معتزله


+ اساس شکل گیری مکتب اعتزالی


 
 نویسنده : دکتر نادعلی عاشوری تلوکی 
 
مکتب اعتزالی  با کناره گیری  واصل  بن  عطا (80 -131 ق) از مجلس درس حسن بصری  (ت 110ق) پا گرفت و دوره رونق آن در زمان خلافت مامون، معتصم و واثق بود . اساس عقاید آنان را رجحان عقل بر نقل تشکیل می  داد; به همین روی  در تفسیر قرآن هر آیه ای  را که با عقل اعتزالی  آنان مخالفت داشت، تاویل می  کردند . گرایش آنان به مجاز واستعاره، مباحث لغوی  و قرائات شاذ هم در همین راستا بود . یکی  از مهمترین آثار تفسیری  معتزله، "تنزیه القرآن" عبدالجبار است . در آن به رفع شبهه و ابهام از آیات قرآن پرداخته شده است.
پیامبر اکرم (ص) همزمان با دریافت اولین آیات قرآن کریم، وظیفه دیگری  را که عبارت از ابلاغ این آخرین وحی  نامه الهی  بود، بر عهده داشت . به تصریح قرآن، پیامبر صلی  الله علیه و آله وسلم موظف بود آن چه را که بر وی  وحی  می  شود، برای  مردم "تبیین" و تفسیر کند. آیه "و انزلنا الیک الذکر لتبین للناس ما نزل الیهم "   ]نحل 44[ ناظر به همین حقیقت است. بر این اساس پیامبر صلی  الله علیه و آله وسلم ماموریت داشت موارد نیاز جامعه اسلامی  را شناسایی  کرده، به شرح و تفسیر آیات قرآن بپردازد و اگر صحابه ایشان در فهم آیه ای  به مشکل بر می  خوردند و یا پرسشی  داشتند، به حضرت مراجعه و ابهام و اشکال خویش را برطرف می  ساختند.
مجموع آن چه را که نبی  مکرم اسلام صلیالله علیه و آله وسلم در شرح و توضیح آیات در موارد متعدد بیان فرمود، در حادیث حضرت موجود بود و صحابه آن را نقل می  کردند . به تدریج که تفسیر به صورت علمی  مستقل در آمد، این روایات هم از درون احادیث پیامبر صلی  الله علیه و آله وسلم بیرون آورده شد و به صورت کتبی  مستقل به نام تفاسیر جای  گرفت.  البته تعداد این احادیث از چندصد حدیث فراتر نمی  رود. پس از عصر صحابه و پیدایش مکاتب و فرقه های  مختلف مذهبی ، هر دسته ای  برای  تایید پایه های  عقیدتی  خویش به قرآن روی  می  آورد و آیات این کتاب عزیز را بر مبنای  اصول مکتب خویش تفسیر می  کرد . این عامل سبب گردید که مکاتب مختلف تفسیری  در تفسیر قرآن راه یابد.
در دوره صحابه و حتی  تابعان محور تفسیر، روایات و منقولات پیامبر صلی  الله علیه و آله وسلم بود و اساس و بنیان تفسیر نقلی  یا تفسیر به ماثور، در این دوره پایه ریزی  شد . رواج این شیوه تفسیری  ناشی  از دو عامل اساسی  بود: نخست این که جامعه نوپای  اسلامی  هنوز به کمال عقلی  خویش نرسیده و نقل گرایی  ویژگی  بارز آن دوران بوده است; دیگر این که روایات منع تفسیر به رای ، دستاویز مناسبی  برای  برخی  گروه ها بود که راه هر گونه اظهارنظر و عقل گرایی  در تفسیر را به کلی  مسدود سازند  از این رو تفسیر عقلی  و اجتهادی  در آن دوره یا به چشم نمی  خورد و یا بسیار اندک و نادر است.
اما بدیهی  است جامعه ای  که کتاب آسمانی  اش دلایل و براهینی  در اثبات حق یا رد باطل عرضه می  دارد و با صراحت تمام مردم را به تدبر و تامل در آیات مقدس و نورانی  قرآن فرا می  خواند، هرگز نمی  تواند بدون توجه به این امور و صرفا بر پایه پاره ای  روایات تفسیری ، فهم خود از قرآن را کامل بداند; بدین سبب، تفسیر نقلی  یگانه راه فهم قرآن تلقی  نشد و با پیدایش مذاهب مختلف کلامی  و فقهی ، به تدریج زمینه های  تفسیر عقلی  هم فراهم آمد.
آغاز پیدایش معتزله
یکی  از مهم ترین فرقه هایی  که بر مبنای  عقل گرایی  پا به عرصه ظهور نهاد، فرقه معتزله بود. این فرقه به وسیله واصل بن عطا (80 -131 ق) یکی  از شاگردان حسن بصری  پدید آمد و به دلیل پیوند و ارتباطی  که در دوران خلافت مامون با دستگاه حاکم برقرار کرد، توانست قدرت بلامنازعی  بیابد و مکتب اعتزال را رسمیت بخشیده، تفاسیری  با تکیه بر مبانی  و عقاید این مکتب پدید آورد.
گویند: روزی  واصل بن عطا در محضر درس استادش نشسته بود که سخن از اختلاف خوارج و مرجئه درباره کفر و ایمان مرتکب کبیره به میان آمد . پیش از آن که استاد سخنی  بگوید، واصل گفت: به عقیده من اهل کبائر فاسق هستند نه کافر . پس از این سخن از جمعیت جدا شد و به تبلیغ عقیده و مرام خویش پرداخت . عمروبن عبید، شاگرد و برادر زنش نیز به او ملحق شد . این جا بود که حسن بصری  گفت: "اعتزل عنا" ، یعنی  واصل از ما جدا شد بر این اساس طرفداران واصل بن عطا به معتزله معروف شدند.
معتزله در دوره بنی  امیه با دستگاه خلافت رابطه خوبی  نداشت . در آغاز حکومت بنی  عباس بیشتر حالت بی  طرفی  به خود گرفت و در دوره مامون که به ظاهر اهل فضل و دانش بود مورد توجه قرار گرفت; به گونه ای  که خلیفه خود را معتزلی  و طرفدار مکتب اعتزال معرفی  کرد . پس از مامون نیز معتصم و واثق هر دو شیوه وی  را پیش گرفتند و معتزله توانست با حمایت دستگاه خلافت عقاید خویش را ترویج کند.
اهل حدیث یا اهل سنت - که در نقطه مقابل معتزله قرار داشتند - به شدت طرفدار این عقیده بودند که کلام خداوند همانند ذات الهی  قدیم و غیرمخلوق است . اما معتزله به شدت مروج این باور بود که کلام خداوند مخلوق و حادث است و کسی  که معتقد باشد قرآن قدیم است کافر است.
برخی  از عقاید معتزله
1- افعال خداوند معلل به اغراض بوده، بر اساس حکمت و مصلحت انجام می  پذیرد.
2- رویت خداوند در دنیا و آخرت محال است.
3- توحید و عدل از باورهای  اولی  و اصلی  معتزله به شمار می  آید.
4 کلام خداوند مخلوق و حادث است و قدیم بودن منحصر به ذات اقدس الهی  است.
5- تکلیف مالایطاق محال است.
6- مومن قادر بر کفر است، چنان که کافر قادر بر ایمان است.
7- مغفرت بدون توبه امکان پذیر نیست.
8- فاسق نه مومن است و نه کافر، بلکه در منزلتی  بین المنزلتین است.
9- قرآن با عقل قابل تفسیر است
10- در تعارض عقل و نقل، عقل مقدم است.
آغاز پیدایش رای  در تفسیر
گرچه برخی  عقیده دارند راه یابی  عقل و رای  در تفسیر به عصر معتزله بر می  گردد، لکن به نظر می  رسد قضاوت صحیح در این مورد آن است که بگوییم دخالت دادن عقل و اندیشه در فهم قرآن ریشه در خود قرآن دارد و این آخرین وحی  نامه الهی ، بارها مسلمانان را به تدبر در آیات نورانی  اش فرا خوانده است . چنان که مثلا در سوره محمد صلی  الله علیه و آله وسلم فرمود: "افلا یتدبرون القران ام علی  قلوب اقفالها"  ]آیه 24[ و در سوره زخرف فرمود: "انا جعلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون " ]آیه 3[.
بنابراین تعقل در قرآن را که اساس تفسیر عقلی  و اجتهادی  است، باید در خود قرآن جستجو کرد; اما به هر حال به نظر می  رسد تفسیر عقلی  در اواسط خلافت حکام اموی  با پیدایش تدریجی  فرقه های  مختلف مذهبی  پایه ریزی  شد. در این دوران متکلمان درباره مسایلی  نظیر قضا و قدر یا جبر و اختیار سخن گفته، هر یک برای  تایید مبانی  اعتقادی  خویش به قرآن مراجعه و استشهاد می  کردند . در دوره بنی  عباس که معتزله نفوذ سیاسی  و قدرت حکومتی  بدست آورد، دخالت عقل در تمامی  ابعاد معارف دینی ، از جمله تفسیر قرآن به فراوانی  رواج یافت.
ویژگیهای  تفسیری  معتزله
عقل گرایی  افراطی  :همان گونه که پیش از این اشاره شد، یکی  از اصول عقاید معتزله حاکمیت عقل بر همه تعالیم دین، از جمله تفسیر است . معتزله با تکیه بر این اصل و برای  ابطال دلایل مخالفان، آیات قرآن را به گونه ای  تفسیر می  کردند که با اصول مکتب و مرام خویش سازگار باشد.
گرایش به مجاز و استعاره :یکی  دیگر از وجوه تمایز تفسیر معتزله گرایش به مجاز و استعاره و تشبیه است . در هر آیه ای  که با اصول عقایدشان مطابق نبوده، از معنای  ظاهری  عدول کرده، به مجاز و تمثیل روی  آورده اند . بی  تردید استعاره، مجاز، کنایه، تشبیه و سایر صنایع بدیعی  در قرآن به بهترین شکلی  بکار رفته است; ولی  این هرگز روا نمی  سازد که هر جا در فهم آیه ای  در مانده، تفسیر آن مشکل بود، از معنای  ظاهری  دست کشیده، آیات را بر معانی  مجازی  شان حمل کنیم;
توجه به مباحث لغوی  :که یکی  از مهم ترین بخشهای  تفسیر مباحث مربوط به الفاظ و واژگان آیات است . اهتمام به این بخش در حد نیاز نه تنها مخل به برداشت درست قرآن نیست، بلکه ضرورت توجه به آن به حدی  واضح و آشکار است که جای  درنگ و تامل ندارد . دلیل بارز این ادعا آن است که در هیچ دوره ای  از تاریخ تفسیر، از اولین روزهای  نزول وحی  تاکنون هیچ یک از تفاسیر موجود از مباحث لغوی  خالی  نبوده است . اما آن چه باعث تمایز تفسیر معتزله از دیگر تفاسیر شده این است که آنان اهمیت فوق العاده ای  به بحث های  لغوی  از خود نشان داده اند . البته اگر در جایی  معنای  لغتی  با عقاید آنان ناسازگار بوده است، به راحتی  از آن صرف نظر کرده یا آن را با برداشت های  اعتقادی  خویش توجیه کرده اند.
استناد به قرائات شاذ :هر چند بسیاری  از علمای  شیعه و سنی  جواز استناد به قرائات سبعه - حتی  در نماز - را جایز دانسته، بر آن ادعای  اجماع کرده اند، اما نباید تردید داشت که قرائت همانند روایت است و از هر قاری  که باشد، باید با نقل صحیح از پیامبر صلی  الله علیه و آله وسلم یا ائمه معصومین علیهم السلام ثابت شده باشد. ولی  معتزله گاهی  برای  نصرت عقاید خویش، قرائت مشهور را رها کرده، به قرائت شاذی  تمسک جسته اند. چنان که در آیه "وکلم الله موسی  تکلیما"  ]نسا» 164[ برای  تنزیه خداوند "الله " را به فتح خواندند تا تکلم به موسی  برگردد.
برخی  از آثار تفسیر معتزله
تفاسیر و کتب فراوانی  را معتزله تالیف کردند; اما بسیاری  از آنها به مرور زمان از بین رفت. از بزرگان این فرقه که در تفسیر کتابی  تالیف کرده اند، می  توان از ابوبکر عبدالرحمان بن کیسان اصم (ت 240 ق) و ابراهیم بن اسماعیل بن علیه نام برد.
همچنین  باید از محمد بن  عبدالوهاب  بن  سلام  مشهور به  ابوعلی   جبایی   (ت سال303 ق) نام برد که یکی  از شیوخ برجسته این مکتب و آشنا به فلسفه و کلام بوده است.

 

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ٥:٠٩ ‎ب.ظ ; دوشنبه ٢۳ فروردین ،۱۳۸٩
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ تجدید حیات فکرى، فرهنگى معتزله در قرن چهارم هجرى‏

دکتر حسین مفتخرى‏

على فتح قبادپور

جریان فکرى معتزله به مدت سى سال (در عهد مأمون، معتصم و واثق) مورد توجّه خلفاى عباسى بود. در سال 232هجرى متوکّل به خلافت رسید و اهل حدیث بر امور مسلط شدند و به آزار و اذیت معتزله و مخالفان خود پرداختند. هر چند معتزله نفوذ خود را در دربار عباسى از دست دادند، ولى در قرن چهارم در دستگاه حکومتى آل بویه شخصیت‏هاى مهمى از معتزله ظهور کردند که هر کدام نقش مؤثرى در پیش برد این مکتب ایفا نمودند. این دوره از نظر تدوین آثار، مهم‏ترین دوره فرهنگى معتزله به شمار مى‏رود. صاحب بن عباد طالقانى یکى از چهره‏هاى سیاسى آل بویه که معتزلى مسلک بود، نقش به سزایى در ترویج آراء و عقاید معتزله ایفا نمود. وى که وزیر دو تن از امراى بویهى (مؤیدالدوله و فخرالدوله) بود، قاضى عبدالجبار همدانى را به رى فرا خواند و وى را منصب قاضى‏القضاتى داد که عامل مؤثرى در گسترش آراء و عقاید معتزله به شمار آمد.

در مقاله‏ى حاضر ضمن معرفى تنى چند از مشاهیر معتزله در قرن چهارم هجرى نقش اساسى ایشان در تجدید حیات فکرى، فرهنگى معتزله را مورد بررسى قرار خواهیم داد.

واژه‏هاى کلیدى: معتزله، ابوعلى جبّائى، ابوهاشم جبّائى، قاضى عبدالجبار همدانى، صاحب بن عباد طالقانى، رى، آل بویه.

مقدمه:

نباید چنین تصور کرد که با قدرت یافتن متوکّل، آفتاب دولت معتزله و روزگار شکوفایى این اندیشه غروب کرد و نباید گفت از این زمان به بعد معتزله در دستگاه حکومت و در نظر عامه، حامیان مهمى نداشتند. الغاى دستور محنت از سوى متوکّل در سال 234هجرى صرفاً نشانه‏ى پایان دوره‏اى است که طى آن مکتب معتزله حدود سى سال مورد توجّه خلفاى عباسى بود. با پایان یافتن این دوره‏ى سى ساله، اهل حدیث در امور سیاسى خلافت عباسى دخالت کردند و معتزله را مورد آزار و اذیّت قرار دادند، اما این امر على‏رغم تمام محدودیت‏ها سبب از بین رفتن جریان فکرى معتزله نگردید. در این عصر، معتزله نه تنها در پایتخت، بلکه در نواحى بى‏شمارى از جهان اسلام مخصوصاً ایران استقرار پیدا کرده بود که محدودیت‏هاى اعمال شده بر معتزله، توسط دستگاه خلافت و اهل حدیث در بغداد بر این نواحى تأثیرى نداشت. مقدّسى در این باره مى‏گوید: در این زمان در مناطقى چون شام، مصر، نیشابور، خوزستان و فارس گروه معتزله‏ى زیادى زندگى مى‏کردند.

علاوه بر این، هر چند معتزله از حمایت خلافت عباسى محروم شدند، اما آنها بعداً شاهزادگان یا اشخاص با نفوذ دیگرى را (به خصوص در دوره‏ى حکومت آل بویه) یافتند که از آنها حمایت کنند. بسیارى از محققان و نویسندگان ملل و نحل بر این نکته تأکید داشته‏اند که دوره‏ى نخست معتزله با حمایت خاندان عباسى به ویژه در عصر مأمون، معتصم و واثق شکل گرفت و شخصیت‏هاى مشهورى چون نظام، جاحظ، احمد بن أبى دؤاد و... براى گسترش مکتب معتزله سعى زیادى نمودند که این دوره را دوره‏ى قهرمانان یا سلف صالح نامیده‏اند.

اگر نگاهى به مکتب معتزله تا قبل از به خلافت رسیدن متوکّل (دوره نخست) و دوره‏ى بعد از به خلافت رسیدن وى (دوره بعد) بیندازیم به این نکته پى خواهیم برد که دوره‏ى نخست در نظر ما مهم‏ترین دوره نیست. زیرا در مرحله‏ى بعد بود که معتزله در اتقان و نظام‏مند کردن آموزه‏ها بروز و ظهور یافتند؛ مرحله‏اى که مى‏توان آن را دوره‏ى کلاسیک معتزله توصیف کرد که تقریباً از ربع آخر قرن سوم تا اواسط قرن پنجم ادامه یافت.

در این دوره، اشخاصى چون ابوعلى و ابوهاشم جبّائى، قاضى عبدالجبار همدانى، صاحب بن عباد و... ظهور کردند که هر کدام نقش مهمى در پیش برد این مکتب ایفا نمودند.

