابن ابی الحدید در مقدمه شرح نهج البلاغه خویش می گوید:

و اگر علی (ع) را در مورد خصایص اخلاقی و فضایل نفسانی و دینی بنگری، او را سخت رخشان و بر اوج شرف خواهی دید.

اما در مورد شجاعت چنان است که نام همه‌ی شجاعان پیش از خود را از یاد مردم برده است و نام همه‌ی کسانی را که پس ا ز او آمده‌اند محوکرده است. پایگاه و پایداریهای او در جنگ چنان مشهور است که تا روز قیامت به آن مثلها زده خواهد شد. او دلاوری است که هرگز نگریخته و از هیچ لشکری بیم نکرده است و با هیچکس نبرد نکرده مگر اینکه او را کشته است و هیچگاه ضربتی نزده است که محتاج به ضربت دوم باشد و در حدیث آمده است: "ضربه های او همواره تک و یگانه بوده است." و چون علی (ع) معاویه را به جنگ تن به تن دعوت کرد تا مردم با کشته شدن یکی از آن دو از جنگ آسوده شوند، عمروعاص به معاویه گفت: علی انصاف داده است. معاویه گفت: از آن هنگام که خیرخواه من بوده‌ای به من خیانت نکردی مگر امروز. آیا مرا به جنگ تن به تن با ابوالحسن فرمان می‌دهی و حال آنکه می دانی او شجاع و دلاوری است که سر جدا می‌کند. تو را چنین می بینم که به امیری شام پس از من طمع بسته ای. عرب بر خود می‌بالید که بتواند در جنگ با او رویاروی شود و تاب ایستادگی بیاورد، و بازماندگان کسانی که به دست او کشته می‌شدند، بر خود می‌بالیدند که علی (ع) او را کشته است و این گروه بسیارند. خواهر عمرو بن عبدود در مرثیه‌ی او چنین سروده است:

"اگر کشنده‌ی عمرو کس دیگری جز این کشنده‌اش بود، همواره و تا هرگاه زنده می‌بودم بر او می گریستم. آری کشنده‌ی او کسی است که او را مانندی نیست و پدرش مایه‌ی شرف مکه بود."

روزی معاویه چون از خواب بیدار شد عبدالله بن زبیر را دید که کنار پاهای او بر سریرش نشسته است. معاویه نشست و عبدالله در حالی که با او شوخی می‌کرد، گفت: ای امیرالمؤمنین ! اگر می‌خواستم ترا غافلگیر کنم می توانستم. معاویه گفت: عجب، ای ابوبکر از چه هنگام چنین شجاع شده‌ای؟ گفت: چه چیز موجب شده است که شجاعت مرا انکار کنی و حال آنکه من در صف جنگ برابر علی بن ابی طالب ایستاده‌‌ام؟ گفت: آری، نتیجه آن بود که با دست چپش تو و پدرت را به کشتن می‌داد و دست راستش آسوده و در طلب کس دیگری بود که او را با آن بکشد. و خلاصه چنان است که شجاعت هر شجاعی در این جهان به او پایان می‌پذیرد و در مورد شجاعت، در خاوران و باختران زمین، فقط به نام علی (ع) ندا داده می‌شود.

اما نیروی دست و توان بازو، در هر دو مورد به او مثل زده می‌شود. ابن قتیبه در کتاب المعارف می گوید: با هیچ کس کشتی نگرفته، مگر اینکه او را به زمین زده و از پای درآورده است؛ و علی (ع) است که در خیبر را از بن برآورد و سپس گروهی از مردم جمع شدند تا آن در را به پشت برگردانند و نتوانستند و هموست که بت هبل را با همه‌ی بزرگی و سنگینی از فراز کعبه از بن برآورد و بر زمین انداخت و به روزگار خلافت خویش سنگ بزرگی را که تمام لشکرش از کندن آن ناتوان مانده بودند، به تنهایی و با دست خویش از جای برآورد و از زیر آن آب جوشید و بیرون زد.

http://www.fetrat.com/WFM_Article.aspx?FLD_ID=424

 

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ۱۱:٢٦ ‎ق.ظ ; پنجشنبه ۳۱ تیر ،۱۳۸٩
comment نظرات () لینک

+ آیا قرآن حادث است یا قدیم؟(دیدگاه معتزله)

هر چیزی را که خداوند پدیدار شدن آن را اراده کند ،می گوید: پدید آی ، وآن به وجود می آید،اما این فرمان نه با صدایی است که گوش بکوبد یا ندایی که شنیده شود،جز این نیست که کلام خدای سبحان فعلی است که وی آنرا انشاء و ایجاد کرده است.سخن او سخنی است که همانند آن قبلا وجود نداشته است واگر سخن (مانند ذات احدیت)قدیم بود،هر آینه آن سخن خدای دومی به حساب می آمد .

 

[البته این اشکال وارد نیست زیرا تعدد قدما به معنای واجب الوجود بودن آنها نمی باشد واگر گفته شود که با قدیم بودن کلام خداوند اشکالی وارد می شود و آن اشکال وجود خدای دومی می باشد صحیح نمی باشد.زیرا اصولاً تعدد قدما ربطی به تعدد خدایان ندارد زیرا در تعریف خداوند وجوب وجود لحاظ شده است نه قدم او.]

 

ابوقره به حضرت رضا - علیه السلام - عرض کرد چه میفرمایید درباره کتب آسمانی که آیا حادثند یا قدیم؟ فرمود: تورات وانجیل وزبور وفرقان وهر کتابی که از جانب خدا نازل شده است کلام خدا میباشد که جهت هدایت بشر نازل نموده وهمه اینها حادثند[ نکته قابل اشاره در این مورد این است که قرآن داری نشئات و مراتبی است و از آن جمله همین الفاظ و کتابت قران است که صد البته حادث است اما در مورد حقیقت قرآن حدوث زمانی نمی تواند مطرح باشد.]

معتزله و اشاعره، هر دو بدون استثنا، قرآن را کلام خدا می‌دانند، اما در حادث و قدیم بودن آن اختلاف دارند.

 

معتزله چه کسانی هستند ؟

فرقه معتزله فرقه معتبری است از فرق اسلامی که از اول قرن دوم هجری در اواخر عهد بنی امیه ظهور کرده و تا چند قرن در تمدن اسلامی تاثیر شدید داشته اند مؤسس این فرقه یکی از شاگردان حسن بصری به نام واصل بن عطا بود که با استاد خود بر سر سرنوشت مرتکب معاصی کبیره و حدود کفر و ایمان اختلاف نظر یافت و از او مجلس درس او کناره گرفت و سپس یکی از شاگردان دیگر حسن به نام عمرو بن عبید به او پیوست و این دو به یاری یکدیگر فرقه جدیدی را پدید آوردند به نام معتزله یا اهل «عدل و توحید» که در فارسی آنان را عدلی مذهب نیز گفته اند.

 

اشاعره چه کسانی هستند ؟

 

اساس طریقه اشاعره از تعلیمات جهمیه مایه گرفت و در اواخر قرن سوم و یا اوائل قرن چهارم هجری به عنوان فرقه اشعری ظهور کرد و به نام مشهورترین روسای این فرقه ابوالحسن اشعری معروف گردید، این گروه که به اهل حدیث هم مشهور گشتند دارای عقایدی هستند که عموماً در ضدیت با معتزله بنا گردیده اند.

 

ابوالحسن اشعری که خود تا سن چهل سالگی از معتزلیان به شمار می رفت بر مخالفت معتزله قیام کرد و جمعی پیرو او شدند.4

نظر اشاعره ومعتزله درباره حادث وقدیم بودن قران چیست؟

 

اشاعره می‌گویند: قرآن چون کلام الهی است و محصول صفت تکلم خداست، پس باید مانند صفات دیگر او قدیم باشد. اما معتزله قرآن را در عین کلام خدا بودن آن، با مقتضای زمان و زمینه‌ها، مخلوق و حادث می‌دانند، مانند وجود من و شما و موجودات حادث دیگر که در عین آنکه مخلوق خدا هستند، قدیم نبوده و حادث هستند.

 

نظر شیعه درباره حادث وقدیم بودن قران چیست ؟طبق ایات وروایت شیعه بر این عقیده است که قران کلام خداست وحادث است اگر منظور از کلام اللّه، محتوا و مضمون آن است، به طور قطع «قدیم» است یعنى همیشه در علم خدا بوده و علم واسع پروردگار همیشه به آن احاطه داشته است. و اگر منظور، این الفاظ و این کلمات و این وحى است که بر پیامبر(صلى الله علیه وآله) نازل شده، آن هم بدون شک «حادث» است.

 

به تعبیر دیگر، قرآن الفاظى دارد و معانى، الفاظش قطعاً حادث است و معانیش قطعاً قدیم است .تکلم و سخن گفتن خداوند به چه معناست؟

 

متکلم بودن یکی از صفات فعلی خداوند است، تکلم به آن معنایی که در انسانها مطرح است درباره خدا محال و غیر ممکن است چه آنکه قبول این معنا مستلزم جسمیت حق تعالی است و خداوند از آن، منزه و پیراسته است.

حضرت مولی الموحدین علی - علیه السلام - در این باره میفرماید:  متکلم لابرویه.

 

سخن میگوید اما نه از طریق فکر و کلمات.

 

یخبر لابلسان و لهوات..

 

خبر که میدهد نه با زبان معمولی است و نه با زبان کوچک (که آخر دهان است)

یقول و لا یلفظ و یحفظ و لا یتحفظ.

 

سخن میگوید نه به الفاظ، مطالب را در نظر دارد ولی نه در حافظه.

منبع:

 

http://philsoph.parsiblog.com/1359031.htm

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ۳:۳۳ ‎ب.ظ ; شنبه ٢٦ تیر ،۱۳۸٩
comment نظرات () لینک

+ جهانی شدن از دیدگاه نصر حامد ابوزید

 

 

 

نویسنده : عبدالعزیز مولودی

  http://www.kalemeh.org/article30.aspx

 

ابوزید، چون روشنفکری دینی

نصر حامد ابوزید (1943 / طنطا / مصر) ، از روشنفکران دینی معاصر است که در سالهای اخیر با مقالات و اندیشه های وی در ایران بیشتر آشنا شده ایم.وی از تبار روشنفکرانی است که به دلیل اندیشه های نوگرایانه اش ، ناچار شد تا از مصر به اروپا هجرت کند،مشکلی که دیر یا زود صاحبان اندیشه های نو در جوامع جهان سومی با ویژگی اقتدارگرا با آن روبه رو می‌شوند.فارغ التحصیل دکترا در ادبیات عرب از دانشگاه قاهره است و رساله دکترای خود را باعنوان فلسفه تاویل ، تحقیقی پیرامون تاویل قرآن از دیدگاه محی الدین عربی در سال 1983 تالیف کرد. غیر از مقالات، کتاب های مفهوم النص او با عنوان معنای متن و نقدگفتمان دینی در ایران چاپ و نشر گردیده است.

  

مقدمه :

روشنفکران دینی،طیفی از روشنفکران اند که در پی تبیین فلسفی مولفه های مدرنیته و ربط و نسبت آن با اجزای سنت و مخصوصا اندیشه‌های دینی هستند.دغدغه بنیادین آنها حل دشواریهای نظری و از میان بردن مشکلات عملی پیش رو برای تحقق تجربه دینی در دنیای کنونی است. یکی از مسائل مطرح در این زمینه جهانی شدن است و ‌آنچه که روشنفکران جهان در حال توسعه را عموما و روشنفکران دینی را به خود مشغول داشته ، تبیین پدیده جهانی شدن و بررسی آثار و نتایج آن برای جوامع مذکور است.

