معتزله


+ مناسبات شیعه و معتزله

 در قسمت های قبل در بررسی مناسبات شیعه و معتزله به بررسی مواردی چون: ادعاى برخی از محققان متقدم و متأخر درباره تأثیر پذیرى شیعه از معتزله، مسئله امامت: ملاک و مبنای استقلال فکرى شیعه، شیعه و بحث هاى کلامى بعد از پیامبر، ائمه شیعى و تربیت متکلم و به برخی از هزاران مسائل خداشناسی که ائمه شیعى در مباحث کلامى ایراد کرده اند، اشاره شد. در این قسمت به صف آرایى معتزله و شیعه در برابر هم در زمینه هاى مختلف اشاره می شود.

 

صف آرایى معتزله و شیعه در برابر هم در زمینه هاى مختلف

یکى دیگر از وجوه استقلال شیعه صف آرایى در برابر معتزله از همان دوران شکل گیرى آنان است.

الف- اختلافات کلامى معتزله و شیعه

شیعه و معتزله در مسائل بسیارى با یکدیگر اختلاف دارند و اگر شیعه افکار خویش را ازمعتزله گرفته باشد، این اندازه اختلاف با آنان قابل توجیه نیست. در اینجا به برخى ازاختلافات اشاره مى کنیم:

1. اتفق اهل الامامة على انه لابد فى کل زمان من امام موجود... و اجمعت المعتزلة على خلاف ذلک وجواز خلو الازمان الکثیرة من امام موجود. (شیخ مفید، اوائل المقالات، ص 4. )

2. اتفقت الامامیة على ان الامامه لا تثبت مع عدم المعجز لصاحبها الا بالنص على عینه والتوقیف و اجمعت المعتزلة... على خلاف ذلک. (همان جا. )

3. اتفقت الامامیة على ان الامامة بعد النبى(ص) فى بنى هاشم خاصة... و اجمعت المعتزلة... على خلاف ذلک. (همان جا. )

4. اتفقت الا مامیة على ان رسول الله(ص) استخلف امیر المؤمنین(ع) فى حیاته و نص علیه... و اجمعت المعتزلة... على خلاف ذلک. (همان جا. )

5. اتفقت الامامیه على ان النبى(ص) نص على امامة الحسن و الحسین بعد امیرالمؤمنین(ع)... و اجمعت المعتزلة... على خلاف ذلک. (همان جا. )

6. اتفقت الامامیة على ان الامام الدین لایکون الا معصوما من الخلاف لله تعالى... و اجمعت المعتزلة... على خلاف ذلک. (همان، ص 4 و 5. )

7. اتفقت الامامیة على ان رسول الله(ص) نص على على بن الحسین و... واجمعت المعتزلة... على خلاف ذلک. (همان، ص 5. )

8. اتفقت الامامیة على ان الائمة بعد الرسول(ص) اثنى عشر اماما و خالفهم فى ذلک کل من عداهم من اهل الملة. (همان، ص 6. )

9. اتفقت الامامیة... على ان المتقدمین على امیرالمؤمنین ضلال فاسقون... و اجمعت المعتزلة على خلاف ذلک. (همان جا. )

10. اتفقت الامامیة و الزیدیة و الخوارج على ان الناکثین و القاسطین من اهل البصرة و الشام اجمعین، کفار ضلال ملعونون بحربهم امیرالمؤمنین(ع)... و اجمعت المعتزلة سوى العزال و عمر بن عبید ابن باب... على خلاف ذلک. (همان، ص 7. )

11. اتفقت الامامیة و الزیدیة و جماعة من اصحاب الحدیث على ان الخوارج... فى النار بذلک مخلدون و اجمعت المعتزلة على خلاف ذلک. (همان جا. )

12. اتفقت الامامیة على ان من انکر امامة احد الائمة و جحد ما اوجبه الله تعالى من فرض الطاعة فهو کافر ضال مستحق للخلود فى النار و اجمعت المعتزلة على خلاف دلک. (همان جا. )

13. اتفقت الامامیة على ان العقل محتاج فى علمه و نتائجه الى السمع و انه غیر منفک عن سمع ینبه العاقل على کیفیة الاستدلال و انه لابد فى اول التکلیف و ابتدائه فى العالم من رسول و وافقهم فى ذلک اصحاب الحدیث و اجمعت المعتزلة... على خلاف ذلک. (همان، ص 7 و 8. )

14. اتفقت الامامیة على وجوب رجعة کثیر من الاموات الى الدنیا قبل یوم القیامة و ان کان بینهم فى معنى الرجعه اختلاف و اتفقوا على اطلاق لفظ البداء فى وصف الله تعالى و ان ذلک من جهت السمع دون القیاس و اتفقوا على ان ائمه الضلال خالفوا فى کثیر من تالیف القرآن و عدلوا عن موجب التنزیل و سنة النبى(ص) و اجمعت المعتزلة... على خلاف الامامیة فى جمیع ما عددناه. (همان جا. )

15. اتفقت الامامیة على ان الوعید بالخلود فى النار متوجه الى الکفار خاصة دون مرتکبى الذنوب من اهل المعرفة بالله تعالى و الاقرار بفرائضه من اهل الصلاة... و اجمعت المعتزلة على خلاف ذلک و زعموا ان الوعید بالخلود فى النار عام فى الکفار و جمیع فساق اهل الصلاة. (همان جا. )

16. اتفقت الامامیة على ان من عذب بذنبه من اهل الاقرار و المعرفة و الصلاة لم یخلد فى العذاب و اخرج من النار الى الجنة... و اجمعت المعتزلة على خلاف ذلک. (همان جا. )

17. اتفقت الامامیة على ان رسول الله(ص) یشفع یوم القیامه لجماعة من مرتکبى الکبائر من امته و ان امیرالمؤمنین(ع) یشفع فى اصحاب الذنوب من شیعته و ان ائمة آل محمد(علیهم السلام) یشفعون کذلک... و اجمعت المعتزلة على خلاف ذلک و زعمت ان شفاعة رسول الله للمطیعین دون العاصین و انه لایشفع فى مستحق العقاب من الخلق اجمعین. (همان،ص 9 و 10. )

18. اتفقت الامامیة على ان مرتکب الکبائر من اهل المعرفة و الاقرار لایخرج بذلک عن الاسلام... و اجمعت المعتزلة... على خلاف ذلک. (همان، ص 10. )

19. اتفقت الامامیة على ان الاسلام غیر الایمان... و اجمعت المعتزلة... على خلاف ذلک. (همان جا. )

20. اتفقت الامامیة على ان قبول التوبة تفضل من الله عزوجل و لیس بواجب فى العقول اسقاطهالما سلف من استحقاق العقاب... و اجمعت المعتزلة على خلافهم و زعموا ان التوبة مسقطة لما سلف من العقاب على الوجوب. (همان، ص)

21. معتزله قائل به تفویض است و مى گوید: «افعال العباد غیر مخلوقة فیهم و انهم المحدثون لها (شرح اصول الخمسه، ص 323. ) و... ان العبد قادر خالق لافعاله خیرها و شرها (المنیة و الامل، ص 149. ) و ان الله تعالى لیس له فى افعال العباد المکتسبه صنع و لا تقدیر لا بایجاد و لا نفى » (الفرق بین الفرق، ص 94. ) ولى شیعه معتقد به امر بین امرین است. (اعتقادات صدوق، ص 69. )

22. امامیه معتقد است اگر نصوص شرعى بر خلاف احکام قطعى عقل دلالت داشته باشد، باید تاویل شود، ولى معتزله در پیروى از عقل افراط کرده، تا جایى که برخى از نصوص شرعى را که با عقل تلاثم ندارد، منکر شده است. (معالم الفلسفة الاسلامیة، ص 173)

23. امامیه امر به معروف و نهى از منکر را به دلیل کتاب و سنت واجب مى دانند و معتزله به حکم عقل آن را واجب مى دانند. (همان، ص 171 - 172. )

24. معتزله میان وجود و عدم به حد وسط معتقد است و آن را حال مى نامند، اما امامیه هیچ اعتقادى به آن ندارد و مى گویند بین وجود و عدم حد فاصلى نیست. (همان، ص 172. )

 

ب - مناظرات شیعه با معتزله

از همان نخستین دوره هاى تکوین معتزله شیعه بحثها و برخوردهایى با آنها داشته است. دراین بحثها گاهى خود ائمه و گاهى شاگردان آنها شرکت داشته اند؛ از جمله مناظره امام صادق(ع) با یک معتزلى که فخر رازى در کتاب المطالب العالیه من العلم الالهى بدان اشاره کرده است. (المطالب العالیه، ج 9، ص 250. )

همچنین گفت وگوى امام صادق(ع) با واصل بن عطا و نیز مناظرات هشام بن حکم با عمروبن عبید و ابو هذیل علاف و بحثهاى ابن مملک اصفهانى با ابو على جبایى درباره امامت( اصول کافى، ج 1، ص 169 و 170؛ مروج الذهب، ج 4، ص ) و بحثهاى على بن اسماعیل از متکلمان شیعه با ابو هذیل و نظام و بحثهاى فراوان شیخ مفید با معتزله، که در موارد متعددى اتفاق افتاده و در الفصول المختاره از آنها یاد شده است.

 

ج - کتابهاى شیعه علیه معتزله

1. مجالسة مع ابى على الجبائى بالاهواز(ابوسهل نوبختى)

2. کتاب الرد على معتزله(هشام بن حکم)

3. کتاب الرد على المعتزله فى طلحة و الزبیر(هشام بن حکم)

4. کتاب الرد على من قال بامامة المفضول(هشام بن حکم)

5. کتاب الردعلى المعتزله فى امامة المفضول(مؤمن الطاق)

6. کتاب النقض على الاسکافى(فضل بن شاذان نیشابورى)

7. النقض على ابى الهذیل فى المعرفة(محمد بن حسن نوبختى)

8. الرد على اصحاب المنزلة بین المنزلین و الوعید(محمد بن حسن نوبختى)

9. کتاب فصائح المعتزله (ابن راوندى)

 

د- کتابهاى معتزله در رد شیعه

1. کتاب الرد على الرافضه (بشر بن معتمر)

2. کتاب الرد على هشام بن الحکم(بشر بن معتمر)

3. کتاب الامامة على هشام (ابو هذیل العلاف)

4. کتاب امامة ابى بکر (قاسم بن خلیل دمشقى)

5. کتاب التوحید على اصناف المشبههه و الجهمیه و الرافضه(جعفر بن مبشر)

6. کتاب الجامع على الرافضه(اصم)

7. کتاب الجامع على الرافضة و الحشویه(ضرار بن عمرو)

8. کتاب على هشام (ابو جعفر اسکافى)

9. کتاب المسائل على هشامیه(ابن راوندى)

 

ه - تهمت هاى معتزله به شیعه

به نظر مى رسد که اساسا بحث تأثیرپذیرى شیعه از معتزله و مساله قائل بودن هشام به تجسیم، از طریق معتزله طرح شده و سپس به آثار و منابع کلامى راه یافته و سرانجام به مستشرقان رسیده است. تاکنون طریقى غیر از معتزله که تأثیر شیعه از معتزله یا اهل تشبیه بودن شیعه را مطرح کند، در اختیار نیست؛ البته آنچه جاى تعجب است این است که اهل حدیث و اشاعره با اینکه معتزله را در صف مشرکان و کفار و مرتکبان کبائر قرار مى دهند، بااین حال، سخنان معتزله را درباره شیعه قبول کرده و آنها را تکرار کنند.

ابوالحسن اشعرى قویترین پایه مخالفت با معتزله را در اهل سنت بنیان نهاده، درخصوص استناد قول به تشبیه به شیعه، یا اصلا سندى ذکر نمى کند، یا آن را تنها از زبان گروهى از معتزله نظیر جاحظ، ابو هذیل، ابن راوندى و وراق نقل مى نماید. بعد از مقالات الاسلامیین منبعى که به عنوان سند در اختیار بعدیها قرار گرفت، الفرق بین الفرق بغدادى است که نسبت تشبیه به شیعه را از همین چهار نفر نقل مى کند. بعد از بغدادى، شهرستانى، سخنان او را در ملل و نحل نقل کرد. نظر فخر رازى در نقد اعتبار منقولات ملل ونحل و بویژه منقولات الفرق بین الفرق بغدادى که تحت تأثیر تعصب وی نگاشته شده است، می گوید:

من اشهر الکتب فى هذا الموضوع (الملل و النحل)؛ انه کتاب حکى فیه مذاهب اهل العالم بزعمه الا انه غیر معتمد علیه لانه نقل المذاهب الاسلامیه من الکتاب المسمى بالفرق بین الفرق من تصانیف الاستاذ ابى منصور البغدادى و هذا الاستاذکان شدید التعصب على المخالفین و لا یکاد ینقل مذهبهم على الوجه الصحیح ثم ان الشهرستانى نقل مذاهب الفرق الاسلامیه من ذلک الکتاب.