به لحاظ تدوین آثار، این دوره مهمترین دوره‏ى معتزله است و فردى چون قاضى عبدالجبار در این عصر آثار فراوانى در تأیید مکتب معتزله از خود به جا گذاشت که هیچ کدام از مشاهیر معتزلى از نظر کثرت آثار به پاى وى نرسیده‏اند. در مقاله حاضر حیات فکرى، فرهنگى مشاهیر فوق الذکر را مورد بررسى قرار خواهیم داد.

 

1. ابوعلى جبّائى‏

ابوعلى محمد بن عبدالوهاب بن سلام بن خالد بن حمران بن ابان، وابسته به عثمان بن عفان است.3 ایشان از علماى علم کلام معتزلى بود که آن را از استادش ابى یوسف یعقوب بن عبداللَّه الشحّام، رئیس معتزله‏ى بصره در عصر خویش فرا گرفت.4 به اصحاب ابوعلى محمد بن عبدالوهاب جبّائى، جبّائیه گفته مى‏شود.5 «ابوعلى از علماى معتزله و رئیس آنها در زمان خود بود و جبّائیه به جُبَّا موسوم است و نسب وى به جُبَّا یکى از روستاهاى بصره است که ایشان در بصره مشهور و در جُبَّا مدفون گردید».6

مؤلف کتاب تاریخ اندیشه‏هاى کلامى در اسلام، جُبَّا را از روستاهاى بصره نمى‏شمرد، بلکه معتقد است که آن نام آبادى یا ناحیه‏اى در استان خوزستان است. وى مى‏نویسد، برخى آبادان را جزء این ناحیه که از یک سو در کنار بصره و از سوى دیگر در کنار اهواز قرار گرفته، دانسته و حتّى برخى از کسانى که در این امر اطّلاعات و تجاربى ندارند، جُبَّا را از توابع بصره شمرده‏اند در حالى که واقع امر چنین نیست.7

ابوعلى جبّائى در سال 235هجرى، دیده به جهان گشود و در سال 303هجرى درگذشت.8 ایشان از کودکى به تیزهوشى و زیرکى شناخته شد و در بزرگى به قدرت اقناع و غلبه بر دشمن، شهرت یافت و در علم کلام، سرآمد گردید. ابن مرتضى، حکایتى از نبوغ سرشار و زودرس او و نیز قدرت وى در دوران خردسالى بر مجادله در مسائل علم کلام آورده است. وى مى‏نویسد: او با همه‏ى خردسالى به داشتن قدرت در جدل معروف بود. قطان نیز نقل کرده است که وى به منظور مناظره با جماعتى نشست. آنان به انتظار مردى از همان جماعت نشستند و وى حضور نیافت. در زمانى که مردى از علماى جبریه به نام صقر در آنجا حضور داشت، یکى از حاضران جلسه گفت: آیا در اینجا کسى نیست که سخن بگوید؟ ناگاه پسرکى سفید چهره خود را به صقر رساند و به وى گفت: از تو بپرسم؟ حاضران به او نگریستند و از جرأت و جسارت او با وجود کمى سنش شگفت زده شدند. صقر در پاسخ او گفت: بپرس. او گفت: آیا خداوند فعل عادلانه انجام مى‏دهد؟ پاسخ داد: آرى. گفت: آیا او را بدین سبب که فعل عادلانه انجام مى‏دهد، عادل مى‏نامى؟ گفت: آرى. پرسید آیا او ستم مى‏کند؟ گفت: آرى. پرسید: آیا او را به این دلیل که ستم مى‏کند، ستمکار مى‏نامى؟ گفت: نه. جبّائى گفت: پس لازم است، او را بدان سبب که فعل عادلانه انجام مى‏دهد نیز عادل نخوانى. اینجا بود که صقر درماند و مردم پرسیدند که این کودک که بود و در پاسخ گفته شد: او پسرى از جُبَّاست.9

 

اساتید و شاگردان‏

ابایعقوب شحَّام، استاد جبّائى بود و البته جبّائى با دیگر متکلمان دوران خویش نیز ملاقات کرد.10 ابویعقوب یوسف بن عبداللَّه بن اسحاق شحّام از اصحاب ابوالهذیل بود و ریاست معتزله نیز به او رسید. او کتبى در ردّ بر مخالفان و تفسیر قرآن دارد. وى از باهوش‏ترین مردم بود و هشتاد سال زیست.11

از شاگردان وى، دختر و پسر وى و ابوالحسن اشعرى را مى‏توان نام برد. فرزندش، ابوهاشم که بعد از وى به ریاست معتزله رسید و طریقه‏ى بهشمیّه به نام وى موصوف و مشهور گردید به همراه پدر، آخرین دوره‏هاى اهمّیّت معتزله را نشان مى‏دهند.12 ابوالحسن اشعرى دیگر شاگرد وى بود که از طریقه‏ى اعتزال روى برگرداند و مذهب اشعرى را بنا نهاد.13

 

تألیفات‏

ابن مرتضى نقل مى‏کند: «هیچ گاه نبود که او کتابى خاص را بنگرد، مگر اینکه یک روز در زیج خوارزمى مى‏نگریست. یک روز هم او را دیدم که قسمتى از الجامع‏الکبیر محمد بن حسن را در دست دارد.» وى مى‏گفت: کلام براى او از هر چیز دیگر آسان‏تر است، زیرا عقل بر آن دلالت مى‏کند.14 ابوعلى جبّائى به علم کلام، اشتغال داشت اما آثارى در تفسیر قرآن و علم نجوم و مقالاتى در خلق قرآن نیز به وى منسوب است.15 ابن مرتضى در طبقات‏المعتزله براى او از یک تفسیر قرآن نام برده که در آن از هیچ کس جز ابوبکر عبدالرحمن بن کیسان اصم، ذکرى به میان نیامده است.16 وى هم‏چنین کتاب‏هایى در ردّ اهل نجوم براى او ذکر مى‏کند و یادآور مى‏شود که بسیارى از این مسائل، مشابه دلایل ظنى است که موجب گمان بیشتر مى‏شود.17 ابوعلى هم‏چنین کتاب اللطیف را براى برخى از شاگردانش از جمله، ابوالفضل خجندى و کسانى دیگر املاء کرده است.18 در لسان‏المیزان آمده است: ابوعلى جبّائى حدود هفتاد تصنیف دارد که از جمله آثار وى، الرد على الاشعرى فى الروایه مى‏باشد.19 او هم‏چنین ردّیه‏هایى بر ابوالحسن خیاط، صالحى، جاحظ، نظام و دیگر معتزلیان که با آنان اختلاف نظر داشته است دارد.20

 

مناظره‏ى ابوعلى جبّائى با ابوالحسن اشعرى‏

ابوالحسن اشعرى در آغاز از معتزله‏ى بصره بود و مدت چهل سال شاگرد ابوعلى جبّائى بود تا اینکه طریقه‏ى اعتزال را ترک کرد و مکتب اشعرى را به وجود آورد. مناظراتى میان جبّائى و ابوالحسن اشعرى گزارش شده که نمى‏توانیم به دقّت مشخص کنیم که آیا این مناظرات قبل از ردّ علنى مذهب معتزله صورت گرفته و یا بعد از آن؟

یکى از مهم‏ترین مناظرات میان ایشان که در منابع مختلف نقل شده روایت ابن خلکان است که مى‏گوید: «پیشواى سنت، شیخ ابوالحسن اشعرى علم کلام را از او اخذ کرد و مناظره‏اى با او داشته است که علما آن را چنین روایت کرده‏اند: گفته مى‏شود، ابوالحسن اشعرى از استاد خویش، ابوعلى جبّائى پرسید که سه برادرند یکى مؤمن، نیکوکار و پرهیزگار، دیگرى کافر، فاسق و بدکار و سومى خردسال. هر سه نفر در گذشته‏اند، اکنون بگو حکم این سه چیست؟ جبّائى پاسخ داد: آن زاهد در بهشت و کافر در جهنّم و آن خردسال اهل نجات است. اشعرى گفت: اگر آن خردسال بخواهد به درجات آن پرهیزگار برود، آیا به او اجازه داده مى‏شود؟ جبّائى پاسخ داد: نه، زیرا به او گفته مى‏شود، برادرت به سبب عبادات فراوان خویش به این درجات رسیده و تو از آن طاعات، برخوردار نیستى. اشعرى گفت: اگر خردسال بگوید: تقصیر از من نیست، تو خود، مرا باقى نگذاشتى و بر طاعت توانا نساختى. جبّائى پاسخ داد، خداوند مى‏گوید: من مى‏دانستم که اگر تو باقى مى‏ماندى، نافرمانى مى‏کردى و مستحق عذاب دردناک مى‏شدى. پس من مصلحت تو را مراعات کردم. اشعرى گفت: اینک اگر آن برادر کافر بگوید: اى پروردگار عالمیان، آن گونه که حال او را مى‏دانستى، حال مرا نیز مى‏دانستى پس چرا مصلحت او را مراعات کردى و مصلحت مرا مراعات نکردى؟ در این هنگام جبّائى به اشعرى گفت: تو دیوانه‏اى. او گفت: نه! بلکه الاغ شیخ در سر بالایى مانده است و بدین ترتیب بود که جبّائى از دادن پاسخ درماند».21 مناظرات دیگرى نیز میان ایشان روى داده و در منابع مختلف به آنها اشاره گردیده است که از ذکر آنها خوددارى مى‏کنیم.

 

2. ابوهاشم جبّائى‏

او ابوهاشم عبدالسلام بن ابى على جبّائى بن عبدالوهاب بن عبدالسلام بن خالد بن حمران بن ابان بن عثمان است. درباره‏ى ولادت او خطیب بغدادى در تاریخ بغداد چنین مى‏گوید: «تنوخى به نقل از ابوالحسن احمد بن یوسف بن ازرقى، برایم نقل کرده است که گفت: ابوهاشم عبدالسلام بن محمد بن عبدالوهاب جبّائى گفته است: من در سال 277هجرى دیده به جهان گشودم و پدرم ابوعلى نیز در سال 235هجرى به دنیا آمد و در شعبان سال 303هجرى وفات یافت».22

این تاریخ در وفیات الاعیان به صورت تحریف شده، چنین آمده است: «ولادت ابوهاشم در سال 247هجرى بوده است.23 وى در بصره به دنیا آمد و در سال 321هجرى وفات یافت».24

ایشان از اکابر متکلمین و بزرگان علماى کلام در فرقه‏ى معتزله بود. در علوم ادبیه نیز بى‏نظیر بود. او مانند پدرش در اکثر مسائل کلامیه با اغلب فِرَقِ اسلامى مخالفت مى‏نمود. وى در مذهب اعتزال، طریق خاصى پیمود و مقالاتى نوشت که در کتب کلامى به طور مشروح آمده است. علاوه بر مخالفت با دیگران در پاره‏اى عقاید دینى با پدرش مخالفت نمود و نتایج افکار خود را در قلوب اکثر مسلمین رسوخ داد، تا آنکه شعبه‏ى مخصوص دیگرى نیز از معتزله منشعب شد و در میانِ فرَقِ اسلامى به بهشمیَّه مشهور گردید.25

 

اساتید ابوهاشم جبّائى‏

او علم نحو را از ابوالعباس مبرَّد، فرا گرفت. در مبرَّد، نوعى سبک‏مغزى وجود داشت و بدین سبب به ابوهاشم گفته شد: چگونه سبک‏سرى او را تحمّل مى‏کنى؟ و او پاسخ داد: تحمّل او را شایسته‏تر از نادان بودن به اصول زبان عرب دیده‏ام که البته این مضمون گفته‏ى اوست.26

وى علم کلام را از پدرش فرا گرفت و بدان علاقه‏ى بسیار داشت و در پرسش از پدر درباره مسائل مختلف دینى اصرار فراوان مى‏کرد تا آنجا که پدرش از او آزرده مى‏شد. ابن مرتضى در این باره مى‏گوید: او از شدّت علاقمندى، آن قدر از ابوعلى پرسش مى‏کرد که او از وى آزرده مى‏شد. برخى از اوقات، هنگام مناظره و بحث ابوعلى با وى، ابوعلى مى‏گفت: آزارمان مده! اما او همچنان بر پرسش اصرار مى‏ورزید.27 ابوعلى بر بستر خویش، دراز مى‏کشید و ابوهاشم در مقابل او مى‏ایستاد و به پرسش مى‏پرداخت تا زمانى که او را خسته مى‏کرد و او نیز روى خود را از او بر مى‏گرداند. اما باز، ابوهاشم به آن سو که او رویش را چرخانده بود مى‏رفت و پیوسته به این کار ادامه مى‏داد تا زمانى که پدر به خواب مى‏رفت. گاه نیز ابوعلى پیش‏دستى مى‏کرد و در را به روى ابوهاشم مى‏بست. آن کس که علاقه‏ى او در این حد باشد و چنان هوشمندى و ذکاوتى نیز در او مشاهده شود از سرآمد شدن او در علم هیچ شگفتى نخواهد بود.28

 

شاگردان ابوهاشم‏

او شاگردان برجسته‏ى بسیارى داشت که ابن مرتضى از برخى از آنان در ضمن طبقه‏ى دهم از طبقات معتزله یاد مى‏کند و از اینان نام مى‏برد. 1. ابوعلى بن خلّاد: صاحب کتاب الاصول و شرح الاصول که نخست در عسکر و سپس در بغداد شاگردى ابوهاشم کرد و البته عمرش کوتاه بود. 2. احتمالاً مشهورترین آنها ابوعبداللَّه حسین بن على بصرى است که نخست از ابوعلى خلّاد و پس از آن از ابوهاشم کسب علم کرد و با سعى و تلاش خویش به درجه‏اى رسید که جز او از اصحاب ابوهاشم کسى بدان نرسیده است.29 3. ابواسحاق عیّاش یا ابراهیم بن عیّاش بصرى. قاضى عبدالجبار مى‏گوید: او همان کسى است که من در آغاز، نزد او تحصیل مى‏کردم و در حد بالایى از پاکدامنى و زهد قرار داشت.30 4. ابوالقاسم سیرافى که در 62 سالگى درگذشت. 5. ابوعمران سیرافى: نخست در محضر ابوهاشم کسب علم کرد و سپس از او جدا شد و با ابوبکر بن اخشید رفت و آمد کرد. 6. ابوالحسین ازرق یا احمد بن یوسف بن یعقوب بن اسحاق بن بهلول انبارى تنوخى، علم کلام را از ابوهاشم، فقه را از کرخى، قرآن را از ابن مجاهد و نحو را از ابن سرّاج فرا گرفت. 7. ابوالحسین طوائفى بغدادى، پیرو مذهب فقهى شافعى و داراى کتابى در اصول فقه. 8. خواهر ابوهاشم و دختر ابوعلى جبّائى به مراتبى از علم رسید در برخى مسائل از پدر پرسش مى‏کرد و وى نیز به او پاسخ مى‏گفت. وى مبلغ زنان بود و در آن دیار از او بهره‏ها بردند. 9. احمد بن أبى هاشم که از نجیب‏ترین فرزندان ابوهاشم و داراى مراتبى از علم بود. 10. ابوالحسن بن نجیح از اهالى بغداد. 11. ابوبکر بخارى، وى در علم کلام از ابوهاشم کسب فیض کرد و به درجه‏اى از علم رسید. 12. ابومحمد عبدکى، او نیز از ابوهاشم کسب علم کرد و از خبرگان در علم کلام بود.31

 

تألیفات ابوهاشم‏

ابن ندیم در الفهرست، کتب ذیل را از وى دانسته است: 1. الجامع الکبیر 2. الابواب الکبیر 3. الابواب الصغیر 4. الجامع الصغیر 5. الانسان 6. العوض‏7. المسائل العسکریات 8. النقض على ارسطاطالیس فى الکون و الفساد 9. الطبائع و النقض على القائلین بها 10. الاجتهاد32 بغدادى نیز در الفَرقُ بین الفِرَقْ، دو کتاب استحقاق الذم و البغدادیات را از آثار وى مى‏شمرد.33

 

آراى معاصران و متأخران درباره‏ى او

ابوالحسن کرخى مى‏گوید: «هیچ کس به مقام او در علم کلام نرسید».34 ابوعبداللَّه بصرى، نیز از ورع و زهد او مسائلى نقل مى‏کرد که از دین‏دارى بسیار او حکایت داشت.35 قاضى عبدالجبار نیز در مورد او مى‏گوید: ابوهاشم از خوش اخلاق‏ترین و گشاده‏روترین مردم بود، برخى مردم، مخالفت او با پدرش را نکوهش کرده‏اند در حالى که مخالفت تابع با متبوع در مسائل دقیق فرعى، نکوهیده نیست.36

 

گسترش مذهب و اندیشه‏ى او

عبدالقادر بغدادى، درباره‏ى ابوهاشم جبّائى و مذهب او مى‏گوید: «بیشتر معتزله‏ى عصر ما به سبب دعوت ابن عباد وزیر آل بویه به مذهب جبّائى بر مذهب اویند.»37 از آنجا که بغدادى در سال 429هجرى در گذشته است، مفهوم این سخن آن است که معتزله در ربع آخر قرن چهارم و ربع اول قرن پنجم هجرى بر مذهب ابوهاشم جبّائى بوده‏اند. او علّت این امر را چنین تفسیر مى‏کند که صاحب بن عباد، متولد 26 ذى القعده 326هجرى در اصطخر و به نقلى در طالقان و متوفّاى 24 صفر سال 385هجرى بیشترین نقش را در این زمینه داشت، زیرا وى مردم را به فرقه‏ى معتزله بر مسلک ابوهاشم، دعوت مى‏کرد. وى از سال 366 تا 385هجرى، وزارت آل بویه را بر عهده داشت و در این مقطع زمانى، دعوت مردم به معتزله بر مبناى اندیشه و مسلک ابوهاشم صورت مى‏گرفت.38 در بیشتر کتاب‏هاى معتزله و کتب عقاید مانند الملل و النحل شهرستانى، نام پدر و پسر یکسان برده مى‏شود، زیرا چنانکه گفتیم در اغلب مباحث با هم موافق بوده‏اند.39 ولى بعضى پیروان پدرِ او را جبّائیه و پیروان ابوهاشم را بهشمیّه و به عنوان دو فرقه‏ى جداگانه به شمار مى‏آورند.40

