معتزله


+ عدل از دیدگاه معتزله و اشاعره

عدل در لغت به معنای "میانه روی در امور" و در اصطلاح به چهار معنای: موزون بودن، تساوی (نفی تبعیض)، رعایت حقوق افراد و رعایت استحقاقها در افاضه وجود آمده است.[]
عدل گاه در رابطه با فعل استعمال میشود و گاه فاعل، معنای عدل اگر در رابطه با فاعل استعمال شود (که در اینجا همین معنا مورد نظر است) به معنای در ملاحظه حق غیر و پرداخت کامل آن میباشد.[] امّا در اصطلاح وقتی گفته میشود خداوند متعال عادل است، مراد از آن است که تمام افعال خداوند حسن است و این که خداوند مرتکب قبیح نمیشود و به آنچه بر او واجب است اخلال نمیکند.[]
معتزله به عنوان طرفدار عدل گفته اند: عدل خود حقیقتی است، و پروردگار به حکم این که حکیم وعادل است کارهای خود را با معیار و مقیاس عدل انجام میدهد. ما وقتی افعال را فی نفسه و با قطع نظر از دستور شارع درنظر میگیریم، در مییابیم که برخی از افعال عدل است مانند پاداش به نیکوکاران و برخی دیگر ظلم مانند عقاب نیکوکاران، و از آنجا که خداوند خیر محض و کمال مطلق است، کارهای خود را بر اساس عدل بر میگزیند. معتزله قائل شدند که خداوند آنچه را نزد عقل مقتضی حکمت است انجام میدهد و آن صدور فعل بر وجه وجوب و مصلحت است.آنها معتقدند ظلم از جانب خدا به این دلیل محال است که ظلم با حکمت و کمال در نظام و در تشریع منافات دارد
در مقابل اشاعره قائل شدند که عدل حقیقتی نیست که بتوان صرفنظر ازبیان و دستور شارع، به آن دست یافت. این خداوند است که برای عدل و ظلم معیارگذاری میکند. و عدل و ظلم متأخر از فعل الهی است. نه این که بشر بخواهد توسط معیارهایی که با عقل خود به آن دست یافته، فعل خدا را در حصار تنگ ارزش های عقلی، محصور نماید. "هر عملی که خدا انجام دهد عین عدل است. و برخداوند قبیح نیست که مؤمنان را عذاب و کافران را وارد بهشت کند. و این که میگوییم خداوند چنین کاری را انجام نمیدهد، زیرا خودش به ما خبر داده که کافران را عقاب میکند. و جائز نیست که خبر خداوند دروغ باشد
بنابراین به نظر اشاعره عقل به هیچ وجه نمیتواند ملاکاتی را برای زیبایی و زشتی افعال در نظر گرفته و اعمال و احکام خداوند را با آن ملاکات بسنجد. اشاعره دلیل بر نظر خود را مالکیت علی الاطلاق خداوند بر عالم میدانند. آنها قائلند که وجود چنین ملاکاتی برای انسان درست است، زیرا این انسان است که از محدودهای که شرع برایش تعیین نموده تجاوز کرده و کاری را که مالک آن نیست انجام میدهد ولی خداوند که مالک علی الاطلاق است، هیچ چیز بر او قبیح نیست
پس اعتقاد اشاعره دربارة عدالت خداوند این است که خدا در ملک خود متصرف و هر آنچه را که بخواهد انجام و به آنچه که اراده کند، فرمان میدهد.
ملاحظه شد که اساس اختلاف میان معتزله با اشاعره دربارة عدل الهی، این نکته بود که آیا عقل قادر به درک برخی از زیباییها و زشتیها میباشد یا نه. معتزله قائل شدند که برخی از زیباییها و زشتی ها را عقل انسان میتواند به طور مستقل و با قطع نظر از دستور شارع درک نماید. مثل زیبایی شکرگزاری نسبت به نعمتدهنده، یا برگرداندن امانت به دست صاحب آن و راستگویی و یا زشتی دروغ و ستم. و برخی امورند تا زیبایی و زشتی آن از ناحیه دین نرسد، عقل نمیتواند به زشتی و زیبایی آن برسد. مثل زیبایی روزة ماه رمضان و زشتی آن در اول شوّال. دانشمندان کلام و عقاید شیعه با برخورداری از میراث گرانبهای علمی ائمه، عقیده دارند که عقل آدمی با قطع نظر از حکم خداوند، توان درک زشتی و زیبایی افعال را دارد. و برخی از افعال دارای حسن و قبح ذاتی است. و خداوند جز به زیبایی فرمان نمیدهد و تنها از کار زشت نهی میکند، پس عادل است.

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ۱:٥٩ ‎ب.ظ ; یکشنبه ٢٩ آذر ،۱۳۸۸
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ رابطه خدا و عمل انسان از دیدگاه معتزله و اشعری و شیعه

چکیده

در مقاله حاضر رابطه خدا و عمل انسان از دیدگاه متکلمان اسلامی (اشاعره، معتزله و امامیه) و ادله هرکدام از آنها با توجه به قدرت الهی در مورد همه ممکنات، بررسی شده است.

بنا بر دیدگاه اشاعره و معتزله فعل انسان یک فاعل دارد. از دیدگاه اشاعره این فاعل خدای متعال است و از دیدگاه معتزله خود انسان است. بنا بر دیدگاه امامیه، فعل انسان دو فاعل دارد: یکی فاعل مباشر و دیگری فاعل غیر مباشر. فاعل مباشر، انسان و فاعل غیر مباشر خدای متعال است. گناه نیز به عنوان فعل انسان، بنا بر دو دیدگاه اخیر ـ یعنی معتزله و امامیه ـ قابل توجیه و بنابر دیدگاه اشاعره غیر قابل توجیه عقلانی است.

این مقاله تلاش می‌نماید تا موضوع فوق را از دیدگاه فرق اسلامی تطبیق و تحلیل نماید.

واژه‌های کلیدی: خدا، فعل انسان، اشاعره، معتزله، امامیه، قدرت الهی.

مقدمه

آن گونه که ما انسانها می‌فهمیم و در زندگی آن را پیاده می‌کنیم، اگر فعلی انجام شود با نگاه به فعل انجام گرفته فاعل را نکوهش یا ستایش می‌کنیم. این حقیقتی است که وجدان انسانها آن را درک می‌کند و در قضاوتهای خود آن را ملاک قرار می‌دهند. به همین خاطر اگر گناهی از ما صادر شود و خدای متعال ما را به عنوان گنهکار مورد مؤاخذه قرار دهد، حق اعتراضی برای خود ثابت نمی‌بینیم. بسیاری از محکومان به اعدام در هنگام اعدام اعتراف می‌کنند که این (اعدام) حق من است، من باید اعدام شوم. البته شخص محکوم به اعدام وقتی لب به اعتراف می‌گشاید که گناهی را از سر اختیار انجام داده باشد. اما اگر کسی او را بر ارتکاب گناه مجبور ساخته باشد، هرگز چنین اعترافی نخواهد کرد، بلکه فریاد خواهد زد که مجبور بوده و از سر اجبار چنین گناهی را مرتکب شده است.

اکنون با توجه به این مقدمه، رابطه خدا و عمل انسان چگونه است؟

1. آیا عمل انسان همانند خود او مخلوق و مظهر است؟ در این صورت تاثیر انسان در عمل چیست؟ اگر این عمل مخلوق خداوند است، چرا به انسان نسبت داده می‌شود؟

2. بر فرض اثبات این نسبت (مخلوق بودن فعل انسان)، اگر او مجبور باشد، باز مؤاخذه انسان برای افعال مجبور (گناه اجباری) قابل توجیه عقلانی هست یا خیر؟

پاسخ پرسشهای فوق در منابع اسلامی تحت عناوین مختلف از جمله توحید افعالی مطرح گشته که می‌توان گفت دیدگاههای متفاوتی را نیز در پی داشته است. بعضی از آن دیدگاهها از آزادی انسان و برخی از آنها از مجبور بودن انسان حکایت دارد. ما برای رسیدن به این نظریات بحث را از قدرت الهی بر همه ممکنات آغاز می‌کنیم.

قدرت الهی بر همه ممکنات

قدرت الهی به دلایل مختلف اعم از نقلی و عقلی از سوی حکما و متکلمان به اثبات رسیده و می‌توان گفت مورد اتفاق است:

«اتفق الکل علی أنه تعالی قادر، خلافاً للفلاسفة لنا» ...واعلم ان القادر هو الذی یصحّ أن یصدر عنه الفعل وأن لایصدر، وهذه الصحة هی القدرة... وإنما یترجح أحد الطرفین علی الآخر بانضیاف وجود الارادة اوعدمها إلی القدرة والفلاسفة لاینکرون ذلک أنما الخلاف فی أن الفعل مع اجتماع القدرة والارادة هل یمکن مقارنة حصوله مع اجتماعهما ام یجب.1

«بر اینکه خدای متعال قدرت دارد همه (دانشمندان اسلامی) اتفاق نظر دارند مگر فلاسفه...» بدان که قادر به کسی گویند که صدور فعل و عدم صدور فعل از او محتمل و ممکن و صحیح باشد این صحت همان قدرت است؛ و ترجیح پیدا می‌کند یکی از دو طرف بر دیگری به سبب اضافه شدن وجود اراده، یا عدم اراده به قدرت. فلاسفه منکر آنچه تا به حال گفته شده نیستند. آنچه باعث اختلاف گردیده این است که اجتماع قدرت و اراده فعل را حتمی می‌کند (بگونه‌ای که اختیار فاعل را سلب کند یا نه به اعتبار آنکه فلاسفه می‌گویند الشی ما لم یجب لم یوجد و به محض وجوب فعل حتماً صادر می‌شود در حالی‌که وجوب مقدمات برای فعل خود از جانب قادر تعالی حاصل شد) یا نه.

ولی تفسیری که برای قدرت الهی ارائه شده مورد اختلاف است. تفسیری که ملاصدرا آن را پسندیده این است: قادر کسی است که اگر خواهد فعل را انجام دهد و اگر نخواهد آن را انجام ندهد؛ خواه همیشه بخواهد و بکند و خواه هرگز نخواهد و نکند:2

فالقادر من إن شاء فعل و إن لم یشأ لم‌یفعل سواء کان شاء ففعل دائماً او لم‌یشأ فلم‌یفعل دائماً.3

آنچه در اینجا مهم است این است که قدرت الهی به چه اموری تعلق می‌گیرد و به چه اموری تعلق نمی‌گیرد، یا به عبارت دیگر اثبات قدرت مطلقه اهمیت دارد. در مورد قدرت الهی دو نظریه وجود دارد: یکی اینکه قدرت الهی مطلقه است و دیگر اینکه قدرت الهی مطلقه نیست (فلاسفه، ثنویه، و گروهی از معتزله).