آثار تالیفى بعدى هم غالبا به منابع یاد شده استناد مى کنند. ابن تیمیه در عبارتى که درابتداى این مقاله مطرح شد، از کسى که مشخصا اسم مى برد، اشعرى است. عبدالرحمن بدوى در مذاهب الاسلامیین مى نویسد: ابو هذیل گفته است: هشام قائل به تشبیه است. نویسنده اصول العقیده بین المعتزله و الشیعه الامامیه علاوه بر منابع مذکور مدعی نسبت تجسیم و تشبیه به هشام بوده و حتی این عقیده انتسابی به هشام را به منابع شیعى مستند کرده و مى گوید: تذکرالمصادر التى تورخ للشیعة الامامیة ان من قدمائهم من کان یذهب الى التجسیم صراحة مثل هشام بن الحکم و هشام الجورالقى فقد اشهر کل منها بالقول بالشبیه و التجسیم و تکاد تتفق المصادر الامامیة ایضا مع المصادر الاخرى فى نسبة التجسیم الیها... بل ان تبرا الائمة من قول هشام بالتجسیم نص صریح فى کتبهم.

ولى در منابع شیعى نکاتى وجود دارد که کاملا نظر نویسنده را رد مى کند لااقل لازم است که بین همه این آرا جمع کرد. از خود هشام بن حکم نقل است که گوید:

الاشیاء کلها لاتدرک الا بامرین... تعالى الله ان یشبهه خلقه.

نیز مى گوید: فعلمت ان لها [اشیاء] خالقا خلقها و مصورا صورها مخالفا لها على جمیع جهاتها.

علاوه بر این، در بین آثار هشام، از کتابى نام برده مى شود که عنوان آن الدولة على حدوث الاجسام است. بنابراین، به نظر مى رسد که آنچه به هشام نسبت داده شده، فقط ساخته دست معتزله است. زیرا هشام دهها کتاب نوشته است که اسامى آنها در فهرست شیخ طوسى، الفهرست ابن ندیم، معالم العلماء ابن شهر آشوب و... موجود است و مطالبى که به هشام نسبت مى دهند، هیچ یک به کتابهاى او استناد ندارد، که مثلا او در فلان کتاب قائل به تجسیم و تشبیه است.

ابن راوندى که دورانى معتزلى بوده بعد برگشته یک چنین تحلیلى دارد که علت دشمنى جاحظ با هشام در کتاب فضلیه المعتزله مناظرات هشام با علاف است که سبب شد تا جاحظ مطالبى بر ضد هشام بنویسد و به این ترتیب انتقام استادش را از هشام بگیرد (ان الذى حمل الجاحظ على ذلک العصبیه و طلب ثار استاده من هشام بن الحکم). سامى النشار، هشام را بزرگترین شخصیت کلامى قرن دوم دانسته، و او را به عنوان بزرگترین نقاد معتزله معرفى کرده و همین امر را سبب وارد کردن اتهامات بى پایه معتزله درباره ارتباط وى با ثنویت دانسته است.

در یک روایت که مرحوم صدوق نقل مى کند، امام رضا(ع) روایات جبر و تشبیه درباره شیعه را ساخته دست مغرضان مى داند. الحسین بن خالد عن ابى الحسن على بن موسى الرضاء قال قلت له: یا ابن رسول الله ان الناس ینسبوننا الى القول بالتشبیه و الجبر لما روى من الاخبار فى ذلک عن الائمه فقال: یا ابن خالد اخبرنى عن الاخبار التى رویت عن ابائى فى التشبیه والجبر اکثرام الاخبار التى رویت عن البنى فى ذلک فقلت: بل ما روى عن النبى فى ذلک اکثر قال: فلیقولوا: ان رسول الله(ص) کان یقول بالتشبیه و الجبر اذا فقلت له:انهم یقولون: ان رسول الله(ص) لم یقل من ذلک شىء و انما روى علیه قال:فلیقولوا فى آبائى (علیهم السلام): انهم لم یقولوا من ذلک شیئا و انما روى علیهم ثم قال: من قال بالتشبیه و الجبر فهو کافر مشرک...

حال با اینکه ائمه شیعى این گونه تشبیه را رد مى کنند، باز هم معتزله شیعه را مشبهه مى داند. بنابراین هیچ بعدى ندارد که براى هشام بن حکم هم چنین عقایدى نسبت دهند. در صورتى که لااقل در زمان اشعرى و بعدیها منابع روایتى شیعه مملو است از روایات نفى تشبیه و جبر، ولى اینان کارى به منابع شیعى ندارند، و این تنها حرف خیاط است که به عنوان وحى منزل درباره شیعه تکرار مى شود و کمتر کسى است که شیعه را از دید شیعه بشناسد و نه با دیدگاه خصمانه دشمنان آنان؛ در حالى که اگر قرار باشد دیدگاه دشمنان به عنوان ملاک شناخت قرار گیرد در تمام دنیا هیچ گروهى حرف قابل قبولى نخواهد داشت.

 

تأثیرات شیعه از طریق جذب دانشمندان معتزلی به شیعه

آنچه که در قسمت قبل در بررسی صف آرایى معتزله و شیعه در برابر هم در زمینه هاى مختلف بیان شد، ناظر به استقلال کلام شیعه بود؛ در مقابل کسانى که گفته اند شیعه تحت تأثیر معتزله بوده است. در این بحث برآنیم که نه فقط کلام شیعه تحت تأثیر معتزله نیست وگرایش مستقلى دارد، بلکه معتزله بوده اند که تحت تأثیر کلام شیعى قرار گرفته اند. یکى از شواهدى که اصالت فکر شیعى را نشان مى دهد و اینکه معتزله تأثیر تحت تأثیر شیعه واقع شده اند، گرایش برخى از معتزله به تشیع است. در حالى که سابقه ندارد کسى عمرى رادر تشیع بگذراند و سپس جذب معتزله شده باشد. صاحب المعیار و الموازنه مى نویسد: انک لم تر شیعیا قط رجع القهقرى بل یزداد فى الافراط و یغلو فى القول و لایرجع الى التقصیر حتى یسیر بالافراط رافضیا کبیرا قال بعض الناس ارنى شیعیا صغیرا اراک رافضیا کبیرا.

دانشمندانى که جذب شیعه شده اند، عبارتند از:

1. ابن قبه رازى که در آغاز معتزلى بود سپس شیعه شده و مدتها قبل از دوره شیخ مفید،سید رضى و سید مرتضى از دنیا رفته است.

2. محمد بن عبدالملک بن محمد تبان؛

3. محمد بن عبدالله بن مملک اصفهانى

4. على بن محمد بن عباس؛

5. على بن عیسى، رمانى بغدادى؛

6. یکى از افرادى که گفته شده بخشى از اندیشه هاى او تحت تأثیر شیعه بوده نظام است واین تأثیرگذارى به دلیل ارتباط و مباحثات او با هشام بن حکم بوده است. نظام در انکار قیاس با شیعه هم عقیده است و بسیارى از مثالهایى که در رد قیاس ذکرکرده، در کلام امام صادق(ع) در رد بر ابوحنیفه آمده است.

البته بحث مستقلى هم درباره ابن راوندى و ابو عیسى وراق لازم است که این دو معتزلى بودند و بعد برگشتند مخصوصا ابن راوندى که کوبنده ترین نقدها را بر معتزله در فضیحة المعتزله وارد کرد که خیاط در انتصار ناله اش از دست او بلند است هرگونه تهمتى را هم نثار او مى کند حال آیا ابن راوندى که از معتزله برگشت سرانجام شیعه شد یا نه یا اول شیعه شدو بعد هم به الحاد گرایید سخنان اندیشمندان درباره او خیلى گوناگون است و نوعا او را به زندقه و الحاد متهم کرده اند در بین شیعه سید مرتضى او را محتاطانه از آن اتهامات برى مى داند. منبع:

 http://www.tahoordanesh.com/docs/8fbce0015072.php

 

 

 

 

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ٤:٢٠ ‎ب.ظ ; سه‌شنبه ٢٥ خرداد ،۱۳۸٩
comment نظرات () لینک

+ آیا ابن ابی الحدید ، شیعه بوده است یا سنی معتزلی ؟

 گروه اهل سنت   

سؤال کننده : ناصر خوشنویس

پاسخ :

در جواب این سؤال سه نکته شایان ذکر است .

1- معنای شیعه :

شیعه به کسی می گویند که اولاً قائل به امامت 12 امام که اولین آنها حضرت امیرالمؤمنین یعسوب  الدین  حبل المتین علی علیه الصلاة و السلام و آخرین آنها حضرت حجت امام زمان ارواحنا فداه است باشد و عقیده  داشته  باشد  که  اینان  خلفای‌ بر حق و بلافصل رسول خدایند و از تمامی  مخلوقات خدا برترند .

2- مذهب او :

آنچه از عبارات بعضی علمای اهل سنت برمی آید  این است که «عبدالحمید بن هبة الله بن محمد بن الحسین بن أبی الحدید  أبو حامد  عزالدین معتزلی » شافعی مذهب بوده است .

1 - ابن خلکان می گوید:

283 - عز الدین ابن أبی الحدید : وقال ( ابن الشعار ) : عبد الحمید بن أبی الحدید کاتب فاضل أدیب ذو فضل غزیر وأدب وافر وذکاء باهر، خدم فی عدة  أعمال سواداً وحضرة، آخرها کتابة دیوان الزمام. تأدب على الشیخ أبی البقاءالعکبری ثم على أبی الخیرمصدق ابن شبیب الواسطی، واشتغل بفقه الإمام الشافعی وقرأعلم الأصول، وکان أبوه یتقلد قضاء المدائن، وله کتاب العبقری الحسان فی علم الکلام والمنطق والطبیعی والأصول والتاریخ والشعر؛ وراجع صفحات متفرقة من الحوادث الجامعة.

 

وفیات الأعیان ج 7 ، ص 342 ، رقم 283 .

 

علمای  دیگر اهل سنت بیشتر عقیده اعتزال او را مطرح می کنند و این به این معنا است که هر گاه فردی عقیده اعتزال داشت ، دیگر امامی مذهب نیست و عقایدش با امامیه فرق می کند .

نویسنده فوات الوفیات اینگونه می گوید :

عز الدین ابن أبی الحدید :عبد الحمید بن هبة الله بن  محمد بن محمد بن أبی الحدید، عز الدین المدائنی المعتزلی الفقیه الشاعر....ومن تصانیفه ..... وشرح نهج البلاغة فی عشرین مجلد . در حاشیه رقم 1 می گوید : وقال فیه  ابن الشعار: ((خدم فی عدة أعمال سواداص وحضرة آخرها کتابة دیوان الزمام، تأدب على الشیخ أبی البقاء العکبری ثم على أبی الخیر مصدق ابن شبیب الواسطی، واشتغل بفقه الإمام الشافعی وقرأ الأصول ، وکان أبوه یتقلد قضاء المدائن))

فوات الوفیات ج2، ص 259، ذیل ترجمه عز الدین ابن أبی الحدید . 

استاد محمد ابولفضل ابراهیم محقق شرح نهج البلاغة ابن ابی الحدید در مقدمه اش بر این شرح  یکی از قصائد ابن ابی الحدید را - که در مدح  آقا امیرالمؤمنین صلوات الله و سلامه علیه است - از کتاب  العلویات السبع 16 ، 17 نقل می کند که  ابن ابی الحدید  در این  قصیده  شیعه  بودنش را نفی می کند . و آن قصیده این است :

ورأیت دین الاعتزال وأننی        أهوى لأجلک کل من یتشیع

خطاب به حضرت  امیر علیه السلام می گوید: مذهب اعتزال را به عنوان دین برای خود انتخاب کردم و به خاطر تو شیعیان را دوست می دارم.