جهانی شدن و کاربرد آن در دو معنای متضاد

ابوزید هر چند پیدایش مفهوم جهانی شدن را مربوط به دهه 60 میلادی می‌داند، اما معتقد است که از این اصطلاح در دو معنای متفاوت و متضاد استفاده شده است.در معنای مثبت که نمایندگان موسسات تجاری چند ملیتی، به نشانه پیشرفت و توسعه اقتصادی آنرا به کار می برند. و در معنای منفی که مربوط به متفکران و سیاستمداران جهان سوم است و معمولاآنرا نشانه سلطه قدرتهای سیاسی و اقتصادی جهانی بر اقتصاد و سیاست در جهان سوم می‌دانند.ابوزیددر مقام روشنفکری جهان سومی به معنای منفی آن بیشتر نظر داردو جهانی شدن را عموما به معنای سلطه سیاسی و اقتصادی غرب و آمریکا تلقی می‌کند. در این چهارچوب،او نظریه های پایان تاریخ فوکویاما و برخورد تمدنهای هانتینگتون را به نقد می‌کشد.

از دیدگاه ابوزید قدرت سیاسی و نظامی آمریکا در حال حاضر آشکارا روش زندگی و ارزشهای فرهنگی آمریکایی را بر دیگران تحمیل می‌کندو در این مسیر، قدرت نظامی و سیاسی آمریکا متکی بر قدرت اقتصادی در حال رشد این کشورو درچهارچوب جهانی شدن است.نمود عینی این مساله را ابوزید در جریان جنگ دوم خلیج فارس که به طوفان صحرا معروف شد، دنبال می‌کند. پدیده‌ای که با استفاده از وسایل ارتباط جمعی، مردم در همه نقاط جهان در جریان لحظه به لحظه آن قرار گرفتند. البته کارکرد رسانه‌های جمعی را ابوزید فقط در قالب وسیله‌ای برای انتشار فرهنگ آمریکایی محدود نمی‌کند، بلکه معتقد است که علاوه بر این کارکرد؛ رسانه‌ها به وضوح تفاوت و شکاف موجود در سطح زندگی مردم واقع در نیمکره شمالی و جنوبی جهان را آشکار کرده‌اند. شکاف فزلینده میان ثروتمندان شمالی و فقرا در جنوب، دارندگان امتیازات مختلف و محرومان از آنها هر روز آشکارتر و گسترده‌تر می‌شود و این موجب بروز واکنشهایی دفاعی در برابر فرهنگ غربی آمریکایی خواهد شد.( ابو زید، تنوع الحضارات ، 2003)

 

تفکیک دو سطح تحلیل

ابوزید معتقد است که مجموعه مشکلات مورد بحث، خواستی عمومی برای استقرار جهانی عادلانه را از نظر فرهنگی، اقتصادی و سیاسی پدید آورده است. این خواست از نظر او در دو سطح متفاوت ایجاد تهدید می‌کند:

اول: در سطح جهانی که تهدیدی برای کل نظام جهانی به رهبری آمریکا است و دوم در سطح منطقه‌ای که تهدیدی برای نظامهای سیاسی جهان سومی با رهبران وابسته به غرب در آن است. نظامهایی با بحران مشروعیت که مانعی برای ایجاد ساختار دمکراتیک در جامعه خود هستند و از هر روندی که به تحول اقتصادی یا سیاسی در کشور آنها منجر‌شود، جلوگیری می‌نمایند. بیشترین نقد ابوزید بر حاکمان جهان سومی است که در سیاست خارجی خود خواسته یا ناخواسته پیرو غرب هستند در حالیکه درسیاستهای داخلی با تأکید بر ارزشهای سنتی و ایجاد ترس از مدرنیته و نتایج آن، روند فقر، عقب‌ماندگی و عدم توسعه را تداوم می‌بخشند. از نظر این کشورها، مدرنیسم تنها استفاده از تکنولوژی غرب است و به جنبه‌های اساسی‌تر مدرنیسم مانند عقلانیت و تأکید بر هویت فرد و آزادی فرد در تعیین هویت خود اهمیتی نمی‌دهند. در این حالت، یعنی وقتی رهبران سیاسی نامشروع در جهان در حال توسعه که عموما قدرت را با زور نظامی یا از راه موروثی و غیر دمکراتیک بدست آورده‌اند، بر اطاعت از سنتهای فرهنگی و همبستگی جمعی در برابر فردیت و هویت فردی تأکید می‌کنند، بدیهی است که تغییری مثبت در وضعیت این کشورها در دنیای در حال تغییر روی نمی‌دهد.(تنوع الحضارات،ابوزید،2003)

 

چه باید کرد؟

آنچه در این زمینه برای ابوزید به عنوان روشنفکری متعلق به جهان در حال رشد، با هویت عربی و اسلامی اهمیت دارد آن است که بایستی مدرنیته را تجربه کرد. از نظر او با طرح ارزشهای دمکراتیک و حقوق بشر مدرن و پذیرش آن؛ می‌توان آثار سیاسی و نظامی نامطلوب را کاهش داد و بر عقلانیت در سیاست‌ها و جهت‌گیریها تأکید کرد.

او با توجه به واقعیت‌های جهانی و منطقه‌ای پذیرش قدرت سیاسی با ماهیت ایدئولوژیک در قرن بیست و یکم مخصوصا بر اساس آموزه‌های دینی را غیر قابل قبول می‌داند و به سکولار کردن عرصه قدرت سیاسی و دولت معتقد است. زیرا از نظر او هنگامیکه قدرت سیاسی بر دین تکیه زد تنها پیروان خود را به عنوان شهروندان صاحب‌حق می‌پذیرد و پیروان سایر ادیان و یا غیر معتقدان را نادیده می‌گیرد و این آشکارا به تبعیض می‌انجامد. بنابراین کثرت فرهنگی موجود در دنیا و لزوم حفظ آن امری اجتناب‌ناپذیر است.(تنوع الحضارات/ ابوزید/2003)

دیدگاه‌های ابوزید در این زمینه بسیار به توصیه‌های هابرماس به دینداران در جوامع جهان سوم نزدیک است که می‌گوید« دینداران در جهان سوم با رعایت سه شرط زیر از مدرنیته پساسکولاریستی استقبال کنند. سه شرط مورد نظر او عبارتند از اینکه آنها آزادی و عقاید دیگران را به رسمیت بشناسند، آرای عمومی مردم در امر حکومت و مبنای مشروعیت آن را بپذیرند و عرصه علم در حوزه تخصصی آن را به رسمیت بشناسند. مدرنیته‌ای که بنا به نظر هابرماس در آن دین در عرصه عمومی حضوری فعال می‌یابد.(امیر سیاوشان/1381)

 

اما آیا این به تنهایی کافیست ؟ از نظر ابوزید خیر. چرا که او معتقد است باید غرب نیز واقعیتی را بپذیرد و آن اینست که مدرنیسم را نباید تجربه ناب غربی یا آمریکایی دانست، بلکه نتیجه انباشت تاریخی ارزشهای برجای مانده از تمدنهای باستانی است و بنابراین همه فرهنگها در آن سهم دارند. به عبارت دیگر ارزشهای انسانی جهانی که آنرا فقط به عنوان ارزشهای غربی می‌نگرند، در واقع به سابقه مبارزات انسان برای صلح و عدالت در گذشته بر می گردد و به همه ملل و تمدنهایی تعلق دارد که از قیام اسپارتاکوس در روم باستان تا مبارزات ضد تبعیض‌نژادی در آفریقای جنوبی در دوران معاصر برای تحقق آن تلاش و مبارزه کرده‌اند. اگر بپذیریم که فرهنگهای موجود در زمین به لحاظ تاریخی در ظهور مدرنیته و به تبع آن در تشکیل اعلامیه جهانی حقوق بشر سهم داشته‌اند، او می‌پرسد که آیا تمام این فرهنگها نباید در منافع مدرنیته به طور مساوی سهیم باشند؟ به اعتقاد او معتقد است که اروپای سیاسی و آمریکا هنوز در دوران برتری سفیدها زندگی می‌کنند و فقط زمانی نسبت به حقوق بشر توجه نشان می‌دهند که منافعشان در خطر باشد.(نصر حامد ابوزید/ مفهوم حقوق بشر /1382)

 

برآیند این دو بعد از نظر ابوزید آن است که لازم است تفاوتهای فرهنگی موجود در جهان را پذیرفت و حفظ کرد و این با بازسازی ساختار نظام جهانی از طریق استقرار ارزشهای جهانشمول مانند آزادی، برابری و عدالت برای همه ملتها بدون توجه به رنگ، زبان، دین و فرهنگ خاص امکان‌پذیر است. البته او خود به مشکلات موجود در این زمینه واقف است و بنابراین واقع‌بینانه می‌گوید که امیدوارم این نیز یوتوپیای دیگری نباشد .(نصرحامد ابوزید/1382)

 

منابع:

1) نصر حامد ابو زید، تنوع الحضارات و صرخة من أجل عالم عادل، ترجمه حسن الشریف از المانی به عربی ، (2003) سایت دویچه وله /آلمان لینک قنطرة .

2) نصر حامد ابو زید ، مفهوم حقوق بشر، فرآیند مدرنیزاسیون و سیاستهای دنیای غرب، ترجمه روح‌الله فرج‌زاده ، ماهنامه آفتاب، شماره 31، (آذر ماه 1382) ص 108- 109.

3) امیر سیاوشان، هابرماس و مدرنیته تعاملی، روزنامه همشهری ،(سه شنبه 25 تیر ماه 1381) ص 24.

 

 

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ٤:٠۱ ‎ب.ظ ; سه‌شنبه ۱٥ تیر ،۱۳۸٩
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ حامد ابوزید که بود؟

  

منبع:فرارو

دنیای اسلام قرآن پژوهی را از دست داد که روزگاری "مرتد" خوانده و همسرش به او "حرام" شد.

 

ماجرای جنجالی نصر حامد ابوزید(نومعتزلی) در سال 1992 و در هنگام تقاضای او برای ارتقا از سمت دانشیاری به استادی دپارتمان عربی دانشگاه قاهره آغاز شد.

 

او کتابها و مقالات خود را به کمیته ارزشیابی دانشگاه ارائه کرد، اما چند تن از اعضای کمیته در جریان بررسی آثارش وی را متهم به "توهین" به اسلام کردند؛ اتهامی که نه فقط موجب رد درخواست او شد بلکه پای مدعیان دیگری را به میان کشید که با استناد به قرائت خود از شریعت اسلامی توانستند در دادگاه مصر او را "مرتد" اعلام کنند.

 

کار به اینجا خاتمه پیدا نکرد. دادگاه تحت این عنوان که حامد ابوزید "کافر" شده است ازدواج همسر مسلمانش را نیز باطل اعلام کرد.

 

اما این همه خشم علیه کسی بود که گفته می شد در هشت سالگی حافظ قرآن بوده و در دوازده سالگی به اتهام ارتباط با اخوان المسلمین به زندان افتاده است. حامد ابوزید تحت تاثیر این علقه های دینی بود که به مطالعات اسلامی و زبان شناسی روی آورد. اما او به تدریج با فراگرفتن تئوری های ارتباطات و زبان شناسی، نظریات جدیدی درباره فهم و تفسیر قرآن ارائه کرد.

 

"پیامی از بهشت به زمین"

ابو زید قرآن را کلامی آسمانی می دانست که از همان لحظه ای که بر زبان پیامبر جاری شد به کتابی انسانی بدل گشت. او در کتاب خود مفهوم النص که به فارسی تحت عنوان "معنای متن" منتشر شده می نویسد: "قطعا این پیامی از بهشت به زمین است، اما پیامی که جدای از قواعد و واقعیات، ساختار فراگیر این واقعیات و مهمتر از همه چهارچوب های فرهنگی (جامعه) نیست."

 

به اعتقاد او خداوند برای سخن با بندگانش باید خود را در سطح آنان "تنزل" دهد و با استفاده از نظام فرهنگی و لغوی موجود با آنها سخن بگوید.

 

ابو زید با تاسی ازتوشیهیکو ایزوتسو اسلام شناس شهیر ژاپنی به بررسی هنجارها و عبارات قرآن پرداخت و این نظریه را مطرح کرد که خداوند به زبانی سخن گفت که واجد فرهنگ و واقعیات خاص و تاریخی اعراب بود.