نظریه اول

اشاعره و امامیه و گروهی از معتزله و حکما با استفاده از آیات قرآن ‌و دلایل عقلی اثبات کرده‌اند که هر چیز امتناع ذاتی نداشته باشد، قدرت الهی به آن تعلق می‌گیرد: « ان الله علی کل شیء قدیر».4

دلیل عقلی

1. علت قدرت امکان است و این علت در ماسوی الله جاری است پس همه متعلق قدرت او هستند. همه ممکنات، چه امور حسن و خیر و چه شر و قبیح، نسبت به قدرت او یکسان هستند. این دلیل را خواجه نصیرالدین ارائه داده و علامه حلی آن را مذهب علمای امامیه و برخی از معتزله دانسته است. موجود بلا آغاز برتر از همه چیز، بر کار نیک توانا است، زیرا اوست که انجام دهنده کارهای نیک است، و کار بد نیز از گونه کارهای نیک است. سیلی زدن کودک بی‌پدر، برای ادب کردن او، از گونه سیلی زدن به ستمکاری است. و چون کار خوب و بد، هر دو از یک گونه‌اند؛ می‌بایست موجود بلا آغاز برتر از همه چیز، همچنان که بر کار نیک توانا می‌باشد، بر کار بد هم باید توانا باشد؛ زیرا هر کس بتواند کاری را بر یک روی انجام دهد، بر رویهای دیگر نیز می‌تواند آن را انجام دهد. و چنانچه ثابت شود که کار بد، از گونه کار خوب نیست، باز هم، می‌بایست، که او بر کار بد، توانا باشد؛ زیرا، او از ما تواناتر است.5

مذهب اصحابنا أن الله تعالی قادر علی کل المقدورات... إذا ثبت انه قادر علی جمیع الممکنات (وجب أن لایجد شئ من الممکنات) الا بقدرته... فثبت أن جمیع الممکنات واقع بقدرة الله تعالی.6

طبق مذهب ما (شیعه اثناعشریه) همه ممکنات در حیطه قدرت خدای تعالی قرار دارد... و اگر ثابت شد که موجودات امکانی در سیطره قدرت الهی هستند (واجب است که از آن موجودات امکانی یافت نشوند) مگر به قدرت خدای سبحان... نتیجه اینکه همه موجودات به قدرت خدای متعال موجودند.

2. قادر نبودن خداوند در صورتی صادق است که مشیت او به وقوع کاری تعلق پذیرد و در عین حال آن کار واقع نشود و بالعکس. حال آن علت تحقق، یا ذات الهی است که نامعقول است او هم بخواهد و هم سبب عدم وقوع آن گردد. احتمال دیگر هم این است که موجود دیگری مانع تحقق بشود و این نیز نامعقول است.

نظریه دوم

فلاسفه با توجه به قاعده الواحد گفته‌اند که از واحد فقط واحد صادر می‌شود. ثنویه و مجوس گمان کرده‌اند که خداوند بر شر قدرت ندارد و اینکه فاعل خیر، خیر است و فاعل شر، شر. نظام، از معتزله، معتقد است که او بر خلق جهل و سائر قبایح قدرت ندارد و استدلال کرده که فعل قبیح محال است و محال غیر مقدور است.7

به هر حال در رأی اکثریت، قدرت الهی مطلقه است و هرچه امتناع ذاتی نداشته باشد، در حیطه قدرت الهی است،حسن باشد یا قبیح، انسان باشد یا فعل او. در اینجا اشکالاتی مطرح می‌شود:

1. اگر همه چیز در تحت قدرت الهی است و از نظر دیگر او خیر مطلق است، پس وجود شرور چگونه قابل توجیه است؟

2. بین قادر مطلق بودن خدا و قادر بودن انسان، تعارض پیش می‌آید.

پاسخ اشکال اول فعلا مورد نظر ما نیست و وارد آن نمی‌گردیم. آنچه مورد نظر است پاسخ اشکال دوم (یعنی افعال انسان آن هم افعال اختیاری او است) در این زمینه متکلمان اسلامی و غیراسلامی، حکما و عرفا سخت با هم اختلاف دارند8 و ما آن را مختصراً بیان خواهیم کرد.

الف) رابطه خدا و عمل انسان از دیدگاه اشاعره

در بین متکلمان اسلامی گروهی با پیروی از ابوالحسن اشعری (‌22 ـ 224ق) در مورد افعال (اختیاری) انسان نظر داده‌اند که افعال انسان مانند خود انسان، مخلوق خداوند متعال است: «...ان الله تعالی خالق لافعال البعد کما هو خالق لذواتهم.»9

هرچند که انسان دارای قدرت و اراده حادثه است‌، ولی این قدرت و اراده هیچ تأثیری در ایجاد فعل ندارد: «کان ابوالحسن الاشعری یقول: لیس للقدرة الحادثة اثر وإنما تعلقها بالمقدور ومثل تعلق العلم بالمعلوم فی عدم التأثیر.»10

بنابراین، فاعل و مؤثر حقیقی یکی بیش نیست و آن خدای بخشنده است.

(فی ان افعال العباد الاختیار واقعة بقدرة الله سبحانه وتعالی وحدّها) لیس لقدرتهم تإثیر فیها بل لله سبحانه أجری عادته یوجد فی العبد قدرتاً واختیاراً، فاذا لم‌یکن هناک مانع أوجد فیه فعله المقدور مقارناً لهما فیکون فعل العبد مخلوقة لله ابداعاً واحداثاً ومکسوباً للعبد والمراد بکسبه ایاه مقارنته لقدرته وارادته من غیر ان یکون هناک تأثیر.11

برای بندگان قدرت تأثیر و فاعلیتی در ایجاد ممکنات نیست بلکه عادت خدای سبحان بر این جاری شده که در لحظه ایجاد فعل، قدرت و اختیاری را در عبد ایجاد کند. (قدرت و اراده‌ای که هیچ تأثیری در ایجاد فعل ندارد.) در صورت پیش نیامدن مانع، فعل هم‌زمان با آن قدرت و اراده تحقق پیدا می‌کند. پس فعل عبدا بداعاً و احداثاً مخلوق خداوند است و در عین حال مورد کسب عبد است مراد از کسب انسان نسبت به افعال مقارنت قدرت و اراده انسان به فعل است، بدون اینکه تأثیری در فعل داشته باشد.

همان‌طور که ملاحظه می‌شود، اشاعره خدای متعال را خالق افعال انسان می‌دانند. از طرف دیگر قدرت و اراده ‌ای نیز برای انسان قائلند، ولی قدرت و اراده‌ای که بی‌تاثیرند.

سهم انسان از فعل، کسب است و فعل به دست او حادث شده، ولی مخلوق خداست.

...ومذهبه (الاشعری) فیها ان افعال العباد مخلوقة لله ولیس للانسان فیها غیرا اکتسابها ان الفاعل الحقیقی هو، وما للانسان إلا ما اکتسب للفعل الذی احدثه علی یدی هذا الانسان والکسب هو تعلق قدرة العبد وارادته بالفعل المقدور الحدث من الله علی الحقیقة.12

وی (ابوالحسن اشعری) بر آن است که همه افعال بندگان، مخلوق خداوند است و انسان در این میان هیچ نقشی جز اکتساب ندارد و به عبارت دیگر فاعل حقیقی همه افعال خداوند است و انسان تنها کسب‌کننده فعلی است که خداوند آن را به دست این انسان ایجاد می‌کند و مقصود از کسب نیز تعلق قدرت و اراده بندگان است به فعلی که حقیقتاً از جانب خداوند مقدر و ایجاد می‌شود.

در بیشتر منابعی که رأی اشاعره را در این زمینه بررسی نموده‌اند، با عباراتی چون عبارات فوق مبنی بر مخلوقیت افعال انسان ‌از سوی خدای متعال از یک سوی و کسب فعل از جانب بشر از سوی دیگر مواجه می‌شویم: «ابوالحسن الاشعری... فرفض ان یکون الانسان فاعلاً وخالقاً لافعاله، ولکنه اعترف بان للانسان قدرة علی ]کسب[ الافعال.»13

از دیدگاه اشاعره که فعل اختیاری انسان مخلوق خدای سبحان است‌، تفاوت ندارد که آن فعل پسندیده باشد یا ناپسند‌. همه افعال اختیاری انسان ـ اعم از کفر و ایمان و طاعت و عصیان ـ مخلوق خداست و آنچه به انسان تعلق دارد کسب است ‌و منظور از کسب تعلق قدرت و اراده عبد به فعل مقدور است:14 «وقالت الاشاعرة کل ما هو واقع فهو مراد سواء کان طاعة او معصیة.»15

ابی‌حنیفه نیز چنین رأی داده است:

(وجمیع أفعال العباد من الحرکة والسکون) أی علی ای وجه یکون من الکفرو الایمان و الطاعة و العصیان (کسبهم علی الحقیقة) ای علی طریق المجاز فی النسبة... أن الفرق بین الکسب والخلق هو أن الکسب امر لا یستقل به الکاسب و الخلق أمر یستقل به الخالق... (والله تعالی خالقها) ای موجد افعال العباد.16

(همه افعال بندگان اعم از حرکت و سکون) به هر شکل که فرض شود که از جمله آنها؛ کفر ورزیدن، ایمان آوردن، طاعت و معصیت هستند، همگی (به طور حقیقی کسب شدة انسان هستند) آنچه به عنوان کسب به انسان نسبت داده می‌شود بر سبیل حقیقت است نه مجاز... تفاوت کسب و خلق در این است که در کسب کاسب مستقل نیست ولی در خلق، خالق مستقل است. (خداوند متعال خالق افعال انسان) یعنی ایجاد کنندة آن افعال است.

ان فعل البعد فعل له حقیقیة، ولکنه مخلوقة لله ومفعول لله.17

همانا فعل بنده فعل حقیقی اوست، ولی در عین حال مخلوق خدای متعال و از افعال خدای متعال است.

ادله اشاعره

اشاعره بر اینکه افعال انسان مخلوق خداست نه مخلوق خود او، هم به آیات قرآن که بر اساس آنها فاعل و مؤثر حقیقی فقط خداست تمسک جسته‌اند و هم به برخی ادله عقلی استدلال کرده‌اند که به بعضی از آنها اشاره می‌شود.البته باید توجه داشت که در کتب مقدس نیز چنین آیاتی وجود دارد و افرادی در مسیحیت اعقتادی شبیه به اعتقاد اشاعره در اسلام دارند که نه تاثیر توام خدا و علل ثانیه را می‌پذیرند و نه تفویض را و... .18

الف) آیات

در قرآن کریم آمده است: « ذلکم الله ربکم لا اله الا هو خالق کل شیء؛19 آری، این است خداوند پروردگار شما! هیچ معبودی جز او نیست؛ آفریدگار همه چیز است.»؛ « والله خلقکم وما تعملون؛20 با اینکه خداوند هم شما را آفریده و هم بتهایی را که می‌سازید.»؛

« ومارمیت اذ رمیت ولکن الله رمی؛21 و این تو نبودی (ای پیامبر که خاک و سنگ به صورت آنها) انداختی، بلکه خداوند انداخت.‌»

در کتاب مقدس نیز آمده است: «خدا می‌گوید من یهوه هستم و همه چیز را ساختم.»22

در اینجا آیات گواهی می‌دهد که خالق و آفریدگاری جز خدا نیست و همان‌طور که خدا آفریدگار انسان است، آفریدگار افعال او نیز می‌باشد. اگر در جهان هستی آفریدگاری جز خدا نیست، قهراً انسان و افعال وی مخلوق خدایند و دیگر انسان در کارهای خود نقشی نخواهد داشت.23

ب) دلیل عقلی

اشاعره نه دلیل بر مدعای خود اقامه کرده‌اند که البته همه آنها مخدوشند.