شرح نهج البلاغة - ابن أبی الحدید -  مقدمة المحقق ، ج 1، ص 14.

 

زرکلی هم در« الأعلام » همین مطلب را می گوید :

عبد الحمید بن هبة الله بن محمد بن الحسین بن أبی الحدید، أبو حامد، عز الدین: عالم بالادب، من أعیان المعتزلة... له (شرح نهج البلاغة - ط) ... .

الأعلام  ج3 ، ص 289 ، ذیل  ترجمه  عبد الحمید بن هبة الله بن محمد بن الحسین بن أبی الحدید .

3- اعتقادات ابن أبی الحدید :

نکته  سوم  که شایسته است مورد توجه قرار گیرد  نظریات  ابن ابی الحدید است که با دقت در آن ها به راحتی به دست می آید که او فردی سنی است و نمی‌ تواند شیعه باشد ؛ بلکه نهایت چیزی که درمورد او می توان گفت ( آن هم  به خاطر نقل یک سری از حقایق تاریخی‌ )  این است که او یک سنی معتزلی منصف است . به این  عبارات توجه کنید :

1- نظریه تقدیم مفضول بر افضل :

الحمد لله الواحد العدل الحمد لله الذی تفرد بالکمال فکل کامل سواه منقوص ...... وقدم المفضول على الأفضل .

سپاس خدایی را که یگانه و عادل است ، سپاس خدایی را که تمامی کمالات در وجود اوست ، پس هر کاملی غیر از او ( ودرمقابل او) ناقص است . و سپاس خدایی را که مفضول را بر افضل مقدم کرد .

شرح نهج البلاغة - ابن أبی الحدید - ج 1 - ص 3 .

ابن ابی الحدید با اینکه در مسائل اعتقادی و کلامی معتزلی مذهب است ولیکن در این نظریه یک مطلب خلاف عقل  را به خداوند  تبارک و تعالی نسبت می دهد ، حال خدا می داند  به  چه انگیزه و به دفاع  از چه  کسی  این کار را انجام داده است !!! .

 

در مورد این مطلب شایسته است  به دو نکته توجه شود :

1 . از این حرف ابن ابی الحدید براحتی می توان فهمید که او شیعه نیست . زیرا هیچ شیعه اثنا عشری این مطلب را قبول ندارد .

شیخ  طوسی رحمة الله علیه  می فرمایند :

وأما الذی یدل على أنه یجب أن یکون أفضل فی الظاهر ما نعلمه ضرورة من قبح تقدیم المفضول على الفاضل ...... والعلم بقبح ذلک ضروری لا یختلف العقلاء فیه ، ولا علة لذلک إلا أنه تقدیم المفضول على الفاضل فیما کان أفضل منه فیه . وإذا کان الله تعالى هو الناصب للإمام یجب أن لا ینصب إلا من هو أفضل فی ظننا وعلمنا .

اما  آنچه  دلالت  می‌ کند  بر اینکه  امام  د ر ظاهر باید از همه بالاتر و افضل  باشد  این است که ما   می دانیم و بدیهی  و روشن است  که  مقدم  کردن  فرد  مفضول  و پائین تر بر فرد افضل ( عقلا ) کار قبیحی است .... ( تا آنجا که می فرمایند ) و در علم به قبح  چنین امر بدیهیی هیچ یک از عقلا اختلاف ندارند و علت این عدم اختلاف هم این است که مفضولی  بر فاضلی - در چیزی که آن فاضل براو برتری دارد - مقدم شده است . و زمانی که خداوند امر نصب امام  را عهده دار است  ( عقلا ) واجب است کسی را انتخاب کند که در پیش ما ظنا و علما از همه بالاتر باشد یعنی فردی که مسلمین  اطمینان و علم دارند به اینکه از همه افراد بالاتر است .

  الاقتصاد - الشیخ الطوسی - ص 191.

2 . بر هیچ  عاقلی پوشیده نیست که هر گاه امر مهمی در بین باشد که نیازمند به رهبر یا مسؤولی برای آن باشیم همیشه عقلا بهترین فرد و کاملترین فرد ( از جهت شرائط ) را برای آن مسؤولیت انتخاب می کنند حال هر مصلحتی هم که در بین باشد هیچ وقت عقلا به  خود اجازه نمی دهند بخاطر آن مصلحت فرد واجد شرایط را کنار بگذارند و فرد پائین تر از او را انتخاب کنند و اگر هم کسی  چنین کاری را انجام دهد از طرف عقلا مورد سرزنش و نکوهش واقع می شود . حال وقتی عقلای عالم چنین کاری انجام  نمی دهند و این کار را خلاف عقل می دانند چگونه ممکن است  چنین کار خلاف عقلی از خداوندی که خالق عقل است  سر بزند ؟!!

شیخ طوسی رحمة الله علیه در ادامه می فرمایند :

ولا یجوز تقدیم المفضول على الفاضل لعلة وعارض ، لأن تقدیمه علیه وجه قبح ، ومع حصول وجه القبح لا یحسن ذلک کما لا یحسن الظلم ، وإن عرض فیه وجه من وجوه الحسن - ککونه نفعا للغیر - لأن مع کونه ظلما - وهو وجه القبح - لا یحسن على حال . ولو جاز أن یحسن ذلک لعلة لجاز أن یحسن تقدیم الفاسق المتهتک على أهل الستر والصلاح ، وتقدیم الکافر على المؤمن .... وذلک باطل .

الاقتصاد - الشیخ الطوسی - ص 191 192.

به خاطر هیچ علت وعارضی مقدم کردن  مفضول بر فاضل ( عقلا )  جایز نیست زیرا مقدم  کردن مفضول بر فاضل قبیح است ، و با وجود وجه قبح هیچ گاه چنین تقدیمی‌ نمی تواند نیکو باشد همانطوری که هیچ وقت ظلم نیکو نمی شود ،  حتی اگروجهی از وجوه حُسن مثل نفع رساندن به دیگری و..... بر آن عارض شود و در کنار آن باشد زیرا تا زمانی که بر آن ظلم صدق می کند این کار قبیح است و نمی تواند نیکو باشد . حال  اگر قرار باشد ظلم به خاطر علت و مصلحتی نیکو شود  هر آینه جایز است  انسان  فاسقی را که هتک حرمت می کند  بر انسانهایی که اهل راز داری و صلاح و تقوا هستند مقدم شود و یا اینکه کافر بر مؤمن مقدم شود ...   واین  کار باطلی  است .        

2- عدم قبول امامت و خلافت بلا فصل  آقا  امیرالمؤمنین علیه السلام

او معتقد است هیچ روایت و نص صریحی مبنی بر خلافت بلا فصل حضرت امیر صلوات الله وسلامه علیه از طرف رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم  نداریم .  به این  عبارات توجه کنید :

 

ومن تأملها وأنصف ، علم أنه لم یکن هناک نص صریح ومقطوع به لا تختلجه الشکوک ولا تتطرق إلیه الاحتمالات ، کما تزعم الامامیة فإنهم یقولون إن الرسول ص نص على أمیر المؤمنین ع نصا صریحا جلیا..... ولا ریب أن المنصف إذا سمع ما جرى لهم بعد وفاة رسول الله ص ، یعلم قطعا أنه لم یکن هذا النص ، ولکن قد سبق إلى النفوس والعقول أنه قد کان هناک تعریض وتلویح ، وکنایة وقول غیر صریح ، وحکم غیر مبتوت ، ولعله ص کان یصده عن التصریح بذلک أمر یعلمه ، ومصلحة یراعیها ، أو وقوف ، مع إذن الله تعالى فی ذلک .

هر کس  بیندیشد و انصاف به خرج دهد  درمی یابد  که در این باره ( خلافت بلا فصل حضرت امیر صلوات الله وسلامه علیه ) هیچ روایت صریح و روشنی به گونه ای که هیچ شک و احتمالی در آن راه نداشته باشد ، نداریم ، بر خلاف نظر امامیه  که  گمان می کنند رسول خدا در روایت صریح و روشن  و آشکار و بدون ابهامی  علی رابه عنوان خلیفه بلا فصل خود معرفی کرده است ...... وی‌ در ادامه می گوید : وشکی نیست  انسان منصف زمانی که جریانات بعد از وفات رسول خدا را بشنود ، قطعا  درمی یابد که هیچ روایت صریحی در کار نبوده است ،  ولکن آنچه به ذهن و عقل می آید این است  که  روایات رسول خدا در این مورد ، درحد یک تعریض و اشاره و کنایه و گفتارغیرصریحی بیش نبوده ، و حکمی قطعی در کارنبوده است .

و شاید عدم تصریح ایشان  به این  مطلب  به خاطرامری بوده که خود می دانسته اند ( و به ما نرسیده است ) ، ویا مصلحتی  در کار بوده ، و یا اینکه سرّ توقف  ایشان  و بیان نکردن ایشان به خاطر این بوده که منتظر دستور واذن خداوند  دراین مسأله بوده اند . ( و دستوری هم  در این  زمینه نیامد )

شرح نهج البلاغة - ابن أبی الحدید - ج 2 - ص 59

 3-  شهادت حضرت زهرا سلام الله علیها :

ابن ابی الحدید به اینجا که می رسد به شدت  خلفای راشدین دفاع می کند و بحث هجوم ها و جسارتها  و در نتیجه شهادت أم بیها فاطمه زهرا سلام الله علیها  در اثر آن آزارها و اذیتها را از اموری می‌پندارد که هیچ اصل و اساسی ندارد و ساخته و پرداخته شیعه است . به  این عبارات توجه کنید :

فأما الأمور الشنیعة المستهجنة التی تذکرها الشیعة من إرسال قنفذ إلى بیت فاطمة ع ، وإنه ضربها بالسوط فصار فی عضدها کالدملج وبقی أثره إلى أن ماتت ، وأن عمر أضغطها بین الباب والجدار ، فصاحت : یا أبتاه یا رسول الله ! وألقت جنینا میتا ، وجعل فی عنق على ع حبل یقاد به وهو یعتل ، وفاطمة خلفه تصرخ ونادى بالویل والثبور ، وابناه حسن وحسین معهما یبکیان . وأن علیا لما أحضر سلموه البیعة فامتنع ، فتهدد بالقتل ، فقال : إذن تقتلون عبد الله وأخا رسول الله !  فقالوا: أما عبد الله فنعم ! وأما أخو رسول الله فلا . وأنه  طعن فیهم فی أوجههم بالنفاق ، وسطر صحیفة الغدر التی اجتمعوا علیها ، وبأنهم أرادوا أن ینفروا ناقة رسول الله ص لیلة العقبة ، فکله لا أصل له عند أصحابنا ، ولا یثبته أحد منهم ، ولا رواه أهل الحدیث ، ولا یعرفونه ، وإنما هو شئ تنفرد الشیعة بنقله .

 

و اما امور زشت ومستهجنی‌ که شیعیان در مورد اینکه قنفذ را به درب خانه فاطمه فرستادند و او هم با تازیانه  فاطمه را مورد ضرب و شتم قرار داد  و بازوی  او چنان ورم کرده و بالا آمده بود که شبیه دستبد شده بود و اثر آن تا  زمان  وفات ایشان باقی بود ، و اینکه عمر او را بین  در و دیوار تحت فشار قرار داد و او فریاد  می زد  یا أبتاه یا  رسول الله  و در این هنگام جنین او سقط شد ، و به گردن علی ریسمان  انداختند و او را  می کشیدند و او مقاومت می نمود و فاطمه پشت سر او آه و ناله می کرد و  حسن و  حسین با هم گریه می کردند و وقتی علی را آوردند به او گفتند بیعت کن او ممانعت کرد ، پس او را تهدید به قتل کردند ، پس  ایشان  گفت :  اگر مرا بکشید  در این  صورت بنده خدا و برادر رسول خدا را کشته اید !  پس آنها گفتند : اینکه گفتی بنده خدا درست است ولی اینکه گفتی برادر رسول خدا صحیح نیست ( یعنی تو برادر رسول خدا نیستی ) . و علی ( علیه السلام )  در مقابل ، نفاق آنها را به آنها  گوشزد نمود ، ونوشتن صحیفه ملعونه (مبنی بر ترور پیامبر اکرم ) و اتفاق و هم پیمانی آنها  برآن ، و اینکه آنها  در شب عقبة با  رَم  دادن  شتر پیامبراکرم قصد ترور آن حضرت را داشتند را رو در روی آنها به آنها  گوشزد نمود .ابن ابی الحدید  بعد از نقل این جریانات می گوید:

 

هیچ کدام از این مطالب نزد اصحاب ما   اصل  و اساسی ندارد ، و هیچ  یک از آنها این مطالب را تثبیت نکرده است ، و اهل حدیث هم  اینها  را نقل نکرده اند ، و چنین مطالبی  نزد آنها شناخته شده نیست ( یعنی اینها  مطالب  عجیب و غریبی است که ساخته و پرداخته شیعیان  است ) ، و قطعا اینها از اموری است که فقط  شیعیان  نقل کرده اند  و لاغیر.     