 

3. ابوالقاسم کعبى بلخى 319-273هجرى‏

ابوالقاسم عبداللَّه بن احمد بن محمود کعبى بلخى از معتزله‏ى بغداد در بلخ به دنیا آمد، ولى روزگار درازى در بغداد زیست و در آنجا شاگرد ابوالحسین خیاط، بود و بعد از خیاط، جانشین وى شد.41در نسف (نخشب) مدرسه‏اى تأسیس کرد و جمع زیادى از مردم خراسان را به دین اسلام درآورد. وى اول شعبان سال 319هجرى در بلخ درگذشت. ایشان از معتزله‏ى بغداد و مؤلف کتاب المقالات است.42 از دیگر آثار وى مى‏توان التفسیر، تأیید مقاله ابى الهذیل، قبول الاخبار، معرفه الرجال و... را نام برد.43 در لغت‏نامه، کتب اوائل الادله فى اصول الدین، تجرید الجدل و تهذیب فى الجدل از دیگر آثار وى شمرده شده است.44

وى در برخى از مسائل کلامى، آراء خاصى دارد که در کتب ملل و نحل، نقل شده است. وى در مورد امامت معتقد بود که قریش نسبت به غیر قریش، اصلح و اولى است.45

از آثار وى، کتاب المسترشد فى الامامه است که در ردّ کتاب انصاف فى الامامه، ابوجعفربن قبه رازى از متکلمین شیعه که در ابتدا معتزلى بوده، نوشته شده است. ابوجعفر کتابى به نام المستثبت در ردّ المسترشد، تألیف کرد و چون این کتاب پیش کعبى رسید، نقض المستثبت را در ردّ بر آن نوشت و هنگامى که این کتاب به رى رسید، ابوجعفر وفات یافته بود.46

 

4. ابن اخشید 326-270هجرى‏

ابوبکر احمد بن على بن معجورالاحشاد 326-270هجرى متکلّم، فقیه، مفسّر و یکى از رؤساى معتزله است. ایشان از فضلا و پرهیزگاران و زاهدان معتزله است و چندین کتاب در فقه تألیف کرد و خانه‏اش در سوق‏العطش در کوچه‏ى معروف به درب‏الاحشاد بود.47 وى براى مدتى طولانى از دانش ابوعبداللَّه محمد بن عمر صیمرى، بهره گرفت. او علاوه بر کلام، فقه و تفسیر بر علم حدیث نیز آگاه بود و از ابومسلم کجى، موسى بن اسحاق انصارى، فضل بن حباب جمحى و طبقه آنان حدیث نقل مى‏کرد.48

در فقه، پیرو مذهب شافعى و در کلام، پایه گذار طریقه‏ى خاصى از معتزله بود که به اخشیدیه معروف شد. بسیارى او و کعبى و ابوهاشم را از بزرگترین رهبران معتزله‏ى زمان خود به شمار مى‏آورند.49

از جمله شاگردان وى مى‏توان، على بن عیسى نحوى، معروف به ابن رمانى اخشیدى، ابوعمران موسى بن ریاح، ابوعلى احمد بن محمد بن حنفى بصرى، ابوعبداللَّه حبشى و ابوالحسن انصارى را نام برد.50

از مهم‏ترین آثار وى مى‏توان: 1. الاجماع 2. التفسیر للطبرى 3. اختصار کتاب ابى على فى النفى و الاثبات 4. المبتدى 5. المعونه فى الاصول که ناتمام مانده بود 6. نظم‏القرآن 7. النقض على الخالدى فى الارجاء 8. نَقل‏القرآن را نام برد.51

 

5. ابوعبداللَّه بصرى 369-308هجرى‏

ابوعبداللَّه حسین بن على... بن ابراهیم، شهرتش کاغذى، 369-308هجرى از مردم بصره است که در همانجا به دنیا آمده است. او از مذهب ابوهاشم پیروى مى‏کرد و در زمان خود بر اصحاب او ریاست پیدا کرد. قاضى، فقیه، متکلّم، داراى اخلاقى والا و نجابت و بزرگوارى بود. نامش در همه‏ى مکان‏ها و شهرها به ویژه خراسان انتشار یافت. نقض کلام الراوندى، الاقرار المعروفه از آثار وى است.52

ابوعبداللَّه بصرى از شیعیان زیدى و در زمان خود، پیشواى معتزلیان بهشمیّه بود. ابن مرتضى در طبقات المعتزله ایشان را در طبقه‏ى دهم معتزلیان قرار مى‏دهد و او را از جمله کسانى ذکر مى‏کند که از ابوهاشم جبّائى، تعلیم گرفته‏اند. بصرى نخست نزد ابوعلى خلّاد به تحصیل دانش، پرداخت و مدتى طولانى را در مجلس فقیه ابوالقاسم کرخى، گذراند. او با حکم مستقل و دقیق خود از همه‏ى پیروان ابوهاشم جبّائى، سبقت گرفت و همّت خود را به یک اندازه، مصروف علم کلام و فقه ساخت. قاضى عبدالجبار مدت زیادى در بغداد با بصرى معاشرت داشت و پس از اینکه به رى رفت نیز کتاب‏هاى او را دریافت مى‏کرد تا اینکه به قضاوت رسید. در میان شاگردان او ابوعبداللَّه داعى از اهل البیت بود. بصرى از محبّان حضرت على‏علیه السلام بود و اثرى شیعى نوشت که کتاب التفصیل نام گرفت.53

بصرى از آنجا که معتزلى بود، بالطبع با فلاسفه مخالفت داشت و از آنجا که عضو مکتب کلامى بهشمیّه بود با اخشیدیه‏54 رقابت کرد و نزاع میان این دو مکتب کلامى، تلخ و ناگوار بود.55

 

6. دیگر مشاهیر معتزله‏

ابوعبداللَّه محمد بن عمر الصیمرى از مردم صیمره و از معتزلیان بصره بود و خود را از شاگردان ابوعلى جبّائى مى‏دانست وپس از ابوعلى به مقام ریاست رسید؛ زیرا سن او هم در حدود سن و سال ابوعلى بود و در سال 315هجرى وفات یافت.56

ابوعلى محمد بن خلّاد از اصحاب ابوهاشم بود که به عسکر رفته و در محضر او علم آموخته و کتاب الاصول از اوست.57 ابوالحسین محمد بن على بن الطیب البصرى، متکلّم مذهب معتزله و یکى از علماى علم کلام در بغداد سکونت گزید و در سال 436هجرى وفات نمود.58 على بن سعید اصطخرى، یکى دیگر از متکلمین معتزله بود که فقیهى شافعى بود و در سال 404هجرى فوت کرد. ایشان، افزون بر 90 سال عمر کرد.59 هم‏چنین على بن محمد بن ابى الفهم التنوخى که در سال 342هجرى وفات نمود از علماى معتزلى بود.60 نیز عمیر بن على بن الحسین بن عمیر الصیمرى الرازى قاضى قزوینى از بزرگان فقهاى رى و بر قول معتزله بود.61

 

7. قاضى عبدالجبار همدانى‏

قاضى عبدالجبار بن احمد بن عبدالجبار همدانى اسدآبادى، مکنى به ابوالحسین یکى از اندیشمندان و بزرگان معتزله در قرون چهارم و پنجم هجرى مى‏باشد. وى بین سال‏هاى 325-320هجرى در شهر همدان متولد شد.62 در مورد وفات وى سالهاى 414هجرى‏63 و 415هجرى‏64 ذکر شده است که اغلب روایات، حکایت از این امر مى‏کند که وفات وى در سال 415هجرى‏65 رخ داده است و افزون بر 90 سال عمر کرد.66

عبدالجبار همدانى، قاضى بود و در علم اصول و کلام، تبحّر داشت و در عصر خویش، شیخ معتزلیان بود و آنان وى را قاضى‏القضاة مى‏گفتند و جز وى کسى را بدین لقب نمى‏خواندند.67 وى مثل حلقه‏ى اخیر، اعتزالى خالص است که بعد از جریان اعتزالى وارد تشیع شد، همانند معتزله‏ى بغداد که قبلاً چنین شده بود.68 قاضى عبدالجبار نه تنها یکى از بزرگان معتزله در عصر خودش و بالاترین آنها از نظر مقام و فکر و تألیف، بلکه یکى از بزرگترین شخصیت‏هاى قرن چهارم و پنجم هجرى است که پشتوانه عظیمى براى مذهب بود و اصول آن را استوار ساخت و از آن دفاع کرد.69

یکى از کسانى که صاحب بن عباد در حق او نیکى بسیار کرد، قاضى عبدالجبار بود.70 مراتب علم، فضل و کمال وى مورد تصدیق و اذعان صاحب بن عباد بوده و به امر آن وزیر در سال 360هجرى از بغداد به رى آمد و به وظایف تدریس، قیام نمود و در تمامى سرزمین رى قاضى‏القضاة بوده است.71 از اهمّیّت علمى وى، آنکه صاحب گوید: وى اعلم‏ترین اهل زمین در زمان خود مى‏باشد.72

وى در ابتداى امر، اشعرى و از نظر فقهى، پیرو فقه شافعى بود و بعداً به معتزله گروید.73 دوره‏اى که قاضى عبدالجبار در آن زندگى مى‏کرد، مصادف با حاکمیت آل‏بویه در عراق و فارس و خوزستان است. صاحب بن عباد از وى دعوت کرد و منصب قضاوت را به وى داد و این منصب، شبیه وزارت دادگسترى در زمان ما است.74 صاحب کسى نزد استادش ابوعبداللَّه بصرى فرستاد تا فردى را که داراى علم و عمل مناسب در مذهبش (معتزله) باشد؛ براى او بفرستد. ابوعبداللَّه، ابتدا ابااسحاق النصیبى را به خاطر شرافت اخلاق و عمل نزد صاحب فرستاد و چون موافق نبود، قاضى عبدالجبار را نزد وى فرستاد.75

زمانى که صاحب بن عباد از جهان رخت برکشید، قاضى عبدالجبار گفت: بر او رحمةاللَّه نگویید، زیرا بدون آنکه، آشکارا توبه کرده باشد از دنیا رفته است و این سخن را دلیل بر بى‏وفایى قاضى، گفته‏اند.76 پس فخروالدوله، (امیر بویهى) اموال قاضى عبدالجبار را مصادره نمود و در این مصادره، هزار طیلسان و جامه‏ى پشمین گرانبها به فروش رفت.77 ایشان از فحول علماى عامه مى‏باشد و در زمان خود، رئیس معتزله بوده و مصنّفات بسیارى در مذهب اعتزال و تمامى فنون دیگر به وى منسوب است و اقوال مختلفه‏ى او در کتب مختلف به خصوص در کلام و اصول فقه نقل شده است.78

 

تألیفات قاضى عبدالجبار همدانى‏

آثار فراوانى در علوم و فنون مختلف به وى منسوب است که بر چند نوع اند: الف) نوعى که در زمینه‏ى کلام و مسائل کلامى است: 1. کتاب الدواعى و الصوارف؛ 2. کتاب الخلاف و الوفاق؛ 3. الخاطر؛ 4. الاعتماد؛ 5. المنع و التمانع؛ 6. کتاب مایجوز فیه التزاید و ما لایجوز.

ب) او امالى بسیار دارد که از آن جمله‏اند: 1. المغنى؛ 2. الفعل والفاعل؛ 3. المبسوط؛ 4. المحیط؛ 5. الحکمه و الحکیم؛ 6. شرح الاصول الخمسه.

ج) در اصول فقه: 1. الملل و شرح‏ها؛ 2. دافع الاوهام؛ 3. ریاضة الافهام؛ 4. النهایه؛ 5. العمد؛ 6. شرح العمد.

د) کتبى در ردّ بر مخالفان دارد: 1. نقض اللمع؛ 2. نقض الامامه.

ه) از جمله کتب او در پاسخ مسائلى است که از دور و نزدیک به او مى‏رسیده که عبارتند از: 1. الرازیات؛ 2. العسکریات؛ 3. القاشانیات؛ 4. الخوارزمیات؛ 5. النیسابوریات.79

و) در علم طریقت: 1. آداب القرآن؛ 2. المواعظ؛ 3. تکمله الاحکام.80

از دیگر آثار او مى‏توان الخلاف بین الشیخین (ابوعلى و ابوهاشم)، نصیحه المتفقهه (مواعظ)، تنزیه القرآن عن المطاعن، تثبیت دلائل نبوة سیدنا محمد، طبقات المعتزله، رساله فى علم الکیمیاء، مسأله فى الغیبه، الفصول فى معانى جوهره الاصول، الکواکب الزهره، المکلل بفرائد معانى المفصل، الشافیه شرح الکافیه، تاج علوم الادب فى قانون کلام العرب، القائد و شرحها در الفوائد و... را نام برد.81

 

اساتید و شاگردان قاضى عبدالجبار

ایشان کلام را از محضر ابى‏اسحاق ابراهیم عیّاش و ابوعبداللَّه الحسین بن على بصرى، حدیث را از ابراهیم بن سلمه بن قطان، عبدالرحمن بن حمدان الجلاب، عبداللَّه بن جعفر بن فارسى و الزبیر بن عبدالواحد اسدآبادى آموخت.82 از معروف‏ترین شاگردان وى مى‏توان، احمد بن حسین آملى، ابوالقاسم على بن حسین، ابو رشید سعید نیشابورى، یوسف عبدالسلام قزوینى، ابوالحسین محمد بن على بصرى، ابوالقاسم اسماعیل بستى، ابوحامد احمد بن محمد بخارى و احمد بن متّویه را نام برد.83 ابن مرتضى در کتاب المنیه و الامل، قاضى عبدالجبار را در طبقه‏ى یازدهم معتزله و شاگردان وى را در طبقه‏ى دوازدهم ذکر مى‏کند.

 

بحث امامت در نظر قاضى عبدالجبار

از آنجا که قاضى عبدالجبار مهم‏ترین چهره‏ى فرقه معتزله از نظر تدوین آثار در زمینه‏هاى مختلف به خصوص در زمینه‏ى کلام معتزلى مى‏باشد به بحث امامت در اندیشه سیاسى قاضى عبدالجبار مى‏پردازیم. بحث امامت، بحثى واجب در میان فِرَق مسلمین است که در اندیشه‏ى سیاسى قاضى در پنج فصل بررسى مى‏شود. 1. در حقیقت امام. 2. ضرورت وجود امام. 3. صفات امام. 4. طرق امامت. 5. تعیین امام.

 

1. در حقیقت امام‏

حقیقت امام، این است که بر دیگر آحاد جامعه مقدم باشد و در شرع حق، اسمى است که داراى ولایت است و حق تصرّف در امور مردم را دارد.84 کلمه‏ى امام در زبان عربى به معناى کسى است که مردم به او بگرایند و از او تبعیت و اخذ دستور کنند و راه را نیز به همین مناسبت امام مى‏گویند، زیرا مردم به سمت آن مى‏گرایند و در رسیدن به مقصد، آن را پیروى مى‏کنند و در اصطلاح امامت، ریاست بر عامه است در امور دین و دنیا به نیابت از حضرت رسول‏صلى الله علیه وآله.85 عموم فِرَق اسلامى، غیر از یک فرقه از خوارج و دو نفر از رؤساى معتزله، امامت را واجب مى‏دانستند. فرقه‏ى نجدات از خوارج مى‏گفتند: اصلاً امامت واجب نیست؛ مردم خود باید در راه حق و به حکم قرآن با یکدیگر معامله کنند. ابوبکر اصم از قدماى معتزله مى‏گفت: در مواقعى که عدل و انصاف بین مردم حاکم است به وجود امام احتیاجى نیست، تنها زمانى که ظلم بروز کند، امامت واجب مى‏شود. هشام فوطى یکى دیگر از سران معتزله و معاصر با مأمون عباسى بود که برخلاف اصم، عقیده داشت؛ امامت در موقع حکومت عدل در بین مردم واجب است تا امام شرایع الهى را اظهار نماید. در موقع ظهور ظلم، ممکن است که ظلم کنندگان از او اطاعت نکنند و وجود او موجب افزایش فتنه شود.86 فرقه‏ى امامیه، امامت را از اصول دین مى‏شمارند، ولى دیگر فِرَق اسلامى آن را در زمره‏ى فروع دین به شمار مى‏آورند.