1. از جمله آن دلایل این است که می‌گویند: اگر ما انسانها فاعل و به وجود آورنده افعال و کارهای خود بودیم، لازمه اش این بود که به آن عالم باشیم. اما این لازم باطل است، پس آن ملزوم هم باطل است.

2. اگر ما فاعل افعال خود بودیم، لازمه اش این بود که بتوانیم جسم هم احداث کنیم و چنین نیست.

3. در صورت فاعلیت ما اجتماع دو قادر مستقل بر مقدور واحد پیش می‌آید. همه این دلایل در جای خود پاسخ داده شده است.24

گفته می‌شود که مهم‌ترین دلیل آنها این است که اگر انسان ایجاد کننده افعال خودش باشد، خالقیتی برای انسان قبول کرده‌ایم و این مسئله با اصل خالقیت خداوندی که مأخوذ است از اصل «لامؤثر فی الوجود الا الله» مخالف است.25

آنها (اشاعره) بر اینکه خدای متعال مرید طاعت و معاصی می‌باشد نیز دلیل آورده‌اند:

الله تعالی لو اراد من الکافر الطاعة والکافر اراده المعصیة وکان واقع مراد الکافر لزم ان یکون الله تعالی مغلوباً اذ من یقع مراده من المریدین هو الغالب و... .26

اگر فرض کردید که خدا از شخص کافر طاعت را می‌خواهد ولی خود کافر مرید معصیت است در چنین فرضی... اگر مراد کافر تحقق پیدا کند معنایش این است که اراده خداوند مغلوب اراده کافر واقع گردیده؛ زیرا مراد کسی که واقع گردیده از دو مراد، او غالب است.

نتیجه

اشاعره و کسانی که داغ‌تر از اشاعره هستند، خلق افعال را مطرح کردند در نتیجه سر از جبر در آوردند. از این اندیشه که انسان در افعالش مجبور است و اختیاری ندارد، جبرگرایی و جبراندیشی به وجود آمده است.

جناب شهرستانی در الملل و النحل خود جبراندیشی را به دو گونه خالص و متوسط تقسیم نموده است:

1. جبریه خالص

«الجبریة الخالصة: هی التی لاتثبیت للعبد فعلاً ولاقدرة علی الفعل اصلاً؛ جبریه خالص: [گروهی]اند که بنده را فعلی و قدرتی ثابت ندارند اصلاً.»27 جبریه خالص که متکلمان جهمی (پیروان جهم‌بن‌صفوان) هستند، افعال انسان را مخلوق خداوند می‌دانند و نسبت دادن فعل را به انسان مانند نسبت دادن فعل به جمادات می‌دانند و کسب را هم نمی‌پذیرند.28 وقتی می‌گوییم فلانی نماز خواند یا روزه گرفت، به منزله آن است که بگوییم فلانی قد کشید‌.29

2. جبریه متوسطه

«الجبریة المتوسطة هی التی تثبیت للعبد قدرة غیر موثرة اصلاً؛ جبریه متوسطه: [گروهی]اند که ثابت کنند بنده را قدرتی غیرمؤثر.»30 جبریه متوسطه که اشاعره باشند برای انسان قدرت بی‌تاثیر قائل‌اند و حتی گفته می‌شود طرح کسب از سوی اشاعره تلاشی برای فرار از جبر یا جبر خالصه بوده است‌: « او (اشعری) به این مفهوم (کسب) می‌خواهد از جبر خالص فرار کند.»31 البته آنان از این سخن هم عقب‌نشینی کرده‌اند، زیرا بنا به عقیده ابوالحسن اشعری قدرت حادثه هیچ تأثیری در فعل ندارد‌، در حالی که بعد از او باقلانی و بالاخره جوینی به تأثیر قائل شده‌اند.

ثم علی اصل ابی‌الحسن: لاتأثیر للقدرة الحادثة فی الاحداث... والقاضی ابوبکر الباقلانی تخطی عن هذا القدر قلیلاً... فاثبت القاضی تاثیر للقدرة الحدثة واثرها: هی الخالصة... ثم ان امام الحرمین ابالمعالی الجوینی تخطی عن هذا البیان قلیلاً... فلابد اذن من نسبة فعل العبد الی قدرته حقیقة لاعلی وجه الاحداث والخلق... .32

بنابر اصل که ابوالحسن مقدر دارد، قدرت حادث را در پیدا کردن هیچ تأثیر نیست... و قاضی ابوبکر باقلانی از این مرتبه اندکی فروتر آمده... پس ثابت کرده است قاضی قدرت حادثه را تأثیری... امام الحرمین ابوالمعالی جوینی اندکی از آن فروتر آمده... پس چاره‌ای نباشد از نسبت کردن فعل بنده به قدرت بنده در حقیقت، نه بر وجه پیدایش.33

نیز گفته می‌شود که باقلانی معتقد است فاعل کلیه افعال ما خداوند است، ولی عنوان اطاعت و عصیان از عبد است؛ یعنی کار خوب را خدا به دست ما انجام می‌دهد، ولی ما مطیع شمرده می‌شویم؛ و بالعکس.34

در هر حال، گروه اشاعره با توجه به تعدادی از آیات که موثر واقعی خدای متعال را بیان می‌دارند، نتیجه گرفتند که افعال اختیاری انسان اعم از خیر و شر مخلوق خداوند است. بنابراین، انسان در انجام و ترک افعال مجبور است و هیچ نقشی در خوبی و بدی افعال ندارد.

ب) رابطه خدا و عمل انسان از دیدگاه عدلیه

عدلیه که همان گروه معتزله و امامیه باشند، موضعی را در این زمینه اتخاذ کرده‌اند که کاملاً در مقابل اشاعره به طور خاص و جبر گرایان و جبر اندیشان به طور عام است.

ولی با این وجود هر دو گروه یکی نیستند و محتوای دیدگاه دو گروه عمیقاً با یکدیگر تفاوت دارد. نقطه اشتراک آنها در پذیرش عدل الهی، نپذیرفتن دیدگاه اشاعره و در نهایت دیدگاه جبرگرایان و برخی از ادله است که هر یک بر مدعای خویش اقامه نمود‌ه‌اند.

ولی با این وجود آنها دو گروه هستند؛ معتزله و امامیه.

1. معتزله

اندیشه‌ای که به آنها منسوب است این است که فعل انسان مخلوق خود اوست نه مخلوق خداوند. خدای متعال انسان را قادر بر افعالش خلق نموده و لذا فعل انسان یک فاعل دارد و آن خود انسان است و انسان در فعلش مستقل عمل می‌کند.

واتفقوا علی ان العبد قادر خالق لافعاله خیرها وشرها مستحق علی ما یفعله ثواباً وعقاباً فی الدار الآخرة، الرب تعالی منزه ان یضاف الیه شر وظلم وفعل هو کفر. معصیة لانه لو خلق الظلم کان ظالماً.35

و اتفاق دارند بر آنکه بنده قادر است بر افعال خویش هم بر نیک و هم بر بد. و موافق کردار خود مستحق ثواب و عذاب می‌شود در آخرت. و حضرت حق تعالی شأنه منزه است از آنکه او را نسبت به ظلم و شر و فعل کفر و معصیت کند؛ زیرا که اگر ظلم بیافریند، ظالم باشد.

در عبارت فوق اتفاق معتزله بر خلق نقل شده که معتقدند انسان خالق افعال خود است. برخی نیز به کلمه خلق توجه کرده و اظهار داشته‌اند که متقدمان معتزله در این زمینه از الفاظی چون موجد و مخترع استفاده می‌کرده‌اند، ولی جبائی و اتباعش استعمال کلمه خلق را نیز روا دانسته و گفته‌اند انسان خالق افعال خود است.36 همچنین در پیرامون کلمه چنین توضیح داده می‌شود:

معنی (الخلق) عندهم، لیس هو « الاختراع» و« الابداع» علی غیر صورة ومثال سابق، ولاالایجاد من العدم... انما هو وقوع الفعل «من فاعله مقدرا».37

معنای خلق در نزد معتزله اختراع و نوآوری به گونه‌ای که مثال سابق نداشته باشد یا از عدم ایجاد شده باشد، نیست... ،بلکه وقوع فعل از فاعل است آن‌گونه که مقدر شده است.

از قاضی عبدالجبار کلمه «احداث» نقل شده است:

وفی مسئله افعال العباد یذهب القاضی عبدالجبار ـ شأنه شأن کل المعتزله ـ الی ان افعال العباد محدثه منهم وانهم هم المحدثون لها.38

در مسئله افعال عباد، قاضی عبدالجبار ـ همانند دیگر معتزلیان بر این عقیده است که ـ افعال بندگان به واسطه آنان به وجود می‌آید و آنها خود پدیدآورنده آنهایند.

اتفق کل اهل العدل علی ان افعال العباد من تصرفهم وقیامهم وقعودهم حادثه من جهتهم؛ وان الله جل وعز اقدرهم علی ذلک ولافاعل لها ولامحدث سواهم؛ وان من قال ان الله، سبحانه، خالقها ومحدثها، فقد عظم خطؤه.39

اهل عدل اتفاق دارند بر اینکه افعال بندگان که عبادت باشند از تصرّفات و نشست و برخاست‌شان حادث از ناحیه بندگان هستند و خدای عزوجل آنها را بر این کار قادر ساخته است. فاعل و محدثی برای آن افعال سوای بندگان کسی نیست. و اگر کسی بگوید که خالق و محدث آن افعال خدای سبحان است در اشتباه بزرگی افتاده است.

اعلم ان المعتمد فی ان افعالهم لیست مخلوقة لله تعالی، ولاحادثة من جهته.40

بدان که معتمد و تکیه‌گاه در اینکه افعال بندگان مخلوق خدای متعال نیست و حادث از ناحیه او نیست چیزی است که ما در گذشته گفتیم... .

در برخی از منابع گفته می‌شود که معتزله معتقدند خداوند فعل انسان را به خودش واگذار و تفوض نموده است. «مذهب دوم تفویض و آن اکثر معتزله است‌. آنها گویند: فعل ما مفوض به ماست بی مدخلیتی از غیر.»41

معتزله گویند:

بنده مستقل است در ایجاد فعل خود بدون مدخلیت اراده‌ای واجب در فعل بنده. به گفته آنها خدای تعالی اراده فعل را به بنده مفوض گردانیده و به او وا گذاشته.42

ادله معتزله بر خالقیت انسان نسبت به فعل خودش

1. آنها اتفاق دارند که فعل انسان مخلوق خدا نیست و لذا به انسان تعلق دارد نه به ذات الهی، زیرا محال است که فعل واحد مفعول دو فاعل و مقدور دو قادر باشد.

2. معتزله اتفاق دارند که جهت تعلق فعل به انسان حدوث است نه کسب.