 

این فرهنگ و تاریخ را نباید با عصاره پیام الهی اشتباه گرفت. بلکه با بهره گیری از تئوری و متدولوژی های زبان شناختی می بایست ورای معانی تاریخ رفت تا بتوان پیام پیام دهنده را درک کرد.

 

او با تاثیر پذیری از تاویل و هرمنیوتیک فیلسوفانی چون هانس گئورک گادامر به رابطه خاص و منحصر بفردی با قرآن قائل بود که در اعصار و فضاهای فرهنگی و اجتماعی گوناگون، متفاوت است. هیچ درک و تفسیر قطعی، نهایی و یگانه ای از کتاب مقدس وجود ندارد.

 

به زعم ابوزید کسانی که با نسبی بودن این قرائت ها مخالفند با نفی عقلانیت بشری عملا پیام اصلی قرآن را نفی می کنند. وی در کتاب مفهوم النص می نویسد عبدالله بن عباس یکی از صحابه پیامبر و مفسرین مشهور قرآن تندر و رعد را به فرشته ای تشبیه کرد که ابرها را با منجنیقی به حرکت در می آورد.

 

رهایی قرآن از "زندان حلال و حرام"

به گفته ابو زید همه مسلمین در آن زمان می دانستند که متون مقدس تبیینی از پدیده های فیزیکی و بشری ارائه نمی دهد، بلکه این بر عهده عقل بشری است که به مطالعه و شناخت طبیعت و انسان بپردازد: "چنین درکی (از نقش عقلانیت) است که مشخصا جزء مهمترین ریشه های دستاوردهای علمی و فنی دانشمندان مسلمان به حساب می آید." دستاوردی که به گفته او مسیحیان از مسلمین اخذ کردند و بنیان رنسانس را گذاردند.

 

ابوزید در تشریح رابطه اش با قرآن گفت بیش از سلفی ها که خود را به "حلال و حرام" در متن محدود کرده اند به این کتاب عشق می ورزد. کتابی که هنرهای سمعی و بصری بی بدیلی را خلق کرده، به گفته او امروز "ابزار" دست سیاستبازان شده است:

 

"هیچ کس از قرآن لذت نمی برد. ما با تلاوت قرآن یا در هراسیم و یا در آرزوی بهشت. ما قرآن را به متنی تبدیل می کنیم که یا تشویق می کند یا ارعاب. به هویچ و چماق (بدل می کنیم). من می خواهم قرآن را از این زندان رها کنم تا یکبار دیگر مولد فرهنگ و هنری شود که در جامعه ما خفه شده است."

 

ابو زید با تمایز قائل شدن بین تاویل و تفسیر نشان داد چگونه نسل اول متکلمین اسلامی همچون معتزله با بهره گیری از عقل به فهم قرآن همت گماردند. اما در قرون بعدی که نقل جای عقل را گرفت و تفسیر جای تاویل، اشاعره نقش استدلال عقلانی در فهم قرآن را انکار کردند و تاویل را نامجاز شمردند.

 

آنها معتقد بودند که اگر بر اوصاف خداوند واژه هایی همچون بصیر، رحیم و غیره بکار می رود نمی توان از حد معنای لفظی آنها عبور کرد. اشاعره حتی در مورد بهشت و جهنم هم به همان صورت های آمده در قرآن اکتفا کردند و فراتر رفتن از آنها را جایز نشمردند و به این ترتیب راه را بر یک نگرش فلسفی و عقلانی به دین بستند.

 

ابونصر در یکی از مهمترین کتابهای خود بنام "الاتجاه العقلى فى التفسیر" به دفاع از این شیوه معتزله پرداخت و جهت گیری عقلی نسبت به قرآن یعنی استفاده از دانش های بشری در فهم قرآن را نه فقط جایز بلکه ضروری شمرد.

 

او که به سنت معتزله در ایران علاقه مند بود در میان متفکرین ایرانی نیز جایگاه و نفوذ ویژه ای داشت. علاوه بر "معنای متن" کتاب های دیگر او همچون "نقد گفتمان دینی" و "چنین گفت ابن عربی" به فارسی ترجمه شده است.

 

دادگاه تجدید نظر مصر سرانجام حکم ارتداد او را پس گرفت، اما ابو زید از ترس افراطیون به هلند رفت و در دانشگاه لیدن به تدریس پرداخت. او روز دو شنبه در سن 67 سالگی در بیمارستانی در مصر در گذشت. جسد او قرار است در زادگاهش شهر طنطا به خاک سپرده شود.

 

ابو زید در سال 2000 درمصاحبه ای گفت: "می خواهم به امت مسلمان بگویم که من مسلمان به دنیا آمده، مسلمان بزرگ شده و مسلمان زندگی کرده ام و انشا الله مسلمان هم از دنیا خواهم رفت."

 

 

 

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ۳:٥٦ ‎ب.ظ ; سه‌شنبه ۱٥ تیر ،۱۳۸٩
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ نصر حامد ابو زید اندیشمند نو معتزلی درگذشت

اندیشه  - نصر حامد ابو زید از اندیشمندان معروف مصری صبح امروز دوشنبه به دلیل بیماری سخت درگذشت.

 

خبرگزاری فرانسه گزارش داد مراسم تشیع جنازه وی نیز امروز در زادگاهش یعنی شهر طنطا مصر برگزار می شود.

نصر حامد ابوزید (1943 / طنطا / مصر) ، از روشنفکران دینی معاصر است که در سالهای اخیر با مقالات و اندیشه های وی در ایران بیشتر آشنا شده ایم.وی از تبار روشنفکرانی است که به دلیل اندیشه های نوگرایانه اش ، ناچار شد تا از مصر به اروپا هجرت کند.

نصر حامد ابوزید در دهم ژوئیه 1943 در شهر طنطا در غرب مصر متولد شد. در پانزده سالگى نیمى از قرآن را حفظ کرد و در بیست سالگى امام جماعت روستاى قحافه، از توابع شهر طنطا شد.بعدها وقتى امامت جمعه نیز مى‏کرد، مدتى به گروه «اخوان المسلمینِ» مصر پیوست.

از بیست و پنج سالگى وارد دانشگاه قاهره گردید. در سال 1972م.(29 سالگى)، لیسانس زبان و ادبیات عربى از دانشکده ادبیات دانشگاه قاهره گرفت. چهار سال بعد فوق لیسانس خود را نیز از همان دانشکده گرفت.عنوان رساله وى «قضیة المجاز فى القرآن عند المعتزلة» بود که بعدها در کتاب الاتجاه العقلى فى التفسیربه چاپ رسید.

دکتراى خود را در سال 1981 در رشته زبان و ادبیات عرب گرفت. رساله دکتراى او درباره «تأویل قرآن از دیدگاه ابن عربى» بود که بعدها در قالب کتاب فلسفة التأویل: دراسة فى تأویل القرآن عند محیى الدین بن عربى به چاپ رسید.

وى در 49 سالگى (1992م.) با خانم دکتر ابتهال احمد کمال یونس، استاد زبان فرانسه در دانشکده ادبیات دانشگاه قاهره ازدواج کرد.

ماه آگوست 1992م. چند تن از اساتید الازهر و دانشگاه قاهره با تسلیم دادخواستى به دادگاه شهر جیزه، خواهان جدایى وى از همسرش به دلیل ارتداد شدند. عاقبت دادگاه استیناف قاهره در 14/6/1995 به ارتداد و جدایى حکم کرد. در این میان سازمان «الجهاد» به رهبرى ایمن الظواهرى ـ دستیار اول بن لادن ـ فتواى قتل او را صادر کرد و از آن پس ابوزید، مدتى در مراقبت پلیس مصر فعالیت‏هاى خود را ادامه داد، و سرانجام به دانشگاه لیدن هلند رفت.وى داراى 12 کتاب به زبان عربى و بیش از 70 مقاله به زبان‏هاى عربى و انگلیسى است.

کتاب های <چنین گفت ابن عربی>، <دایره های ترس> (قرائتی در گفتمان زن )، <نقد گفتمان دینی> و <معنای متن> ، <رویکرد عقلانی در تفسیر قرآن> از او در ایران منتشر شده است.

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ۳:٥۳ ‎ب.ظ ; سه‌شنبه ۱٥ تیر ،۱۳۸٩
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ علت توجه به مکتب اعتزال در عصر ما چیست؟

 