 

شرح نهج البلاغة - ابن أبی الحدید - ج 2 - ص 60 .

 

وما در جواب او می گوییم : ابن الحدید ! اگر ذره ای در اینجا انصاف به خرج می‌ دادی و لااقل  کتب علمای خودتان را مطالعه می نمودی هیچ گاه به خودت اجازه نمی دادی که چنین  حرفهایی را بر زبانت جاری کنی  . « أعوذ بالله مِن علم لا ینفع »

 

4- ایمان حضرت ابوطالب صلوات الله علیه :

ابن ابی الحدید معتقد است نقل ها مختلف است بعضی  حاکی از کفر ابوطالب است و روایات زیادی که حکایت از اسلام او دارند ، در نهایت  می گوید :

 

من در این زمینه توقف  می کنم  و حکمی نمی دهم .

 

واختلف الناس فی إیمان أبى طالب  فقالت الامامیة وأکثر الزیدیة : ما مات إلا مسلما .

 

وقال بعض شیوخنا المعتزلة بذلک ، منهم الشیخ أبو القاسم البلخی وأبو جعفر الإسکافی وغیرهما .

 

 مسلمین  درایمان  ابوطالب اختلاف دارند : همه امامیة  و اکثر زیدیة قائلند او مسلمان از دنیا رفته است . و بعضی از اساتید ما معتزلة مثل شیخ أبو القاسم البلخی وأبو جعفر الإسکافی  وغیر این  دونفر هم  همین  قول را پذیرفته اند .

 

شرح نهج البلاغة - ابن أبی الحدید - ج 14 - ص  65 - 66 .

 

قلت : فأما أنا فإن  الحال ملتبسه عندی ، والاخبار متعارضة ، والله أعلم بحقیقة حاله کیف کانت .... فأنا فی أمره من المتوقفین .

 

و اما  نظر من این است که  اخبار در مورد او متعارض است و حال او ( از نظر ایمان  و کفر) نزد  من پوشیده است . حقیقت  حال او هر چه که باشد خداوند می داند . در ادامه هم می گوید : من در امر ایمان ابوطالب از توقف کنندگان هستم . ( یعنی عقیده  به ایمان او ندارم و نظری نمی دهم )

 

شرح نهج البلاغة - ابن أبی الحدید - ج 14 - ص 82 .

 

این در حالی است که تمامی امامیه ( شیعه اثنا عشری ) همانطوری که خود  ابن ابی الحدید تصریح کرد قائل به  ایمان حضرت ابوطالب  علیه السلام هستند .

 

 و در اینکه  ایشان با ایمان کامل از دنیا رفت احدی از امامیه تردید ندارد .

 

5- ایمان پدران انبیای عظام الهی علیهم السلام 

او معتقد است پدران انبیای عظام الهی وهمچنین پدر بزرگوار پیامبر اسلام  مشرک بوده اند . در حالی که هیچ شیعه ای ( شیعه اثنا عشری ) چنین نظری‌ ندارد و همه  شیعیان ( شیعه اثنا عشری ) قائلند که  تمامی  پدران انبیای عظام الهی اهل ایمان بوده اند و لحظه ای شرک نورزیده اند. برای آشنایی بیشتروبهتربا نظراو به شرح نهج البلاغة  ج 14 ، ص 67و68 مراجعه کنید .

 

 

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ٤:٥٥ ‎ب.ظ ; دوشنبه ٢٤ خرداد ،۱۳۸٩
تگ ها: شیعه و سنی و امامت
comment نظرات () لینک

+ شیعه و معتزله

شنبه 11 اردیبهشت 1389 12:13:25             شماره‌ خبر :571366
عضو هیئت علمی دانشگاه آزاد اسلامی زنجان:

شیعه و معتزله در لزوم تأویل آیات متشابه اتفاق‌نظر دارند

گروه اندیشه و علم: شیعه و معتزله در لزوم تأویل آیات متشابه اتفاق‌نظر دارند و تنها بعضی از ظاهرگرایان برآنند که باید از تاویل پرهیز کرد مانند آیات قرآنى که مربوط به استوای خداوند بر عرش است.

به گزارش خبرگزاری قرآنی ایران (ایکنا) شعبه زنجان، «علی هشترودی»، عضو هیئت علمی دانشگاه آزاد اسلامی واحد زنجان نهم اردیبهشت‌ماه سال 89 در مؤسسه دارالقرآن الکریم زنجان گفت: مباحث حروف مقطعه، ناسخ و منسوخ و آیات محکم و متشابه از غوامض قرآنی هستند که نیاز به شرح و توضیح دارند.

وی تصریح کرد: در اینکه متشابهات را باید تاویل کرد، بین اکثر معتزله و شیعه اتفاق‌نظر است و تنها بعضی از ظاهرگرایان برآنند که باید از تاویل پرهیز کرد مانند آیات قرآنى که مربوط به استوای خداوند بر عرش است.

وی تصریح کرد: خداوند در آیه هفت از سوره آل‌عمران، آیات را بر سه دسته محکم، متشابه یا ترکیبی از هر دو قسم بیان کرده است.

این استاد دانشگاه با بیان این مطلب که آیات محکم آیاتی هستند که معناى آن روشن و واضح است، اضافه کرد: اساس قران کریم، آیات محکم هستند، چراکه آیات محکم تنها یک معنا دارند و به وسیله این آیات می‌توان غمض سایر آیات را برطرف کرد.

هشترودی ابراز کرد: آیات تشریع و آیاتی که بیانگر آداب و اخلاق قرآنی است، از نمونه آیات محکم در قرآن به شمار می‌روند.

وی اظهار کرد: آیات متشابه آیاتی هستند که دارای چندین معنای مختلف است و نیاز به تأویل و تفسیر دارند.

این مفسر قرآن و نهج‌البلاغه آیات آفرینش انسان‌ها را از نمونه آیات متشابه عنوان کرد و افزود: اکثر آیات الهی جزو آیات محکم هستند و تنها تعداد محدودی جزو آیات متشابه هستند، مانند آیاتی که دلالت بر آفرینش انسان‌ها می‌کند.

هشترودی اظهار کرد: بعضى از متکلمان با تمسک به آیه 138 سوره آل عمران و آیه دو سوره هود منکر وجود متشابهات در قرآن هستند، در حالی که گروهی دیگر با تمسک به آیاتى چون «اللّه الذى انزل احسن الحدیث کتاباً متشابهاً»، بر این نظرند که تمام آیات قرآن متشابه است.

این مفسر قرآن و نهج البلاغه ابراز کرد: برخی آیات متشابه مصادیقی برای درک بهتر و بیشتر معارف الهی هستند، چراکه افراد عادی از درک این الهامات و معارف عاجز هستند.

این استاد دانشگاه در پایان خاطرنشان کرد: گذشتگان درباره آیات متشابه بر این نظرند که نباید آیات متشابه را تأویل کرد، چراکه معنای آن را تنها خداوند می‌داند در حالی که بسیاری از دانشمندان علوم قرآنی عصر حاضر نه تنها بر تأویل آیات موافق هستند، بلکه می‌گویند تأویل آیات را علاوه بر خداوند عالمان نیز می‌دانند.

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ٤:٤٢ ‎ب.ظ ; دوشنبه ٢٤ خرداد ،۱۳۸٩
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ اختلاف اشاعره با معتزله

 تفاوت‌های زیادی بین عقاید معتزله و اشاعره وجود دارد. به علّت نظم بحث ابتدا بر طبق اصول پنج‌گانه معتزله، فرق دو مکتب را بررسی و در آخر به دیگر اختلاف‌ها، فهرست‌وار اشاره می نمائیم.

1ـ توحید: معتزله اعتقاد به توحید صفاتی دارد، به این معنا که صفاتی مانند: علم، قدرت، حیات و اراده، جدای از خداوند نبوده و از ذات پروردگار عالم جدا نیستند. بلکه صفات خداوند عین ذات او بوده و لازمة این توحید، خالی بودن ذات خدا از هر صفتی است.

ولی اشاعره منکر توحید صفاتی بوده و صفات را زاید بر ذات می‌دانند، آنان به جای توحید صفاتی به توحید افعالی، اعتقاد دارند و بر این باورند که همة کارها به مشیّت خداوند بوده و بشر خالق افعال خود نمی‌باشد. برعکس معتزله توحید افعالی را قبول نداشته و آن را منافی با عدل خداوند دانسته و بر این باورند که بشر خالق افعال خود بوده و آزاد می‌باشد. خلاصه سخن این‌که معتزله به اصل آزادی و اختیار انسان و اشاعره منکر آزادی و اختیار بوده و به جبر اعتقاد دارند.

2ـ عدل:

معتزله معتقدند که برخی از کارها ذاتاً عدل و برخی از کارها ذاتاً ظلم هستند. معتزله در واقع به اصل حسن و قبح عقلی افعال قائل می‌باشند، ولی اشاعره همة کارهای خداوند را عین عدل می‌دانند. به این معنا که خداوند می‌تواند انسان مطیع را عذاب و کافر را ثواب دهد. و این کار خدا را عین عدل خدا می‌دانند. ولی معتزله می‌گویند: خداوند حتماً باید به کارهای نیک و انسان مطیع و فرمانبر، ثواب و کافر را عذاب کند و عکس این از خداوند عادل محال است.

3ـ وعده و وعید:

در باور و اعتقاد معتزله‌ همان‌‌طوری که، خداوند خلاف نویدها و پاداش‌ها، عمل نمی‌کند، همین‌طور در وعیدها (کیفرها) هم تخلّف نمی‌کند. و خلف وعید را مثل خلف وعده، محال می‌دانند و بر این اساس مغفرت بدون توبه را جایز نمی‌دانند. ولی اشاعره خلف وعید را مثل خلف وعده برای خداوند جایز دانسته و مغفرت بدون توبه را جایز می‌دانند.

4ـ المنزلة بین المنزلتین:

این بحث در مورد مرتکب گناه کبیره مطرح است. در مورد ارتکاب گناه کبیره از دیرباز عقاید مختلفی وجود داشته است. خوارج مرتکب گناه کبیره را کافر و برخی از فرقه‌ها، مؤمن می‌شمارند. اشاعره هم، مرتکب گناه کبیره را فاسق و مؤمن می‌دانند. ولی معتزله مرحله میانه را پذیرفته است. و آن این‌که مرتکب گناه کبیره نه مؤمن است و نه کافر، بلکه فاسق است. که این به معنای المنزلة بین المنزلتین می‌باشد.

5ـ امر به معروف و نهی از منکر:

دربارة امر به معروف و نهی از منکر هم آراء مختلفی وجود دارد. ولی به جهت طولانی نشدن بحث از ذکر همة آنها خودداری و فقط به ذکر عقاید معتزله و اشاعره می‌پردازیم. معتزله بر این باورند که شناخت معروف و منکر منحصر به شرع نبوده و عقل نیز قادر است، لااقل پاره‌ای از آنها را مستقلاً تشخیص دهد. ولی اشاعره شناخت این‌ها را فقط از طریق شرع، عملی دانسته و به استقلال عقل جایگاه و ارزش نمی‌دهند.

تفاوتهای اعتقادی و فکری اشاعره و معتزله بر مبنای اصول پنج‌گانه معتزله، بحث شد. ولی آنها در موارد دیگر هم اختلاف و تفاوت‌هایی دارند که فهرست‌وار به آنها اشاره می‌شود:

1ـ استطاعت: معتزله معتقدند که انسان قبل از هر کاری، قدرت ترک آن را دارد. ولی اشاعره می‌گویند: قدرت انسان با عمل او همراه است. نه مقدم بر آن، از این رو قدرت ترک آن را ندارد.