3. عقلای عالم معترف‌اند که فاعل مختار افعالش را با قصد و انگیزه انجام می‌دهد. اگر وقوع افعال مشروط به قصد فاعل و انگیزه های اوست، پس ناچار این فعل، فعل اوست نه غیر او و حتی خدا.43

4. اگر کسی قدش کوتاه یا بلند باشد نمی‌پرسیم چرا این‌گونه است و مدح و ذمش نمی‌کنیم، ولی اگر کسی کاری انجام داد به تناسب آن کار او را مدح و یا ذم می‌کنیم. این دلیل بر خالقیت ماست.

والذی یدل علی ذلک، (ان افعال العباد غیرمخلوقة فیهم، وانهم هم المحدثون لها) ان نفضل بین المحسن والمسیء علی اساءته، وبین الحسن الوجه وقبیحه، فمحمد المحسن علی إحسانه ونذا لمسیء علی إساءته، ولاتجوز هذه الطریقة فی حسن الوجه وقبیحه، ولا فی طول القامه وقصرها، حتی لایحسن منا ان نقول للطویل لم‌طالت قامتک، ولاللقصیر لم‌قصرت؟ کما یحسن أن نقول للظالم لم‌ظلمت؟ وللکاذب لم‌کذبت فلولا ان احدهما متعلق بنا وموجود من جهتنا بخلاف الاخر، والا لما وجب هذا الفصل، ولکان الحال فی طول القامة وقصرها کالحال فی الظلم والکذب وقد عرف فساده.44

از چیزهایی که بر این مطلب (که افعال بندگان به واسطه آنان به وجود می‌آید و آنها خود پدیدآورنده آنهایند) دلالت می‌کند این است که ما میان نیکوکار و بدکار تفاوت می‌گذاریم در حالی که این تفاوت گذاشتن بین انسان خوش‌چهره و زشت‌رو و همچنین بین انسان کوتاه قد و بلند قد اصلاً کار درستی نیست. نیکو نیست از ما که بگوییم: چرا قدت بلند شده و یا به کوتاه قدی بگوییم: چرا قدت کوتاه شده است. در حالی که حق داریم بگوییم: چرا ستم کردی و یا به دروغگویی بگوییم: چرا دروغ گفتی؟ بنابراین اگر یکی از این دو نوع کار مستند و متعلق با ما نبود و از جانب ما به وجود نمی‌آمد در حالی که نوع دیگر چنین نیست هرگز لازم نبود چنین تفاوتی بگذاریم. بلکه ستم و دروغ کوتاهی و یا بلندی قامت می‌بود، در حالی که نادرستی این امر روشن شده است.

5. با قائل شدن به قول مخالف (قول اشاعره)، دیگر بین بدکار و نیکوکار تفاوتی باقی نخواهد ماند و مدح و ذم و ثواب و عقاب همگی مرتفع خواهد شد.

6. در این فرض، حجت و دلیلی به وسیله پیامبران برای کافران ثابت نخواهد شد.

7. همچنین امر به معروف و نهی از منکر جهاد علیه کفار قبیح خواهد شد.

عبدالجبار مدعای گروه معتزله را به قرآن کریم نیز مستند می‌کند:

ان جمیع القرآن یشهد علی ما قلناه ویؤذن بفساد مذهبهم لان جمیع القرآن او أکثر یتضمن المدح والذم والوعد والوعید، والثواب والعقاب فلو کان هذه التصرفات من جهة الله تعالی مخلوقة فی العباد لکان لایحسن المدح ولاالذم ولاالثواب ولاالعقاب، لان مدح الغیر وذمه علی فعل لا یتعلق به ـ لایحسن.45

سرتاسر قرآن بر آنچه گفتیم گواهی می‌دهد و از نادرستی اندیشه آنان حکایت دارد؛ زیرا همه قرآن یا بیشتر آن دربردارنده اموری چون مدح و ذم، ثواب و عقاب و وعد و وعید است. بنابراین اگر افعالی که بندگان انجام می‌دهند از جانب خداوند در آنان خلق شده بود نه مدح و ذم حسنی داشت و نه ثواب و عقاب پسندیده بود؛ زیرا هرگز مدح و یا ذم کسی بر فعلی که به او تعلقی ندارد پسندیده نیست.

بدین جهت وی آیات زیادی می‌آورد که فقط با انتساب فعل به انسان معنا پیدا می‌کند.

نتیجه

نتیجه‌ای که گروه معتزله گرفته‌اند این است که انسان در افعال اختیاری خود به سبب انگیزه‌های مختلف که دارد مستقل عمل می‌کند و در واقع افعال اختیاری انسان به خود انسان واگذار شده است. بدین جهت است که او استحقاق مدح و ذم و استحقاق ثواب و عقاب را پیدا می‌کند.

ان افعال العباد لایجوز ان توصف بانها من الله تعالی و من عنده و من قبله و ذلک واضح؛ فان افعالهم حدثت من جهتهم و حصلت بدواعیهم و قصودهم، استحقوا علیها المدح و الذم و الثواب و العقاب فلو کانت من جهته تعالی او من عنده او من قبله لما جاز ذلک فاذن لایجوز اضافتها الی الله تعالی الا علی الضرب من التوسع و المجاز.46

امامیه

امامیه (شیعه اثناعشری) با ارشاد معصومان(ع) رأیی را برگزیده‌اند که جامع دو رأی قبلی است، زیرا در دو رأی قبلی در فعل اختیاری انسان یک فاعل مطرح بود که از نگاه اشاعره آن فاعل، خدای متعال است و از نگاه معتزله فقط خود انسان، ولی از نگاه امامیه در فعل دو فاعل دخالت دارند که البته در طول هم هستند که یکی فاعل مباشر است و دیگری فاعل بعید، و هم خدای متعال فاعل اختیاری انسان است و هم خود او.

محققان امامیه و جمهور حکما چنین گفته اند: «فعل بنده مخلوق بنده است بی‌واسطه و مخلوق خداست با واسطه.»47 خواجه نصیرالدین طوسی نیز فرموده است: اراده عبد علت قریبه فعل است و اراده حق علت بعیده وی... و حق آن است که فعل موقوف به مجموع ارادتین است.48

امیرالمومنین(ع) در این زمینه چنین راهنمایی می فرماید:

لا تقولوا وکلهم الله أنفسهم، فتوهنوا ولاتقولوا اجبرهم علی المعاصی فتظلموه ولکن قولوا لخیر بتوفیق الله والشر بخذلان الله وکل سابق فی علم الله.49

معنای این سخن چنین است: نگویید که خدای تعالی بندگان را به خودشان گذاشت و فعل ایشان را تفویض کرد که اگر چنین گویید هر آینه خدای تعالی را ضعیف و عاجز گردانید‌ه‌اند و نیز مگویید که خدای تعالی بندگان را جبر کرد بر فعل معاصی که در این صورت بر او ظلم روا داشته‌اید. پس بگویید که فعل خیر به توفیق خداست و فعل شر به خذلان خدا و هر کدام از خیر و شر در ازل معلوم خدا بود، بی آنکه علم او سبب فعل بوده باشد.50

علامه محمدتقی جعفری(ره) می‌گوید:

اصل قدرت تمام وسائلی که عوامل طبیعی کار می‌باشد از خداوند است و بهره برداری اختیاری از آن قدرت و وسائل مربوط به انسان است. نظر امامیه اصل امر بین الامرین و بهترین تفسیر برای این اصل تفسیر آیت‌الله العظمی خویی(ره) است. بدین صورت فرض کنیم که فردی مبتلا به فلج است، به طوری که توانایی حرکت ندارد و ما می‌توانیم با وصل کردن سیم برق او را به حرکت وادار کنیم و آن شخص فلج با نیروئی که ما در اختیارش گذارده‌ایم اختیاراً کارهایی را انجام دهد.

در اینجا آنچه از این کار به ما مستند است ‌نیرو و قدرتی است که ما توسط برق در او ایجاد کرده‌ایم در هر لحظه قدرت سلب آن را داریم. از طرف دیگر بهره‌برداری به اختیار اوست. همچنین است مَثل انسانها‌، در هر لحظه ریزش آن نیرو از فیاض مطلق انجام می‌گیرد و در هر لحظه می‌تواند آن را قطع کند، ولی اختیار بهره‌برداری از آن نیرو کاملاً به دست ماست و این است معنای «لاحول ولاقوة الا بالله.»51

با توجه به قاعده معروف «ابی الله ان یجری الامور الا باسبابها» افعال اختیاری ما نیز از این قاعده مستثنا نیست‌. از این رو افعال ارادی ما هم مال خداست و هم مال ما، اما در طول هم نه به طور اشتراک‌. جمع بودن همه عوامل غیرارادی و قرار دادن اصل اراده در زمره حلقه‌های اختیار از ناحیه خداست، ولی به کار بردن این اختیار و بهره‌برداری از آن از ناحیه ماست‌. در حقیقت او خواسته که ما با اراده و اختیار خود افعال ارادی‌مان را انجام دهیم. پس او فاعل بالتسبیب است و ما فاعل بالمباشره.

علامه طباطبایی(ره) در این خصوص می‌فرماید:

...بحثهای عقلی این معنا را نتیجه می‌دهد که حوادث همان‌طور که با اسباب نزدیک و متصل به خود نسبتی دارند همچنین به اسباب دور یعنی اسبابی که سبب وجود اسباب نزدیک‌اند نیز نسبتی دارند، و حوادث همچنان که افعال و آثار این اسباب اند افعال و آثار آنها نیز هستند. مثلاً فعل مانند محرک محتاج است به فاعلی که محرک باشد و آن را ایجاد کند، و نیز احتیاج دارد به محرکی که محرکش را تحریک کند، و احتیاجش به محرک عیناً مانند احتیاجش به محرک محرک است، مانند چرخی که چرخ دیگر را و آن چرخ چرخ سومی را حرکت می‌دهد.

پس فعل، یک نسبتی به فاعلش دارد، و یک نسبتی به عین همان نسبت (نه به نسبتی دیگر مستقل و جدای از آن) به فاعل فاعلش. چیزی که هست وقتی فعل به فاعل فاعلش نسبت داده شود، فاعل نزدیکش به منزله آلت و ابزار برای فاعل فاعل می‌شود، و به عبارت دیگر واسطه صرفی می‌شود که در صدور فعل استقلالی ندارد؛‌ به این معنا که در تاثیرش از فاعل بی‌نیاز نیست. چون فرض نبود فاعل فاعل مساوی است با فرض نبود فاعل، و موثر نبودن آن و شرط واسطه این نیست که فاقد شعور باشد، و در فعلش شاعر و مختار نباشد، زیرا شعوری که فاعل شاعر به وسیله آن در فعل خود اثری می‌کند و در نتیجه فعل از او سر می‌زند، خود فعل یک فاعل دیگری است چون او خودش شعر خودش را ایجاد نکرده، بلکه فاعل دیگری خود او و شعور او را ایجاد کرده، و همچنین اختیار او را خود او برای خود درست نکرده، بلکه فاعلی که اورا ایجاد کرده احتیاش را نیز بوجود آورده است، و همچنان که فعل در غبر موارد شعور و اختیار محتاج به فاعل خود بود و به عین همین توقف و احتیاج متوفق بر فاعل فاعل خود بود،‌همچنین در موارد شعور یعنی افعال شعوری و اختیاری محتاج است به فاعلش و به عین این احتیاج و توقف موقوف و محتاج است به فاعل فاعلش که شعور و اختیار برای فاعلش ایجاد کرده.