چرا معتزله میان این همه معارف الهی و اصول فقط به  پنج اصل بسنده کرده‏اند؟

 معتزله در این پنج اصل با بیش‏تر طوایف اسلامی اختلاف دارند، نه این که این‏ها اصول اوّلی و مهمّ عقیدتی باشند. چه بسا اصولی مانند معاد، معصوم بودن پیامبر، خاتمیّت اسلام و... در درجه اوّل اهمیت باشد؛ ولی چون بیش‏تر مذاهب اسلامی در این امور هم عقیده‏اند، از اصول مذاهب آن‏ها به شمار نمیآید. نه تنها معتزله، بلکه بسیاری از مذاهب اسلامی، اصول مذهب خود را از روی نقاط اختلافی تدوین کرده‏اند که از وضع دردآوری حکایت میکند؛ به ویژه که منکران خود را گاهی به خروج از اسلام متّهم میکنند؛ و حال آن که برخی از آن‏ها جزو عقیده اصلی و مرسوم زمان پیامبر اکرم(ص) نبوده است;{1} مانند حادث یا قدیم بودن قرآن، عدالت صحابه و/// / علّت روی آوردن به مکتب اعتزال در عصر ما: امروزه، گرایش ویژه‏ای در کشورهای اسلامی به سوی اندیشه مشرب اعتزالی پدید آمده که برخی ساده لوحان خیال میکنند سرچشمه این گرایش‏ها خود جوش و از درون جامعه اسلامی است؛ در حالی که این گرایش از داده‏های خاورشناسان و تعریف و تمجید آن‏ها از معتزله سرچشمه میگیرد/ احمد امین در کتاب فجر الاسلام، زهدی حسن در کتاب المعتزله، محمد ابو زهره در کتاب تاریخ المذاهب الاسلامی و... به تحسین و بزرگداشت شخصیّت‏ها و اندیشه‏های معتزلی پرداخته‏اند و این در حالی است که بیش‏تر این نویسنده‏ها در محیطهایی زندگی میکنند که اندیشه اشعری بر آن‏ها سایه افکنده و فقط آشناییشان با استادان غربی و خاورشناسان، سبب الهام آن‏ها شده است؛برای مثال، آلفرد جیوم طّی مقدّمه‏ای بر کتاب زهدی حسن آرزو میکند که روزگاری، تمام آثار معتزله نشر و چاپ شود. شیتیز، آدام متر، هامیلتون و گلدزیهر همه در مقام تمجید از آرای معتزله‏اند.{2} بعید نیست کهچنین گرایشی با همان علّت در جامعه اسلامی ما نیز پیدا شود؛ مانند دنباله‏روهای فکری شمار محدودی که هر روز در پی نشر اندیشه‏هایی هستند که جوامع غربی بر اقتضای وضعیّت فرهنگی و مذهبی خود، آن‏ها را در نوردیده‏اند. اندیشه‏های درست معتزله در آموزه‏های اهل بیت(علیهم السلام) ریشه دارد. کعبی پیشوای معتزله در قرن چهارم میگوید: سند مذهب اعتزال به پیامبر میرسد...؛ زیرا همگی میگویند: مکتب اعتزال به واصل بن عطا میرسد و او اصول مذهب خود را از ابو هاشم فرزند محمد حنفیّه گرفته که او نیز از علی(ع) و او نیز از رسول خدا آموخته است.{3} قاضی عبدالجبّار در طبقات المعتزله و ابو الهذیل علاف که هر دو از سران معتزله‏اند، به همین مطلب اعتراف دارند.{4} شهرستانی میگوید: واصل، از ابو هاشم، فرزند محمد بن حنفیّه درس آموخته است.{5} ابن ابی الحدید میگوید: معتزله دو اصل توحید و عدل را از امیر مؤمنان(ع) فرا گرفته‏اند؛ آن هم به وسیله ابو هاشم و او نیز از طریق پدرش محمد بن الحنفیّه.{6} از آن چه گفته شد، به دست میآید که خوبیهای اندیشه معتزله در آموزه‏های الهی اهل بیت(علیهم السلام) ریشه دارد؛ بلکه مکتب اهل بیت(علیهم السلام) خِرَد را در حدّ معقول و مناسب شأن و کرامت انسانی در ساحت‏های عقاید راه داده‏اند؛ بنابراین، جبران نواقص با مراجعه به مکتب اهل‏بیت کارگشا خواهد بود. اهل حدیث و حنابله: در مقابلِ روش تحلیلی و عقلی معتزله که تا حدودی بر کسانی که فقط به ظواهر آیات و روایات بسنده میکردند و در نتیجه به جسمیّت و تشبیه خدا به مخلوقات قائل بودند،{7} (ظاهریه) پیروز شدند، گروهی تحت عنوان اهل حدیث ظهور کردند که به شدّت طرفدار حفظ ظواهر متون و مخالف بحث، مناظره و عقل ورزی بودند. احمد بن حنبل (161 - 241) در ضبط و نقل احادیث و این که اعیان به همه آن چه در آن‏ها است، لازم است، سعی بلیغی کرد؛ بدین جهت او را امام اهل الحدیث میگویند.{8} جمود و ظاهرگرایی این‏ها سرانجام ابوالحسن اشعری شکست و زمینه برای پیدایش مکتب اشعری آماده شد. موضع مکتب اهل بیت در برابر این گروه نیز حفظ اعتدال بود؛ برای مثال وقتی از سران اهل حدیث در مورد معنای عرش و استوا در آیه« الرحمن علی العرش استوی»، پرسیده شد، در پاسخ گفت: معنای استوا معلوم، چگونگیاش مجهول، ایمان به آن واجب و سؤال از آن بدعت است.{9} مذهب امامیه به دستور قرآن مجید که میفرماید:«افلا یتدبرون القرآن ام علی قلوبهم اقفالها»;{10} و...، این گونه آیات را تفسیر صحیح کرده‏اند. اشاعره: ابوالحسن اشعری، به سال 260 قمری (آغاز غیبت صغرا) در بصره به دنیا آمد. پدرش از طرفداران اهل حدیث بود. اشعری تا چهل سالگی به روش معتزلی بود و برای رفع تضاد میان معتزله و اهل حدیث از مکتب اعتزال کناره گرفت. شاید این یک ترفند کلامی و به سبب نجات عقاید از تجسیم و تشبیه بوده و در واقع با روش اعتزال مخالف نبوده است. به هر حال، او در برابر مذاهب فقهی اهل سنّت بیطرف ماند. اشعری با در این جهت که استدلال عقلی در اثبات عقاید دینی، بدعت و حرام نیست، عقل گرایان موافقت کرد و از طرفی در تعارض عقل با ظواهر دینی، ظواهر را مقّدم داشت و با ظاهرگرایی موافق بود. اصل تحسین و تقبیح عقلی و متفرّعات آن را مردود دانست و هیچ واجب عقلی را نپذیرفت؛ بلکه با اهل حدیث (ظاهرگرایان) موافقت کرد و چون نادرست دانستن تأویل و اصرار بر حفظ ظواهر را در مواردی با اصل تنزیه و صفات جمال خداوند مخالف میدید، فرضیه‏های کلامی جدیدی را اختراع کرد.{11} قاضی ابوبکر باقلانی (403)، امام الحرمین جوینی (478)، محمّد غزالی (505)، فخرالدّین رازی (606)، عبدالکریم شهرستانی (548)، سعدالدین تفتازانی (791) از چهره‏های این مکتب هستند. دو مکتب متضاد ابتدا جبریّه و مفوّضه (قدریّه)، و در انتها، معتزله و اشاعره بودند.{12} روش و مکتب اهل بیت(علیهم السلام) در مقابل این دو تفکّر افراطی و تفریطی همواره بر پایه وحی و عقل و اعتدال قرر داشت. ماتریدیه: در همان زمان که اشعری در بصره و بغداد به اصلاح عقاید دینی پرداخت، ابو منصور ماتریدی (333) در سمرقند نیز همین کار را کرد. او به نادرستی تقلید در عقیده و ایمان اعتقاد داشت و نیز پیروی از سلف (گذشتگان) را به تنهایی و زیاد بودن پیروان را علامت حقّانیّت نمیدانست؛ بلکه ملاک حقیقت را مطابقت با براهین عقلی میدانست/ درباره روش و مشرب کلامی ماتریدی دو نظر است: یکی این که ماتریدی، همانند اشعری، روش متوسّطی میان ظاهرگرایان و عقل‏گرایان را داشت. نظر دوم این که روش ماتریدی، از روش اشعری عقلیتر و حدّ وسط میان اشاعره و معتزله است. استاد سبحانی میفرماید: گر چه ماتریدی به عقاید معتزله انتقاد شدید دارد، روش او به معتزله نزیک‏تر از اشعری به معتزله است.{13} اصل حُسن و قبح عقلی که یکی از مهم‏ترین اصول کلامی عدلیّه(امامیّه و معتزله) به شمار میرود، اشعری و پیروان او آن را منکرند؛ امّا ماتریدی به طور کلّی آن را قبول دارد/ ماتریدیه درباره قدیم یا حادث بودن کلام الهی همان نظریّه اشاعره را ارائه کرده‏اند که کلام الهی دو مرتبه دارد: لفظی که حادث است و نفسانی که قدیم است. درباره امکان دیده شدن خداوند نیز موافق اشعری است (دیدن خدا را ممکن میداند) امّا معتزله و امامیّه رؤیت خدا را ممتنع میدانند.{14} ابوالیسر محمد بزدودی (421) میمون بن محمد نسفی، کمال الدین البیاضی، ملا علی قاری از چهرهای این مکتبند. شیعه امامیه: کسانی که امامت و خلافت علی(ع) و فرزندان یازده‏گانه‏اش پس از پیامبر اکرم(ص) را باور دارند و معتقدند که امامان معصوم به دستور وحی به وسیله پیامبر اکرم(ص) منصوب و معرّفی شده‏اند. پیامبر اکرم(ص) در جاهای گوناگون لفظ شیعه را بر علی(ع) و شماری از اصحاب اطلاق فرموده است.{15} اصول پنجگانه مذهب شیعه عبارت میباشد از توحید، نبوّت، معاد، عدل و امامت. عدل الهی از دیدگاه شیعه، یعنی این که افعال از نظر حُسن و قُبح دو گونه‏اند: افعال حسَن مانند عدالت، وفا به عهد و...، و افعال قبیح مانند ظلم، پیمان‏شکنی و... و خداوند از هر گونه قبیح و ناروایی منزّه و پاک است؛ بنابراین، کار لغو و بیهوده انجام نمیدهد؛ پس آفرینش، هدفمند است و بر کسی ظلم نمیکند؛ چون عالم و بینیاز است. حضرت علی(ع) که مقام علمیاش نزد صحابه مسلّم است، در مسائل مهم کلامی چون توحید، قضا و قدر، امر بین امرین و... بحث‏های زیبایی دارند؛ پس کلام و مشرب شیعه، قدیم‏ترین روش‏ها است. بیش‏ترین تکیه‏گاه، کلمات امامان اهل بیت(علیهم السلام) است که کلام‏شان از کلام وحی گرفته شده و در گام دوم، روش شیعه بر استدلال، تبیین و احتجاج بر پایه عقل مبتنی است، ویژگی مهمّ روش امامیّه، «طریق اعتدال» و پرهیز از افراط و تفریط است؛ البتّه عقل را صرفاً در محدوده خودش معتبر میدانند، و در تفسیر آیات قرآن، متشابهات را به کمک محکمات تفسیر میکنند. از دیدگاه مکتب اهل بیت(علیهم السلام) عمومیّت قدرت و خالقیّت خدا، مستلزم استناد قبایح انسان‏ها به او نیست؛ چون قدر و مشیّت تکوینی خدا شامل تمام اشیا است و اشیا به اعتبار وجودشان همه خیرند؛ امّا قدرت و مشیّت تشریعی خدا فقط به افعال و اشیای نیک تعلّق میگیرد و هر کاری از جهت وجودی خیر است؛ امّا بعضی کارها از جهت صدورش از انسان؛ به زشتی و معصیت متّصف است که مورد مشیّت تشریعی خداوند نیست؛برای مثال، کار سرقت از این جهت که دست و پای انسان، کاری را انجام داده، خیر، و شامل قضا و قدر الهی است؛ امّا از این جهت که به مال مردم دست برده و مخالف دستور خدا بوده، معصیت و مسؤولیّتش به عهده انسان است. بهترین بیان و سازگاری ایمان به قضا و قدر با اختیار و مسؤول بودن انسان، در کلام نورانی حضرت علی(ع) آمده است.{16} شهید مطهری میفرمایند: «تعقّل و تفکّر شیعی نه تنها با تفکّر حنبلی که از اساس منکر به کار بردن استدلال در عقاید مذهبی بود، و با تفکّر اشعری اصالت را از عقل گرفته و آن را تابع ظواهر الفاظ میکرد، مخالف و مغایر است، با تفکّر معتزلی نیز با همه عقل‏گرایی آن مخالفت میکند؛ زیرا تفکّر معتزله هر چند عقلی است، جدلی است، نه برهانی؛ به همین جهت اکثریّت قریب به اتّفاق فیلسوفان اسلامی، شیعه بوده‏اند.{17} هشام بن الحکم (179)، محمد بن علی مؤمن الطاق، ابن شاذان نیشابوری (261)، حسن نوبختی (310)، شیخ صدوق (381)، محمد بن نعمان شیخ مفید (338)، سیّد مرتضی (436 - 355)، شیخ طوسی (460)، محقّق طوسی (672) و... از مشاهیر کلامی مکتب امامیه‏اند. قسمت عمده روش و مبانی کلامی شیعه در بررسی سایر مذاهب روشن شد. منابعی جهت مطالعه بیش‏تر: 1. تاریخ الجهمیْ و المعتزله، جمال الدین قاسمی؛ 2. مرجئه، رسول جعفریان؛ 3. فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامی، جعفر سبحانی؛ 4. خوارج در تاریخ، یعقوب جعفری/ [1].بحوث فی الملل و النحل،جعفر سبحانی/ [2].همان، بحوث فی الملل و النحلل، ج 3، ص 167 به بعد/ [3].همان، ص 188، به نقل از مقالات الاسلامیین، بلخی، ذکر المعتزله، ص 64/ [4].همان/ [5].الملل و النحل، عبدالکریم الشهرستانی، ج 1، ص 49، دارالمعرفْ، بیروت، 1404 ه’ ق/ [6].شرح نهج‏البلاغه، ابن ابی الحدید، ج 1، ص 17، اوّل، اسماعیلیان، 1378 ه’ش تهران/ [7].در طول حیات اسلام، همواره گروهی ظاهرگرا، اهل جمود و مخالف به کارگیری عقل در تحلیل عقاید دینی وجود داشته‏اند. با توجّه به آیات و روایاتی که صورت و دست و مکان را به خدا نسبت میدهد، این عدّه بدون استمداد از عقل و تفسیر معصومان خیال کرده‏اند واقعاً خداوند دست و صورت و جسم دارد.(مراجعه شود به الملل و النحل، عبدالکریم شهرستانی، ج 1، ص 92، دارالکتب بیروت)/ [8].فرق و مذاهب کلامی، علی ربانی گلپایگانی، ص 169/ [9].الملل و النحل، عبدالکریم شهرستانی، ج 1، ص 80، دارالکتب بیروت/ [10].محمد، 24: آیا در مورد قرآن اندیشه نمیکنند یا بر دل‏هایشان قفل و بندها است/ [11].الملل و النحل، عبدالکریم شهرستانی، ج 1، ص 101 و 102، دارالمعرفْ، بیروت؛ فرق و مذاهب کلامی، علی ربانی گلپایگانی، ص 178 - 198/ [12].استاد شهید مطهری خلاصه و حاصل این دو طرز تفکّر را چنین بیان میفرماید: معتزله توحید افعالی را به خیال خود فدای عدل کردند و اشاعره به گمان خود، عدل را فدای توحید افعالی نمودند؛ امّا در حقیقت نه معتزله توانست عدل را به شکل صحیح توجیه کنند و نه اشاعره به عمل توحید افعالی رسیدند. عدل الهی، ص 19، جامعه مدرسین قم، 1361ه’ش/ [13].بحوث فی الملل و النحل، جعفر سبحانی، ج 3، ص 71 - 77، انتشارات اسلامی، 1423ه’ ق/ [14].فرق و مذاهب کلامی،علی ربانی گلپایگانی، 209 - 244/ [15].الدرالمنثور، سیوطی، ج 8، ص 589، دارالفکر. از جابر بن عبداله انصاری و ابن عباس و علی(ع) روایت کرده که پیامبر(ص) در تفسیر آیه «ان الذین آمنوا و عملو الصالحات اولئک هم خیر البریه» به علی(ع) اشاره کرد و فرمود: او و شیعیانش روز قیامت رستگار خواهند بود. (فرق الشیعه، نوبختی، ص 17)/ [16].تاریخ الفرق الاسلامیه، محمد خلیل الزین، ص 65. اندیشه قضا و قدر، جامعه یهود و نصاری آن روز را مشغول کرده بود؛ حتّی میان مسلمانان صدر اسلام نیز نفوذ یافته بود؛ به این جهت از علی(ع) سؤال شد که آیا رفتن ما به سوی صفین به قضا و قدر الهی است؟ فرمود بلی. سؤال شد اگر چنین است، پس اجر و ثوابی نداریم؟ فرمود چنین نیست که شما مجبور و بدون اختیار باشید. سؤال شد پس چگونه کارهای ما تحت قضا و قدر است؟ فرمود این‏ها تحت قضا و قدر حتمی خدا نیستند وگر نه ثواب و عقاب و بعثت پیامبر و... لغو، و تمجید خوبان و سرزنش بدان بی وجه و دلیل میشد/// / [17].آشنایی با علوم اسلامی، مرتضی مطهری، ج 2، ص 54/منبع:

 

 

http://www.porsojoo.com/fa/node/31469 

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ٤:۳٥ ‎ب.ظ ; دوشنبه ٧ تیر ،۱۳۸٩
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ بررسی ظهور گرایش های اعترالی نو در دوران معاصر

مکتب معتزله همچون عامل اتحاد

ساختار فرا فرقه ای مکتب اعتزال یکی دیگر از عناصر مهمی است که موجب گردیده است تا نو معتزله گرایی توقعات زیادی را در میان تجدد خواهان به وجود آورد. مفهوم «المنزله بین المنزلتین» که معتزله با آن نظرات مختلف مخالف را با هم آشتی می دادند به دلیل روح تجدد خواهی آن جالب توجه است. بر اساس تعالیم مرجئه که یکی از مکاتب فکری اسلامی است، مسلمانی که مرتکب گناه کبیره شود بی تردید گناهکار است ولی مسلمان باقی می ماند. در مقابل این عقیده جنبش خوارج چنین گناهکارانی را مرتد می دانستند. در اینجا معتزله موضع میانه ای را گرفتند که از نظر بسیاری افراد روی شکاف میان این دو موضع افراطی پلی برقرار می کرد و با وجود احادیثی از پیامبر (ص) از قبیل «خیر الامور اوسطها» می شد حمایت مردم را نیز بدست آورد.

با شروع نمونه فوق سرانجام معتزله موفق شدند نظامی ایجاد کنند که می توانست به منزله جایگاه مشترکی حتی میان دو قطب عالم اسلام یعنی شیعه و خوارج باشد که به نظر می رسید خیلی از هم دورند، اگر چه نمی توان آن را اساسی برای تجدید روابط حسنه تلقی کرد. گرایش کلی تجدد خواهی آن است که به نزاع دیرینه میان شیعه و سنی خاتمه دهد. از آنجا که این گونه اختلاف فرقه ها بیشتر ریشه در وقایع سیاسی و برخوردهای شخصی در گذشته ای دور دارد تا در مسایل کلامی لذا در نگاه اول چنین تجدید روابطی آسانتر از برقراری روابط حسنه میان کلیساهای مختلف مسیحیت به نظر می رسد.

در واقع گاهی ادعا می شود که جمال الدین افغانی به مذهب شیعه تعلق دارد. خط مشی این جلودار تجدید حیات اسلامی بی تردید نشان می دهد که او عاری از تعصبات فرقه ای بود. سید احمد خان در اصل سنی ولی امیر علی شیعی بود. این دو به عنوان اصحاب معتزله جدید دارای پایه و اساس مشترکی بودند مانند معتزله عراق در دوران گذشته که از هر دو گروه آمده بود، و لویی گارده درباره آنان چنین می گوید: «گروه سوم گروه آشتی و مصالحه است که در هر حال یک گروه سیاسی محسوب می شد. معتزلیان کلامی یا نظری این نام را که بخوبی معرف موضع فکری آنان است از واژگان سیاسی به امانت گرفته بودند».

تحقیقات قابل تأمل احمد امین درباره تشیع در «فجر الاسلام» اولین کتاب از سلسله کتابهای تاریخی او خطرناک از آب در آمد. او در سال 1931 در رأس یک هیأت مصری به عراق رفت. در این سفر از او دعوت به عمل آمده بود تا در سخنرانی یک روحانی شیعی شرکت نماید. این شخص روحانی از فرصت استفاده کرد و خطابه ای تحریک آمیز با حملاتی علیه احمد امین ارائه داد. وقتی خشم مردم به نقطه اوج خود رسید برای حفظ امنیت اعضای هیأت، آنان را به سرعت از در عقب بیرون بردند. برای دانشمندی مانند احمد امین که عاری از هر گونه فرقه گرایی بود این واقعه تجربه دردناکی محسوب می شد. او بدرستی به این نکته اشاره داشت که در مطالعات تاریخی اش به اندازه شیعیان از اهل سنت نیز انتقاد کرده است. در عین حال وی احساس تمایل شدیدی می کرد که بی طرفی خود را مؤکدا بیان کند و عدالت کامل را نسبت به همه رعایت نماید. بعلاوه، این خواسته روح زمان او نیز بود که محمد حسنین هیکل روزنامه نگار برجسته مصری و نویسنده مشهور کتاب «حیات محمد(ص)» از آن با عنوان «تفکر آشتی جویانه اسلام» آگهی داده بود. این برداشت به امام غزالی112 و به دورانی جدید تر به شاه ولی الله دهلوی بر می گردد که «تطبیق» (به اصطلاح او یعنی «آشتی جویی») را موضوع اصلی کار خود قرار داده بود. ( عبید الله سندی، فلسفه، ص. 36) بدینسان این دایره یک دور کامل می زند و ما یک بار دیگر به مکتب اعتزال بر می گردیم.

 

مناسبات معتزله و تشیع

گرایشهای غالب تشیع تقریبا در تمامی مسایلی که با عقیده امامت مرتبط نیست به معتزله نزدیک است. متکلمان شیعه حتی برای خود عنوان «عدلیه» را بر گزیدند و این نامی است که در اصل معتزله آن را بکار می بردند. بسیاری از شیعیان حتی علی (ع) و ائمه (ع) را بنیانگذار مکتب معتزله می دانند و در حالی که نویسندگان شیعی در نوشته های خود عقاید مکتب اعتزال را مکررا بیان می کنند، غالبا این عقاید را به یکی از ائمه منسوب می سازند. مخصوصا شاخه زیدی تشیع بیشتر و محکم تر از امامیان به عقاید معتزله توسل جسته اند. پایه گذار این مذهب زید، نوه حسین بن علی (ع) بود که نزد واصل بن عطا از رهبران آغازین مکتب اعتزال درس خوانده بود. در طول آخرین مراحل دوران اعتزال، مکتب بغداد بیش از پیش با مذهب زیدیه ممزوج شد. زهدی جار الله آنجا که می گوید معتزله پس از اینکه تحت تعقیب قرار گرفتند و از سرزمین اهل سنت بیرون رانده شدند و در سرزمینهای شیعه پناه گرفتند ولیکن در گوشه نشینی مانند بیگانگان زندگی می کردند مقصودش همین زیدیه است. (زهدی جار الله، پیشین، ص. 264)

خاور شناسان توقع دارند به محض اینکه گنجینه های ادبی زیدیه راحت تر در دسترس قرار بگیرد، اطلاعات بیشتری درباره مکتب اعتزال پیدا کنند. کتاب «طبقات المعتزله» نوشته احمد بن یحیی بن المرتضی، یکی از امامان زیدیه، در سال 1961 تصحیح و منتشر شد. علاوه بر آن باید تصدیق کرد که همین ابن المرتضی نیروی آمیزش مکتب معتزله با سایر مذاهب را نمی ستود. بلکه او از اینکه در میان خوارج و روافض، اصحاب معتزله وجود داشتند، ناخشنود بود. در هر حال آثار متعلق به عقاید شیعه نوشته های معتزله را به دو بخش اصلی تقسیم می کند: نخستین بخش شامل فصلهایی درباره «توحید» است و دومین بخش آن موضوعاتی است که درباره عدل به بحث می پردازد و ضمن اینها به توصیف امام پنهان نیز توجه دارد به نحوی که گویی این عقیده متعلق به گروه طرفدار توحید و عدل است که در واقع یکی از رایج ترین نامهای معتزله نیز هست.

در اینجا نباید فراموش کرد که مکتب معتزله بصره حامی علی (ع) (یعنی به عنوان شخص برتر از ابوبکر) بود. در دوران حکومت مأمون، این مکتب نفوذ غالبی بدست آورد و در کنار عقیده به مخلوق بودن قرآن، علی (ع) نیز بهترین مخلوق بعد از محمد (ص) اعلان شد. مطمئنا اظهارت مونتگمری وات را وقتی می گوید «معتزله با اصل عدل بهترین چیزی که در تفکر خوارج وجود داشت در اختیار خود گرفتند» نباید چندان جدی گرفت، زیرا این اصل منحصر به گروه خاصی از جامعه نبود و این هم تنها خدمت ارزشمند خوارج به اندیشه اسلامی نبود.

گرایشهای خردگرایانه معتزله که در تشیع محفوظ باقی مانده بود، نوعی آزاد اندیشی را به وجود آورد که ممکن است مشارکت جدی روشنفکران شیعی در نهضت تجدد خواهی را توجیه نماید. مهمترین نمونه شخصیت هایی از این نوع پدیده، امیر علی بود، و در اواخر عصر عباسی نیز نبوغ قاضی عبد الجبار یکی از بزرگترین متکلمان معتزلی دوره متأخر و نویسنده کتاب «شرح الاصول الخمسه عند المعتزله» که گرایشهای شیعی در آثار او نمایان است. به دلیل روح شورش طلب خوارج علیه زمامداران، متکلمان متعددی در میان آنان ظهور کرد که بطور کلی با عقاید مذهب رایج اهل سنت به مخالفت برخاستند. بدین ترتیب آنان سنت آن دسته از اصحاب با تقوای معتزله را ادامه دادند که نگاهشان به احادیث، بسیار انتقادی بود و دیدگاه مشابهی نسبت داشتند. ( ضحی الاسلام، ج. 3، ص. 337)

 

موضع میانه و معتدل معتزله در باب امام و رهبر مسلمین

دیدگاه عمومی اهل سنت این است که نصب امام برای «انسانها» واجب است و از نظر شیعیان (امامیه و اسماعیلیه) نصب امام برای «خداوند» واجب است و در هر دو مذهب مبنای اطاعت، سنت است. در اینجا تلاش معتزله برای آشتی میان دو مذهب این برداشت را به دنبال داشت که نصب بر انسانها واجب است ولی این وجوب مبتنی بر عقل است و برخی نیز استدلال کردند که مبنا تا اندازه ای عقل و تا اندازه ای اطاعت از سنت است. ( همان، ج. 3، ص. 92 )احمد امین مسأله بحث از حق خلافت را کنار گذاشت و آن را در تعیین دورنمای آینده جامعه اسلامی بی ارتباط دانست. (ظهر الاسلام، ج. 4، ص. 48) اما برای نیل به مقاصد عملی، این مشکل همچون گذشته امروز نیز باید به نوعی حل و فصل گردد. در کشورهای متنوع اسلامی غالبا به سبب بی احترامی شیعیان به ابوبکر و عمر و عثمان به کشمکش میان شیعه و سنــی دامــن زده می شود. قرنهای متمادی این امری عادی در میان شیعیان بود که از خلفای راشدین دوران اولیه اسلامی که مورد تکریم و احترام بودند انتقاد کنند. تنش های ناشی از این موضوع روابط حسنه میان این دو گروه را مشکل می سازد.