2ـ در تعارض عقل با حدیث و شرع، معتزله عقل را مقدّم و اشاعره شرع و حدیث را مقدم می‌دانند.

3ـ در استقلال عقل برای درک مسائل، معتزله بر این باورند که بدون نیاز به شرع عقل می‌تواند، پاره‌ای از مسائل را مستقلاً درک کند. بر خلاف اشاعره که راه درک مسائل و احکام را منحصر در شرع می‌دانند.

4ـ معتزله می‌گویند: می‌توان قرآن را با عقل تفسیر کرد. ولی اشاعره منکر آن هستند.

5ـ معتزله تکلیف مالایطاق (تکلیف خارج از قدرت انسان) را محال دانسته و اشاعره آن را ممکن می دانند.

6ـ معتزله همة افعال و کارهای خداوند را، در راستای اغراض و اهداف مشخص دانسته، ولی اشاعره افعال خداوند را به اغراض و اهداف مشخص و از پیش تعیین شده نمی‌دانند.

7ـ مکتب اعتزال قائل به رؤیت خداوند در روز قیامت نبوده، ولی اشاعره بر این باورند که خداوند، در قیامت دیده می‌شود.

8ـ معتزله اعتقاد به شفاعت نداشته و اشاعره قائل به شفاعت هستند.

به نقل از

www.shobhe.com

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ۳:٤٥ ‎ب.ظ ; دوشنبه ۱٧ خرداد ،۱۳۸٩
comment نظرات () لینک

+ عقائد معتزله و نقد آن (عدل)

سید حسین میرنور الهی
انکار و یا ثبوت حسن و قبح عقلی از مهمترین مسائل عقلی است که ثمره مهمی در معنی عدل خداوند دارد.

  عدل الهی از اصول دینی عقاید مذهب حقه شیعه و نیز اصلی از اصول اعتقادی مکتب معتزله است. باید توجه داشت که مخالفین این نظر از عدل الهی، تفسیری غیر از معنی معتزلی نموده­اند. با توضیح عدل در سه مکتب اهل حدیث و معتزله و تشیع به اشکالات در محدوده عقاید اهل حدیث و معتزلی اشاره می­کنیم.

 

تعریف عدل

  عدل یکی از صفات خداوند بشمار می­رود که نزد امامیه و معتزله، از اصول دین معرفی شده است .دربارۀ دلیل اهمیت عدل و این که چرا یکی از اصول دین شمرده می­شود نکاتی ذکر شده است از جمله اینکه عدل الهی منشا بسیاری از عقاید است[1] و اگر این اصل پذیرفته نشود بسیاری از عقائد و گزاره­های دینی مانند نبوت، معاد، اختیار انسان و بطلان جبر، حسن تکلیف، غرض و هدف در افعال خداوند قابل توجیه نیستند. در احادیث، عدل در کنار توحید و یکی از پایه­های دین مطرح شده است که نشان دهنده اهمیت این مساله در اعتقادات است. امام صادق(ع) دراین باره چنین فرمودند:

« انَّ أساسَ الدّینِ التَّوحیدُ وَالْعَدْل »[2]

 

 امامیه و معتزله با اهل حدیث و اشاعره دربارۀ عدل الهی، اختلاف شدیدی داشتند، و به دلیل اهمیت و تاثیر این مساله به تقسیم­بندی مکاتب کلامی و اعتقادی بر این اساس پرداختند.

  از این رو به امامیه و معتزله، عدلیه یا  اصحاب العدل و التوحید گفته می­شود[3].

 

معنای عدل

  مفهوم عدل در ارتکازذهنی هرانسانی وجود دارد وبه همین دلیل عقل حکم به خوبی آن می کند که در مقابل  ظلم و جور قرار دارد.[4] دراین صورت معنای عدل رعایت و اعطاء نمودن حقوق هر صاحب حقی می­باشد.[5]در مورد خداوند عدل به معنی تنزیه خداوند از ارتکاب فعل قبیح است.[6] در این صورت معنی قبح مفهومی گسترده­تر از ظلم را شامل می شود و ضرورتا عدل الهی منحصر در مفهوم مخالف ظلم نیست بلکه خداوند از تمام افعال و شئون قبیح مبّرا است؛ چه ظلم باشد چه ظلم نباشد ولی باید توجه داشت که نفی ظلم از ساحت خداوند شانی از شئون اثبات عدل است.

 

تقسیم­بندی در بحث عدل الهی [7]

1. عدل تکوینى: محور بحث در این قسم از عدل الهى، نظام آفرینش است؛ یعنی سرتاسر جهان خلقت بر اساس عدل استوار بوده و تعادل و توازن نیز در ترکیب اجزاى آن رعایت شده است. دانشمندان با بررسى­ها و کاوش­هاى علمى که انجام داده­اند توانسته­اند از طریق بُرهان نظم جهانى این نوع از عدالت را اثبات کنند. بنابراین در تبیین این مصداق از عدل باید گفت: عدل یعنى تناسب و توازن و رعایت استحقاق­ها در خلقت. این نوع عدل، از شئوون حکیم و علیم بودن خداى متعال است.

2. عدل تشریعى: این نوع از عدل را باید در دو مورد جستجو کرد:

الف. در تشریع احکام، بدین معنا که دستورها و تکالیف الهى بر اساس عدل و دادگرى استوار است؛ یعنى خداوند قدرت و توانایى و اندازه امکانات بندگان را در تکلیف ایشان معتبر می­کند و بر طبق استعداد بندگان وظایف و تکالیفى را براى آنان تعیین کرده همانطور که می­فرماید:

« لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها »[8]

 

ب. در روز رستاخیز بر اساس عدل و داد میان مردم داورى مى­شود. خداوند به نیکوکاران مومن پاداش می­دهد و بدکاران و کفار را به جزای خودشان می­رساند و در ضمن برای هرکسی که بخواهد تخفیف در عذاب و یا نجات از عذاب و یا ارتقاء به درجات بیشتر بهشت عنایت می­کنند چنانکه می­تواند عذاب بدکاران را افزایش دهند و تمام این امور (حکم، داوری، فضل و عنایت، ثواب و عقاب) بر اساس عدل و فضل الهی انجام می­شود بدون اینکه موجب ظلم به احدی شود.[9]

« وَ لا یَظْلِمُ رَبُّکَ أَحَداً »[10]

 

علت اختلاف در مساله عدل الهی

  البته واضح است که هیچ فرقه­ای از فِرَق اسلامی منکر عدل به عنوان یک صفت از صفات الهی نیست. احدی نگفته که خدا عادل نیست اما اختلاف در تفسیر و توجیهی است که درباره عدل می­کنند. اشاعره عدل را به گونه­ای تفسیر می­کنند که از نظر معتزله مساوی با انکار عدل است والا اشاعره هرگز حاضر نیستند که منکر و مخالف عدل خوانده شوند.[11]اما لازمه اعتقاد ایشان که می­گویند استناد افعال قبیح به خداوند صحیح است مخالف با اعتقاد به عدل است.

 

دیدگاه­های مختلف در رابطه با عدل خداوند

  اشاعره معتقدند که نباید عدل را یکی از صفات خدا به حساب آورد. زیرا این مسئله منجر به محدودیت افعال خداوند می­گردد. یعنی اگر این صفت را برای خدا قائل شویم لازم می­آید که او را در کارهایش محدود کنیم و محدودیت با ذات خداوند تناقض دارد. اشاعره عدل را یک صفت ضروری برای خدا نمی­دانند بلکه آن را امری نسبی می­پندارند؛ یعنی هر آنچه که خدا انجام می­دهد «عدل» است؛ هر چند از نظر عقلی ظلم به حساب آید. به همین دلیل اشاعره افعال قبیح را به خداوند (تعالی عن ذلک) مستند می کنند.[12]

  ولی تفسیر معتزله و شیعه امامیه بر اساس بینشی است که درباره حسن و قبح اعمال دارند. بر طبق این مبنا معتقدند که افعال در ذات خویش، صرف نظر از دستور شرع، خوب یا بد هستند و عقل آدمی نیز قادر است برخی از این موارد را درک کند. از سویی دیگر چون خداوند از هرگونه امر قبیح و ناروا مبراست پس لزوماً کارهایش بر طبق عدل است و مرتکب ظلم نمی­شود. به این ترتیب هر آنچه عقل آدمی مصداق عدل بیابد بر خداوند واجب است و هر چه عقل مصداق ظلم تشخیص دهد آن از خداوند متعال سر نمی­زند. معتزله از این تفسیر به انکار جبر و اثبات اختیار برای انسان و رّد توحید افعالی (به این معنا که خداوند فاعل همه افعال است) رسیده­ا­ند.[13]

 

مبنای عدل نزد اهل حدیث و اشاعره

  این مکتب از اهل سنت با ظاهرگرائی و جمود بر معانی ظاهری ادله و بی­رغبتی به روش عقلی با دو دیدگاه، آسیب جدی در زمینه تحلیل عقاید وارد می­کنند:

1.انکار حسن قبح عقلی و اثبات حسن و قبح شرعی:

  ایشان منکر درک حسن و قبح افعال توسط عقل بودند بلکه با توهم انحصار کشف حکم ازطریق شارع  ،نتیجه می­گیرند که فعل نیکو  آن فعلی است که شارع او را نیکو بداند و فعل قبیح هم توسط شارع اعلام می شود.ولوازنظر عقل قطعی اینگونه نباشد.[14] 

2.کشف معارف دینی بدون درنظر گرفتن مسلمات عقلی: 

  روش اهل حدیث به اینجا می­انجامد که بسیاری از مسلمات عقلی با نفی حسن وقبح عقلی نادیده انگاشته شود و عقاید بدون مبنای عقلی شکل بگیرد. به عنوان نمونه عدل الهی در منظر ایشان منافات با ظلم عقلی ندارد و همچنین جبر را ممکن بلکه ضروری می­دانند[15]

 

مبنای عقلی حسن و قبح نزد امامیه ومعتزله

 ایشان با اعتقاد به حسن و قبح عقلی افعال معتقدند که عقل بطور مستقل و بدون نظر شریعت می­تواند حسن و قبح بسیاری از افعال را درک کند. عناوین مختلفی از افعال که بر ظلم تطبیق داده می­شود در نظر عقل محکوم به قبح است و هر فعلی که منطبق بر عدل باشد محکوم به حسن عقلی است. بنابراین مبنای عناوینی مانند عدل و ظلم و... عناوین و مفاهیمی برون دینی است و مختص به نص شرعی نیست.[16] 

 

عدل الهی در منطق معتزله

  معتزله با عقلی دانستن مفاهیم حسن و قبح معتقدند که خداوند از ارتکاب افعال قبیح منزه است؛ زیرا ارتکاب قبح یا از روی جهل است و یا از روی ظلم است در حالی که خداوند نه جاهل است و نه ظالم بلکه عالم و عادل است. درنتیجه افعال خداوند تماما حکیمانه و عالمانه و عادلانه است.[17] از این رو معتزله خود را اهل توحید و عدل می­خوانند و مخالفین را ضد توحید و عدل معرفی می­کنند.[18] بنابراین مفهوم عدل ضد مفهوم ظلم می­باشد.[19]

  این اعتقاد بین شیعه و معتزله مشترک است و از این جهت صحیح می­باشد اما آسیبی که در نتیجه این اعتقاد به توحید وارد می­شود در مکتب شیعه نمی­باشد و منحصر به معتزله است.

 

فروعات مساله عدل الهی  

  این اصل اعتقادی فروعات مهمی را دربردارد. مهمترین این نتایج انکار جبرگرائی است. طبق اصل حسن و قبح عقلی، جبری بودن افعال انسان با توجه به وعد و وعید، حساب و قیامت و جزاء، عقلا مصداق ظلم شمرده می­شود.[20]در نتیجه امامیه و معتزله با اصل عدل به انکار جبر معتقد شده­اند.  