پس فاعل فاعلی که شاعر و مختار است، از آنجایی که شعور و اختیار برایش ایجاد کرده می‌فهمیم که از فاعل شاعر و مختار خواسته است از طریق شعورش فعلی چنین و چنان انجام دهد، و یا با اختیار خود فلان کار را بکند. پس هم فعل را از او خواسته است و هم اینکه این فعل را به اختیار انجام دهد، نه اینکه تنها فعل را خواسته و اختیار را که فاعل آن به وسیله همان ظهور یافته مهمل گذاشته باشد.

گناهان و عبادت به عنوان گناه و عبادت منسوب به خدا نیست.

آنچه از این دو منسوب به خداست اصل وجود این دو است، و اما عنوان گناه و ثواب که عنوان آن حرکات و سکناتی است که از انسان سر می‌زند از قبیل ازدواج کردن و یا ارتکاب زنا و خوردن حلال و حرام، جز به خود انسان منسوب نیست. چون انسان مادی است که به این حرکات متحرک می‌شود و اما آن خدایی که این انسان متحرک را آفریده و از جمله آثارش حرکاتش است خودش به آن حرکات متحرک نیست بلکه حرکات را در صورتی که اسباب و شرایئطش فراهم شد (و یکی از شرایطش وجود متحرک است) ایجاد می‌کند، پس خود او متصف به انواع این حرکات این حرکات نمی‌شود تا آنکه متصف به ازدواج و زنا و یا هر کاری که قائم به انسان است بگردد. چرا، در این میان عناوین عامی است که مستلزم حرکت و ماده نیست، و مانعی ندارد که ان را، هم به انسان و هم به خداوند نسبت دهیم.)52

همچنین باید توجه داشت که جبر سابق بر اختیار و لاحق بر اختیار منافی با اختیار نیست. پس اختیار بشر حلقه متوسطی است محدود میان یک سلسله اسباب و... که اختیار آنها در دست انسان نیست.53

ادله

الف‌) امامیه در مقابل اشاعره ایستاده و تمام شبهاتی را که آنها به عنوان دلیل بر خلق افعال بندگان آورده‌اند یکی پس از دیگری جواب داده‌اند. نه دلیل اشاعره و رد آنها در کتاب کشف المراد آمده است. امامیه معتقدند که انسان فاعل فعل اختیاری‌اش هست و این از ضروریات است: «والضرورة قاضیة باستناد افعالنا الینا.»

از سوی دیگر، در مقابل آیاتی که ظهور در جبر دارند، چندین برابر آن آیاتی را آورده‌اند که در آنها فعل به خود انسان نسبت داده شده است‌. اکنون به طور مثال به چند مورد از آنها اشاره می‌شود: « من یعمل سوء یجز به؛54 هر کس عمل بدی انجام دهد کیفر داده می‌شود.»؛ « کل نفس بما کسبت رهینه؛55 (آری) هر کس در گرو اعمال خویش است.»

در این آیات افعال انسان به انسان نسبت داده شده ‌و تاکید شده که انسان در گرو اعمال خود است‌. در بعضی آیات نیز مؤمنان به خاطر ایمانشان ستایش و کافران به خاطر کفرشان نکوهش شده اند: « الیوم تجزی کل نفس بماکسبت؛56 امروز هر کس به موجب آنچه انجام داده است کیفر می‌یابد.»؛ « ولا تجزون الا ما کنتم تعملون؛57 جزا در برابر آنچه که کرده‌اید پاداش نخواهید یافت‌.» در بعضی از آیات نیز اشاره شده که گنهکاران به گناه خود اعتراف می‌کنند: « ما سلککم فی سقر قالوا لم نک من المصلین؛58 چه چیز شما را در آتش (سقر) آورد؟ گویند: ما از نمازگزاران نبودیم.» اگر جبری در کار باشد، دیگر اعتراف معنا ندارد‌.

اما اگر این دو دسته آیات (آیاتی که ظهور در جبر دارند و آیاتی که حکایت از اختیار انسان می‌کنند) با هم تعارض داشته باشند، باز تعداد آیات دسته دوم، چندین برابر آیات دسته اول است. علاوه بر این، مسائلی وجود دارد که فقط با اختیار انسان آنها قابل حل و توجیه‌پذیر است که اهم آنها ذکر می‌شود.

1. اراده و اختیار تنها امتیاز و تفاوت انسان با حیوان و مناط مسئولیت انسان است و عدم آن با وجدان و ضرورت عقلی منافات دارد.

2. مسئولیت و تکلیف فقط با اختیار قابل توجیه‌اند.

3. وعده‌ها و وعیدها، انذار بشیر، ثواب و عقاب و بهشت و جهنم مقتضی اختیارند و با اختیار معنا پیدا می‌کنند.

4. افعال زشت و قبایح که از بندگان صادر می‌شود و همچنین ستمی که از آنها صادر می‌گردد، اگر فاعل آنها خدای متعال باشد، آن‌وقت لازم می‌آید خدای تعالی فاعل قبایح و ستمگر باشد.

5. جبرگرایی نه تنها سلب مسئولیت می‌کند، بلکه پوچی و بیهودگی هر نظام تربیتی و اخلاقی و حقوقی از جمله نظام تشریعی اسلام را در پی خواهد داشت.

بسیاری از ادله‌ای که در قسمت معتزله ارائه شد، ادله‌ای هستند که دو گروه معتزله و امامیه به آنها تمسک جسته‌اند.59 بالاخره باید گفت آنچه ملاک ارزش افعال انسانی است اختیار است.60

ب) نظریه تفویض هم درست نیست، زیرا در بسیاری از اوقات ما تمام اسباب و وسایل و مقدمات یک کار را فراهم می‌کنیم، اما باز کار انجام نمی‌گیرد. این نکته را به حس و وجدان درک می‌کنیم.

اما آنچه از همه مهم‌تر است این است که این نظریه مخالف توحید افعالی، توهین به سلطنت حق و شرکت در امر خالقیت و به طور کلی ناسازگار با عمومیت قدرت الهی است و آیات و روایات نیز بر خلاف آن‌اند.

آیه شریفه: « ایاک نعبد وایاک نستعین؛61 تو را عبادت می‌کنم و از تو یاری می‌طلبم.» و آیه « وما رمیت اذ رمیت ولکن الله رمی»62 و همچنین کلمه حوقله، یعنی «لاحول ولاقوة الا بالله»، نه تنها با این آیات، بلکه با کل آیاتی که جبریون آورده‌اند مخالف است.63

پس قول همان قول امر بین الامرین است که منشا اراده و قدرت و اختیار ذات پروردگار است و او آنها را به انسان عنایت نموده است. از طرف دیگر، راه سعادت و نیکبختی و شقاوت و بدبختی را هم به ایشان نشان داده تا با اختیار خود راهی را که می‌خواهد انتخاب کند. در نسبت فعل باید گفت که هم به خدا منسوب است و هم به انسان.64

نتیجه

1. بنا به اعتقاد مذهب اشعری، فعل انسان مخلوق خداوند است، و خدای متعال هم مرید اطاعت است و هم مرید معصیت. گناه که از انسان سرمی‌زند، مخلوق خدا و مرید خداست. اشاعره برای اینکه این فعل مخلوق، به انسان هم نسبت داده شود، مسئله کسب را مطرح کرده‌اند و گفته می‌شود که طرح مسئله کسب برای فرار از جبر خالصه بوده و اینکه فعل به انسان هم نسبت داده شود. این نوعی توجیه برای افعالی چون گناه است.

البته این نظر غالب گروه اشعری و به خصوص ابوالحسن اشعری است ولی بعدها کسانی چون باقلانی و جوینی گامی بزرگ‌تر در جهت توجیه بعضی از افعال چون گناه برداشتند که می‌توان آن را گونه‌ای عقب‌نشینی از اصول اشعری نامید، زیرا آنها می‌خواستند نوعی تأثیر برای انسان در فعل قائل گردند.

2. بنا به اعتقاد گروه معتزله، پذیرش بعضی از افعال انسان به عنوان گناه بسیار آسان است، چون آنها مؤثر اصلی انسان را می‌دانند. اما سخن آنها با توحید افعالی ناسازگار است.

3. از نظر امامیه فعل هم به انسان منسوب است و هم به خدا، و انسان فاعل مباشر و گناهکار است، چون انسان از قدرتی که خدا در اختیارش گذاشته، بد استفاده کرده است.

پی‌نوشتها:

1. طوسی، خواجه نصیرالدین تلخیص المحصل المعروف بنقد المحصل، ص269.

2. شیرازی، ملاصدرا، مبدأ و معاد، ترجمه احمد حسینی اردکانی، به کوشش عبدالله نوری، ص156.

3. الشیرازی، المبدأ و المعاد، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، ص131.

4. بقره: 20 و 106 و 148 و 259.

5. الطوسی، محمد‌بن‌الحسن، تمهید الاصول (در علم کلام اسلامی)، شرح سیدمرتضی علی‌بن‌الحسین، ترجمه: عبدالحسین مشکوة‌الدینی، ص221 و 222.

6. تلخیص المحصل، ص298 ـ 299.

7. همان‌، ص298 ـ 301: طرح دو دیدگاه قدرت مطلقه و عدم مطلقه و پاسخ از عدم مطلقه در همین منبع قابل پیگیری است؛ معتزلی، عبدالجبار، المغنی، ص127، به نقل از بدشتی، علی‌الله ندای صادق، ش24؛ سعیدی‌مهر، محمد، کلام اسلامی، ج1، به نقل از شبکه بلاغ.

8. بداشتی، ندای صادق، ش24.

9. عبدالوهاب‌بن‌احمد‌بن‌علی الشعرانی‌المصری‌الحنفی، الیواقت والجواهر فی بیان عقائد الاکابر، باسلفه الکبریت الاحمر فی بیان علوم الشیخ الاکبر محی‌الدین‌بن‌العربی، ص251.

10. همان‌.

11. جرجانی، سیدعلی‌بن‌محمد، شرح الموافق، ج7 ـ 8 ، ص163.

12. بدوی، عبدالرحمن، مذهب الاسلامیین، ص555.

13. عماره، محمد، المعتزلة ومشکلة الحریة الانسانیة، ص33 ـ 34.

14. جهانگیری، محسن، محیی‌الدین ابن‌عربی چهره برجسته عرفان اسلامی، ص411 ـ 412.

15. علامه حلی، حسن‌بن‌یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تحقیق و تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، ص307‌.

16. الامام الملاعلی القاری الحنفی، شرح الفقه الاکبر للام ابی‌حنیفة النعمان‌بن‌ثابت الکوفی، ص89 ـ 94.

17. ابی‌العباس تقی‌الدین احمدبن‌عبدالحلیم ابن‌تیمیه الحرانی‌الدمشقی‌الحنبلی، منهاج السنة النبویة فی نقض کلام الشیعة والقدریة، ج1، ص306.

18. کاکائی، قاسم، خدامحوری (اکازیونالیزم در تفکر اسلامی و فلسفه مالبرانش)، ص72 ـ 75.

19. انعام: 102.

20. صافات: 96.