معتزله نشانه هایی را به منظور راهنمایی برای حل این مسأله ایجاد کردند که، اگر بخواهیم تشیع را هم دخیل کنیم، در تعالیم زیدیه نیز وجود داشت. معتزله آن گونه که شیعیان باور دارند خلفای نخستین یعنی ابو بکر و عمر را غاصب نمی دانند. واصل بن عطا و به همراه او همه پیروان معتزله خلافت ابوبکر را مشروع می دانستند. واصل درباره این مسأله که از میان ابوبکر و عمر و علی (ع) کدامیک استحقاق خلافت داشتند اظهار نظری نکرده است ولی استحقاق علی (ع) بر عثمان را پذیرفته است. این دقیقا موضع امیر علی نیز هست که در بسیاری موارد برای ابوبکر و عمر احترام زیادی قایل شده است: «عثمان نه زیرکی ابوبکر و نه قوه هوشیاری و خلق و خوی عمر را داشت. خوشرویی و خوش قلبی صاف و ساده، او را تبدیل به ابزاری نرم شدنی در دست خویشاوندانش کرده بود».

 

گرایش معتزله نو به شخصیت مترقی و وحدت بخش علی (ع)

ارزیابی مترقیانه ای که معتزله از علی (ع) داشتند نیز قبلا مورد اشاره قرار گرفت. از نظر احمد امین اعطای چنین امتیازی به تشیع برخاسته از تمایل حصول هماهنگی و سازش بین فرقه ها و ناشی از یک تحسین واقعی نسبت به مردی بود که سرنوشت او به نحوی جدایی ناپذیر با سرنوشت پیامبر اکرم (ص) پیوند خورده بود». (ضحی الاسلام، ج. 3، ص. 295) از این رو نه تنها شیعیان بلکه اهل سنت نیز او را دوست دارند و به او احترام می گذارند. با وجود این ادامه رویه معتزله برای غلبه بر کشمکشهای فرقه ای، از یک طرف به معنای پذیرش ابوبکر و عمر از سوی شیعیان و از طرف دیگر به معنای تأکید مجدد بر نقش و شخصیت نمونه علی (ع) از سوی اهل سنت است.

 

تفاوت اقبال با روش معتزلیان جدید در مسیر احیا

محمد اقبال لاهوری تفکر دینی را در مسیری احیا کرد که تا حد زیادی با مسیر معتزلیان جدید پیش از وی متفاوت است هر چند او برای آمیزش این دو گروه به سنت مکتب اعتزال متوسل شد: «اقبال نه تنها عاشق خود پیامبر بلکه شیفته اهل بیت او خصوصا پسر عمو و داماد او علی (ع) نیز بود. علی (ع) خلیفه چهارم و در سنت اسلامی یکی از شخصیتهای مهم بود.. ... معنای اسامی مختلفی که به آنها نامیده می شود مانند حیدر، مرتضی، کرار و غیره در فصل دهم از کتاب «اسرار خودی » بیان می گردد و در اشعار اقبال نام علی یا حیدر نشانه و رمزی برای فقر معنوی می باشد که نیروبخش شخصیت انسانی است. حیدر رزمنده ای است که در مقابل کفار خیبر می جنگد و تبدیل به الگوی انسان کامل می شود».

اما در عین حال اقبال مفهوم مهدویت را غیر اسلامی خواند. در واقع او «روح فرهنگ اسلامی» را همچون روح شورش علیه اندیشه مهدویت که یکی از ارکان ضروری تشیع است در نظر می گیرد. اقبال با رد نظر اشپنگلر درباره طبقه بندی اسلام در کتاب «سقوط غرب» می گوید: «در این زمینه اشپنگلر ارزش فرهنگی اندیشه ختم نبوت را در اسلام درک نمی کند. بی تردید یکی از خصوصیات مهم فرهنگ مجوسی، نگرشی جاودانه نسبت به انتظار و انتظار دائمی برای آمدن فرزندان زاده نشده زرتشت یا نجات بخش موعود و یا فارقلیط در انجیل چهارم است.. ... ابن خلدون با نگاه خاص خود به تاریخ از این ادعا که پایه های عقیده ای مشابه به اندیشه مجوسی در اسلام یا لااقل اثرات روانی آن، که تحت فشار تفکر مجوسی در اسلام پدیدار شده در وحی موجود می باشد مورد انتقاد قرار داد و به باور من سرانجام آن را نفی کرد و در هم کوبید.

 

نظر احمد امین در مسأله خلافت و امامت

احمد امین به تبعیت از مسیر استدلالی اقبال ضدیت با مهدویت را بسط داد و در کتابچه خود «المهدی و المهدویه» به آن پرداخت. مسأله خلافت و امامت بدین نحو که هست صرفا با تغییر ترتیب حق تقدم حل و فصل نمی شود. واگذاری یک جایگاه جدید به عمر و علی (ع) تنها یک بخش از قضیه را می سازد. اما بخش دیگر که مسأله نظام حکومتی است یکی از مسایلی بود که در میان معتزله بر سر آن کمترین اتفاق نظر وجود داشت. این مسأله جانشینان جدید آنان را قادر ساخت تا کم و بیش اندیشه های دموکراسی غربی را با خاطر جمعی بپذیرند و یا در مسأله خلافت از رهنمودهای خوارج پیروی نمایند.

احمد امین از موضع خوارج هواداری کرد و در نقد اصول عقاید شیعه شعار مشهور آنان «و لو کان عبدا حبشیا» استفاده کرد: «مستحق ترین افراد برای حکومت، شایسته ترین آنان است، حتی اگر غلام حبشی باشد. هیچ فرقی میان اولاد پیامبر (ص) و فرزند یک نجار یا یک سلمانی نیست». ( ضحی الاسلام، ج. 3، 299 ) احمد امین به آن گروه از معتزله اشاره می کند که تحت تاثیر خوارج اصل و نسب قریشی را برای مقام خلافت رد می کنند. (همان، ص. 78) به دلیل همین احیای تفکر خارجی است که ما به همبستگی این مکتب کوچک و مکتب معتزله توجه خاصی نشان داده ایم. خردگرایی مکتب اعتزال گروههای بسیار متخالف را بر سر تعدادی از نکات عمده گرد هم جمع آورد. اما در عین حال ورود اختلافهای لا ینحل در مفاهیم شیعی و خارجی بشدت ظرفیتهای همبستگی این دو را محدود کرد در حالی که اگر جذب فکری معتزله منحصر به مکتبهای عمده اسلامی اهل سنت شده بود این ظرفیتهای همبستگی را می توانست به ثمر رساند.

خاتمه

به عبارت دیگر خرد گرایی معتزله در حذف اختلافات فرقه ای ناشی از رقابتهای تاریخی به علت قابلیت کاربرد عقل امری نوید بخش بود. اما همین خردگرایی در زمانی که وارد قلمرو عرفان می گردد که عقل در آنجا کاربرد ندارد آمیزش فرقه ها را دچار پیچیدگی می سازد. بنابراین حتی نیروی انسجام بخش معتزله که دارایی بی همتای این مکتب است، تبدیل به یک مانع اصلی می شود بدین معنا که تایید عقل در یک حوزه ظاهرا تکلیفی ایجاد می کند که محدود شدن آن را در حوزه دیگری که عقل بکار برده نمی شود مشکل می سازد. اما این بحث مستلزم بحثهای مفصل تر و جداگانه ای است. این نوشتار را با دعایی خاتمه دهیم که بی تردید مبین خواسته های عمومی مسلمانان است ولیکن مشخصه اصلی آن، تاکید خاصی است که نو معتزله گرایان بر آن دارند. احمد امین پیشگفتار آخرین کتاب خود به نام «ظهر الاسلام» را که در سال 1055 پس از مرگ وی منتشر شد با عبارات زیر به پایان می رساند: «الهی.. .. وحدت مسلمانان را به آنان باز گردان و مکاتب فکری مخالف را به یکدیگر نزدیک گردان» منبع:

http://www.tahoordanesh.com/docs/8993ba014426.php

 

 

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ٤:٢٩ ‎ب.ظ ; دوشنبه ٧ تیر ،۱۳۸٩
comment نظرات () لینک

+ ابعاد امر به معروف و نهی از منکر از دیدگاه معتزله

 

 

مقدمه

نوشتار حاضر در صدد تبیین مبانى کلامى امر به معروف و نهى از منکر؛ پنجمین اصل از اصول پنجگانه مکتب عقل گراى معتزله است. در این جهت با بررسى زوایاى گوناگون بحث، آرا و دلایل اندیشوران مختلف معتزلى در مباحثى همچون چرایى اصل قرارگرفتن آن، وجوب عقلى / شرعى، دلایل نقلى و وجوب کفایى / عینى مورد کاوش قرار مى گیرد. اهمیت و هدف وجوب امر به معروف و نهى از منکر تفاوت هاى معروف و منکر، گونه شناسى منکرات و انقسامات چهارگانه آن، شروط پنجگانه وجوب و مراتب مختلف آن از دیگر مباحثى است که پژوهیده مى شود. هم چنین به اختصار جریان هاى سه گانه معتزلى در رابطه با رفتار آنان نسبت به این اصل بیان مى گردد. در پایان نیز به بررسى ماهیت این اصل نزد معتزله بر پایه معیارهایى همچون منبع تغذیه کننده، جریان، دامنه، شبکه و ساختار فرآیند پرداخته مى شود. بر این اساس امر به معروف و نهى از منکر عملى ترین و سیاسى ترین اصل کلامى معتزله است که در بردارنده اکثریت قریب به اتفاق موضوعات سیاسى در این مکتب کلامى است. این اصل در نزد معتزله واجد ظرفیت هاى گوناگونى است و با مفاهیمى چون نظارت اجتماعى، نظام امامت، عدالت و عزل و خروج بر امام پیوند داد. دیدگاه معتزله را مى توان به نوعى جمع میان دو الگوى حفظ نظام و استقرار امنیت و تعالى نظام و استقرار عدالت به شمار آورد.

 

1- پیشینه و جایگاه مبحث «امر به معروف و نهى از منکر»

اصول پنجگانه معتزله که همه آنان در اساس بر آنها اجماع و اتفاق نظر دارند، اگرچه از همان آغاز بروز اعتزال مورد توجه بوده اما این ترتیب و تدوین در زمان واصل بن عطا (م131ق) و عمرو بن عبید (م 144ق) وجود نداشته است. نخستین کسى که به تدوین و ترتیب آن پرداخت ابوهذیل علاف (م 235ق) است.

نسفى در این باره مى نویسد:«ابوهذیل علاف کتابى درباره معتزله نوشت و به تبیین مذهب و جمع آورى علوم آنان پرداخت. وى این کتاب را الاصول الخمسة نام نهاد. از آن پس معتزلیان هرگاه کسى را مى دیدند از او مى پرسیدند که آیا اصول خمسه را خوانده اى؟ اگر پاسخش مثبت بود در مى یافتند که او بر مذهب ایشان است.» ملطى نیز به تدوین اصول توسط ابوهذیل علاف اشاره مى کند.