 

2. در ضرورت وجود امام‏

امامت براى این است که به عنوان رهبر و راه‏نما در میان مردم باشد. ستمکار را از ستم و متجاوز را از تجاوز باز دارد، حق مظلوم را از ظالم بستاند و ایشان را با احکام عقلى و وظایف دینى آشنا سازد. از مفاسدى که موجب اختلال امور زندگى و قبایحى که به خسران اخروى منتهى مى‏شود، باز دارد و ترس از بازخواست او، مردم را به حقیقت نزدیک‏تر و از فساد دورتر مى‏کند. وجودِ امام براى اجراى احکام شرعى، مثل اقامه‏ى حد و حدود مرزها، چگونگى پرداخت مالیات، برپایى سپاه، دفاع از سرزمین، دفع خطر احتمالى و مبارزه با هر گونه تهاجم خارجى، تشویق مردم به حفاظت از مرزها و ترغیب آنها براى شرکت در جنگ و جهاد و... ضرورى است.87

 

3. در مورد صفات امام‏

اثبات امامت، شرعى است و اوصافش نیز باید شرعى باشد و نسبت به آنچه که به وى واگذار شده عالم باشد.88 مقدم در فضل و از قریش باشد؛ مثل ابوبکر که در روز سقیفه، گفت از قریش است و کسى آن را انکار نکرد.89 هر کس که به امامت، انتخاب مى‏شود باید عادل باشد و امامت فاسق جایز نیست. باید آزاد باشد که بتواند در آن چیزى که به وى واگذار شده است؛ تصرّف کند. عاقل باشد براى اینکه نسبت به امرى که تصمیم مى‏گیرد، آگاهى و شناخت داشته باشد. مسلمان باشد، براى اینکه امامت کافر صحیح نیست. باید حقوق مردم را به پا دارد و حدود، احکام، انصاف و اخذ اموال و قرار دادن آن در جایگاه خود و امر به معروف و نهى از منکر از دیگر صفات وى مى‏باشد.90

امام، باید عالم به احکام و شرایع باشد و جایز نیست که امامت در غیر قریش باشد.91 نیازى نیست که امام، حافظ یا فقیه باشد، بلکه مى‏تواند از حافظان و فقها بهره گیرد. اوباید قائل به توحید، عالم به نبوت و پیامبرى، داراى ورع و تقوا باشد و مورد اطمینان و موثق باشد. در مقابل مشکلات و سختى‏ها جزع و فزع به خود راه ندهد و داراى قوّت قلب و ثبات در امور باشد.92 درباره‏ى تعداد امام در آن واحد، عدّه‏اى وجود بیش از یک امام را در یک زمان صحیح نمى‏دانستند. جمعى دیگر معتقد بودند، باید در آن واحد دو امام باشد؛ یکى ناطق و دیگرى صامت و چون امام ناطق وفات کرد، امام صامت، جاى او را بگیرد، عده‏اى دیگر حتى وجود سه امام را در یک زمان جایز مى‏دانستند.93 قاضى عبدالجبار، قائل به وجوب یک امام در یک زمان مى‏باشد.

او بیان مى‏کند که بعد از بیعت با ابوبکر، عباس و ابوسفیان از حضرت على‏علیه السلام خواستند تا با وى بیعت کنند، ولى حضرت على‏علیه السلام نپذیرفت چون معتقد بود که جماعت مسلمین دچار پراکندگى و تشتت مى‏گردد. یا عمر، شوراى شش نفره‏اى را تعیین کرد که یک نفر را به عنوان امام تعیین کنند تا بعد از فوت وى، دعوا و منازعه‏اى در این مورد وجود نداشته باشد.94

 

4. طرق امامت‏

وى بهترین طریقه‏ى امامت را امامت به طریقه‏ى اجماع مى‏داند، مانند: امامت ابوبکر و حضرت على‏علیه السلام. بعد از آن، امامت را از طریق نص مى‏داند مانند انتخاب عُمر از سوى ابوبکر و نیز از طریق شوراى اهل حل و عقد مانند انتخاب عثمان، توسط شوراى شش نفره.95

 

5. تعیین امام‏

شیعه به این مسئله معتقد است که امامت از مهم‏ترین مسائل دینى است و پیامبر نمى‏تواند در حیات خود به چنین مسئله‏اى بى‏توجّه باشد و امور دینى و دنیوى مسلمین و دفاع از اسلام را بدون تعیین جانشینى مبهم گذاشته باشد، بلکه برخلاف این تصور، آن حضرت، پسر عمّ خود، حضرت على بن ابى‏طالب را در حیات خویش صریحاً به این مقام تعیین و منصوب کرده و این جماعت را اهل نص مى‏گویند و امامیه، کیسانیه و اسماعلیه جزء این دسته‏اند.96 در نزد معتزله، امام بعد از پیامبر، ابوبکر مى‏باشد که عموم مسلمین و یا جمعیت کثیرى از آنان به اتّفاق و اختیار بر امامت وى، اجماع کردند و بعد از وى، عمر که از طریق نص امام قبل از خودش، یعنى ابوبکر انتخاب شد. در مورد عثمان از طریق شوراى اهل حل و عقد و در مورد انتخاب حضرت على‏علیه السلام نیز اجماع، حاصل شد. بعد از خلفاى راشدین هر کس که به اخلاق، سیره و روش آنها مقیّد باشد، امام مى‏شمرند. معتزله، شخصى چون عمربن عبدالعزیز را پیرو خلفاى راشدین مى‏دانند. قاضى عبدالجبار بعد از حضرت على‏علیه السلام از حسنین (امام حسن‏علیه السلام و حسین‏علیه السلام) به عنوان امام نام مى‏برد.97 آیا جایز است که زمان از امام خالى باشد؟ قاضى عبدالجبار در این مورد گوید: جایز نیست علم به حاجت امام، عقلى باشد، بلکه باید شرعى باشد و جایز نیست که زمان از امام، خالى باشد. در مورد امور دنیوى باید امام باشد، ولى در مورد تکالیف عقلى و سمعى جایز نیست.98

 

مشروعیت خلفاى راشدین از نظر قاضى عبدالجبار

او به امامت ابوبکر اعتقاد دارد و گوید که مسلمانان وى را به عنوان امام انتخاب کردند. عدم حضور حضرت على‏علیه السلام را در میان مردم به عنوان مخالف نمى‏شناسد و مى‏گوید: چگونه ممکن است که حضرت على مخالف باشد و در آغازین روزهاى خلافت ابوبکر در جنگ‏هاى رده شرکت کند و گفته‏ى ابوسفیان را مبنى بر بیعت با ایشان رد کند.99 معلوم نیست، چرا وى معتقد است که حضرت على در جنگ‏هاى رده شرکت کرد و این در حالى است که حضرت على‏علیه السلام در جنگ‏هاى رده حضور نداشت.

در مورد عُمر، مى‏گوید: همان خصوصیاتى که ابوبکر براى امامت داشت، عمر نیز داشت. در اثبات امامت عمر، مى‏گوید: ابوبکر ورقه‏اى نوشت و آن را به دست عثمان داد که در آن ورقه، عمر را به جانشینى خود معرفى کرده بود بدین ترتیب، عمر از طریق نص انتخاب شد و در آن اهتمام وى به دین و مسلمین بود.100

در مورد عثمان، مى‏گوید: عثمان از بزرگترین مردان صدر اسلام بود و فضائل و مقامات وى مشهور است. اگر او فرد خوبى نبود، دو تا از دختران پیامبر را نمى‏گرفت. او ثروتى عظیم داشت که آن را انفاق کرد. در جهت تجهیز سپاه، اموال خود را مى‏داد و از طریق شوراى حل و عقد انتخاب شد.101 در مورد امامت حضرت على‏علیه السلام مى‏گوید، امامت حضرت على‏علیه السلام از طریق اجماع، صورت گرفته است و در اثبات امامت وى مى‏گوید: جماعت زیادى از روى رضا و رغبت با وى بیعت کردند و براى خلافت و انتخاب وى، مردم در مسجد با او بیعت کردند.102 بیعت‏کنندگان بزرگى چون عمار و مقداد و... با وى بیعت کردند که همین امر براى انتخاب وى کافى است.103

 

امامت فاضل و مفضول از دیدگاه قاضى عبدالجبار

به عقیده‏ى شیعه‏ى امامیّه، امام باید فاضل‏ترین مردم زمان خود باشد، ولى زیدیه و بیشتر معتزله با این عقیده موافق نیستند و مى‏گویند: همان‏طور که ممکن است در میان رعیتِ یک پادشاه کسى پیدا شود که از او بهتر و فاضل‏تر باشد، در میان اتباع امام هم، وجود همین کیفیت امکان دارد؛ به همین جهت امامت مفضول اشکالى ندارد، چنانکه عده‏اى از معتزله به ویژه معتزله‏ى بغداد با اینکه حضرت على بن ابى‏طالب را از ابوبکر، فاضل‏تر مى‏دانستند، باز امامت ابوبکر را که به اصطلاح نسبت به حضرت على بن ابى‏طالب، مفضول محسوب مى‏شود، صحیح مى‏شمردند.104

متقدّمین معتزله معتقدند که افضل مردم بعد از رسول اللَّه‏صلى الله علیه وآله، ابوبکر، عمر، عثمان و سپس على‏علیه السلام مى‏باشد، به جز واصل بن عطا، که معتقد است، على علیه السلام با فضیلت‏تر از عثمان است و به همین دلیل وى را شیعه نامیده‏اند. ابوعلى و ابوهاشم در مورد آن توقف کرده‏اند. ابوعبداللَّه بصرى معتقد است، بعد از رسول اللَّه‏صلى الله علیه وآله، على‏علیه السلام و سپس ابوبکر، عمر و عثمان با فضیلت هستند. قاضى عبدالجبار نیز به فاضل بودن على‏علیه السلام اعتقاد دارد، ولى معتقد است که در بحث امامت باید امامت مفضول بر فاضل را رعایت کرد.105

یکى از شروطى که امامیّه در مبحث امامت به آن معتقدند، بحث عصمت امام است. آنها معتقدند که امام على‏علیه السلام معصوم است و بعد از او یازده امام که از نسل وى هستند، معصوم مى‏باشند. قاضى عبدالجبار به بحث عصمت امام توجهى ندارد. معتزله فقط عصمت را در مورد پیامبران قبول دارند و آن بدین گونه است که گناهان کبیره را از پیامبران مبرّا دانسته، ولى گناهان صغیره را جایز شمرده‏اند.106

 

دیدگاه قاضى عبدالجبار در مورد مخالفین حضرت على‏علیه السلام‏

قاضى عبدالجبار، محاربه‏ى اصحاب جمل را خطا مى‏شمرد؛ چون معتقد است که آنها بر ضدّ امام، به بهانه‏ى خون‏خواهى قتل عثمان به پا خاستند.107 این بهانه تنها به دلیل نقض بیعت آنها بود؛ زیرا آنها قبلاً با امام بیعت کرده بودند و بسیارى از آنها مثل طلحه و زبیر، خود از شورشیانى بودند که در قتل عثمان دست داشتند.

او کار قاعدین را نمى‏پسندد، ولى مى‏گوید: آنها بعداً توبه کردند.108 زیرا امام از آنها خواست که در جنگ جمل، وى را همراهى کنند، ولى آنها بهانه‏هایى آوردند و امام را در جنگ جمل همراهى نکردند.

وى معاویه را یاغى مى‏شمرد.109 در این مورد حدیثى از پیامبر است که به عماریاسر فرمود: همانا تو را گروه یاغى مى‏کشند. در جنگ صفین، معاویه مى‏خواست، حیله و تزویر به کار ببرد، بنابراین گفت: هر کس که عمار را به جنگ آورده است، وى کشنده‏ى عمار است که امام على‏علیه السلام فرمود: پس آیا کشنده حمزه و... پیامبر بوده است؟ وى هر سه جنگ امام على با مخالفین را بر حق شمرده و در این مورد حدیثى از پیامبر را نقل مى‏کند که به حضرت على فرمود: «انک ستقاتل الناکثین و القاسطین و المارقین».110

مى‏توان چنین گفت که قاضى عبدالجبار، حرکت مخالفین امام على‏علیه السلام را که به قصد ثروت، طمع و شهوت، شکل گرفته بود، نادرست مى‏شمرد و حرکت قاعدین را به سبب نداشتن بینش سیاسى که موجب شد، امام را حمایت نکنند، محکوم مى‏کند.

 

مناظره‏ى قاضى عبدالجبار با شیخ مفید

گویند، چون شیخ مفید از وطن خود، عکبرى به بغداد آمد، روزى در مجلس درس قاضى عبدالجبار معتزلى که مملو از علماى فِرَق بوده، حاضر و در پایین مجلس نشست. پس از اجازه گرفتن، صحت حدیث غدیر را تفسیر نمود، بعد از تصدیق قاضى، معنى مولى را که در آن حدیث است، پرسید. قاضى گفت: به معنى اولى است. شیخ گفت: پس این اختلاف شیعى و سنّى در تعیین امام براى چیست؟ قاضى گفت: خلافت ابوبکر، درایت است و حدیث غدیر روایت و مرد عاقل، درایت را به جهت روایت ترک نکند. شیخ صحّت و سقم این حدیث شریف نبوى «یا على حَربُکَ حَرْبى و سلمکَ سلمى» را استسفار نمود، قاضى، صحّت آن را نیز تصدیق نمود. شیخ، وضعیت اصحاب جمل را که با حضرت على‏علیه السلام جنگ کردند، استکشاف نمود، قاضى گفت: که ایشان توبه کردند. شیخ گفت: حرب ایشان، درایت است و توبه روایت. پس قاضى ساکت شد. بعد از آگاهى از اسم شیخ، برخاسته و شیخ را در جاى خودش نشانید و گفت: أنت المفید حقاً. علماى حاضر مجلس شگفت زده شدند. قاضى گفت: اینک از جواب او درمانده‏ایم، شما جوابش بگویید تا برخیزد و باز در مقام قبلى خود بنشیند.111

این قضیه به گوش عضدالدوله‏ى دیلمى رسید به دلیل اظهار قدردانى از خدمت دینى آن عالم ربّانى، یک غلام و یک جبه و دستار نیکو و یک مرکب خاص با زین و لجام زرّین و صد دینار زر خلعتى که هر دینارش معادل ده دینار معمولى بوده به شیخ بخشید و بعد از این قضیه، شیخ به لقب مفید معروف و مشهور گردید.112

 

8. صاحب بن عباد طالقانى‏

ابوالقاسم اسماعیل بن عباد بن عباس در سال 326هجرى در طالقان از نواحى قزوین متولّد شد.113 بعدها در اصفهان و سرانجام در رى سکونت گزید و در سال 385هجرى در رى چشم از جهان فرو بست.114 صاحب بن عباد، اعتزال را از پدرش حسن بن عباد بن عباس، فرا گرفت و همواره مردم را بدان، فرا مى‏خواند و در انتشار آن مى‏کوشید و مناصب والا را به ایشان مى‏سپرد، اموال زیادى به آنها مى‏بخشید و رى در زمان او براى معتزله، مانند بغداد در عهد مأمون و معتصم بود و صاحب براى ایشان مثل احمد بن أبى دؤاد بود.115 صاحب، نخست مکتب‏دار یک ده بود، سپس به کاتبى پرداخت و آنگاه مراتب و مدارج ترقى را به سرعت پیمود تا به وزارت رسید و به سبب مصاحبت با مؤیدالدوله یا ابوالفضل بن عمید، صاحب خوانده شد.116 صاحب سالها نزد ابن عمید درس وزارت آموخت؛ از این رو بلافاصله پس از او به وزارت مؤیدالدوله رسید و در علم دوستى و ادب‏پرورى، گوى سبقت را از وزیر پیشین در ربود.117 وى مجالس خود را همواره به وجود ادیبان و زبان آوران مى‏آراست و حکمت، پزشکى و ریاضیات را مى‏ستود و خود رساله‏ى نیکو در طب نوشت.118

صاحب براى علاقمندان علم و دانش، کتابخانه‏اى بزرگ به وجود آورد که بالغ بر 117هزار جلد کتاب داشت و بر دوش چهارصد شتر، حمل و نقل مى‏شد و فهرست آن به ده مجلد مى‏رسید.119

بخش عظیمى از آن کتابخانه که بیشتر حاوى آثار کلامى، فلسفى و نجومى معتزلیان بود به دنبال یورش محمود غزنوى به رى و به فرمان وى به آتش کشیده شد.120 ابن عباد در سال 347هجرى مؤیدالدوله، پسر رکن‏الدوله را تا بغداد همراهى کرد و هنگامى که رکن‏الدوله در سال 366هجرى درگذشت و مؤیدالدوله بر جاى او نشست، صاحب، مقام کاتبى یافت و نزد ابوالفتح بن العمید که وزیر بود، خدمت کرد. مؤیدالدوله در مقام «شریک دوم» برادر قدرتمندش عضدالدوله که اداره‏ى ولایت عراق را به دست گرفته بود در رى و اصفهان حاکم بود. پس از خلع ابوالفتح بن عمید از مقام وزارت و اعدام وى، ابن عباد جانشین وى شد.121 وى در علم، فضیلت، فهم و فطانت یگانه‏ى روزگار بود و در اصابت رأى و تدبیر، اضائت خاطر و صفاى ضمیر، سرآمد وزراى کفایت آثار بود.122 چون مؤیدالدوله وفات یافت، ارکان دولت و اعیان حضرت با یکدیگر مشورت کردند که کدام یک از اولاد بویه را قائم مقام گردانند. صاحب گفت: هیچ یک از ملوک دیلم، مستحق سلطنت نیست، مگر فخرالدوله، فخرالدوله در ماه رمضان سال 373هجرى به مملکت رى رسیده بر تخت سلطنت تکیه زد و منصب وزارت را به صاحب بن عباد واگذار کرد.123