21. انفال: 17.

22. اشعیا، ج24، ص44؛ به نقل از خدا محوری، ص188 ـ 194.

23. سبحانی، جعفر، مکتب اسلام، ش4.

24. محمدی، علی، شرح کشف المراد، ص226 ـ 235.

25. نافعی‌فرد، کریم، جبر و اختیار، ص164 ـ 165.

26. حلی، علامه، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص307.

27. شهرستانی، عبدالکریم، الملل والنحل، ص69 ـ 70.

28. جهانگیری، محیی‌الدین ابن‌عربی، ص412 ـ 413.

29. شرح کشف المراد، ص224.

30. الملل والنحل، ص69 ـ 70.

31. جعفری، محمدتقی، جبر و اختیار، ص211.

32. الملل والنحل، ص78 ـ 79؛ الشعرانی، الیواقت والجواهر فی بیان عقائد الاکابر، ص252؛ بدوی، عبدالرحمن، تاریخ اندیشه‌های کلامی در اسلام، ترجمه حسین صابری، ص605 ـ 608.

33. توضیح الملل، ترجمه الملل والنحل، مصطفی خالقدار هاشمی، ج1، ص124 ـ 126.

34. شرح کشف المراد، ص224.

35. الملل والنحل، ص35.

36. جهانگیری، محیی‌الدین ابن‌عربی، ص113 ـ 114.

37. عماره، المعتزلة ومشکلة الحریة، ص78 ـ 79.

38. بدوی، مذاهب الاسلامیین، ص449.

39. القاضی ابی‌الحسن عبدالجبار الاسدآبادی، المغنی فی ابواب التوحید والعدل، المخلوق، ج8، ص3.

40. همان‌، ص177.

41. لاهیجی، عبدالرزاق‌بن‌علی، گزیده گوهر مراد، ص224 ـ 225.

42. همو، سرمایه ایمان در اصول اعتقادات، گردآورنده: صادق آملی لاریجانی، ص65 ـ 66.

43. عماره، المعتزلة ومشکلة الحریة الانسانیة، ص76 ـ 77.

44. قاضی عبدالجباربن‌احمد الهمدانی‌الاسدآبادی، شرح الاصول الخمس، تعلیق الامام احمد‌بن‌الحسین‌بن‌ابی‌هاشم، ص223‌.

45. بدوی، مذاهب الاسلامیین، ص454.

46. شرح الاصول الخمس، ص527 ـ 528.

47. محیی‌الدین ابن‌عربی، ص414.

48. لاهیجی، سرمایه ایمان در اصول اعتقادات، ص35 ـ 66.

49. ابن‌ابی‌جمهور احسائی، عوالی اللائی، ج4، ص109.

50. گزیده گوهر مراد، ص225.

51. جعفری، جبر و اختیار، ص214 ـ 215.

52. طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه موسوی همدانی، ج9، ص251 ـ 269.

53. نافعی‌فرد، جبر و اختیار، ص120 ـ 140.

54. نساء: 123.

55. مدثر: 38.

56. غافر: 17.

57. یس: 54.

58. مدثر: 42 ـ 43.

59. الطوسی، محمد‌بن‌الحسن، تمهید الاصول در علم کلام اسلامی، ص267 ـ 294.

60. علامه حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص308 ـ 313؛ محمدی، شرح کشف المراد، ص223 ـ 243؛ طیب، عبدالحسین، کلم الطیب در تقریر عقائد اسلام، ج1، ص140 ـ 141؛ لاهیجی، سرمایه ایمان در اصول اعتقادات، ص65؛ مصباح‌یزدی، محمدتقی، آموزش عقاید، ص143 ـ 144؛ همو، معارف قرآن، ص374 ـ 380؛ قطب، محمد، انسان و مادیگری و اسلام، ترجمه و توضیح از هادی خسروشاهی‌، ص235.

61. حمد: 5.

62. انفال: 17.

63. کلم الطیب در تقریر عقائد اسلام، ج1، ص143 ـ 145؛ نافعی‌فرد، جبر و اختیار، ص123.

64. کلم الطیب در تقریر عقائد اسلام، ج1، ص145.

65. اعجاز ائمه(ع)و روایات مربوط به آن

 

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ۱:٥٤ ‎ب.ظ ; یکشنبه ٢٩ آذر ،۱۳۸۸
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ عوامل پیدایش فرقه کلامی معتزله

گردآورنده: حامد گنجعلیخان حاکمی

 

چکیده

فرقه کلامی معتزله در قرون ابتدایی شکوفایی دین مبین اسلام، در پی سلسله عوامل داخل جامعه مسلمین و خارج از آن ظهور کرد. این فرقه کلامی که در طول سالیان پایانی‌اش به رشد قابل توجهی رسید، متأثر از شرایط اعتقادی، اجتماعی و سیاسی زمانه بود. برخی مستشرقین با اغراق‌‌‌گویی، عوامل شکل‌گیری این فرقه را به عوامل خارجی منحصر کرده‌اند؛ حال آنکه با سیر در اوضاع و شرایط درون جامعه اسلامی در آن دوران، نمی‌توان نقش آن را در شکل‌گیری این فرقه نادیده گرفت. حتی می‌توان در فرقه معتزله نیز عواملی را جست که سبب بروز اختلافات درون فرقه‌ای گشته‌اند. در این نوشتار عوامل پیدایش فرقه کلامی معتزله و کلام درون فرقه معتزلی مورد بررسی قرار گرفته است.

 

 واژگان کلیدی

علم کلام، دستگاه کلامی، معتزله، عقل گرایی، روش شناسی، کلام فرقه‌ای، علل شکل‌گیری

 

 مقدمه

در بیان چیستی علم کلام، تعاریف متعدد و مختلفی از سوی اندیشمندان اسلامی ارائه شده است. در هر تعریف به موضوع، روش یا غایت این علم پرداخته شده است. با سیر در تعاریف، می‌توان به کثیر الموضوع و کثیرالروش بودن این علم پی ‌برد. از این رو بسیاری معتقدند بهترین تعریف برای علم کلام، تعریف به هدف و غایت است. در یکی از این تعاریف آمده است «کلام، علمی است که با آن می‌توان عقاید دینی را از طریق اقامه دلیل و رد شبهات اثبات کرد» (ایجی، بی‌تا، ص5). در این گونه تعاریف تصویری دفاعی از این علم ارائه می‌شود. طبق این تعریف موضوع علم کلام بسیار عام است و هر آنچه به عقیده و یا عمل دینی در ارتباط باشد را در بر می‌گیرد (به ‌طور مثال فارابی کلام را هم شامل آراء و عقاید دینی و هم شامل افعال دینی می‌دانست و تفاوت نگاه کلامی به اعمال دینی را با نگاه فقهی ذکر کرده است) (فارابی، 1348، ص114). از سوی دیگر چون هدف دفاع از ساحت دین است، هر روش ممکنی برای نیل به آن به ‌کار گرفته می‌شود. از این رو هم برهان و هم جدل در علم کلام کاربرد دارند. عمدتاً در تصویر دفاعی از علم کلام‌، سه وظیفه برای متکلمان ترسیم می‌شود، تصحیح عقاید دینی، اثبات تعالیم دینی، دفع آرای معارض (فرامرز قراملکی، 1378، ص69). تعیین دامنه اعتقادات دینی و تمایز آن از تفکرات التقاطی و غیر دینی، اثبات این تعالیم و مقابله با شبهات وارد بر دین، جملگی مبین وجهه دفاعی کلام نسبت به دین است.

با توجه به تصویر دفاعی از علم کلام، این دانش ابزاری در خدمت اندیشه دینی است. غالب اندیشمندان اسلامی، اندیشه اسلامی را مقید به دین اسلام می‌دانستند، اما فی‌الواقع علم کلام می‌تواند در ابعاد مختلفی مطرح شود. نخست کلام بین المذاهب است. در این سطح متکلمان مذاهب مختلف از دینی واحد و از حقانیت مذهب خود در قبال دیگر مذاهب دفاع می‌کنند. سطح دیگر، کلام بین الادیان است. در این موضع، مدافع یک دین در مقابل مدافع دین دیگری قرار دارد. در نهایت کلام دینی است که در آن اساساً از دین و دینداری در مقابل بی‌دینی و بی‌اعتقادی به امور دینی جانبداری می‌شود. امروزه کلام در هر سه سطح آن مطرح است.

ذهنیت اندیشمندان سنتی اسلامی در مورد علم کلام، منحصر در کلام بین‌المذاهب و نهایتاً بین الادیان بود. در زمان پیدایش نخستین فرق کلامی اسلامی، پیروان هر فرقه به دفاع از عقاید خود در مقابل دیگر فرق می‌پرداختند. در آن دوره فرقه‌های شاخص عبارت بودند از شیعه، معتزله، اشاعره، مرجئه و خوارج.

فرقه کلامی معتزله در پی حوادث درون و برون  جامعه اسلامی شکل گرفت و در دوره خلافت بنی‌عباس، یکی از مطرح ترین فرق کلامی گشت. در نوشتار حاضر تلاش شده است عوامل شکل‌گیری کلام معتزلی و عوامل اتحاد مذهبی و اختلافات درون فرقه‌ای این گروه بررسی شود.

 

سابقه علم کلام

کلام علمی است که پیش از ورود به عالم اسلام، در فلسفه یونان و جهان یهودیت و مسیحیت سابقه داشته است. شهرستانی از کتاب انباذقلس و کلام ارسطو و کلام مسیحیان سخن گفته است (شهرستانی، 1416ه‍، ج 1، ص 201؛ همو، ج 2، ص 72 و 128). این علم به صورت جسته و گریخته و نه به شکل منسجم از صدر اسلام در میان مسلمانان مطرح شد؛ گرچه سطح طرح این مباحث چه به لحاظ کمی و چه به لحاظ کیفی بسیار نازل‌تر از زمان بعد از رسول اکرم(ص) است. به گزارش ابن‌خلدون، نخستین مسلمانان ضمن بیان کردن اصول عقاید، نخست به ذکر آیاتی از قرآن و یا بیانات پیامبر می‌پرداختند، اما بعدها که اختلاف پیرامون جزئیات و تفاصیل اصول عقاید پیش آمد، علاوه بر استناد به آیات و روایات، به برهان عقلی نیز پرداختند (ابن خلدون، 1398ه‍، ص 463).

 

وجه تسمیه کلام

در باب وجه تسمیه این علم به کلام، دلایل مختلفی ذکر شده است که به اهم آنها اشاره می‌کنیم:

 

1ـ از آنجا که بحث عمده‌ای در این دانش مربوط به صفت کلام الهی و قدیم یا حادث بودن آن بوده است، این علم، کلام نام گرفت.

 

2 ـ به پیروی از فلاسفه که فنی از فنون خود را منطق نامیده بودند، این علم کلام  نامیده شد که مترادف با منطق است. ابن خلدون نیز

امر را بین این دو دلیل دایردانسته است (ابن خلدون، 1398ه‍، ص 466؛ شهرستانی، 1416ه‍، ج 1، ص 36).

 

3ـ مسلمانان به هنگام بحث از مباحث مختلف اعتقادی در عنوان بحث می‌گفتند کلام فی... و این مطلع سخن، خود دلیل نامگذاری این علم، به کلام گشت.