پس از نوشته ابوهذیل علاف، نگاشتن کتاب هایى درباره اصول معتزله و شرح کتاب الاصول الخمسة علاف، گسترش یافت. ولى همه آنان به جز شرح الاصول الخمسة تألیف قاضى عبدالجبار (م 415ق) از میان رفتند. بر این اساس، پس از ابوهذیل، معتزله ترتیب او را مبنا قرار دادند. ابوحسین خیاط (م 290ق) در الانتصار مى نویسد: «شایسته نیست نام کسى در زمره اعتزال وارد شود، مگر این که قائل به تمامى اصول پنجگانه توحید، عدل، وعد و وعید، منزلة بین المنزلتین و امر به معروف و نهى از منکر باشد». به نظر مى رسد که چینش و ترتیب متأخر این اصول بر اساس انفکاک منطقى آنها از یکدیگر است، به گونه اى که عدل از توحید و سه اصل بعدى از عدل ناشى مى شوند و میان آنها ارتباط وجود دارد. علت دیگر اصل نامیدن موارد پنجگانه، آن است که معتزله، ایمان را بدون اعتقاد به این موارد، کامل نمى شمرند. نیز همچنان که خیاط مى گوید اخلال در اعتقاد به هر یک از این موارد، موجب ترک اردوگاه اعتزال مى شود. ابوالقاسم بلخى و مسعودى نیز اجماع معتزله بر اصول پنج گانه را یادآور شده اند.

اما در پاسخ به این پرسش که چرا امر به معروف و نهى از منکر در زمره اصول پنج گانه قرار داده شده است، باید گفت که معتزله، از یک منظر، مذهبى واکنشى است. یعنى مذهب و مکتبى فکرى است که با ابزار عقل در صدد پاسخ گویى به مسائل و پرسش هاى مطرح زمانه است. از این رو در دوره زمانى مشخصى، مهم ترین و حساس ترین موضوعات مورد بحث را که معتزله در آنها، داراى آرا و اندیشه هاى متفاوت با جریان هاى مطرح بوده است به عنوان اصول اساسى خود بر گزیده است. به عنوان نمونه، شرح الاصول الخمسة توحید را در برابر ملاحده، معطله، دهریه و مشبهه؛ عدل را در برابر جبرگرایان؛ وعد و وعید را در برابر مرجئه؛ منزلة بین المنزلتین را در مقابل خوارج، و امر به معروف و نهى از منکر را در مقابل ~امامیه~ عنوان مى نماید. بنابراین امر به معروف و نهى از منکر از دیدگاه معتزله براى متمایز ساختن آنها از امامیه در اصول آنها گنجانده شده است.

معتزله امر به معروف و نهى از منکر را از اصول مهم خویش و در شمار واجبات دانسته اند. اهمیت آن را نیز به جهت اجماع امت اسلامى بر وجوب آن دانسته اند. قاضى عبدالجبار مى نویسد: «هیچ اختلافى در میان امت درباره امر به معروف و نهى از منکر وجود ندارد، مگر آنچه از گروهى اندک از گمراهان امامیه حکایت شده است که بدان اعتنایى نیست». البته صاحب بن عباد (م 385ق) این گروه را حشویه دانسته است که وجوب این اصل را انکار کرده اند. گفته شده ابوبکر اصم (م 200ق) کتابى در رد هواداران کاربرد شمشیر نگاشته است. البته وى منکر مرحله خروج با شمشیر و نه اصل وجوب بوده است. قاضى عبدالجبار، علت و هدف امر به معروف را جارى ساختن معروف و هدف از نهى از منکر را ازاله منکر بیان کرده است.

 

2- منشاء وجوب «امر به معروف و نهى از منکر»

بزرگان معتزلى در این موضوع که دلیل و طریق وجوب امر به معروف و نهى از منکر چیست، اختلاف دارند. برخى وجوب آن را تنها ناشى از شرع دانسته و برخى دیگر به جز شرع، عقل را هم در اثبات وجوب دخیل شمرده اند.

 

2. 1- دلایل وجوب عقلی «امر به معروف و نهى از منکر»

ابوهاشم جبائى (م 321ق) و قاضى عبدالجبار برآنند که طریق وجوب به جز در یک مورد فقط شرع است. اما ابوعلى جبائى (م 303ق)، ~ابوالحسین خیاط~ (م 290ق) و ابن ابى الحدید (586ـ656ق) به وجوب عقلى آن نیز اشاره کرده اند. چنانچه رمانى (م 384ق) نیز از عقلى بودن طریق وجوب سخن گفته است. در شرح الاصول الخمسة نظر و دلایل هر دو گروه و نیز دیدگاه شارح به تفصیل بیان شده است. شرح الاصول الخمسة در بیان دیدگاه ابوهاشم جبائى مبنى بر شرعى بودن طریقه وجوب در همه موارد جز یک مورد مى نویسد: «وجوب امر به معروف و نهى از منکر جز با شرع شناخته نمى شود و تنها در یک موضع به لحاظ عقلى واجب است. و آن در جایى است که کسى مشاهده کند فردى به دیگرى ستم مى کند و بدین سبب غم و اندوه او را فرا گیرد. در اینجا بر او واجب است به خاطر از میان بردن ضررى که از آن اندوه به او رسیده از ستم، نهى و آن را دفع کند، اما در غیر این مورد، وجوب فقط از شرع ناشى مى شود.» مؤلف کتاب دلیل این نظریه را بازگو و به صحت آن حکم مى نماید: «امر به معروف و نهى از منکر از مسایلى است که از جهت عقل راهى به وجوب آن نیست. زیرا وجوب آن یا براى جلب منفعت است و یا براى دفع ضرر؛ جایز نیست به منظور جلب منفعت باشد، زیرا طلب نفع واجب نیست. بنابراین راهى جز آن نیست که بگوییم وجوب آن تنها به خاطر دفع ضرر است». و در شرح الاصول الخمسة، دلائل قول به عقلى بودن امر و نهى را ذکر نموده و رد کرده است:

1. نخستین دلیل این است که اگر علت وجوب، عدم وقوع منکر و پایمال نشدن معروف باشد، پس این وجوب، عقلى است. مؤلف پاسخ مى دهد که: «چنانچه وجوب آن عقلى باشد، پس بر خداوند واجب است که ما را از منکر منع نماید و به معروف وادارد، در حالى که بطلان این مسئله روشن است».

2. دلیل بر وجوب امر به معروف و نهى از منکر، قاعده لطف، و اشتمال آن بر مصلحت است. پاسخ مؤلف آن است که لطف و مصلحت در امر به معروف و نهى از منکر جز به واسطه شرع شناخته نمى شود، چرا که در توانایى عقل نیست که به واسطه امر به معروف و نهى از منکر ما را به انجام واجب و ترک قبیح فرا خواند.

3. دلیل سوم آن است که چون شناخت عقلى خداوند توسط انسان، لطف است، شناخت عقلى وجوب امر به معروف و نهى از منکر نیز لطف است. نویسنده این اشکال را بدین گونه رد مى نماید که این، دو مسئله با هم تفاوت دارند. و هیچ جامعى ندارند. شناخت عقلى خداوند لطفى است الاهى که در عقول ما تعبیه شده است، اما این مسئله در موضوع مورد بحث ثابت نیست.

4. مؤلف شرح الاصول الخمسه، دلیل ابوعلى جبائى را نیز در مورد عقلى بودن وجوب امر به معروف و نهى از منکر بیان کرده، سپس به نقد آن مى پردازد: «اگر در وجوب امر به معروف و نهى از منکر حکم کننده عقل نیست، پس مکلف مى توانسته به انجام فعل قبیح ترغیب شود و حکم او چون حکم کسى باشد که قبیح براى او مباح شده است و این صحیح نیست، زیرا به موجب آن، واجب از وجوب، و قبیح از قبح بیفتد، مگر اینکه بگوییم راه تشخیص وجوب واجب و قبح قبیح، عقل است وگرنه لازم مى آید مکلف نسبت به انجام قبیح و کوتاهى در آنچه بر او واجب است تشویق شود و همانند کسى باشد که این امر برایش مباح شده است، در حالى که مى دانیم واقعیت خلاف آن است. این مثال که وجوب نماز و قبح و زشتى زنا را تنها از طریق شرع در مى یابیم مبین همین حقیقت خواهد بود. زیرا پس از آگاهى به این امر از طریق شرع، لازم نخواهد بود که مکلف در مورد انجام قبیح و ترک واجب ترغیب شود یا در حکم کسى باشد که چیزى از این قبیل براى او مباح شده باشد». مؤلف پاسخ مى دهد اگر چنین بود خداوند مى باید همان گونه که خود از فعل قبیح امتناع مىورزد ما را نیز از آن منع کند و بر خلاف آن ناگزیر سازد، در حالى که مى دانیم چنین نیست».

 

2. 2- دلایل نقلی وجوب «امر به معروف و نهى از منکر»

پیش از این روشن شد که برخى بزرگان معتزلى بر این باورند که دوگانه عقل و شرع همراه هم، وجوب امر به معروف و نهى از منکر مى نمایانند و برخى دیگر آن را منحصر به سمع و نقل دانسته اند. در هر صورت همه آنها نقل را در شناخت وجوب دخیل مى شمارند. از این رو لازم است تا دلایل نقلى این وجوب مورد کاوش قرار گیرد:

 

الف. قرآن:

معتزله همانند دیگر فرقه هاى مسلمانان به قرآن استناد نموده و آیاتى چند را دلیل وجوب امر به معروف و نهى از منکر دانسته اند. در شرح الاصول الخمسه به سه آیه استناد شده است: 1. آیه 104 سوره آل عمران (و لتکن منکم امة یدعون الى الخیر و یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنکر و اولئک هم المفلحون)؛ 2. آیه 110 سوره آل عمران (کنتم خیر امة اخرجت للناس تأمرون بالمعروف و تنهون عن المنکر)؛3. آیه 17 سوره لقمان (یا بنى اقم الصلوة و أمر بالمعروف و انه عن المنکر). زمخشرى (467ـ538ق) در کشاف ذیل آیه 104 آل عمران، بحث نسبتا مشروحى از دیدگاه عالمان معتزلى پیرامون امر به معروف و نهى از منکر را به دست مى دهد. اما ابن ابى الحدید، اشاره اى به آیات نمى کند و تنها در بحث از این که ناهى از منکر چه کسى است به آیه 110 آل عمران استناد مى کند.

 

ب. سنت:

زمخشرى، توجه بیشترى به روایات نشان مى دهد و سه روایت را برمى شمارد:

1. عن النبى (ص) انه سئل و هو على المنبر من خیر الناس؟ قال «آمرهم بالمعروف و انهاهم عن المنکر؛ از پیامبر دربارة بهترین مردمان پرسش شد، وی فرمود بهترین آنها سفارش کنندگان به امور شایسته و بازدارنندگان از امور ناشایست است».

2. عن النبى(ص):«من امر بالمعروف و نهى عن المنکر فهو خلیفة الله فى ارضه و خلیفة رسوله و خلیفة کتابه؛ از پامبر روایت شده است که: کسی دیگران را به امور شایسته سفارش و از امور ناشایست نهی می نماید، جانشین خدا، رسول خدا و کتاب خداست.»

3. عن على رضى الله عنه: «افضل الجهاد الامر بالمعروف و النهى عن المنکر؛ از علی که خدایش از او راضی باد روایت شده: برترین جهادها سفارش کنی به امور شایسته و بازدارنندگی از امور ناشایست است».

 

ج. اجماع:

شرح الاصول الخمسه به آن استناد کرده است: «اشکالى در اجماع بر وجوب امر به معروف و نهى از منکر نیست، زیرا اصحاب بر آن اتفاق کرده اند».