صاحب در دربار آل‏بویه به مرتبه‏اى از اقتدار رسید که شاهزادگان، امیران و سرلشکران چون پیش او مى‏آمدند، زمین را بوسه مى‏زدند. ایشان فردى معتزلى بود و یکى از مدافعان اصیل اعتزال بود که خود دستور تشکیل جلسات مناظره را مى‏داد و در مورد خلق قرآن، مناظره مى‏کردند. اگر معتزله توانست به اقتدار ممکن در دولت آل‏بویه برسد، تنها به لطف اعتبار صاحب بن عباد بود. ابن عباد، جاى پدرش را گرفت و به کلام معتزلى جلب شد. اثرى از پدر به نام فى احکام القرآن که در آن از آئین معتزله دفاع شده بود با اجازه‏ى پدر به پسر منتقل شد. ابن عباد مانند پدرش به تشیع گرایش داشت و ظاهراً پیرو مذهب زیدى بود. صاحب در یکى از آثارش مشهور به الامامه، فضایل على‏علیه السلام را بر مى‏شمارد و در عین حال، بر مشروعیت گذشتگان نیز صحه مى‏گذارد و این موضعى است که معمولاً حاکى از گرایش به مذهب زیدى است.124 به غیر از ابوحیان توحیدى که وى را آماج حَملات کنایه‏آمیز قرار داده، بقیه‏ى دانشمندان و علماى آن عصر وى را ستوده‏اند. صاحب بن عباد، نقش بسیار مؤثرى در پیش برد مذهب معتزله ایفا نمود. وى گروهى به نام دعات تشکیل داده بود که به این گروه امر کرد که در بازارها تردد کنند و اعتزال را براى بقال، عطار و خبّاز،... تحسین کنند.125 از دیگر کارهاى مهم وى در پیش برد مذهب اعتزال، آن بود که مهم‏ترین شخصیت معتزلى آن عصر، یعنى قاضى عبدالجبار را به رى فرا خواند و او را گرامى داشت و قضاوت رى و اعمال آن را به وى واگذار کرد و وى به عنوان قاضى‏القضاة مشهور گردید. صاحب در امور حکومتى و لشکرکشى نیز تبحّرى خاص داشت. او سردار سپاه بود و به سال 377هجرى با سپاهى به جنگ طبرستان رفت و قلعه‏ها را فتح کرد و کارها را نظم داد.126 با تکیه به قدرت وى معتزله توانستند، پس از شرایط سختى که متوکّل بر آنان اعمال کرده بود، دوباره مذهب اعتزالى را رسمیت بخشند. در تمام دوران حکومت آل بویه جریان اعتزالى از اهمیت خاصى برخوردار بود و آئین کلامى در این دوره، معتزلى بود. امراء آل بویه اهمیت زیادى براى وى قائل بودند. عضدالدوله نسبت به صاحب بن عباد که تقریباً با او هم سن بود، احترام زیادى قائل مى‏شد؛ زیرا صاحب، گذشته از مقام وزارت از دانشمندان بنام زمان خود محسوب مى‏شد و مدتى جزو ندیمان عضدالدوله بود. هنگامى که صاحب در سال 370هجرى در آن وقت که عضدالدوله در همدان بود از طرف مؤیدالدوله به دیدن او آمد، عضدالدوله تا فاصله‏ى دورى از شهر به استقبال او شتافت و در احترام و بزرگداشت وى مبالغه کرد. عضدالدوله به اطرافیان و امیران عالیقدر خود دستور داد که در رعایت احترام او بکوشند.127

او که از لحاظ حسن و تدبیر و درایت کم‏نظیر بود، در مقام وزارت مؤیدالدوله و فخرالدوله را طورى اداره مى‏کرد که آنان نسبت به او، احترام فوق العاده‏اى در خود احساس مى‏کردند. به همین دلیل بدون مشورت با وى و موافقت او هیچ کارى را انجام نمى‏دادند. صاحب در امور جنگى، لشکرکشى و تدبیر سپاه نیز چنان مهارت و کاردانى از خود نشان داد که موجب تعجب همگان مى‏شد. کمتر اتّفاق مى‏افتاد که در جنگى شکست بخورد و در زمان فخرالدوله، پنجاه قلعه را فتح کرد و جزء متصرفات وى قرار داد.128 او در زمینه‏ى کتابت و انشاء مهارت خاصى داشت و ادب، شعر و ترسل را از ابن عمید، آموخت و اکثر آثار وى بر پایه‏ى اعتقاد ایشان به عقاید معتزله نوشته شده است.

 

نتیجه‏

بعد از اینکه متوکّل به خلافت رسید و معتزله را مورد تعقیب، آزار و اذیّت قرار داد، اعتقاد و نظر عامه بر آن بود که معتزله بار دیگر نتوانند به حیات فکرى و اجتماعى خود ادامه دهند. اما این جریان فکرى در قرن چهارم هجرى در پرتو حمایت دولت شیعى آل‏بویه تجدید حیات دیگرى یافت.

در این عهد، مشاهیرى چون ابوعلى و ابوهاشم جبّائى و قاضى عبدالجبار همدانى با تربیت شاگردان و تدوین آثار، نقش مهمى در تبلیغ و تشویق این مکتب ایفا نمودند. قاضى عبدالجبار در این عهد، آثار فراوانى در جهت اثبات مکتب اعتزال از خود بر جاى گذاشت که عقاید کلامى وى به خصوص در دو کتاب شرح اصول خمسه و المغنى نمودار است.

صاحب بن عباد طالقانى که وزیر دو تن از امراى بویهى بود نیز حمایت فراوانى از این مکتب نمود و در واقع مى‏توان گفت که با حمایت وى آراء و عقاید معتزله در نقاط مختلف منتشر گردید.

 

پى‏نوشت‏ها:

1. دانشیار دانشگاه تربیت معلم تهران.

2. کارشناس ارشد تاریخ اسلام.

3. ابن خلکان، وفیات الاعیان و انباء ابناء الزمان، ج 14، قم، منشورات الشریف الرضى، 1364، ص 267.

4. على سامى النشار، فرق و طبقات المعتزله، مصر، دارالمطبوعات الجامعیه، 1972، ص‏85.

5. همان، ص 210.

6. خیرالدین الزرکلى، الاعلام، ج 1، بیروت، دارالعلم للملایین، 1989، ص 127.

7. عبدالرحمن بدوى، تاریخ اندیشه‏هاى کلامى در اسلام، ج 1، حسین صابرى، مشهد، آستان قدس، 1374، ص 314.

8. ابن خلکان، پیشین، ص 269.

9. احمد بن یحیى بن المرتضى، طبقات المعتزله، بیروت، منشورات دارالمکتبة الحیاه، بى تا، ص 80.

10. همان.

11. همان، ص 71.

12. زهدى حسن جاراللَّه، المعتزله، مطبعه قاهره، 1366 ق، ص 149.

13. محمد بن احمد بن عثمان الذهبى، تاریخ اسلام و وفیات المشاهیر و الاعلام، ج 20، بیروت، دارالکتاب العربى، 1415، ص 127.

14. ابن مرتضى، پیشین، ص 82.

15. رشید الخیون، معتزله البصره و البغداد، لندن، دارالحکمه، 1997 م، ص 210.

16. ابن مرتضى، پیشین.

17. همان، ص 99.

18. همان، ص 101.

19. ابن حجر عسقلانى، لسان المیزان، ج 6، بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1416، ص‏320.

20. همان.

21. ابن خلکان، پیشین، ج 4، ص 268.

22. خطیب بغدادى، تاریخ بغداد، ج 11، قاهره، دارالفکر، بى تا، ص 55.

23. ابن خلکان، پیشین، ج 3، ص 281.

24. على سامى النشار، پیشین، ص 86.

25. میرزامحمدعلى مدرس تبریزى، ریحانة الادب، ج 1، تبریز، شفق، بى تا، ص 391.

26. ابن مرتضى، پیشین، ص 96.

27. همان.

28. همان.

29. همان.

30. همان.

31. همان، ص 106-110.

32. ابن ندیم، الفهرست فى اخبار العلماء المصنفین من القدماء و المحدثین و اسماء کتبهم، تهران، مروى، 1391، ص 222.

33. عبدالقاهر بغدادى، الفَرق بین الفِرق، قاهره، بى نا، 1984 م، ص 113.

34. ابن مرتضى، پیشین، ص 94.

35. همان.

36. عبدالرحمن بدوى، پیشین، ص 370.

37. عبدالقاهر بغدادى، پیشین، ص 184.

38. عبدالرحمن بدوى، پیشین، ص 372.

39. محمد بن عبدالکریم شهرستانى، الملل و النحل، ج 1، قاهره، مطبعه حجازى، 1368، ص‏103.

40. همان.

41. على سامى النشار، پیشین، ص 218.

42. ابن ندیم، پیشین، ص 219.

43. خیرالدین الزرکلى، پیشین، ج 4، ص 65.

44. على اکبر دهخدا، لغت نامه، ج 11، تهران، انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، 1373، ص‏16225.

45. زهدى حسن جاراللَّه، پیشین، ص 153.

46. ابوالعباس نجاشى، الرجال، قم، بى نا، 1407 ق، ص 267.

47. ابن ندیم، پیشین، ص 245.

48. على اکبر ضیائى، «ابن اخشید»، دایرة المعارف بزرگ اسلامى، ج 2، موسوى بجنوردى، تهران، نشر دایرة المعارف بزرگ اسلامى، 1371، ص 72.

49. ابن ندیم، پیشین، ص 245.

50. همان، ص 246.

51. همان، ص 247.

52. ابن ندیم، پیشین، ص 222.

53. ابن مرتضى، پیشین، ص 106.

54. یکى از سران معتزله که در سال 326 فوت کرد و فرقه اخشیدیه به وى منسوب است.

55. جوئل کرمر، احیاى فرهنگى در عهد آل بویه، محمد سعید حنایى کاشانى، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1375، ص 255.

56. على سامى النشار، پیشین، ص 222.

57. ابن ندیم، پیشین، ص 222.

58. ابن خلکان، پیشین، ج 4، ص 281.

59. ابن حجر عسقلانى، پیشین، ج 5، ص 36.

60. همان، ص 87.

61. همان، ص 339.

62. قاضى عبدالجبار، شرح اصول خمسه، قاهره، مکتبة وهبه، 1965.

63. الزرکلى، پیشین، ج 3، ص 273.

64. خطیب بغدادى، پیشین، ج 11، ص 113.

65. ابى الفلاح عبدالحى بن العماد الحنبلى، شذرات الذهب، ج 3، بیروت، داراحیاء التراث العربى، بى تا، ص 20 و صلاح الدین خلیل بن ایبک صفدى، الوافى بالوفیات، ج 18، بیروت، بى تا، 1411، ص 31.

66. ابن اثیر، الکامل فى التاریخ، ج 8، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1407 ه .ق، ص 142.

67. الزرکلى، پیشین، ج 3، ص 273.

68. احمد محمود صبحى، فى علم الکلام، ج 1، بیروت، دارالنهضة العربیه، 1405، ص‏332.

69. محمدصالح محمدالسید، الخیر و الشر عند قاضى عبدالجبار، مصر، دارقباء، 1998، ص‏10.

70. ابن خلدون، تاریخ ابن خلدون، ج 3، عبدالمحمد آیتى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1366، ص 273.

71. میرزامحمدعلى مدرس تبریزى، پیشین، ج 4، ص 415.

72. احمد محمود صبحى، پیشین، ص 332.

73. قاضى عبدالجبار، پیشین، مقدمه.

74. محمدصالح محمدالسید، پیشین، ص 11.

75. صفدى، پیشین، ج 18، ص 31.

76. ابن خلدون، پیشین، ج 3، ص 673.

77. همان.

78. میرزامحمدعلى مدرس تبریزى، پیشین، ج 14، ص 415.

79. على سامى النشار، پیشین، ص 6.

80. محمدصالح محمدالسید، پیشین، ص 12.

81. همان.

82. همان.

83. قاضى عبدالجبار، پیشین، مقدمه.

84. همان، ص 750.

85. همان.

86. عباس اقبال، خاندان نوبختى، تهران، کتابخانه طهورى، 1345، ص 54.

87. قاضى عبدالجبار، پیشین، ص 752.

88. قاضى عبدالجبار، المغنى فى ابواب التوحید، قسمت اول، ج 20، بى تا، بى نا، ص 197.

89. قاضى عبدالجبار، شرح اصول خمسه، ص 753.

90. قاضى عبدالجبار، المغنى، پیشین، ص 202.

91. همان، ص 239.

92. قاضى عبدالجبار، شرح اصول خمسه، ص 755.

93. عباس اقبال، پیشین، ص 56.

94. قاضى عبدالجبار، المغنى، ص 243.

95. قاضى عبدالجبار، شرح اصول خمسه، ص 756.

96. عباس اقبال، پیشین، ص 57.

97. قاضى عبدالجبار، شرح اصول خمسه، ص 762.

98. همان، ص 761.

99. قاضى عبدالجبار، المغنى، پیشین، ص 273.

100. همان، ج 20، قسمت دوم، ص 3.

101. همان، ص 30.

102. همان، ص 60.

103. همان، ص 65.

104. عباس اقبال، پیشین، ص 54.

105. قاضى عبدالجبار، شرح اصول خمسه، ص 770.

106. هاشم معروف الحسنى، شیعه در برابر معتزله و اشاعره، سید محمد صادق عارف، مشهد، آستان قدس، 1376، ص 278.

107. قاضى عبدالجبار، المغنى، پیشین، ص 70.

108. همان، ص 71.

109. همان، ص 72.

110. همان.

111. میرزامحمدعلى مدرس تبریزى، پیشین، ج 5، ص 362 و 361.

112. همان.

113. الزرکلى، پیشین، ج 1، ص 637.

114. ابن خلدون، پیشین، ج 3، ص 673.

115. فالح الربیعى، تاریخ المعتزله فکرهم و عقائدهم، قاهره، الدارالثقافیه للنشر، 1421، ص 25.

116. یاقوت حموى، معجم الادباء، ج 2، قاهره، دارمأمون، بى تا، ص 314.

117. عبدالرحیم غنیمه، تاریخ دانشگاه‏هاى بزرگ اسلامى، نوراللَّه کسائى، تهران، انتشارات یزدان، 1364، ص 22.

118. یاقوت حموى، پیشین، ص 276.

119. آدام متز، تمدن اسلامى در قرن چهارم هجرى، ج 1، علیرضا ذکاوتى قراگزلو، تهران، امیرکبیر، 1377، ص 126.

120. همان.

121. جوئل کرمر، پیشین، ص 355.

122. همان.

123. همان.

124. ابوحیان توحیدى، اخلاق الوزیرین، دمشق، مطبعه هاشمیه، 1965، ص 80 به بعد.

125. ابن حجر عسقلانى، پیشین، ج 1، ص 637.

126. حسن ابراهیم حسن، تاریخ سیاسى اسلام، ج 3، ابوالقاسم پاینده، تهران، جاویدان، 1371، ص 607.

127. ابن مسکویه، تجارب الامم، ج 5، مصر، مطبعه الشرکه التمدن الصناعیه، 1915م، ص 10.

128. یاقوت حموى، پیشین، ج 6، ص 244 به بعد.

منابع:

- ابراهیم حسن، حسن، تاریخ سیاسى اسلام، ج 3، ابوالقاسم پاینده (تهران، جاویدان، 1371 ش).

- ابن اثیر، الکامل فى التاریخ، ج 8 (بیروت، دارالکتب العلمیه، 1407 ه).

- ابن خلدون، تاریخ ابن خلدون، ج 3، عبدالمحمد آیتى (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1366 ش).

- ابن خلکان، وفیات الاعیان و انباء ابناء الزمان (قم، منشورات الشریف الرضى، 1364 ق).

- ابن مرتضى، احمد بن یحیى، طبقات المعتزله (بیروت، منشورات دارالمکتبة الحیاه، بى‏تا).

- ابن مسکویه، تجارب الامم (مصر، مطبعة الشرکة التمدن الصناعیه، 1915 م).

- ابن ندیم، الفهرست فى اخبار العلماء المصنفین من القدماء و المحدثین و اسماء کتبهم (تهران، مروى، 1391 ق).

- اقبال، عباس، خاندان نوبختى (تهران، کتابخانه طهورى، 1345 ش).

- بدوى، عبدالرحمن، تاریخ اندیشه‏هاى کلامى در اسلام، ج 1، حسین صابرى (مشهد، آستان قدس، 1374 ش).

- بغدادى، عبدالقاهر، الفَرق بین الفِرق (قاهره، بى نا، 1984 م).

- توحیدى، ابوحیان، اخلاق الوزیرین (دمشق، مطبعة هاشمیه، 1965 م).

- جاراللَّه، زهدى حسن، المعتزله (مطبعة قاهره، 1366 ق).

- حموى، یاقوت، معجم الادباء، ج 2 (قاهره، دارمأمون، بى تا).

- الحنبلى، ابى الفلاح عبدالحى بن العماد، شذرات الذهب، ج 3 (بیروت، داراحیاء التراث العربى، بى تا).

- خطیب بغدادى، تاریخ بغداد (قاهره، دارالفکر، بى تا).

- الخیون، رشید، معتزله البصره و البغداد (لندن، دارالحکمه، 1997 م).

- دهخدا، على اکبر، لغت نامه، ج 11 (انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، 1373ش).

- الذهبى، احمد بن عثمان، تاریخ اسلام و وفیات المشاهیر و الاعلام، ج 20 (بیروت، دارالکتاب العربى، 1415 ق).

- الربیعى، فالح، تاریخ المعتزله فکرهم و عقائدهم (قاهره، الدارالثقافیه للنشر، 1421 ق).

- الزرکلى، خیرالدین، الاعلام (بیروت، دارالعلم للملایین، 1989 م).

- سامى النشار، على، فرق و طبقات المعتزله (مصر، دارالمطبوعات الجامعیه، 1972 م).

- شهرستانى، محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، ج 1 (قاهره، مطبعة حجازى، 1368ق).

- صبحى، احمد محمود، فى علم الکلام، ج 1 (بیروت، دارالنهضة العربیه، 1405 ق).

- صفدى، صلاح الدین خلیل بن ایبک، الوافى بالوفیات، ج 18 (بیروت، بى تا).