 

4ـ از آن جهت که در این فن از نیروی دلیل و سخن و بحث بهره فراوانی گرفته می‌شود، آن را در موقعیتی قرار داده که گویا تنها این علم «همه سخن» است و نه دیگر علوم، به گونه‌ای که در مقایسه دو رأی، به آنکه قوی ‌تر است گفته می‌شود «این است کلام» (تفتازانی، 1305ه‍، ج1، ص164 ـ 165).

 

 دستگاه کلامی

دستگاه کلامی عبارت است از مجموعه گزاره‌ها و مسائل در موضوع خدا شناسی و مسائل اعتقادی با ابتناء بر مبانی مشخص و روش‌‌های معین. در برابر دستگاه رأی، گرایش و دید‌گاه وجود دارد که به مسائل جزئی تعلق می‌گیرد. به عبارت دیگر مجموعه آراء و دیدگاه‌های دینی که در یک سیستم، ارتباط مفهومی با یکدیگر هستند و بدون ایجاد تناقض با هم قابل جمع می‌باشند، تشکیل دستگاهی کلامی می‌دهند. به‌طور مثال فرقه معتزله مجموعه آرا و دیدگاه‌هایی را ارائه کرده است که همگی سازنده کالبد فکری این فرقه هستند و ایجاد کننده دستگاه واحدی محسوب می‌شوند.[2]

علل پیدایش علم کلام عللی که باعث ایجاد علم کـلام گشتند، محدود بـه یک یا دو زمینه نمی‌‌گردند، بلکه در این باب اساساً باید سعی در حصر عوامل مختلف نمود. در این زمینه عوامل بسیاری در کتب کلامی ذکر شده‌اند که در طیف متنوعی از علل فرهنگی و اجـتماعی، سیـاسی، روانی و... قابل دسته‌بندی هستند:

 

تعصب عربی: دین اسلام بر آن بود که با برتری نژادی مبارزه کند، ولی نتوانست این پدیده شوم را ریشه‌کن سازد. در پایان خلافت عثمان، اختلافات میان خاندان بنی‌هاشم و بنی‌امیه دامن زده شد و از سوی دیگر اختلاف بین خوارج و غیر خوارج آشکار گشت. به‌ طور مثال، قبایلی که مذهب خوارج در بین آنان منتشر شد از قبیله ربیعه بودند و نه از قبیله مضریه و اختلاف بین این دو قبیله از قبل از اسلام مشهور است (ابو زهره،‌ بی‌تا، ج 1، ص 11).

 

همزیستی مسلمانان با پیروان ادیان دیگر: بسیاری از افرادی که در اثر همزیستی با مسلمانان، مسلمان شدند، نسبت به دین اسلام دارای افکار شک آلودی بودند که بعد از مسلمان شدن این افکار در ذهن آنان رسوخ داشت و تعالیم اسلامی را در سایه همان افکار، تفسیر و توجیه می‌‌کردند. عده‌ای نیز به ظاهر مسلمان و به دین سابق خود معتقد بودند و افکار انحرافی در میان مسلمانان پخش می‌کردند (همو، ص 13).

 

ترجمه کتب فلسفی: این امر اثر روشنی در پیدایش فکر فلسفی در جهان اسلام داشت. در دوره بنی‌عباس از زمان منصور تا عهد مأمون ترجمه کتب فلسفی به اوج خود رسید. مأمون کتابخانه مخصوصی به نام «بیت الحکمه» برای امر ترجمه قرار داده بود و بسیاری در آنجا به تحقیق و ترجمه مشغول بودند (شهرستانی، 1416ه‍، ج 1، ص 36).

 

برخورد مسلمانان با صاحبان تمدن عظیم در اثر فتوحات: بعد از پیامبر که مسلمانان توسعه و کشور گشایی را شروع کردند، این کار در کشورهایی انجام گرفت که دارای تمدن و فرهنگ طولانی بودند. در بین مسلمانان افرادی بودند که به کسب علوم و معارف علاقه نشان می‌دادند و همین امر موجب می‌شد که با آنان به مباحثه و مناظره علمی بپردازند؛ لذا افکار یونانی و ایرانی در میان مسلمانان نشر یافت و مسلمانان در پی این امر، در صدد نشان دادن عقاید اسلامی و در مواردی دفاع از دین بر آمدند (سبحانی،‌ 1372، ج 1،  ص 105).

 

طرح مباحث مشکل اعتقـادی: رواج تفکر فلسفی بـرای اثبات عقاید دینـی در بین دانشمندان اسلامی آنان را وادار کرد به مباحثی بپردازند که عقل انسانی قدرت درک صحیحی از آنها را ندارد و نمی‌تواند از آنها به نتایج روشنی برسد. مثل بحث صفات خدا یا جبر و اختیار که از مباحث عمده کلام هستند (ابوزهره،‌ بی‌تا، ج 1، ص 13).

 

آیات متشابه قرآن: وجود آیات متشابه در قرآن علمای اسلامی را وادار نمود که برای چنین آیاتی تفسیر و توجیه پیدا کنند که این امر خود منشأ اختلاف‌های عمده‌ای گشت. مباحثی مانند جبر و اختیار و یا تشبیه انسانی خداوند از مباحث جنجال برانگیز در قرآن بودند (همو،  ص 15).

 

جلوگیری از تدوین و نشر حدیث پیامبر: حاکمان بعد از پیامبر صلاح خود را در جلوگیری از تدوین نشر حدیث نبوی دیدند و این کار تا بیش از یک قرن ادامه یافت. از طرفی علمای مسیحی و یهودی تازه مسلمان از راه‌های گوناگون خود را به حاکمان زمانه نزدیک می‌‌کردند و با حمایت آنان به نشر افکار مسیحی و یهودی در بین مسلمانان می‌پرداختند و در این میان، فقدان بیانات نبوی در میان مسلمانان احساس می‌شد؛ چه بسا اگر احادیث پیامبر در میان علمای اسلامی بود، ما شاهد اختلافات کلامی کمتری بودیم (سبحانی،‌1372، ص 60).

 

8 ـ اختلاف در رهبری امت: تا زمانی که پیامبر اکرم(ص) زنده بود، به واسطه رهبری واحد توسط ایشان امت متحد بود، ولی پس از

رحلت آن حضرت و اختلاف بر سر جانشینی ایشان، وحدت امت اسلامی از بین رفت. پس از ایشان سه گرایش عمده به وجود آمد:

 

ـ گرایش بنی هاشم که در رأس آن حضرت علی(ع) بود.

ـ گرایش انصار.

ـ گرایش مهاجرین.

اختلاف سیاسی این گروه‌ها و احزاب در امر رهبری  پس از پیامبر، بحث مشهوری است که به آن نمی‌پردازیم.

 

گرایش‌های فکری افـراد: انسانها به لحـاظ روحیات مختلـف و با توجه به تعالیم و تربیت‌های متنوع و فرهنگ‌های متفاوتی که در آن رشد کرده‌اند، به لحاظ فکری اختلافات شایان توجهی دارند. این علت که در غالب کتب کلامی مورد غفلت واقع شده است، در حقیقت نقش مهمی را در اتخاذ دیدگاه‌های مختلف کلامی ایفا می‌کند. به ‌طور مثال داشتن نگاه تعبدی به دین یا نگاه پرسش‌گرانه به آن باعث

اختلاف چشم‌گیر اهل حدیث و فرقه‌ای چون معتزله به امر دین می‌شود.

 

10ـ اختلاف استعدادی افراد در سطح فهم مطالب: از دیگر امور بدیهی و در عین حال تأثیر‌گذار در امر اختلافات کلامی، عامل تفاوت استعدادی افراد در میزان فهم مطالب است. انسانها به لحاظ هوشی و از سوی دیگر به لحاظ دقّی در امور دینی توجه یکسانی نداشتند و همین امر سبب اختلافات عدیده‌ای در میان آنها می‌گردید. این امر نیز هم‌ چون عامل پیش، از نظر بسیاری از کتب کلامی افتاده است.

 

11ـ خواسته‌های نفسانی افراد: با توجه به آنکه مسلمانان در خلوص نیت، سطح واحدی نداشتند و بعضی از ایشان مطیع اوامر نفسانی خویش بودند، به راحتی در مقابل سخن حق سر تسلیم فرود نمی‌آوردند و به عناد و لجاجت می‌پرداختند و ممکن بود که حتی با پذیرش درونی سخن حق، در مقابل آن سرکشی بیرونی داشته باشند. نمونه این امر در مورد رهبران جامعه پیش از امیرالمؤمنین(ع) است که با وجود علم به افضلیت علی(ع) حکومت را به دست گرفتند.

 

شکل گیری کلام معتزلی

پیش از آنکه وارد این بحث شویم، لازم است نسبت به شکل گیری فرق کلامی دید صحیحی به‌ دست آوریم. این تصور که فرقه‌ها از ابتدا با دغدغه کلامی صرف ایجاد شدند، تصور نادرستی است. تشکیل فرقه‌ها را باید در یک سیر تاریخی مورد مطالعه قرار داد؛ به این نحو که برخی افراد در ابتدا دغدغه کلامی داشتند و سؤالاتشان نیز کلامی صرف بود، سؤالاتی پیرامون صفات باری تعالی، اما برخی از مسائل مربوط به احزاب و دسته‌های سیاسی بود که سعی می‌کردند با توجیهی کلامی نظر خود را مورد قبول واقع سازند. این دسته از مسائل را می‌توان سیاسی ـ کلامی نامید و از جمله آنها می‌توان به مسائل جبر و اختیار و رهبری جامعه اشاره کرد.

نکته دیگر آنکه در قرون اول و دوم فرقه‌های فکری منظم و دستگاه‌های کلامی به معنی موجود در قرون متأخر وجود نداشت و آرای کلامی بیشتر متکی به افراد بود و نه دستگاه‌های معین. از این رو برای شناسایی جریانات کلامی باید به آرای افراد که گاه متفاوت و جسته و گریخته و حتی ضد خود بود، بپردازیم. به ‌طور مثال در آن زمان مرجئه که در رأی ارجاء با هم اشتراک داشتند، در مسائل دیگر اختلافاتی داشتند و دسته‌های زیر را تشکیل می‌دادند:

مرجئه قدریه، مرجئة جبریه، مرجئه خوارج و مرجئه خالص (شهرستانی، 1416ه‍، ج 1، ص 125).

 

اگر در قرن اول و دوم از معتزله نیز سخن می‌گوئیم، این سخن به معنای فرقه‌ای با دستگاه کلامی مشخص نیست، بلکه این نام در طول تاریخ بار معنایی متفاوتی داشته است. نام‌گذاری نخست آن به معنای گروهی است که در طرفداری از علی(ع) و معاویه موضع بی‌طرفی اتخاذ کردند (بدوی، 1971م، ج 1، ص 37).