 

3- نوع وجوب«امر به معروف و نهى از منکر»

آیا امر به معروف و نهى از منکر از واجبات کفایى است یا از واجبات عینى. ابن ابى الحدید از این بحث با عنوان «کیفیت وجوب» یاد کرده است. شرح الاصول الخمسة وجوب را کفایى دانسته است: «بدان که مقصود از امر به معروف و نهى از منکر آن است که معروفى پایمال و منکرى واقع نگردد. پس هنگامى که به واسطه برخى این مطلوب انجام شد این تکلیف از دیگران ساقط مى شود، از این رو برآنیم که امر به معروف و نهى از منکر از واجبات کفایى است». ~شیخ طوسى=شیخ طوسی=10850~ در تفسیر خود التبیان ابوعلى جبائى را طرفدار عینى بودن وجوب مى داند. زمخشرى و ابن ابى الحدید نیز طرفدار کفایى بودن وجوب اند.

 

4- انواع «معروف و منکر»

اصحاب اعتزال بر این باورند که معروف بر دو گونه است واجب و مستحب؛ امر به واجب، واجب، و امر به مستحب، مستحب است. اما نهى از همه منکرات واجب است و تفکیکى از این جهت در آنها وجود ندارد. مؤلف شرح الاصول الخمسة دلیل این گفتار را آن مى داند که حالت امر در امر به معروف، به وجوب یا استحباب شىء براى آمر خیرى اضافه نمى کند. اما در منکرات بحث متفاوت است. نهى از تمام آنها واجب است. نمى توان منکرات را به صغیره و کبیره تقسیم نمود زیرا همه صغیره ها کبیره اى را با خود همراه دارند و تجویز مى کنند. دیگر آن که نهى از منکر به خاطر قبیح بودن منکر است و همان قبحى که در کبیره هست در صغیره نیز وجود دارد و این قبح از شؤون کبیره است.

او همچنین به این اشکال که در منکرات، مجال اجتهاد وجود دارد، پس نمى توان حکم یکسانى درباره همه آنها صادر نمود پاسخ مى دهد. به نظر وى براى تشخیص منکر مى توان اجتهاد کرد، اما هنگامى که منکر بودن آن ثابت شد دیگر مجالى براى اجتهاد در وجوب نهى از آن نیست.

میان امر به معروف و نهى از منکر در به کارگیرى اجبار و الزام نیز فرق وجود دارد. در خصوص معروف تنها امر به آن، بدون اجبار و الزام مکلف به آن کفایت مى کند. براى مثال، نیازى به واداشتن تارک الصلوة به خواندن نماز نیست. اما در نهى از منکر تنها نهى زبانى کافى نیست، بلکه هنگامى که تمام شروط لازم فراهم آمد، الزام اجتناب ناپذیر است. بر این اساس اگر در پى نهى از شرب خمر برآمدیم و شرایط آن نیز فراهم بود، در این هنگام واجب است که نهى نماییم: ابتدا به زبان نرم، سپس با زبان خشن، اگر بى اثر بود، با ضرب و شتم و در نهایت با کشتن شرابخوار این نهى را عملى سازیم.

 

الف-تفکیک منکرات از دیدگاه کتاب شرح الاصول الخمسة

در شرح الاصول الخمسة در بحث وجوب نهى از منکر، حکم به وجوب نهى از تمام منکرات داده است. اما در خود منکرات، تقسیم بندى چهارگانه اى را مطرح مى سازد.

تفکیک اول: این تفکیک از جهت تغییر یا عدم تغییر حالت منکر در شرایط اکراه و اضطرار صورت مى گیرد. منکرات در زمان اکراه و اجبار بر دو گونه اند: 1. حالت منکر در زمان اکراه تغییر مى کند و آن هنگامى است که ضرر منکر تنها به خود انجام دهنده باز مى گردد، مانند خوردن میته، یا نوشیدن شراب، یا تلفظ کلمه کفر. در این حالت، انجام آنها در زمان اجبار و اکراه جایز است، مگر بر زبان راندن کلمه کفر که اعتقاد به مضمونش جایز نیست، بلکه باید انسان چیز دیگرى را که متضمن اعتقاد به آن نباشد در تقدیر بگیرد و توریه نماید. 2. منکرى که اجبار و اکراه تغییرى در منکربودنش به وجود نمى آورد و آن منکرى است که ضررش متوجه دیگران است، مانند قتل انسان مسلمان. در این موقعیت انجام آن منکر جایز نیست، مگر در خصوص مال که شاید بتوان گفت، اتلاف مال دیگرى در حالت اجبار و اکراه به شرط ضامن دانستن خود جایز باشد.

تفکیک دوم: این تقسیم متوجه عقلى یا شرعى بودن منکرات است. از این زاویه، منکرات به دو دسته تقسیم مى شوند: 1. منکرات عقلى همانند ظلم و دروغ؛ 2. منکرات شرعى.

در منکرات عقلى، نهى از تمام آنها واجب است و میان آنها تفصیل و تبعیضى نیست. اما منکرات شرعى که منکربودن آنها به خاطر حکم شرع است، خود بر دو دسته اند: منکراتى که اجماعى هستند و اجتهاد در آنها راه ندارد، مانند دزدى، زنا، شرب خمر که نهى از آنها واجب است. دسته دیگر منکراتى هستند که اجماعى نیستند و اجتهاد در آنها راه دارد، مانند نوشیدن «ثلث» که برخى علما (شافعیان) آن را ملحق به خمر ساخته و آن را منکر و حرام دانسته اند و برخى دیگر (حنفیان) آن را منکر و حرام ندانسته اند. در این هنگام، اگر نوشیدن ثلث نزد فردى که آن را مى نوشد حرام نیست نمى توان او را نهى کرد، اما اگر نزد او حرام است و با این حال مى نوشد نهى از آن واجب است. بر این اساس، چنانچه مسلمانى شافعى، فردى حنفى را مشاهده کرد که در حال نوشیدن ثلث است، بر او نهى از آن لازم نیست، زیرا در مذهب حنفى نوشیدن ثلث حرام نیست، اما اگر مسلمان حنفى فرد شافعى را دید که در حال نوشیدن ثلث است نهى از آن بر او واجب است، زیرا نزد شافعیان نوشیدن ثلث حرام است.

تفکیک سوم: منکرات، یا فقط متعلق و مختص به فرد مکلف هستند، یا این که از وى فراتر رفته، دیگران را نیز در بر مى گیرند. صورت نخست، خود دو حالت دارد:

1. آن که به واسطه آن منکر، ضرر قابل توجهى به انسان مى رسد. در این هنگام، هم به لحاظ عقلى و هم به لحاظ شرعى، نهى از آن منکر واجب است، زیرا انسان با نهى، ضرر را از خود دفع مى کند و دفع ضرر از نفس نیز واجب است. از جهت شرعى نیز آیه مبارکه (کنتم خیر امة اخرجت للناس تأمرون بالمعروف و تنهون عن المنکر) بر این امر دلالت مى کند، همانند آنجا که انسان در فقر به سر برد، آنگاه درهمى از او غصب شود. در این هنگام، نهى از غصب مال، هم عقلا و هم شرعا واجب است.

2. منکر، ضرر قابل توجهى همراه خود ندارد، مانند هنگامى که انسان داراى ثروت فراوانى باشد، آنگاه اگر یک درهم از وى غصب شود، در این فرض، به لحاظ عقلى، نهى واجب نیست، زیرا ضررى متوجه او نمى شود. اما از نظر شرعى، نهى واجب است. اما اگر آثار منکر از مکلف فراتر رود و دیگران را در بر گیرد، در این حال نیز دو صورت وجود دارد: یا ضرر قابل توجه است، پس عقلا و شرعا نهى از آن واجب است، یا ضرر قابل توجه نیست، پس عقلا واجب نیست، ولى شرعا واجب است.

تفکیک چهارم: شرح الاصول الخمسة، امر به معروف و نهى از منکر را از جهت عهده داران و مجریان نیز تفکیک مى نماید. وى متصدیان امر به معروف و نهى از منکر را دو گروه مى داند: امامان و حاکمان، و مردم؛ وى اقامه حدود، پاسدارى از مرزها، جمع آورى سپاه، قضاوت و امارت و مانند این مسائل را از خصوصیات حاکمان و امامان مى شمارد و مختص بدانان مى انگارد. او جلوگیرى از منکراتى چون شرب خمر، سرقت، زنا و مانند آنها را از مشترکات میان امام و مردم به شمار مى آورد، اگرچه در زمان حضور امام عادل که اطاعتش بر امت واجب است در این منکرات نیز رجوع به امام، اولویت دارد.

 

ب- تفکیک منکرات از دیدگاه ابن ابى الحدید:

ابن ابى الحدید به شکلى دیگر منکرات را تفکیک نموده است. وى میان تفکیک دوم و سوم قاضى عبدالجبار، جمع نموده و از زاویه اى دیگر به آن نگریسته است. وى گونه هاى منکر را چنین بر مى شمارد:

1. گروهى از منکرات بر هر مکلف و در هر حال قبیح هستند، مانند ظلم؛ 2. برخى از منکرات، کاربردى دوگانه دارند و در مورد اشخاص مختلف، بسته به نیت هاى آنان متفاوت است، مانند تیراندازى، کبوتربازى و بازى با اسلحه و شمشیربازى که اگر اینها را براى مهارت یافتن در جنگ و چیره شدن بر دشمن و یا شناخت اوضاع شهر به وسیله کبوتر انجام دهند پسندیده است، ولى اگر مقصود از آنها لهو و لعب و گناه باشد قبیح بوده و نهى از آن واجب است؛ 3. دسته اى از منکرات از برخى پذیرفته نمى شود و از برخى دیگر پذیرفته مى گردد، مانند نوشیدن نبیذ و بازى با شطرنج که اگر آن که انجامش مى دهد قائل به حرمتش باشد و یا مقلد کسى است که حکم به حرمت آن داده است، نهى او لازم است. اما اگر انجام دهنده، قائل به حرمت نباشد و یا مقلد کسى است که حکم به جواز داده نهى او جایز و نیکو نیست، زیرا از نظر او، انجامش ناپسند نیست.

ادامه دارد ...

(در قسمت دوم به دیگر ابعاد امر به معروف و نهى از منکر در نزد معتزله مانند: شروط وجوب و حسن امر به معروف و نهى از منکر، مراتب امر به معروف و نهى از منکر، مکلفین امر به معروف و نهى از منکر و... پرداخته خواهد شد.)

 

 

 

 

 

 

   فرهنگ و علوم انسانی > کلام > فرقه‌های کلامی > فرقه‌های کلامی اهل سنت > معتزله > اندیشه و عقاید 

 

 

 

 

 

 

   ابعاد امر به معروف و نهی از منکر از دیدگاه معتزله (2) 

 

 

 

 

 

 

  

 

 1- www. adyan. org

 

 

 

 2-ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1387ق.

 

 

 

 3-الفاخورى، حنا و الجرّ، خلیل، تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، ترجمه عبدالمحمد آیتى، تهران، انقلاب اسلامى، 1358.

 

 

 

 3-النشار، على سامى، نشأة الفکر الفلسفى فى الاسلام، قاهره، دارالمعارف، 1977م.

 

 

 

 4-باقلانى، التمهید فى الرد على الملحدة المعطلة و الرافضة و الخوارج و المعتزلة، تحقیق ابوریدة الخضیرى، بیروت، دارالکتب العربى، بى تا.

 

 

 

 5-بصرى، محمد بن على، المعتمد فى اصول الفقه، بیروت، المعهد العلمى اللدراسات للعربیة،

 

 

 

 زمخشرى، کشاف، بیروت، دارالمعرفة، بى تا.

 

 

 

 6-شهرستانى، الملل و النحل، بیروت، دار صادر، بى تا.

 

 

 

 7-قاضى عبدالجبار، شرح الاصول الخمسه، تحقیق عبدالکریم عثمان، قاهره، مکتبة وهبة، چاپ دوم، 1408ق.

 

 

 

 8-کربن، هانرى، تاریخ فلسفه اسلامى، ترجمه سید جواد طباطبائى، تهران، کویر، 1377.

 

 9- مایکل کوک، امر به معروف و نهى از منکر منبع:

 

 

http://www.tahoordanesh.com/docs/8800e5014261.php 

 

 

 

 

 

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ٤:٥۸ ‎ب.ظ ; سه‌شنبه ۱ تیر ،۱۳۸٩
comment نظرات () لینک