- ضیائى، على اکبر، «ابن اخشید»، دایرة المعارف بزرگ اسلامى، ج 2، موسوى بجنوردى (تهران، نشر دایرة المعارف بزرگ اسلامى، 1371 ش).

- عسقلانى، ابن حجر، لسان المیزان (بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1416ق).

- غنیمه، عبدالرحیم، تاریخ دانشگاه‏هاى بزرگ اسلامى، نوراللَّه کسائى (تهران، انتشارات یزدان، 1364 ش).

- کرمر، جوئل، احیاى فرهنگى در عهد آل بویه، محمد سعید حنایى کاشانى (تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1375 ش)

- متز، آدام، تمدن اسلامى در قرن چهارم هجرى، ج 1، علیرضا ذکاوتى قراگزلو (تهران، امیرکبیر، 1377 ش).

- مدرس تبریزى، میرزامحمدعلى، ریحانة الادب (تبریز، شفق، بى تا).

- محمدالسید، محمدصالح، الخیر و الشر عند قاضى عبدالجبار (مصر، دارقباء، 1998 م).

- معروف الحسنى، هاشم، شیعه در برابر معتزله و اشاعره، سید محمد صادق عارف (مشهد، آستان قدس، 1376 ش).

- نجاشى، ابوالعباس، الرجال (قم، بى نا، 1407 ق).

- همدانى، قاضى عبدالجبار، شرح اصول خمسه (قاهره، مکتبة وهبه، 1965 م).

- - ، المغنى فى ابواب التوحید، ج 20 (بى نا، بى تا).

 

  .فهرست اصلی..صفحه اصلی

درباره ما

تماس با ما

پیوندها

دریافت مطلب از کاربران

انتقادات و پیشنهادات.تاریخ اسلام..تاریخ اسلام

تاریخ ایران اسلامی

مقالات تاریخ اسلام

فرهنگ و تمدن اسلامی.اهل بیت..زندگی ائمه اطهار

سیره اهل بیت (ع)

اصحاب و یاران

کتابها و سخنان

مقالات اهل بیت (ع).متفرقه..دانلود کتاب

گالری تصویر.حاضرین درسایت..ما 19 مهمان آنلاین داریم .

.

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ٤:۱٩ ‎ب.ظ ; دوشنبه ٢۳ فروردین ،۱۳۸٩
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ عقائد معتزله و نقد آن (عدل)

عنوان  : 

نویسنده :  سید حسین میرنور الهی

کلمات کلیدی  :  معتزله، عقل گرائی، عدلیه، قدریه، اصحاب العدل

 

 انکار و یا ثبوت حسن و قبح عقلی از مهمترین مسائل عقلی است که ثمره مهمی در معنی عدل خداوند دارد.

  عدل الهی از اصول دینی عقاید مذهب حقه شیعه و نیز اصلی از اصول اعتقادی مکتب معتزله است. باید توجه داشت که مخالفین این نظر از عدل الهی، تفسیری غیر از معنی معتزلی نموده­اند. با توضیح عدل در سه مکتب اهل حدیث و معتزله و تشیع به اشکالات در محدوده عقاید اهل حدیث و معتزلی اشاره می­کنیم.

 

تعریف عدل

  عدل یکی از صفات خداوند بشمار می­رود که نزد امامیه و معتزله، از اصول دین معرفی شده است .دربارۀ دلیل اهمیت عدل و این که چرا یکی از اصول دین شمرده می­شود نکاتی ذکر شده است از جمله اینکه عدل الهی منشا بسیاری از عقاید است[1] و اگر این اصل پذیرفته نشود بسیاری از عقائد و گزاره­های دینی مانند نبوت، معاد، اختیار انسان و بطلان جبر، حسن تکلیف، غرض و هدف در افعال خداوند قابل توجیه نیستند. در احادیث، عدل در کنار توحید و یکی از پایه­های دین مطرح شده است که نشان دهنده اهمیت این مساله در اعتقادات است. امام صادق(ع) دراین باره چنین فرمودند:

« انَّ أساسَ الدّینِ التَّوحیدُ وَالْعَدْل »[2]

 

 امامیه و معتزله با اهل حدیث و اشاعره دربارۀ عدل الهی، اختلاف شدیدی داشتند، و به دلیل اهمیت و تاثیر این مساله به تقسیم­بندی مکاتب کلامی و اعتقادی بر این اساس پرداختند.

  از این رو به امامیه و معتزله، عدلیه یا  اصحاب العدل و التوحید گفته می­شود[3].

 

معنای عدل

  مفهوم عدل در ارتکازذهنی هرانسانی وجود دارد وبه همین دلیل عقل حکم به خوبی آن می کند که در مقابل  ظلم و جور قرار دارد.[4] دراین صورت معنای عدل رعایت و اعطاء نمودن حقوق هر صاحب حقی می­باشد.[5]در مورد خداوند عدل به معنی تنزیه خداوند از ارتکاب فعل قبیح است.[6] در این صورت معنی قبح مفهومی گسترده­تر از ظلم را شامل می شود و ضرورتا عدل الهی منحصر در مفهوم مخالف ظلم نیست بلکه خداوند از تمام افعال و شئون قبیح مبّرا است؛ چه ظلم باشد چه ظلم نباشد ولی باید توجه داشت که نفی ظلم از ساحت خداوند شانی از شئون اثبات عدل است.

 

تقسیم­بندی در بحث عدل الهی [7]

1. عدل تکوینى: محور بحث در این قسم از عدل الهى، نظام آفرینش است؛ یعنی سرتاسر جهان خلقت بر اساس عدل استوار بوده و تعادل و توازن نیز در ترکیب اجزاى آن رعایت شده است. دانشمندان با بررسى­ها و کاوش­هاى علمى که انجام داده­اند توانسته­اند از طریق بُرهان نظم جهانى این نوع از عدالت را اثبات کنند. بنابراین در تبیین این مصداق از عدل باید گفت: عدل یعنى تناسب و توازن و رعایت استحقاق­ها در خلقت. این نوع عدل، از شئوون حکیم و علیم بودن خداى متعال است.

2. عدل تشریعى: این نوع از عدل را باید در دو مورد جستجو کرد:

الف. در تشریع احکام، بدین معنا که دستورها و تکالیف الهى بر اساس عدل و دادگرى استوار است؛ یعنى خداوند قدرت و توانایى و اندازه امکانات بندگان را در تکلیف ایشان معتبر می­کند و بر طبق استعداد بندگان وظایف و تکالیفى را براى آنان تعیین کرده همانطور که می­فرماید:

« لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها »[8]

 

ب. در روز رستاخیز بر اساس عدل و داد میان مردم داورى مى­شود. خداوند به نیکوکاران مومن پاداش می­دهد و بدکاران و کفار را به جزای خودشان می­رساند و در ضمن برای هرکسی که بخواهد تخفیف در عذاب و یا نجات از عذاب و یا ارتقاء به درجات بیشتر بهشت عنایت می­کنند چنانکه می­تواند عذاب بدکاران را افزایش دهند و تمام این امور (حکم، داوری، فضل و عنایت، ثواب و عقاب) بر اساس عدل و فضل الهی انجام می­شود بدون اینکه موجب ظلم به احدی شود.[9]

« وَ لا یَظْلِمُ رَبُّکَ أَحَداً »[10]

 

علت اختلاف در مساله عدل الهی

  البته واضح است که هیچ فرقه­ای از فِرَق اسلامی منکر عدل به عنوان یک صفت از صفات الهی نیست. احدی نگفته که خدا عادل نیست اما اختلاف در تفسیر و توجیهی است که درباره عدل می­کنند. اشاعره عدل را به گونه­ای تفسیر می­کنند که از نظر معتزله مساوی با انکار عدل است والا اشاعره هرگز حاضر نیستند که منکر و مخالف عدل خوانده شوند.[11]اما لازمه اعتقاد ایشان که می­گویند استناد افعال قبیح به خداوند صحیح است مخالف با اعتقاد به عدل است.

 

دیدگاه­های مختلف در رابطه با عدل خداوند

  اشاعره معتقدند که نباید عدل را یکی از صفات خدا به حساب آورد. زیرا این مسئله منجر به محدودیت افعال خداوند می­گردد. یعنی اگر این صفت را برای خدا قائل شویم لازم می­آید که او را در کارهایش محدود کنیم و محدودیت با ذات خداوند تناقض دارد. اشاعره عدل را یک صفت ضروری برای خدا نمی­دانند بلکه آن را امری نسبی می­پندارند؛ یعنی هر آنچه که خدا انجام می­دهد «عدل» است؛ هر چند از نظر عقلی ظلم به حساب آید. به همین دلیل اشاعره افعال قبیح را به خداوند (تعالی عن ذلک) مستند می کنند.[12]

  ولی تفسیر معتزله و شیعه امامیه بر اساس بینشی است که درباره حسن و قبح اعمال دارند. بر طبق این مبنا معتقدند که افعال در ذات خویش، صرف نظر از دستور شرع، خوب یا بد هستند و عقل آدمی نیز قادر است برخی از این موارد را درک کند. از سویی دیگر چون خداوند از هرگونه امر قبیح و ناروا مبراست پس لزوماً کارهایش بر طبق عدل است و مرتکب ظلم نمی­شود. به این ترتیب هر آنچه عقل آدمی مصداق عدل بیابد بر خداوند واجب است و هر چه عقل مصداق ظلم تشخیص دهد آن از خداوند متعال سر نمی­زند. معتزله از این تفسیر به انکار جبر و اثبات اختیار برای انسان و رّد توحید افعالی (به این معنا که خداوند فاعل همه افعال است) رسیده­ا­ند.[13]

 

مبنای عدل نزد اهل حدیث و اشاعره

  این مکتب از اهل سنت با ظاهرگرائی و جمود بر معانی ظاهری ادله و بی­رغبتی به روش عقلی با دو دیدگاه، آسیب جدی در زمینه تحلیل عقاید وارد می­کنند:

1.انکار حسن قبح عقلی و اثبات حسن و قبح شرعی:

  ایشان منکر درک حسن و قبح افعال توسط عقل بودند بلکه با توهم انحصار کشف حکم ازطریق شارع  ،نتیجه می­گیرند که فعل نیکو  آن فعلی است که شارع او را نیکو بداند و فعل قبیح هم توسط شارع اعلام می شود.ولوازنظر عقل قطعی اینگونه نباشد.[14] 

2.کشف معارف دینی بدون درنظر گرفتن مسلمات عقلی: 

  روش اهل حدیث به اینجا می­انجامد که بسیاری از مسلمات عقلی با نفی حسن وقبح عقلی نادیده انگاشته شود و عقاید بدون مبنای عقلی شکل بگیرد. به عنوان نمونه عدل الهی در منظر ایشان منافات با ظلم عقلی ندارد و همچنین جبر را ممکن بلکه ضروری می­دانند[15]

 

مبنای عقلی حسن و قبح نزد امامیه ومعتزله

 ایشان با اعتقاد به حسن و قبح عقلی افعال معتقدند که عقل بطور مستقل و بدون نظر شریعت می­تواند حسن و قبح بسیاری از افعال را درک کند. عناوین مختلفی از افعال که بر ظلم تطبیق داده می­شود در نظر عقل محکوم به قبح است و هر فعلی که منطبق بر عدل باشد محکوم به حسن عقلی است. بنابراین مبنای عناوینی مانند عدل و ظلم و... عناوین و مفاهیمی برون دینی است و مختص به نص شرعی نیست.[16] 

 

عدل الهی در منطق معتزله

  معتزله با عقلی دانستن مفاهیم حسن و قبح معتقدند که خداوند از ارتکاب افعال قبیح منزه است؛ زیرا ارتکاب قبح یا از روی جهل است و یا از روی ظلم است در حالی که خداوند نه جاهل است و نه ظالم بلکه عالم و عادل است. درنتیجه افعال خداوند تماما حکیمانه و عالمانه و عادلانه است.[17] از این رو معتزله خود را اهل توحید و عدل می­خوانند و مخالفین را ضد توحید و عدل معرفی می­کنند.[18] بنابراین مفهوم عدل ضد مفهوم ظلم می­باشد.[19]

  این اعتقاد بین شیعه و معتزله مشترک است و از این جهت صحیح می­باشد اما آسیبی که در نتیجه این اعتقاد به توحید وارد می­شود در مکتب شیعه نمی­باشد و منحصر به معتزله است.

 

فروعات مساله عدل الهی  

  این اصل اعتقادی فروعات مهمی را دربردارد. مهمترین این نتایج انکار جبرگرائی است. طبق اصل حسن و قبح عقلی، جبری بودن افعال انسان با توجه به وعد و وعید، حساب و قیامت و جزاء، عقلا مصداق ظلم شمرده می­شود.[20]در نتیجه امامیه و معتزله با اصل عدل به انکار جبر معتقد شده­اند.  

  همچنین از مسائل دیگر این اصل تبیین مصادیق این مساله در امور مختلف است؛ مثلا پاداش دادن به مطیع و کیفر دادن به عاصی فی حد ذاته عدل است و خدا عادل است؛ یعنی به مطیع پاداش می­دهد و به عاصی کیفر و محال است که بر ضد این عمل کند. کیفر دادن به مطیع و پاداش دادن به عاصی فی حد ذاته ظلم است و محال است که خدا مرتکب آن گردد. همچنین مجبور ساختن بنده به معصیت و یا مسلوب القدرة خلق کردن او و سپس خلق معصیت به دست او و آنگاه کیفر دادن او ظلم است و هرگز خدا ظلم نمی­کند.

 

آسیبهای اعتقادی معتزله

  اگرچه معتزله با اصل عدل منکر جبرگرائی شده­اند اما با اعتقاد به تفویض و استقلال عبد در افعال و اعمال از سوئی با توحید خداوند مخالفت نموده­اند و از سوئی اصل عدل را به محدوده­ای خارج از افعال بندگان محدود می­کنند.[21]

  گفتنى است معتزله از جهت این که طرفدار عدل مى­باشند، منکر توحید در افعال بوده و معتقدند که لازمه توحید افعالى این است که آدمى خود آفریننده افعال خود نباشد بلکه خداوند آفریننده افعال او باشد و این دیدگاه بر خلاف عدل الهى است و نیز خلاف اشاعره که منکر آزادى و اختیار انسان مى­باشند. بدین ترتیب مراد معتزله از عدل در توحید صفاتى است نه در توحید افعالى. زیرا آنها اعتقاد به توحید افعالى را بر ضد عدل مى­دانند

  بنابراین، معتزله توحید افعالى را به تصور خود فداى عدل و اشاعره به گمان خود عدل را فداى توحید افعالى نموده اند. اما در واقع نه معتزله توانستند عدل را به شکل صحیح توجیه نمایند و نه اشاعره به ژرفایى توحید افعالى رسیدند. با این نگاه، اختلاف اساسى اشاعره و معتزله وامامیه درباره مسأله توحید و عدل دور مى زند.وشاید به همین دلیل امام صادق علیه السلام علیه السلام عدل را در کنار توحید از اساس دین برشمرد که حتی معتزله در این مرحله سقوط کرده اند.

 

عدل الهی درمکتب حقه تشیع 

  عالمان شیعى با الهام از وحى قرآن و سخنان پیامبر اسلام(ص) و اهل بیت ایشان، مسأله عدل را به عنوان اصل دوّم از اصول پنجگانه اعتقادى شیعه پذیرفته و بر این باورند که حسن و قبح عقلی افعال، ذاتى است؛ یعنى پاره­اى از افعال از نظر ذاتى حسن بوده و برخى دیگر نیز قبیح و ناپسند هستند و عقل آدمى با قطع نظر از حکم شارع به صورت مستقل مى­تواند حسن و قبح برخى افعال را درک نماید. همانند حکم عقل به حسن عدالت و قبح ظلم، از این رو، خداوند امر نمى­کند مگر به کارهایى که حسن و شایسته باشند و نهى نمى­کند مگر از کارهایى که قبیح و ناشایست باشند و احکام شرعى نیز طبق مصالح و مفاسد واقعى و نفس الامرى مى­باشند که در متعلقات آنها موجودات است. روى همین اصل هر چیزى که در واقع داراى مفسده باشد شارع نهى مى­کند؛ چون کار قبیح و ناپسند از او سر نمى­زند؛ بنابراین خداوند عادل است.

  اگر چه دو مکتب معتزله و شیعه در مسایل اعتقادى با هم توافق دارند امّا تفاوت­هایى میان دو مکتب وجود دارد. به عنوان مثال در مکتب شیعى، اصل عدل به معناى جامع خود تأیید شد بدون آنکه ضربه­اى به توحید افعالى یا توحید ذاتى وارد آید و بدین صورت عدل در کنار توحید قرار گرفت. در این مکتب، اصالت عدل و حرمت عقل و شخصّیت آزاد و مختار انسان و نظام حکیمانه جهان اثبات شد بدون آنکه خدشه­اى بر توحید ذاتى یا افعالى وارد شود. اختیار انسان تأیید شد بدون آن که آدمى به صورت شریکى در ملک الهى چهره بنماید و اراده الهى مغلوب اراده انسانى تلقى شود. قضا و قدر الهى در سراسر هستى اثبات شد بدون آن که نتیجه اش مجبور بودن انسان ازجهت قضاء و قدر الهى در افعال و کردارش باشد.

در مکتب تشیع با الهام از کلام الله و رهنمودهای ائمه معصومین علیهم السلام و تبیین صحیح جایگاه عقل به عنوان حجت باطنی، عدل به عنوان یکی از اصول مهم اعتقادی مورد توجه واقع شده و در نتیجه جبرگرائی در این مرحله در مکتب وحی نفی می­شود و معتقدین به جبر و تفویض، کافر و مشرک معرفی می­شوند[22] و از سوئی با تبیین حقیقت توحید و تبیین صحیح نسبت افعال انسان به افعال خداوند به نقد تفویض معتزلی پرداخته و با نظریه امر بین الامرین، عقیده صحیح را تبیین نموده­اند. 