  همچنین از مسائل دیگر این اصل تبیین مصادیق این مساله در امور مختلف است؛ مثلا پاداش دادن به مطیع و کیفر دادن به عاصی فی حد ذاته عدل است و خدا عادل است؛ یعنی به مطیع پاداش می­دهد و به عاصی کیفر و محال است که بر ضد این عمل کند. کیفر دادن به مطیع و پاداش دادن به عاصی فی حد ذاته ظلم است و محال است که خدا مرتکب آن گردد. همچنین مجبور ساختن بنده به معصیت و یا مسلوب القدرة خلق کردن او و سپس خلق معصیت به دست او و آنگاه کیفر دادن او ظلم است و هرگز خدا ظلم نمی­کند.

 

آسیبهای اعتقادی معتزله

  اگرچه معتزله با اصل عدل منکر جبرگرائی شده­اند اما با اعتقاد به تفویض و استقلال عبد در افعال و اعمال از سوئی با توحید خداوند مخالفت نموده­اند و از سوئی اصل عدل را به محدوده­ای خارج از افعال بندگان محدود می­کنند.[21]

  گفتنى است معتزله از جهت این که طرفدار عدل مى­باشند، منکر توحید در افعال بوده و معتقدند که لازمه توحید افعالى این است که آدمى خود آفریننده افعال خود نباشد بلکه خداوند آفریننده افعال او باشد و این دیدگاه بر خلاف عدل الهى است و نیز خلاف اشاعره که منکر آزادى و اختیار انسان مى­باشند. بدین ترتیب مراد معتزله از عدل در توحید صفاتى است نه در توحید افعالى. زیرا آنها اعتقاد به توحید افعالى را بر ضد عدل مى­دانند

  بنابراین، معتزله توحید افعالى را به تصور خود فداى عدل و اشاعره به گمان خود عدل را فداى توحید افعالى نموده اند. اما در واقع نه معتزله توانستند عدل را به شکل صحیح توجیه نمایند و نه اشاعره به ژرفایى توحید افعالى رسیدند. با این نگاه، اختلاف اساسى اشاعره و معتزله وامامیه درباره مسأله توحید و عدل دور مى زند.وشاید به همین دلیل امام صادق علیه السلام علیه السلام عدل را در کنار توحید از اساس دین برشمرد که حتی معتزله در این مرحله سقوط کرده اند.

 

عدل الهی درمکتب حقه تشیع 

  عالمان شیعى با الهام از وحى قرآن و سخنان پیامبر اسلام(ص) و اهل بیت ایشان، مسأله عدل را به عنوان اصل دوّم از اصول پنجگانه اعتقادى شیعه پذیرفته و بر این باورند که حسن و قبح عقلی افعال، ذاتى است؛ یعنى پاره­اى از افعال از نظر ذاتى حسن بوده و برخى دیگر نیز قبیح و ناپسند هستند و عقل آدمى با قطع نظر از حکم شارع به صورت مستقل مى­تواند حسن و قبح برخى افعال را درک نماید. همانند حکم عقل به حسن عدالت و قبح ظلم، از این رو، خداوند امر نمى­کند مگر به کارهایى که حسن و شایسته باشند و نهى نمى­کند مگر از کارهایى که قبیح و ناشایست باشند و احکام شرعى نیز طبق مصالح و مفاسد واقعى و نفس الامرى مى­باشند که در متعلقات آنها موجودات است. روى همین اصل هر چیزى که در واقع داراى مفسده باشد شارع نهى مى­کند؛ چون کار قبیح و ناپسند از او سر نمى­زند؛ بنابراین خداوند عادل است.

  اگر چه دو مکتب معتزله و شیعه در مسایل اعتقادى با هم توافق دارند امّا تفاوت­هایى میان دو مکتب وجود دارد. به عنوان مثال در مکتب شیعى، اصل عدل به معناى جامع خود تأیید شد بدون آنکه ضربه­اى به توحید افعالى یا توحید ذاتى وارد آید و بدین صورت عدل در کنار توحید قرار گرفت. در این مکتب، اصالت عدل و حرمت عقل و شخصّیت آزاد و مختار انسان و نظام حکیمانه جهان اثبات شد بدون آنکه خدشه­اى بر توحید ذاتى یا افعالى وارد شود. اختیار انسان تأیید شد بدون آن که آدمى به صورت شریکى در ملک الهى چهره بنماید و اراده الهى مغلوب اراده انسانى تلقى شود. قضا و قدر الهى در سراسر هستى اثبات شد بدون آن که نتیجه اش مجبور بودن انسان ازجهت قضاء و قدر الهى در افعال و کردارش باشد.

در مکتب تشیع با الهام از کلام الله و رهنمودهای ائمه معصومین علیهم السلام و تبیین صحیح جایگاه عقل به عنوان حجت باطنی، عدل به عنوان یکی از اصول مهم اعتقادی مورد توجه واقع شده و در نتیجه جبرگرائی در این مرحله در مکتب وحی نفی می­شود و معتقدین به جبر و تفویض، کافر و مشرک معرفی می­شوند[22] و از سوئی با تبیین حقیقت توحید و تبیین صحیح نسبت افعال انسان به افعال خداوند به نقد تفویض معتزلی پرداخته و با نظریه امر بین الامرین، عقیده صحیح را تبیین نموده­اند. 

امیرالمومنین علی(ع) می­فرماید­:

                                    « توحید این است که خداوند را توهم نکنی و عدل این است که خداوند را متهم نکنی »[23]

 

امام صادق(ع) در شرح این حدیث می­فرماید:

« عدل آن است که آنچه تو را به آن ملامت کرده او را متهم نکنی »[24]

 

درحالی که معتزله با اعتقاد به تفویض و خلق افعال توسط بندگان نسبت عجز را به خداوند داده­اند؛ همانطور که اشاعره با اعتقاد به جبرگرائی به خداوند نسبت ظلم و انجام قبیح داده­اند.

 

 

 

--------------------------------------------------------------------------------

 

 [1] - العلامه الحلی ؛حسن بن یوسف ؛ الباب الحادی عشر ، انتشارات صدر رضوانی ، 1383،ص 65الی ص 82

[2] - علامه مجلسى، محمد باقر ؛ بحار الأنوار، بیروت - لبنان، مؤسسة الوفاء ، 1404 هجرى قمرى‏، 110 جلدی،ج 4 ،ص 264   - به درستی که اساس دین، توحید و عدل است.

[3] - مطهری، شهید مرتضی ؛عدل الهی، ص ۵۶

[4] -   الأفریقی المصری ،محمد بن مکرم بن منظور؛ لسان العرب، بیروت، دار صادر ،بی تا ،15 جلدی ج  11 ، ص  430

[5] - مکارم شیرازی، اصول عقاید، ص ٨٢

[6] -  العلامه الحلی ؛حسن بن یوسف ؛ الباب الحادی عشر ، انتشارات صدر رضوانی ، 1383،ص 65

[7] - شیخ مفید، محمد بن محمد بن نعمان ؛ أوائل المقالات, قم،  انتشارات کنگره جهانى شیخ مفید , 1413 هجرى قمرى‏، یک جلدی،ص  58

[8] - بقره ،آیه 286   خداوند هیچکسی را مکلف ننمود مگر به انازه توان او

[9] - سبحانى، الهیات و معارف اسلامى، ج 2 ،ص157

[10] - سوره کهف ،آیه 49- خداوند به هیچ کسی ظلم نمی کند

[11] - مطهرى، آشنایى با علوم اسلامى، ص157.

[12] -  الطوسی ،خواجه نصیرالدین ؛کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد ، قم ،انتشارات شکوری ، الطبعه الثانیه ،1413، 1مجلد،ص 327ص 330

[13] -  العلامه الحلی ؛حسن بن یوسف ؛ الباب الحادی عشر ، انتشارات صدر رضوانی ، 1383، 65 الی 67

[14] - الطوسی ،خواجه نصیرالدین ؛کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد ، قم ،انتشارات شکوری ، الطبعه الثانیه ،1413، 1مجلد،ص 327

[15] - پیشین ،ص 327 و333

[16] - الشهرستانی،عبدالکریم؛ الملل والنحل، بیروت، دارالمعرفة،1404 ،2مجلد،ج1،ص 44

[17] - الطوسی ،خواجه نصیرالدین ؛کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد ، قم ،انتشارات شکوری ، الطبعه الثانیه ،1413، 1مجلد،ص 327

قاضی ، عبدالجبارمعتزلی  ؛ شرح الاصول الخمسه، ص 131

[18] - معتزلى، ابن ابى الحدید ؛شرح نهج البلاغة، قم،انتشارات کتابخانه آیت الله مرعشى ، 1404 هجرى قمرى‏20 جلد در 10 مجلد،ج 1 ص 17وج 3 ص 124 

[19] - پیشین ، 2 ص 110

[20] - شهید مطهری ، مرتضی؛درسهایی از عقاید ،بی تا ، ص 38

[21] - پیشین

[22] - شیخ حر عاملى؛محمد بن الحسن ؛ وسائل الشیعة، قم، مؤسسه آل البیت علیهم‏السلام  ، 1409 هجرى قمرى‏، 29 جلدی،ج 9،ص 224   

الحلی ،رضى الدین على بن یوسف ؛ العدد القویة ،قم، انتشارات کتابخانه آیت الله مرعشى ، 1408 هجرى قمرى ،یک جلد،ص298  

 شیخ مفید،محمد بن محمد بن نعمان ؛ المسائل السروی، قم ،انتشارات کنگره جهانى شیخ مفید ، 1413 هجرى قمرى‏، یک جلد،ص 69   

[23] - مازندرانى، ابن شهرآشوب؛ متشابه القرآن، انتشارات بیدار، 1328 هجرى شمسى‏، 2 جلد در یک مجلد،ج1،ص  105  

[24] - شیخ صدوق،محمد بن علی بن الحسین ؛ التوحید، قم، انتشارات جامعه مدرسین ،1398 هجرى قمرى (1357 شمسى) ،یک جلد،ص 16

 

 

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ۳:۳٤ ‎ب.ظ ; دوشنبه ۱٧ خرداد ،۱۳۸٩
comment نظرات () لینک

+ مبانی فلسفه اخلاق در نزد معتزله

 مجله فلسفه دانشکده ادبیات دانشگاه تهران، سیدجلال الدین مجتبوی، شماره 2، پائیز 2535، 

   از دیدگاه مذهب عقلی معتزله، عالم و انسان براساس نظری تفسیر و بیان می شود و معتزله نمایندگان نهضت عقلی در تفکر اسلامی اند البته این بدان معنی نیست که آنان فقط بوسیله ادله عقلی برای عقاید استدلال می کردند، بلکه منظور این است که نصوص دینی را از طریق عقلی تفسیر می کردند و اگر نص با عقل تعارضی داشت به تأویل نص می پرداختند. بنابراین، مذهب آنان بر نظر عقلی بنیاد شده است، و آنان عقل را مصدر معرفت دینی قرار دادند و تحصیل معرفت را به نظر و استدلال منوط دانستند.

وجوب احکام از نظر معتزله و اشاعره

البته اشاعره با معتزله در مبدأ و مصدر معرفت اختلافی ندارند؛ معرفت نزد هر دو فرقه بوسیله عقل حاصل می شود، ولیکن اختلاف بر سر وجوب احکام است که معتزله آن را بوسیله عقل و اشاعره آن را بوسیله شرع واجب می دانند. عضدالدین ایجی (701-756 هجری) نویسنده کتاب مواقف، هنگامی که اختلاف بین معتزله و اشاعره را در مورد حسن و قبح تحلیل می کند، مقام عقلی معتزله را در مورد عمل روشن می سازد. وی می گوید: «حسن و قبح به سه معنی بکار می رود:

1- صفت کمال و نقص، جنانکه گفته می شود علم نیکو و زیباست و جهل بد و زشت است و نزاعی نیست که عقل این معنی را ادراک می کند.

2- سازگاری یا ناسازگاری آن با فرائض و احکام که از آن به مصلحت و مفسده تعبیر می شود و این نیز عقلی است.

3- تعلق ستایش و پاداش یا نکوهش و عذاب، و همین امر مورد نزاع است که نزد ما شرعی و نزد معتزله عقلی است. »

 

عقل مقوم حیات اخلاقی

از اینجا آشکار می شود که تمایل عقلی معتزله متوجه احکام اخلاقی است زیرا که ستایش یا نکوهش و پاداش یا عقاب به آنها تعلق می گیرد و از این رو احکام شرعی را تابع عقل قرار دادند و احکام اخلاقی را به اصول عقلی برگرداندند و بنابراین آنان در میان فلاسفه اخلاق باید در گروه عقلی مذهبان جای داد.