امیرالمومنین علی(ع) می­فرماید­:

                                    « توحید این است که خداوند را توهم نکنی و عدل این است که خداوند را متهم نکنی »[23]

 

امام صادق(ع) در شرح این حدیث می­فرماید:

« عدل آن است که آنچه تو را به آن ملامت کرده او را متهم نکنی »[24]

 

درحالی که معتزله با اعتقاد به تفویض و خلق افعال توسط بندگان نسبت عجز را به خداوند داده­اند؛ همانطور که اشاعره با اعتقاد به جبرگرائی به خداوند نسبت ظلم و انجام قبیح داده­اند.

 

 

 

--------------------------------------------------------------------------------

 

 [1] - العلامه الحلی ؛حسن بن یوسف ؛ الباب الحادی عشر ، انتشارات صدر رضوانی ، 1383،ص 65الی ص 82

[2] - علامه مجلسى، محمد باقر ؛ بحار الأنوار، بیروت - لبنان، مؤسسة الوفاء ، 1404 هجرى قمرى‏، 110 جلدی،ج 4 ،ص 264   - به درستی که اساس دین، توحید و عدل است.

[3] - مطهری، شهید مرتضی ؛عدل الهی، ص ۵۶

[4] -   الأفریقی المصری ،محمد بن مکرم بن منظور؛ لسان العرب، بیروت، دار صادر ،بی تا ،15 جلدی ج  11 ، ص  430

[5] - مکارم شیرازی، اصول عقاید، ص ٨٢

[6] -  العلامه الحلی ؛حسن بن یوسف ؛ الباب الحادی عشر ، انتشارات صدر رضوانی ، 1383،ص 65

[7] - شیخ مفید، محمد بن محمد بن نعمان ؛ أوائل المقالات, قم،  انتشارات کنگره جهانى شیخ مفید , 1413 هجرى قمرى‏، یک جلدی،ص  58

[8] - بقره ،آیه 286   خداوند هیچکسی را مکلف ننمود مگر به انازه توان او

[9] - سبحانى، الهیات و معارف اسلامى، ج 2 ،ص157

[10] - سوره کهف ،آیه 49- خداوند به هیچ کسی ظلم نمی کند

[11] - مطهرى، آشنایى با علوم اسلامى، ص157.

[12] -  الطوسی ،خواجه نصیرالدین ؛کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد ، قم ،انتشارات شکوری ، الطبعه الثانیه ،1413، 1مجلد،ص 327ص 330

[13] -  العلامه الحلی ؛حسن بن یوسف ؛ الباب الحادی عشر ، انتشارات صدر رضوانی ، 1383، 65 الی 67

[14] - الطوسی ،خواجه نصیرالدین ؛کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد ، قم ،انتشارات شکوری ، الطبعه الثانیه ،1413، 1مجلد،ص 327

[15] - پیشین ،ص 327 و333

[16] - الشهرستانی،عبدالکریم؛ الملل والنحل، بیروت، دارالمعرفة،1404 ،2مجلد،ج1،ص 44

[17] - الطوسی ،خواجه نصیرالدین ؛کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد ، قم ،انتشارات شکوری ، الطبعه الثانیه ،1413، 1مجلد،ص 327

قاضی ، عبدالجبارمعتزلی  ؛ شرح الاصول الخمسه، ص 131

[18] - معتزلى، ابن ابى الحدید ؛شرح نهج البلاغة، قم،انتشارات کتابخانه آیت الله مرعشى ، 1404 هجرى قمرى‏20 جلد در 10 مجلد،ج 1 ص 17وج 3 ص 124 

[19] - پیشین ، 2 ص 110

[20] - شهید مطهری ، مرتضی؛درسهایی از عقاید ،بی تا ، ص 38

[21] - پیشین

[22] - شیخ حر عاملى؛محمد بن الحسن ؛ وسائل الشیعة، قم، مؤسسه آل البیت علیهم‏السلام  ، 1409 هجرى قمرى‏، 29 جلدی،ج 9،ص 224   

الحلی ،رضى الدین على بن یوسف ؛ العدد القویة ،قم، انتشارات کتابخانه آیت الله مرعشى ، 1408 هجرى قمرى ،یک جلد،ص298  

 شیخ مفید،محمد بن محمد بن نعمان ؛ المسائل السروی، قم ،انتشارات کنگره جهانى شیخ مفید ، 1413 هجرى قمرى‏، یک جلد،ص 69   

[23] - مازندرانى، ابن شهرآشوب؛ متشابه القرآن، انتشارات بیدار، 1328 هجرى شمسى‏، 2 جلد در یک مجلد،ج1،ص  105  

[24] - شیخ صدوق،محمد بن علی بن الحسین ؛ التوحید، قم، انتشارات جامعه مدرسین ،1398 هجرى قمرى (1357 شمسى) ،یک جلد،ص 16 

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ٢:٠٧ ‎ب.ظ ; چهارشنبه ۱۸ فروردین ،۱۳۸٩
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ شیوه تفسیرى معتزله

 

نویسنده:دکتر نادعلى عاشورى تلوکى

 

استادیار دانشگاه آزاد اسلامى - واحد نجف آباد

 

چکیده

مکتب اعتزالى با کناره‏گیرى واصل‏بن‏عطا (131- 80 ق) از مجلس درس حسن‏بصرى (ت 110ق) پا گرفت و دوره رونق آن در زمان خلافت مامون، معتصم و واثق بود . اساس عقاید آنان را رجحان عقل بر نقل تشکیل مى‏داد; به همین روى در تفسیر قرآن هر آیه‏اى را که با عقل اعتزالى آنان مخالفت داشت، تاویل مى‏کردند . گرایش آنان به مجاز واستعاره، مباحث لغوى و قرائات شاذ هم در همین راستا بود . یکى از مهمترین آثار تفسیرى معتزله، "تنزیه‏القرآن" عبدالجبار است . در آن به رفع شبهه و ابهام از آیات قرآن پرداخته شده است . در این مقاله مباحث فوق به تفصیل آمده است .

 

1) مقدمه

پیامبر اکرم (ص) همزمان با دریافت اولین آیات قرآن کریم، وظیفه دیگرى را که عبارت از ابلاغ این آخرین وحى‏نامه الهى بود، بر عهده داشت . به تصریح قرآن، پیامبر صلى الله علیه و آله وسلم موظف بود آن چه را که بر وى وحى مى‏شود، براى مردم "تبیین" و تفسیر کند . آیه «و انزلنا الیک الذکر لتبین للناس ما نزل الیهم‏» (1) [نحل 44] ناظر به همین حقیقت است . بر این اساس پیامبر صلى الله علیه و آله وسلم ماموریت داشت موارد نیاز جامعه اسلامى را شناسایى کرده، به شرح و تفسیر آیات قرآن بپردازد و اگر صحابه ایشان در فهم آیه‏اى به مشکل بر مى‏خوردند و یا پرسشى داشتند، به حضرت مراجعه و ابهام و اشکال خویش را برطرف مى‏ساختند .

 

مجموع آن چه را که نبى مکرم اسلام صلى الله علیه و آله وسلم در شرح و توضیح آیات در موارد متعدد بیان فرمود، در حادیث‏حضرت موجود بود و صحابه آن را نقل مى‏کردند . به تدریج که تفسیر به صورت علمى مستقل در آمد، این روایات هم از درون احادیث پیامبر صلى الله علیه و آله وسلم بیرون آورده شد و به صورت کتبى مستقل به نام تفاسیر جاى گرفت . البته تعداد این احادیث از چندصد حدیث فراتر نمى‏رود [1]. بگذریم از این که در بین همین تعداد هم چه بسا روایات جعلى و ساختگى فراوانى یافت مى‏شود و یا اجتهادات شخصى صحابه و تابعان، بعضا به عنوان روایات تفسیرى پیامبر صلى الله علیه و آله وسلم نقل شده‏اند . پس از عصر صحابه و پیدایش مکاتب و فرقه‏هاى مختلف مذهبى، هر دسته‏اى براى تایید پایه‏هاى عقیدتى خویش به قرآن روى مى‏آورد و آیات این کتاب عزیز را بر مبناى اصول مکتب خویش تفسیر مى‏کرد . این عامل سبب گردید که مکاتب مختلف تفسیرى در تفسیر قرآن راه یابد .

 

در دوره صحابه و حتى تابعان محور تفسیر، روایات و منقولات پیامبر صلى الله علیه و آله وسلم بود و اساس و بنیان تفسیر نقلى یا تفسیر به ماثور، در این دوره پایه‏ریزى شد . رواج این شیوه تفسیرى ناشى از دو عامل اساسى بود: نخست این که جامعه نوپاى اسلامى هنوز به کمال عقلى خویش نرسیده و نقل‏گرایى ویژگى بارز آن دوران بوده است; دیگر این که روایات منع تفسیر به راى، دستاویز مناسبى براى برخى گروه‏ها بود که راه هر گونه اظهارنظر و عقل‏گرایى در تفسیر را به کلى مسدود سازند . از این رو تفسیر عقلى و اجتهادى در آن دوره یا به چشم نمى‏خورد و یا بسیار اندک و نادر است .

 

اما بدیهى است جامعه‏اى که کتاب آسمانى‏اش دلایل و براهینى در اثبات حق یا رد باطل عرضه مى‏دارد و با صراحت تمام مردم را به تدبر و تامل در آیات مقدس و نورانى قرآن فرا مى‏خواند، هرگز نمى‏تواند بدون توجه به این امور و صرفا بر پایه پاره‏اى روایات تفسیرى، فهم خود از قرآن را کامل بداند [2] ; بدین سبب، تفسیر نقلى یگانه راه فهم قرآن تلقى نشد و با پیدایش مذاهب مختلف کلامى و فقهى، به تدریج زمینه‏هاى تفسیر عقلى هم فراهم آمد .

 

2) آغاز پیدایش معتزله

یکى از مهم‏ترین فرقه‏هایى که بر مبناى عقل‏گرایى پا به عرصه ظهور نهاد، فرقه معتزله بود . این فرقه به وسیله واصل بن عطا (131- 80 ق) یکى از شاگردان حسن بصرى پدید آمد و به دلیل پیوند و ارتباطى که در دوران خلافت مامون با دستگاه حاکم برقرار کرد، توانست قدرت بلامنازعى بیابد و مکتب اعتزال را رسمیت‏بخشیده، تفاسیرى با تکیه بر مبانى و عقاید این مکتب پدید آورد .

 

گویند: روزى واصل‏بن‏عطا در محضر درس استادش نشسته بود که سخن از اختلاف خوارج و مرجئه درباره کفر و ایمان مرتکب کبیره به میان آمد . پیش از آن که استاد سخنى بگوید، واصل گفت: به عقیده من اهل کبائر فاسق هستند نه کافر [3]. پس از این سخن از جمعیت جدا شد و به تبلیغ عقیده و مرام خویش پرداخت . عمروبن عبید، شاگرد و برادر زنش نیز به او ملحق شد . این جا بود که حسن بصرى گفت: «اعتزل عنا» ، یعنى واصل از ما جدا شد و بنا به نقلى دیگر گفت: «اعتزلا عنا» ، یعنى واصل و عمرو از ما جدا شدند و قول دیگرى اختیار کردند [4]. بر این اساس طرفداران واصل‏بن عطا به معتزله معروف شدند .

 

معتزله در دوره بنى‏امیه با دستگاه خلافت رابطه خوبى نداشت . در آغاز حکومت‏بنى‏عباس بیشتر حالت‏بى‏طرفى به خود گرفت . در دوره مامون که به ظاهر اهل فضل و دانش بود مورد توجه قرار گرفت; به گونه‏اى که خلیفه خود را معتزلى و طرفدار مکتب اعتزال معرفى کرد . پس از مامون نیز معتصم و واثق هر دو شیوه وى را پیش گرفتند و معتزله توانست‏با حمایت دستگاه خلافت عقاید خویش را ترویج کند .

 

اهل حدیث‏یا اهل سنت - که در نقطه مقابل معتزله قرار داشتند - به شدت طرفدار این عقیده بودند که کلام خداوند همانند ذات الهى قدیم و غیرمخلوق است . اما معتزله به شدت مروج این باور بود که کلام خداوند مخلوق و حادث است و کسى که معتقد باشد قرآن قدیم است کافر است . مامون و دو خلیفه بعد از او، یعنى معتصم و واثق، به حمایت از عقیده معتزله دستور دادند مخالفان شکنجه شده، به زندان افکنده شوند [5]. اما وقتى نوبت‏به متوکل رسید، وى بر ضد معتزله گرایش پیدا کرد و به قلع و قمع آنها اقدام کرد . به گونه‏اى که "معتزله پس از دوره محنت کمر راست نکرد و میدان براى همیشه به دست مخالفانشان افتاد . در عین حال برخى شخصیت‏هاى بارزى در دوره‏هاى ضعف آنها ظهور کرده‏اند; از قبیل ابوالقاسم بلخى معروف به کعبى (ت‏237ق)، ابوعلى جبایى (ت‏303ق)، ابوالقاسم جبایى، پسر ابوعلى جبایى، قاضى عبدالجبار معتزلى (ت 415 ق)، ابوالحسن خیاط، صاحب‏بن‏عباد، زمخشرى و ابوجعفر اسکافى [6].

 

3) برخى از عقاید معتزله

ذیلا برخى از مبانى اعتقادى این مکتب را که تا حدودى با این مقال در ارتباط است‏به اجمال بر مى‏شمریم:

 

1- افعال خداوند معلل به اغراض بوده، بر اساس حکمت و مصلحت انجام مى‏پذیرد; 2- رؤیت‏خداوند در دنیا و آخرت محال است; 3- توحید و عدل از باورهاى اولى و اصلى معتزله به شمار مى‏آید; 4- کلام خداوند مخلوق و حادث است و قدیم‏بودن منحصر به ذات اقدس الهى است; 5- تکلیف‏مالایطاق محال است; 6- مؤمن قادر بر کفر است، چنان که کافر قادر بر ایمان است; 7- مغفرت بدون توبه امکان‏پذیر نیست; 8- فاسق نه مؤمن است و نه‏کافر، بلکه در منزلتى بین‏المنزلتین است; 9- قرآن با عقل قابل تفسیر است; 10- در تعارض عقل و نقل، عقل مقدم‏است .

 

همان‏گونه که ملاحظه مى‏شود یکى از مهم‏ترین اصول پذیرفته شده این مکتب، دخالت عقل در نقل، به ویژه در فهم و تفسیر قرآن است .

 

4) آغاز پیدایش راى در تفسیر

گرچه برخى عقیده دارند راه‏یابى عقل و راى در تفسیر به عصر معتزله بر مى‏گردد، لکن به نظر مى‏رسد قضاوت صحیح در این مورد آن است که بگوییم دخالت دادن عقل و اندیشه در فهم قرآن ریشه در خود قرآن دارد و این آخرین وحى نامه الهى، بارها مسلمانان را به تدبر در آیات نورانى‏اش فرا خوانده است . چنان که مثلا در سوره محمد صلى الله علیه و آله وسلم فرمود: «افلا یتدبرون القران ام على قلوب اقفالها» (2) [آیه 24] و در سوره زخرف فرمود: «انا جعلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون‏» (3) [آیه 3].

 

بنابراین تعقل در قرآن را که اساس تفسیر عقلى و اجتهادى است، باید در خود قرآن جستجو کرد; اما به هر حال به نظر مى‏رسد تفسیر عقلى در اواسط خلافت‏حکام اموى با پیدایش تدریجى فرقه‏هاى مختلف مذهبى پایه‏ریزى شد . در این دوران متکلمان درباره مسایلى نظیر قضا و قدر یا جبر و اختیار سخن گفته، هر یک براى تایید مبانى اعتقادى خویش به قرآن مراجعه و استشهاد مى‏کردند . در دوره بنى‏عباس که معتزله نفوذ سیاسى و قدرت حکومتى بدست آورد، دخالت عقل در تمامى ابعاد معارف دینى، از جمله تفسیر قرآن به فراوانى رواج یافت .

 

5) ویژگیهاى تفسیرى معتزله

به نظر مى‏رسد مهم‏ترین ویژگیهاى تفسیر معتزله را به اجمال مى‏توان اینگونه برشمرد:

 

1- 5) عقل‏گرایى افراطى

همان‏گونه که پیش از این اشاره شد، یکى از اصول عقاید معتزله حاکمیت عقل بر همه تعالیم دین، از جمله تفسیر است . معتزله با تکیه بر این اصل و براى ابطال دلایل مخالفان، آیات قرآن را به گونه‏اى تفسیر مى‏کردند که با اصول مکتب و مرام خویش سازگار باشد . البته تردیدى نیست که جوهره معارف دین و حقایق قرآن، عقلانیت و تکیه بر منطق و استدلال است . آن چه معتزله را از سایر مذاهب اسلامى، از جمله شیعه، متمایز مى‏سازد، گرایش افراطى آنان به توجیهات عقلى است . گرچه شاید عامل عمده این تمایل افراطى، همان‏گونه که شهید مطهرى مى‏نویسد، دفاع از اسلام در مقابل دهرى‏ها، مانوى‏ها، صابئان، یهود و نصارى باشد [7] ; ولى این هرگز نمى‏تواند توجیه کننده اظهارنظرهاى ناصواب و تفسیرهاى خلاف واقع این جماعت‏باشد .

 

مثلا معتزله وجود جن را که به تصریح آیات و روایات وجودى واقعى دارد، نه تمثیلى و تشبیهى، انکار مى‏کنند و برخى مانند زمخشرى هم که کمى معتدل‏تر سخن مى‏گوید و وجود جن را به کلى منتفى نمى‏داند، تاثیر آن را نپذیرفته، به توجیه و تاویل آیات و احادیث صحیح در این‏باره مى‏پردازد .

 

همچنین در برابر کرامات اولیاءالله و سحر و تاثیر آن موضع انکارآمیزى اتخاذ مى‏کردند و با این بهانه که عقل نمى‏تواند آن را اثبات کند، به توجیه متکلفانه آیات و روایات روى مى‏آوردند . به اعتقاد آنان تفسیر صحیح قرآن ایجاب مى‏کند که با تکیه بر عقل افسانه‏ها و خرافات را از حقایق دین بزداییم; اما در این مسیر دچار انحراف شدند و برخى واقعیات و مسلمات را انکار کردند که باعث‏خشم عامه شد [8].

 

2- 5) گرایش به مجاز و استعاره

یکى دیگر از وجوه تمایز تفسیر معتزله گرایش به مجاز و استعاره و تشبیه است . در هر آیه‏اى که با اصول عقایدشان مطابق نبوده، از معناى ظاهرى عدول کرده، به مجاز و تمثیل روى آورده‏اند . بى‏تردید استعاره، مجاز، کنایه، تشبیه و سایر صنایع بدیعى در قرآن به بهترین شکلى بکار رفته است; ولى این هرگز روا نمى‏سازد که هر جا در فهم آیه‏اى در مانده، تفسیر آن مشکل بود، از معناى ظاهرى دست کشیده، آیات را بر معانى مجازى‏شان حمل کنیم; زیرا اصل اولى در تفسیر، حمل‏الفاظ بر معناى ظاهرى متبادر به ذهن است . معناى مجازى در جایى است که قرینه‏اى در میان باشد یا حمل معنا بر ظاهر موجب قول به تشبیه یا تجسیم درباره خداوند شود; بنابرین آن چه در ذیل آیه «و اذ اخذ ربک من بنى‏آدم من ظهورهم ذریتهم‏» (4) [اعراف 172] بیان کرده و آن را به دلیل استبعاد عقلى، بر مجاز و استعاره حمل کردند، سخنى به گزاف گفتند; زیرا اخذ ذریه از ظهور بنى‏آدم به وضع و شیوه‏اى که بر ما پوشیده است، در حیطه قدرت خداوند است و استبعاد عقلى در آن بى‏جاست . هزاران استبعاد عقلى در طول تاریخ در پیش روى بشر بوده است که علم و کشف و اختراع مستبعد بودن آنها را باطل ساخته است [9].

 

3- 5) توجه به مباحث لغوى

شک نیست که یکى از مهم‏ترین بخشهاى تفسیر مباحث مربوط به الفاظ و واژگان آیات است . اهتمام به این بخش در حد نیاز نه تنها مخل به برداشت درست قرآن نیست، بلکه ضرورت توجه به آن به حدى واضح و آشکار است که جاى درنگ و تامل ندارد . دلیل بارز این ادعا آن است که در هیچ دوره‏اى از تاریخ تفسیر، از اولین روزهاى نزول وحى تاکنون هیچ یک از تفاسیر موجود از مباحث لغوى خالى نبوده است . اما آن‏چه باعث تمایز تفسیر معتزله از دیگر تفاسیر شده این است که آنان اهمیت فوق‏العاده‏اى به بحث‏هاى لغوى از خود نشان داده‏اند . البته اگر در جایى، معناى لغتى با عقاید آنان ناسازگار بوده است، به راحتى از آن صرف‏نظر کرده یا آن را با برداشت‏هاى اعتقادى خویش توجیه کرده‏اند; چنانکه مثلا "ابوعلى جبایى" براى فرار از معنى "جعل" در آیه «و کذلک جعلنا لکل نبى عدوا من المجرمین‏» (5) [فرقان 13] جعل را به معناى "بین" گرفته و معنى آیه را چنین گمان کرده است: و کذلک ان الله سبحانه بین لکل نبى عدوه حتى یاخذمنه حذره (6) [10].

 

[قیامت 23- 22] و آیه «على‏الارائک ینظرون‏» (8) [مطففین 23] درباره رؤیت‏یا عدم رؤیت‏خداوند به توجیهات لغوى پرداختند و از این رهگذر سعى کردند دیدگاه خود را مبنى بر عدم رؤیت مطلق خداوند اثبات کنند . به عقیده آنان مراد از نظر کردن در آیات مذکور «رجاء» به رحمت و مغفرت الهى و امید به نعمت و کرامت‏خداوند است [11].

 

4- 5) استناد به قرائات شاذ

هر چند بسیارى از علماى شیعه و سنى جواز استناد به قرائات سبعه - حتى در نماز - را جایز دانسته، بر آن ادعاى اجماع کرده‏اند; اما نباید تردید داشت که قرائت همانند روایت است و از هر قارى که باشد، باید با نقل صحیح از پیامبر صلى الله علیه و آله وسلم یا ائمه معصومین علیهم السلام ثابت‏شده باشد [12]. بنابراین استناد به قرائات شاذى که مورد تایید پیشوایان دین نباشد، نه تنها باعث‏بطلان نماز مى‏شود، بلکه استناد به آن در تفسیر قرآن نیز جایز نیست . ولى معتزله گاهى براى نصرت عقاید خویش، قرائت مشهور را رها کرده، به قرائت‏شاذى تمسک جسته‏اند . چنان‏که در آیه «وکلم الله موسى تکلیما» (9) [نساء 164] براى تنزیه خداوند «الله‏» را به فتح خواندند تا تکلم به موسى برگردد [13].

 

همچنین واژه "غلف" را در آیه «و قالوا قلوبنا غلف بل لعنهم الله بکفرهم‏» (10) زمخشرى مانعى نمى‏بیند که آن را به جاى سکون لام یعنى "غلف"، به ضمه لام یعنى "غلف" جمع غلاف قرائت کند [14]. اگر واژه مذکور بر طبق قرائت مشهور یعنى به سکون لام باشد با مذهب و عقیده معتزله سازگارى ندارد; زیرا معنا چنین مى‏شود که خداوند دلهاى یهودیان را به گونه‏اى آفریده است که نمى‏توانند اسلام را بپذیرند و این عامل اصلى ضلالت و عدم راهیابى‏شان است . براى پرهیز از چنین معنایى، آن را به ضمه لام قرائت مى‏کنند تا به معناى غلاف و ظرف باشد . یعنى یهود مى‏گوید: دلهاى ما ظرفهایى است که علومى در آن جاى دارد و ما به داشتن این دانشها و معارف، از پذیرش دعوت پیامبر صلى الله علیه و آله وسلم بى‏نیاز هستیم [15].

 

6) برخى از آثار تفسیر معتزله

تفاسیر و کتب فراوانى را معتزله تالیف کردند; اما بسیارى از آنها به مرور زمان از بین رفت . از بزرگان این فرقه که در تفسیر کتابى تالیف کرده‏اند، مى‏توان از ابوبکر عبدالرحمان‏بن کیسان‏اصم (ت 240 ق) و ابراهیم‏بن‏اسماعیل بن‏علیة نام برد [16].

 

همچنین‏بایدازمحمدبن‏عبدالوهاب‏بن‏سلام‏مشهوربه‏ابوعلى‏جبایى (ت‏سال‏303ق) نام برد که یکى از شیوخ برجسته این مکتب و آشنا به فلسفه و کلام بوده است [17]. از دیگر عالمان برجسته معتزله ابوالقاسم عبدالله‏بن‏احمد بلخى حنفى معروف به کعبى معتزلى (ت 319 ق) است . حاجى خلیفه درباره وى مى‏نویسد: او تفسیرى بزرگ در 12 مجلد داشت [18]. پسر ابوعلى جبایى، یعنى ابوهاشم عبدالسلام (ت 321 ق) نیز در تفسیر صاحب تالیف بوده و سیوطى مدعى است که جزیى از آن را مشاهده کرده است [19] ; هر چند امروزه چیزى از آن در اختیار ما نیست .

 

همچنین ابومسلم محمدبن بحراصفهانى (ت 322 ق) تفسیرى به نام «جامع‏التاویل لمحکم التنزیل‏» نگاشته بود که در چهارده جلد، و به عقیده برخى در بیست جلد تدوین یافته بود [20]. ظاهرا این تفسیر همان است که برخى اقوال آن را امام فخر رازى در تفسیر کبیر خود یاد کرده است . این تفسیر گرچه به تمامى به دست ما نرسیده است; اما برخى معاصران نظیر ذهبى ادعا مى‏کند که جزئى از آن را در کتابخانه الازهر مشاهده کرده است [21]. به علاوه باید از على‏بن‏عیسى رمانى، یکى از شیوخ معتزله (ت 384 ق) نام برد که صاحب تفسیرى بوده است; ولى متاسفانه چیزى از این تفسیر به دست ما نرسیده است [22].

 

در خاتمه باید از دو کتاب مهم که هر دو موجود است و به عنوان منابع بسیار ارزشمندى در شناخت آراء و عقاید معتزله به شمار مى‏رود، یاد کرد:

 

الف - تنزیه‏القران‏عن‏المطاعن، تالیف‏قاضى‏عبدالجباربن‏احمدهمدانى (ت‏415ق) ;

 

ب - الکشاف عن‏حقائق التنزیل و عیون الاقاویل فى‏وجوه التاویل، تالیف ابوالقاسم جارالله محمودبن‏عمر زمخشرى خوارزمى (ت 538 ق).

 

1- 6) نگاهى به "تنزیه القران"

این کتاب تالیف قاضى‏القضاة ابوالحسن عبدالجباربن‏احمد بن‏خلیل همدانى معتزلى اسدآبادى از علماى برجسته معتزله است که علاوه بر تفسیر در علم کلام نیز ید طولایى داشت و کتابهایى نظیر المبسوط، المحیط و الخلاف و الوفاق را در این علم تالیف کرد .

 

وى در مقدمه کتاب "تنزیه‏القران" بر این نکته اصرار مى‏ورزد که تنها راه بهره‏گیرى از قرآن، تامل و تدبر در آیات است و بدون فهم معانى و مفاهیم قرآن امکان دست‏یابى به عمق معارف دین میسر نیست . او همچنین بر این باور است که بسیارى از مردم به خاطر تمسک به متشابهات گمراه شدند . از اینرو لازم است که محکمات را از متشابهات جدا نمود تا زمینه گمراهى مردم فراهم نیاید . بر این اساس او در کتاب مذکور به تفسیر تک‏تک آیات نپرداخته; بلکه آیاتى را که به عقیده وى نیازمند رفع شبهه و ابهام از آن بوده، تفسیر کرده است . ذیلا به نمونه‏هایى از آن مى‏پردازیم:

 

الف - درباره آیه "الحمدالله" در آغاز سوره حمد مى‏نویسد: «اگر این خبر از سوى خداوند براى خودش باشد، براى ما فایده‏اى نخواهد داشت و اگر ما را به حمد دستور داده، باید مى‏فرمود: قولوا الحمدالله . آنگاه پس از بیان توضیحاتى به این نتیجه مى‏رسد که از آیه «ایاک نعبد و ایاک نستعین‏» مى‏توان به این حقیقت پى برد که چنین گفتارى شایسته بندگان است و همانگونه که در این آیه فعلى در تقدیر است و باید گفته مى‏شد: قولوا ایاک نعبد و ایاک نستعین . در آیه قبل نیز چنین است و آیه در واقع این گونه است: «قولوا الحمدالله‏» .

 

ب - درباره عبارت "لاریب فیه" در آغاز سوره بقره مى‏نویسد: «در حالى که مى‏دانیم گروهى در قرآن تردید دارند، چنین گفتارى چه سودى خواهد داشت‏» ؟ زیرا اگر مراد این باشد که این کتاب نزد من یا شما "هیچ تردیدى در آن نیست" که فایده‏اى ندارد و اگر دیگران مورد نظر باشند که آنها تردید دارند . آنگاه در پاسخ مى‏گوید: مراد این است که این کتاب حق است و سزاوار نیست کسى در آن تردید کند . چنانچه گاهى آدمى وقتى براى دشمن خود حقیقت را روشن ساخت، به او مى‏گوید: این چون خورشید روشن است‏یا هیچکس در این شکى ندارد . بنابراین "لاریب‏فیه" در واقع اظهار شهادت خداوند بر صدق و حق بودن قرآن است و این با تردید گروهى منافات ندارد .

 

ج - ذیل آیه هفتم سوره بقره «ختم‏الله على قلوبهم و على سمعهم و على ابصارهم‏غشاوة‏» (11) مى‏گوید: اگر اشکال شود که خداوند به صراحت گروهى را از ایمان منع فرموده و این خلاف مکتب اعتزال است، در پاسخ گوییم: علماى معتزله به این اشکال دو جواب داده‏اند . نخست این که مراد خداوند منع واقعى نیست، بلکه آیه از باب تشبیه است; یعنى حال آنان به حال کسانى تشبیه شده که به خاطر علل و عواملى ایمان نمى‏آورند; نظیر آیه «انک‏لاتسمع الموتى‏» (تو به مردگان نمى‏توانى بشنوانى) در حالى که آنها زنده بودند . دیگر این که ختم نمودن و مهر نهادن، نشان از علامتگذارى بر دل‏هاى آنان است تا فرشتگان به کفرشان پى ببرند و بر مذمت و نکوهش آنان یک زبان شوند .

 

د - درباره افعال بندگان هم تحت تاثیر عقاید اعتزالى خود بر این باور است که افعال عباد مخلوق خود آنهاست; نه خداوند . چنانکه در ذیل آیه هفدهم سوره انفال «و مارمیت اذ رمیت ولکن الله رمى‏» (12) مى‏نویسد: ممکن است‏با توجه به این آیه گفته شود، خالق اصلى افعال بندگان خداوند است نه خود آنها . در پاسخ مى‏گوییم: بى‏تردید آن که در جنگ بدر تیر انداخت، شخص پیامبر صلى الله علیه و آله وسلم بود و خداوند صرفا به این جهت که به وسیله تیر آن حضرت دشمن را به هلاکت رساند، آن را به خود نسبت داد و الا از خود آیه هم بر مى‏آید که تیرانداختن مربوط به پیامبر صلى الله علیه و آله وسلم و مخلوق اراده آن حضرت است و خداوند را در این زمینه دخالتى نیست [23].

 

پى‏نوشت‏ها:

 

1) و قرآن را بر تو نازل کردیم تا آنچه را بر مردم نازل شده، بیان کنى .

 

2) آیا در قرآن تدبر نمى‏کنند یا بر دلهایشان قفلهایى است .

 

3) ما آن را قرآنى عربى قرار دادیم، باشد که تعقل کنید .

 

4) و [به یاد آر] زمانى را که پروردگارت از پشت فرزندان آدم، ذریه‏اشان را برگرفت .

 

5) و اینچنین براى هر پیامبرى از میان گناهکاران دشمنى قرار دادیم .

 

6) و اینچنین خداى سبحان براى هر پیامبرى دشمنش را آشکار ساخت تا از او برحذر باشد .

 

7) چهره‏هایى در چنین روزى درخشانند و به سوى پروردگارشان مى‏نگرند .

 

8) بر تختها مى‏نگرند .

 

9) و خدا با موسى سخن گفت .

 

10) و گفتند: دلهاى ما بسته است . بلکه به سبب کفرورزیشان خدا آنان را نفرین کرد .

 

11) خدا بر دلها و گوششان مهر نهاد و بر دیدگانشان پرده‏اى است .

 

12) آنگاه که تیر افکندى، تو تیر نیافکندى، بلکه خدا تیر افکند .

 

منابع

 

1) ر . ک: طباطبائى، قرآن در اسلام 64 .

 

2) ر . ک: روش علامه طباطبائى در تفسیر المیزان 247 .

 

3) ر . ک: سجادى، فرهنگ معارف اسلامى 4/286 .

 

4) ر . ک: ذهبى، التفسیر والمفسرون 1/368 و مطهرى، آشنایى با علوم اسلامى 160 .

 

5) ر . ک: یعقوبى، تاریخ الیعقوبى 2/427 و 444 .

 

6) ر . ک: مطهرى، پیشین 167 و تحقیقى در مسائل کلامى 15 .

 

7) ر . ک: مطهرى، پیشین 168 .

 

8) ر . ک: ذهبى، پیشین 1/385- 383 .

 

9) ر . ک: دزفولى، شناخت قرآن 446 .

 

10) ر . ک: همان 445 .

 

11) ر . ک: ذهبى، پیشین 1/376 .

 

12) ر . ک: خوئى، بیان در علوم و مسائل کلى قرآن، ترجمه 1/239 وفضلى، تاریخ قرائات قرآن کریم، ترجمه دکتر سید محمد باقر حجتى، ص 103 .

 

13) دزفولى، پیشین 445 .

 

14) زمخشرى، الکشاف 1/81 .

 

15) ذهبى، پیشین 1/378 .

 

16) ندیم، الفهرست 51 .

 

17) همان 50 و سیوطى، طبقات المفسرین 23 .

 

18) حاجى خلیفه، کشف‏الظنون 1/234 .

 

19) سیوطى، پیشین 33 .

 

20) ندیم، پیشین و سیوطى، بغیة الوعاة فى طبقات النحاة 23 .

 

21) ذهبى، پیشین 1/378 .

 

22) همان .

 

23) ر . ک: زرقانى، مناهل العرفان 1/542 و ذهبى، پیشین 1/403- 391 .

 

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ۱:٥٦ ‎ب.ظ ; چهارشنبه ۱۸ فروردین ،۱۳۸٩
comment نظرات () لینک