استدلال عقل بر حسن و قبح افعال تنها در مرحله شناسائی متوقف نمی شود، بلکه علم به استحقاق عذاب بر معاصی و افعال ناپسند و استحقاق پاداش برای طاعات و افعال پسندیده، انگیزه اختیار طاعت و اجتناب از معصیت خواهد بود. خدا که عقل مکلفین را از طریق نظر و تفکر برای نیل به علم و معرفت آماده گردانیده، راه عمل را نیز (بوسیله قدرت و از طریق وسائل) میسر ساخته تا بصیرت به آنچه از فضائل و طاعات امر کرده و بصیرت به آنچه از رذائل و معاصی نهی کرده ممکن گردد؛ پس عقل است که انسان را در زندگی عملی راهنمائی می کند و استحقاق ثواب و عقاب به آن مربوط است. زیرا اگر آدمی نیکی را بدون علم به خوبی آن انجام دهد سزاوار پاداشی نیست. بدین سان، چون عمل و مسئولیت از علم برمی خیزد و عمل ملازم نظر است و نظر از عقل صادر می شود، عقل مقوم حیات اخلاقی است.

 

عقل مبدأ اخلاق

عدل الهی از اصول پنجگانه معتزله و شاید مهمترین اصل نزد آنان است، زیرا آنان خود را فرقه عدلیه نامیده اند و گاهی به اهل عدل و توحید شناخته شده اند. این که معتزله این صفت یا فعل الهی را مقدم بر سایر صفات الهی دانسته اند قابل توجه است. در نظر معتزله مهمترین صفت ذات الهی توحید و مهمترین صفت فعل الهی عدل است. توحید از آن جهت که متعلق به ذات است موضوع وجود شناسی است، اما عدل که متعلق به فعل است مربوط به رابطه خدا با انسان و مقدمه اخلاق است.

مفهوم اخلاقی عدل نزد معتزله از تعریف عدل، به نقل شهرستانی از آنان، روشن می شود: «آنچه عقل آن را مقتضی حکمت می داند و آن صدور فعل بر وجه صواب و مصلحت است. » (ملل و نحل، جزء اول، ص42، چاپ قاهره 1381 هـ 1961 م) تمایل اخلاقی در این مفهوم عدل وقتی با مفهوم عدل نزد اشاعره مقایسه شود آشکار می گردد. عدل نزد اشاعره وضع شیء در موضع خود و آن همان تصرف خداوند در عالم بنا بر مقتضی اراده و علم است.

این تعریف از نظرگاه اخلاقی دور است، و بنا بر آن، قدرت صفت مطلق الهی است. همین اختلاف بین دو فرقه در تصور آنان از عدل، محور همه اختلافات آنهاست. معتزله جمیع افعال خدا را، از جهت رابطه آنها با انسان، در پرتو عدل و حکمت تفسیر می کنند و اشاعره در پرتو قدرت و اراده.

نظریه اول، اخلاقی و نظریه دوم وجودی است، زیرا وصف فعل الهی است.

 

دلایل مبنا قرار گرفتن عدل برای اخلاق

ممکن است سؤال شود که خدا را اسماء و صفات دیگری است (مثلا رحمت) که هریک می تواند منشأ اخلاق باشد، چرا معتزله صفت عدل را اختیار کردند. جواب اینست که عدل در بزرگترین مذاهب اخلاقی سر همه فضائل شمرده شده زیرا از طرفی صفتی است برای خود شخص و از سوی دیگر با افراد دیگر مربوط می شود.

افلاطون عدالت را برترین فضائل دانست که ملازم اجتماع حکمت و شجاعت و عفت است. و ارسطو می گوید «عدل فضیلت کامل است. و هیچ ستاره شامگاهی یا سحری چنین شگفت انگیز نیست؛ و ضرب المثل است که همه فضائل در عدل نهفته است. عدل فضیلت کامل به مفهوم تام است. کمال آن از این جهت است که دارنده آن نه تنها می تواند فضائل را در خود به کار بندد بلکه نسبت به دیگران نیز می تواند. زیرا بسیاری از مردم می توانند فضیلت را در امور خود به کار بندند لیکن در روابط با دیگران چنین نیستند پس عدل را نباید جزئی از فضیلت دانست بلکه خود تمام فضیلت است و ضد آن یعنی ظلم را نباید جزئی از رذیلت دانست بلکه تمام رذیلت است»

در اسلام نیز عدل یکی از اصول اعتقادی و ارکان عملی است. مسلمان باید معتقد باشد که خدا عادل است یعنی جهان به عدل برپاست: «خدا خود گواهی می دهد که جز او خدائی نیست، و فرشتگان و دانشوران هم، خدا، به عدل ایستاده (در جهان به عدل حکمفرماست)» (آل عمران/18). همچنین عدالت از ارکان عملی دین است: «ما پیغمبران خود را با حجتهای روشن فروستادیم و با آنها کتاب و میزان تشخیص (عدل از ستم) نازل کردیم تا مردم به عدالت قیام کنند (در همه کارها به عدالت رفتار کنند)» (حدید/25). و «... بگو پروردگار من به عدالت امر کرده است» (اعراف/29) و «ای کسانی که ایمان آورده اید در همه کارها به عدالت برخیزید و گواهی برای خدا بدهید اگرچه بر ضرر خودتان یا پدر و مادر و خویشاوندان باشد» (نساء/135)بنابرین بدون شک عدل که جمیع فضائل دیگر در آن جمع است از نظر اخلاقی در رابطه خدا به انسان درخورترین صفات الهی است و معتزله آن را اصلی از اصول خود و مهمترین آنها قرار ندادند مگر ازین جهت که فلسفه آنان دارای هدف اخلاقی بر بنیاد عقل است.

معتزله و رابطه متافیزیک با اخلاق

مسأله فلسفه اخلاقی این است؛ انسان از این حیث که انسان است سزاوار است که چگونه باشد؟ نظریه های اخلاقی کوششی است برای پاسخ به این پرسش و معتزله مسأله را به این صورت طرح کرده اند که بر انسان عاقل از این جهت که مکلف است چه چیز واجب است؟ و مقصود آنان تنها تکلیف شرعی نیست بلکه انسان مکلف به امور عقلی و اخلاقی است، و پیش از آنکه پیام پیغمبران به او برسد بواسطه عقل خود مسئول است.

نخستین امری که بر مکلف واجب است طرد اعتقادات پیش از تفکر و نظر است زیرا این اعتقادات جز گمان نیست و «هیچگاه گمان بجای حق بکار نیاید» (نجم/28). سزاوار نیست که مکلف بر تقلید باقی بماند که پیروی کورکورانه مورد نکوهش قرآن است. «چیزی را که بدان علم نداری پیروی مکن که از گوش و چشم و دل، جملگی بازخواست می شود» (بنی اسرائیل/36). سپس بکاربردن فکر برای شناسائی خدا نخستین واجبات است زیرا بدین وسیله مکلف به شناخت طاعات و معاصی و استحقاق پاداش و عقاب نزدیک می شود.

این نقطه تلاقی متافیزیک با اخلاق در فلسفه معتزله است. اما بر انسان مکلف چه چیز از معرفت خدا واجب است؟ بر آدمی واجب است معرفت توحید او از این حیث که چیزی مثل او نیست، سپس عدل او، به مقتضای مفهوم معتزلی عدل، که چنانکه گفته شد مفهومی اخلاقی است، یعنی مکلف می داند که غایت تکلیف برخورداری از پاداش و منازل عالیه است و این مقتضای عدل الهی است. اگر برای انسان معرفت خدا با نظر عقلی غیرممکن بود به امور عقلی مکلف نبود. پس تحصیل معرفت بر انسان واجب است و چیزی قبیح تر از جهل نیست.

نقش معرفت خداوند در فلسفه اخلاق معتزله

این چنین معتزله معرفت خدا را برای انسان به عنوان موجود عاقل اخلاقی یک تکلیف واجب دانستند. پس برای اخلاق بدون معرفت خدا قوام و قیامی نیست. و چون معرفت خدا با نظر عقلی نخستین واجب انسان مکلف است، بر انسان از حیث اینکه مکلف است معرفت واجبات به عنوان شرط ضروری برای ادای آن واجبات لازم است. بدین گونه فرقه معتزله در اسلام، به عقل و علم ارزش بسیار نهاده اند. خدا عقل را برای انسان لطف قرار داده که جهت و سبب وجوب واجبات را بفهمد. بنابرین معتزله معرفت خیر و شر یا افعال زیبا و زشت را بعد از وجوب معرفت خدا قرار داده اند و قابل توجه است که اهتمام معتزله در معرفت، به معرفت اخلاقی مربوط می شود چنانکه اهتمام آنها به عقل متوجه جانب عملی است.

از آنجا که عقل انسانی به شناسائی خدا و تمییز بین خیر و شر تواناست مسئولیت انسان پیش از شرایع به مقتضای عقل ثابت می شود. در اینجا مشکل دیگری از جانب اشاعره بر معتزله ایراد شده و آن اینست که: امر الهی دلالت بر جهت وجوب در افعال دارد. آیا افعال برای مجرد امر واجب می شود یا خدا به فعلی از آن لحاظ که نیکو و زیباست امر کرده است؟ در اینجاست که باید وجهه نظر معتزله در حسن و قبح عقلی و معنای اخلاقی را که این قول ایجاب می کند نشان داد.

افعال بذات خود زیبا یا زشت (نیک یا بد) است.

آیا فرق بین خیر و شر حقیقتی است مستقل از هر اراده الهی یا انسانی؟ یا اینکه مقیاس اخلاقی در طبیعت افعال نیست بلکه در اراده خداوند است؟ آیا خیر و شر از صفات عینی خود افعال است و کار عقل انسانی کشف آنهاست یا این دو معنی تابع اراده الهی است و اگر خدا خلاف آن را اراده می کرد خیر و نیک همان بود که اراده می کرد؟

این مسأله در مطالعات اخلاقی مقام مهمی دارد زیرا هم مصدر الزام اخلاقی و هم طبیعت ارزشهای اخلاقی را معین می کند. نظرگاه عقلی، خیر و شر را در طبیعت خود افعال قرار می دهد تا ارزشهای اخلاقی را دارای ضرورت و کلیت وصف کند. معتزله روشی در جهت تفکر عقلی برگزیدند و در وصف افعال خیر و شر را به دو لفظ حسن و قبح تبدیل کردند. به نظر آنان این دو لفظ از لحاظ اخلاقی دقیق تر است زیرا هر خیری زیبا نیست و نه هر شری زشت نیست، خیر با سود و شر با زیان یکی است، و ممکن است چیزی خیر و سودآور باشد ولی از نظر اخلاقی نیک و زیبا نباشد و بالعکس شرور زیان آور باشد ولی از حیث اخلاقی بدو زشت نباشد: بدین گونه، معتزلی حسن و قبح را ذاتی امور و افعال می داند و عقل را قادر به ادراک حسن و قبح امور می شناسد. بنا بر نظر وی اوامر و مناهی شرع تابع حسن و قبح ذاتی است نه اینکه حسن و قبح تابع امر و نهی شارع باشد؛ و حال آنکه اشعری منکر حسن و قبح عقلی است، و برای عقل ما شایستگی تصرف در احکام شرع قائل نیست.

 

 

 

 

 

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ۳:۳۳ ‎ب.ظ ; چهارشنبه ۱٢ خرداد ،۱۳۸٩
comment نظرات () لینک

+ پایان نامه معتزله (مقایسه مبانی کلامی - فلسفی تاویل در مکتب معتزله و حکمت متعالی

مقایسه مبانی کلامی - فلسفی تاویل در مکتب معتزله و حکمت متعالیه (با تاکید بر عبدالجبار و ملاصدرا)


عنوان انگلیسی:  
عنوان عربی:  
نویسنده: هاشمی شاهرودی، محمدصادق
مقطع: کارشناسی ارشد
رشته گرایش: الهیات، معارف اسلامی وارشاد
دانشگاه: امام صادق (ع)
استاد راهنما: حسین هوشنگی
استاد مشاور: بیوک علیزاده
استاد ناظر:  
تاریخ دفاع:  
کلمات کلیدی: ،
واحد:  
منابع:

چکیده:
بحث غایت و تاویل آیات قرآن از موضوعات مهم در میان مسلمانان بوده است که با گذشت زمان بر اهمیت آن افزوده شده است. از این رو بحث تاویل به عنوان شاخه ای از علوم قرآن وارد علوم اسلامی شد و هر یک از متالهین اسلامی نفیا و اثباتا موضوع خود را در قبال آن مشخص می دند. در این دو نحله مهم معتزله و صدرائیان مواضع خاص خود را در قبال این مساله داشته اند که در این پژوهش به مقایسه نقاط اشتراک، اختلاف و مبانی فلسفی - کلامی هر یک از آنها پرداخته ایم. معتزله با رویکردی معرفت شناسانه با تاویل مواجه می شود. این نحله با تقدم عقل بشر بر وحی هر گونه در ک مفهوم حکم الهی را مشروط به درک عقلی صفات فعل و ذات خداوند می داند. برای این منظور انسان باید ابتدا لغاتی وضع کرده باشد که خداوند با استفاده از این لغات منظور خود را به انسانها انتقال دهد. اما شرط دیگری نیز وجود دارد، مخاطبان انسانی احکام خدا باید با فهم ویژگیهای ذاتی و افعالی خداوند مقاصد را با توسل به الفاظ خاص دریابند. اما ملاصدرا که یک متاله و فیلسوف اسلامی است در رویکرد خود به تاویل تحت تاثیر سه منبع اصلی است. عرفان، تشیع و فلسفه اسلامی- یونانی. او با اعتقاد به تجلی رمز خداوند در کلیه مراتب هستی، تاویل را تلاش یک حکیم الهی، برای گشودن رموز تجلی خداوند در کتاب مقدس می داند. در این رویکرد حقیقت خداوند تجلیات ظاهرا متفاوتی در عرصه هستی، وجود انسانی و کتاب قرآن داشته است که با توجه به هریک از این تجلیات می توانیم تجلی خداوند را در عرصه های دیگر فهم کنیم. در این اندیشه ظاهر قرآن نیز مانند بطون مختلف قرآن اصابت دارد. چراکه مراتب تجلی خداوند در قرآن متفاوت و ذومراتب است.
نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ۳:٤٦ ‎ب.ظ ; یکشنبه ٢ خرداد ،۱۳۸٩
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ تفویض در مکتب معتزله Delegate In Mutazilite

 نویسنده :  سید حسین میرنور الهی

جبرگرائی اهل حدیث و اشاعره از سوئی و تفویض معتزله از سوی دیگر باعث اختلافی مهم در کلام می­شود. در واقع بررسی رابطه انسان با فعل خویش و رابطه فعل خداوند با مخلوقات باعث بوجود آمدن چنین نزاعی شده است. از نظر مکتب وحی شکی نیست که این دو نظریه (جبر و تفویض) باطل است. در این مقاله نظریه معتزله(تفویض) بررسی می­شود.

 مبانی تفویض

  تفویض به عنوان نتیجه بحث عدل در مکتب معتزله مورد توجه بوده است. معتزله با پذیرش عدل الهی، جبرگرائی را ظلم دانسته و ساحت خداوند را از آن منزه می­دانند اما با رد جبر به رابطه بین انسان و افعال اختیاری او پاسخی اشتباه دادند و از آن تعبیر به تفویض می­کنند. تفویض به برقراری رابطه انسان و فعل او پرداخته اما این ارتباط را خارج از اراده و قدرت و مشیت الهی تصور و اثبات نموده است.[1]عدم تأثیر خداوند در افعال انسانها و استقلال کامل انسانها در افعال خویش با توحید معتزلی متناسب است. توحیدی که جز الحاد و تشبیه را ثابت نمی­کند.[2]واضح است که این توحید با مبانی توحیدی مکتب معصومین علیهم السلام در تضاد است و این نشان­دهنده این است که اساس توحید معتزلی باطل و مردود است.[3]

 

گرداب تفویض

  عقاید معتزلی مثل نفی قدرت و اراده الهی در افعال انسانها از نتایج انکار توحید افعالی اهل حدیث است. اهل حدیث معتقد است که هر فعلی (حتی افعال انسانها) مستقلا فعل خداوند است و از این رو به جبر در افعال انسان نیز معتقد می­شوند. [4] معتزله با انکار توحید افعالی اهل حدیث که موجب جبرگرائی بود به دام تفویض افتادند. معتزله معتقدند که خداوند هیچ ارتباطی با افعال انسانها ندارد. [5]این دو نظریه در حد افراط و تفریظ در این مسأله نمایان می­شود.

 

 

رابطه انسان و افعال اختیاری او

  همانطور که بیان شد افراط و تفریظ در این مسأله به جبرگرائی و تضاد با توحید کشیده شده است. در مکتب اهل بیت علیهم السلام با رد این دو نظریه، جواب صحیح داده شده است؛

لاجبر و لا تفویض بل امر بین الامرین [6]

 

 با رد این دو نظریه رابطه صحیح بین انسان و افعال او و رابطه اراده الهی با آن بیان شده است. اختیار به عنوان نظر صحیح در مکتب اهل بیت علیهم السلام ردی بر جبر و تفویض است. انسانها افعال اختیاری خود را از رفتارهای غیر اختیاری تشخیص می­دهند. اما نکته اساسی این است که انسانها اعمال قدرت و اراده­ای را که نسبت به افعال انجام می­دهند خارج از محدوده قدرت و اراده خداوند نمی­دانند و در نتیجه مانند معتزله معتقد نیستند که انسانها افعال خود را بدون مشیت الهی انجام دهند بلکه معتقدند که انسانها افعال خود را اختیارا در محدوده قدرت الهی انجام می­دهند. اختیار در محدوده مشیت الهی، خلاصه امر بین الامرین است.

 

شبهه جبر

  عده­ای گفته­اند: خداوند اختیار را به انسان اعطاء کرده و قدرت اعمال اختیار را هم به او بخشیده، در نتیجه افعال انسان مربوط به اراده خداوند است و انسانها در اعمال اختیاری مجبور هستند.[7]

 

جواب شبهه:

  صحیح است که اختیار و اراده و قدرت واعمال اختیار و قدرت به اراده و مشیت الهی در نهاد انسانها قرار گرفته است اما این مطلب به معنی جبر نیست؛ زیرا هر انسانی که به اراده خدا اختیار دارد و از آن بهره می­برد به ضرورت عقلی بین ضربان قلب و راه رفتن فرق می­گذارد. گر چه هر دو فعل (ضربان قلب و راه رفتن) به اراده الهی انجام می­شود ولی در ضربان قلب، اراده الهی متعلق به قلب انسان است که از اختیار و اراده انسان خارج است اما در افعالی مانند راه رفتن متعلق به اراده و اختیار انسان است و بواسطه اختیار انسان بین فعل و اراده الهی، جبر را زائل می­کند.[8] اما معتزله برای فرار از اشکال جبر به دام تفویض گرفتار شدند.

 

آسیبهای تفویض:

  معتزله با اعتقاد به تفویض، معارف شرعی مختلفی را منکر می­شوند. قضاء و قدر از جمله مسائل مهمی است که در این مکتب باید در بوته انکار واقع شود. قضاء و قدر به عنوان ساختار و کیفیت اداره جهان توسط خداوند بر افعال انسانها نیز حاکمیت دارد که از سوی معتزله انکار می­شود.[9]

  توفیق و عنایت خداوند برای کمک به انسانها در جهت کمال و رشد، رفع نقائص، انجام واجبات و ترک محرمات، توبه و... بر طبق مبانی تفویض در محدوده افعال انسانها واقع نمی­شود.

 دعا و استمداد از خداوند برای توفیق یافتن به اعمال نیکو و دوری جستن از بدیها و نیز رستگاری و نجات یافتن از عذاب، در عقاید و مقالات معتزلی نمی­گنجد؛ زیرا تمامی این امور از وابستگی اراده الهی بر سرنوشت انسانها و بالتبع بر اعمال انسانها حکایت می­کند که تفویض منکر آن است.

 

نکوهش تفویض:

  در روایات معصومین علیهم السلام برای رد مبانی معتزله از جمله تفویض با بیانات مختلفی روبرو هستیم:

1.    امام صادق(ع) فرمودند: ما نه به جبر معتقدیم و نه به تفویض.[10]

2. کسی که معتقد باشد که امور به ایشان تفویض شده است قدرت خدا را سست شمرده، پس او کافر است. [11]

 3. رسول خدا(ص) فرمودند: دو گروه از امت من بهره­ای از اسلام ندارند؛ غالیان و قدریه. [12]

4. هفتاد پیامبر از طرف خدا قدریه (معتقدین به تفویض) را لعنت نمودند. [13]

 

 

--------------------------------------------------------------------------------

 

[1] - علامه مجلسى، محمد باقر ؛ بحار الأنوار، بیروت - لبنان، مؤسسة الوفاء ، 1404 هجرى قمرى‏، 110 جلدی،ج 5 ، ص 128 و83

الاسفراینی، طاهربن محمد؛ التبصیرفی الدین،بیروت ،عالم الکتب،1983،الطبعة الاولی،ص 64

[2] - علامه مجلسى، محمد باقر ؛ بحار الأنوار، بیروت - لبنان، مؤسسة الوفاء ، 1404 هجرى قمرى‏، 110 جلدی،ج 5 ،ص 8

[3] - پیشین

[4] - علامه حلى، حسن بن یوسف ؛ نهج الحق و کشف الصدق ، قم، مؤسسه دار الهجرة ، 1407 هجرى قمرى، یک جلدی،ص121

[5] -الاسفراینی،طاهربن محمد؛التبصیرفی الدین،بیروت،عالم الکتب،1983،الطبعة الاولی،ص 64

فخررازی ،محمد بن عمر؛اعتقادالمسلمین والمشرکین،بیروت ،دارالکتب العلمیه ،1402 ،ص 38

الشهرستانی،عبدالکریم؛ الملل والنحل، بیروت، دارالمعرفة،1404 ،2مجلد،ص 44

البغدادی ،عبدالقاهربن طاهربن محمد ؛الفرق بین الفرق وبیان الفرقة الناجیة ،بیروت ،دارالآفاق الجدیده ، 1977،الطبعةالثانیة ، 1مجلد،ص 94

[6] - علامه مجلسى، محمد باقر ؛ بحار الأنوار، بیروت - لبنان، مؤسسة الوفاء ، 1404 هجرى قمرى‏، 110 جلدی،ج 5 ، ص 12

[7] - علامه حلى، حسن بن یوسف ؛ نهج الحق و کشف الصدق ، قم، مؤسسه دار الهجرة ، 1407 هجرى قمرى، یک جلدی،ص121

[8] - پیشین ،ص 122

[9] - علامه مجلسى، محمد باقر ؛ بحار الأنوار، بیروت - لبنان، مؤسسة الوفاء ، 1404 هجرى قمرى‏، 110 جلدی،ج 5 ، ص 128- رجوع شود به عقیده معتزله درمورد قضاء وقدر-

[10] - علامه مجلسى، محمد باقر ؛ بحار الأنوار، بیروت - لبنان، مؤسسة الوفاء ، 1404 هجرى قمرى‏، 110 جلدی،ج5 ،ص 4

 إِنَّا لَا نَقُولُ جَبْراً وَ لَا تَفْوِیضاً

[11] - پشین ،ص10

 رَجُلٍ یَزْعُمُ أَنَّ الْأَمْرَمُفَوَّضٌ إِلَیْهِمْ فَهَذَا وَهَّنَ اللَّهَ فِی سُلْطَانِهِ فَهُوَ کَافِر

[12] - پشین ،ص 8

صِنْفَانِ مِنْ أُمَّتِی لَا نَصِیبَ لَهُمَا فِی الْإِسْلَامِ الْغُلَاةُ وَ الْقَدَرِیَّةُ

[13] - پشین ،ص 5

لَعَنَ اللَّهُ الْقَدَرِیَّةَ عَلَى لِسَانِ سَبْعِینَ نَبِیّاً

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ۳:٤۳ ‎ب.ظ ; یکشنبه ٢ خرداد ،۱۳۸٩
comment نظرات () لینک