انگیزه اولیه معتزلیان در ایجاد یک فرقه، منزلة الفاسق بود نه مسأله جبر و اختیار (گر‌چه بعداً به آن پرداختند). افرادی که در این مسأله اتفاق نظر داشتند، تحت لوای معتزله جمع شدند. یعنی معتزله هم در بر گیرنده گروهی جبری و هم قدری بود و پس از گذشت زمان، معتزلیان قدری بر جبری‌ها فائق آمدند و فرقه معتزله به معنای قرن سومی را تشکیل دادند. در قرن اول و اوایل قرن دوم، حد و مرزها و تعاریف در برخی مسائل دینی روشن نبود، از این رو تفاوت زیادی میان معتزله قرن اول و دوم با معتزله قرن سوم مشاهده می‌شود[3].

 


عوامل تأثیر گذار بر تفکر معتزلی

فرقه معتزله که در میان فرق اسلامی، فرقه‌ای عقلی ـ استدلالی محسوب می‌شود، در شکل‌دهی آراء و عقاید خویش مرهون عواملی داخل جامعه اسلامی و عواملی خارجی است که به ‌نحو مجزا به آنها می‌پردازیم:

 

عوامل داخلی

از مهم‌ترین عوامل داخلی پرورش دهنده ایده اختیار نزد متفکران معتزلی، قدریه است. قدریه در دامن مرجئه رشد یافتند و سپس از فرقه مذکور جدا شدند و مسائل مذهبی مانند ایمان و کفر، قضا و قدر، صفات خدا و خلق قرآن را پیش کشیدند. از مهم‌ترین پیشوایان قدریه غیلان دمشقی بود که در نواحی شام طرفدران فراوانی داشت (غیلانیه). او اعتقاد به قدر را از معبد جهنی بصری گرفته بود. وی به نفی صفات و خلق قرآن باور داشت و به قدر معتقد بود و خیر و شر را از جانب انسان می‌دانست. بررسی آرای مذهبی غیلان نشان می‌دهد که وی پیش از معتزله به بحث پیرامون اصول پنج گانه معتزله پرداخته است. معتزله اصول پنج‌‌گانه خود را بر مبنای آن آراء بنا کردند، بر دامنه و عمق آن افزودند و به آن رنگ فلسفی بخشیدند.[4]

متکلمان معتزلی از جمله قاضی عبدالجبار و عبدالرحیم بن محمد خیاط معتزلی معترفند که غیلان دمشقی پیش از معتزلیان به اصول اعتقادی ایشان متعهد بوده است، اما در افکار غیلان انسجام کامل برقرار نبود، زیرا از طرفی انسان را مختار می‌دانست و از سوی دیگر همچون مرجئه ایمان را قابل کاستی و فزونی نمی‌دانست. معتزله تلاش نمود با برقراری انسجام فکری عقاید مستدل و قابل تبیین را اخذ نماید. از دیگر سو پاره‌ای از آرای معتزلیان هم‌ چون خلق قرآن و عدم شباهت وجود حق با مخلوقات، با نظرات قدریه شباهت دارد (عطوان، 1371، ص34-48).

یکی دیگر از عوامل تأثیرگذار بر آرای معتزله، گروه جبریه است. با وجود آنکه جبریه در باب مسأله جبر و اختیار، حکم به ناتوانی انسان و قدرت مطلق الهی داده بودند، ولی در برخی عقاید دیگر، راهنمای فرقه معتزله محسوب می‌شوند. از بانیان فرقه جبریه می‌توان به «جعد بن درهم» و «جهم بن صفوان» اشاره کرد. در باب مذهب «جعد بن درهم» در میان قدماء اختلاف نظر وجود دارد. بغدادی او را قدریه و شهرستانی شاگرد او جهم بن‌صفوان را جبریه دانسته‌ است (بغدادی، بی‌تا، ص19؛ شهرستانی، 1416ه‍، ج 1، ص 79). آنچه در باب آرای او برای ما مهم است، آن است که او موضوع خلق قرآن را مطرح کرد و در نتیجه مورد تعقیب بنی امیه قرار گرفت.

 

نمونه آرای معتزله در میان عقاید جعد بن درهم و جهم بن‌صفوان، یکی اعتقاد به مخلوق بودن قرآن است. قول مشترک دیگر ایشان قول به نفی صفات است. شهرستانی نقل می‌کند که جهم بن صفوان در نفی صفات ازلی با معتزله موافق است (همو). سومین نمونه توافق، قول ایشان به امر به معروف و نهی از منکر می‌باشد که البته شهرت جهم بن صفوان به این قول بیش از جعد است. حتی در مواردی می‌توان تأثیرگذاری جبریه بر معتزله را در آرای جزئی مشاهده کرد. به ‌طور مثال از عقاید منحصر به فرد جهم بن‌صفوان، عقیده او به فناپذیری بهشت و دوزخ است. ابو هذیل علاف،‌ رأی خود در این زمینه را از او گرفته است (همو، ص 80).

 

عوامل خارجی

معتزلیان همچون دیگر اصحاب فرق با پیروان سایر ادیان و تازه مسلمانانی مواجه بودند که شبهات مختلفی پیرامون دین و اصول عقاید مطرح می‌کردند. حتی طرح شبهات جلوه رسمی نیز داشت. بدین صورت که صاحبان ادیان مختلف جمع شده و مناظره ترتیب می‌دادند. نمونه چنین مناظراتی در محضر ائمه اطهار(ع) نیز صورت می‌گرفت. در دوره امویان تأثیر پذیری فرق مختلف از ادیان مختلف دیگر بیشتر از طریق مواجهه بود و نه ترجمه کتب. دلیل این امر آن است که در عصر امویان کتابهایی در زمینه‌های شیمی، پزشکی، نجوم و امور حکومتی و سیاسی ترجمه می‌شد، اما در زمینه‌های دینی و فلسفی ترجمه‌ای صورت نپذیرفته بود. در باب بحث و گفتگوی مسلمانان و پیروان ادیان دیگر مطالب بسیاری نقل شده است. به ‌طور مثال آمده است که اسقف بزرگ مسیحیان شام که معتقد به آزادی اراده انسان بود با عمر‌بن خطاب در این باره به مخالفت برخاست و اعتقاد او به جبر را رد کرد. عمر نیز او را به باد حمله گرفت و سخت تهدیدش کرد و یا آنکه یوحنای دمشقی در مجالس رسمی خلفای اموی با دانشمندان مسلمان پیرامون الوهیت مسیح و آزادی اراده انسانی به بحث و جدل می‌پرداخت (عطوان، 1371، ص 31ـ33).

اما در دوره خلافت حاکمان عباسی ترجمه کتب فلسفی ـ کلامی مورد توجه مسلمانان قرار گرفت. نزدیک به یک قرن پس از واصل بن عطا (از پیشگامان تفکر معتزلی) معتزلیان زیر نفوذ فلسفه یونانی، کلام مسیحی و یهودی قرار گرفتند. شهرستانی در بیان این تغییر شکل می‌گوید «شیوخ معتزله به مطالعه کتابهای فلسفی که در زمان مأمون ترجمه و شرح شده بود، پرداختند و روشهای فلسفی را با کلام در آمیختند» (شهرستانی، 1416ه‍، ج 1، ص 36). از جمله این علمای معتزلی می‌توان به ابو هذیل علاف و ابراهیم بن سیار نظام اشاره کرد. ایشان اصطلاحات فلسفی مانند جوهر و عرض، حدوث و قدم و جزء لایتجزا را به‌ کار می‌بردند. این بخش کلام دقیق آنها را تشکیل می‌داد که به نحو غیر مستقیم بر کلام جلیل (مباحث عالی مربوط به خداوند) تأثیر می‌گذاشت.

تأثیرگذاری عوامل خارج از جهان اسلامی بر مسلمانان، خصوصاً بر معتزله به لحاظ مجاز شمردن دخالت عقل فلسفی و دخل و تصرف آن در فرآورده‌های نقلی،‌ در کتب مستشرقین مورد تحقیق و بررسی بسیار واقع شده است. از جمله این کتب، کتاب «فلسفه علم کلام» است که سراسر آن بازیابی وجوه مشترک کلام اسلامی و کلام اسلاف و در نتیجه نسبت دادن تقلید مسلمانان از غیر مسلمانان می‌باشد.

به‌ طور مثال نویسنده کتاب در تأثیرپذیری معتزله از کلام و فلسفه پیشینیان نقل می‌کند که بعضی از مسلمانان قدیمی‌تر که مذهب آزادی اراده و اختیار را تعلیم می‌دادند، معلمان مسیحی داشته‌اند. این ایده زیر نفوذ مسیحیت در تقابل با اعتقاد بومی اسلامی به جبر و تقدیر پدید آمد. در باب صفات آمده است که هم تصدیق و هم انکار صفات هر دو ریشه مسیحی دارد و یوحنای دمشقی پیش از معتزله به این اعتقاد بوده است که صفات چیزی جز خدا نیستند. در بحث مخلوق بودن قرآن نیز این مطلب را بر گرفته از لوگوس مسیحی می‌داند.

از دیگر سو کلام یهودی را نیز در اعتقاد به قدم و حدوث قرآن مؤثر می‌داند. از نظر او در باب قدمت یا مخلوق بودن قرآن‌، اعتقاد به قدمت آن ناشی از اعتقاد به قدمت تورات و اختلاف نظر در این باب ناشی از اختلاف نظر یهودیان در مورد تورات می‌باشد. همچنین گفته واصل بن عطاء درباره اختیار و آزادی اراده، تقریباً لفظ به لفظ ترجمه گفته ربانیان یهودی است.

ولفسن مؤلف کتاب در ادامه به تأثیر فلسفه یونانی بر کلام معتزله اشاره می‌کند. از نظر او نظریه کلامی اعتقاد به جزء لا‌یتجزا و نظریه خلا از آن قدمای فلاسفه است و انکار نظام معتزلی نسبت به جزء لایتجزا برگرفته از نظر فیلسوفان ملحد است. همچنین بعضی مفاهیم کلامی مانند تولد، برگرفته از مفاهیم فلسفی یونانی است (ولفسن، 1368، ص 64-75).

برخی مستشرقین در تبیین علل پیدایی فرق اسلامی، صرفاً به علل خارج از جهان اسلام و تأثیرگذاری آنها اشاره کرده‌اند. گویی بی‌آنکه جامعه مسلمین هیچ نقشی در شکل‌دهی فرق کلامی داشته باشد، این فرق صرفاً به دلیل مواجهه با فلسفه یونانی و کلام یهودی و مسیحی شکل گرفته و به عبارتی بازتاب آنها می‌باشند. نمی‌‌توان منکر تأثیر عوامل خارجی در شکل‌گیری آرای متکلمان اسلامی شد، اما از سوی دیگر نادیده گرفتن عوامل داخل سرزمین اسلامی، مغالطه‌ای بزرگ در بردارد. همان طور که در بخش علل شکل‌گیری علم کلام اشاره شد، بسیاری از عوامل ایجاد فرق کلامی، عوامل اجتماعی، سیاسی، دینی، روانی و ... بوده‌اند که همگی عوامل درون جامعه اسلامی هستند. از این رو در رشد فرق کلامی باید هم به عوامل داخلی و هم به علل خارجی توجه کرد و به میزان تأثیرگذاری آنها در این زمینه توجه داشت. به نظر می‌رسد علل داخلی نقش بیشتری در «اصل شکل‌گیری فرق» داشته‌اند. علل خارجی در «پرورش نظریات خاص کلامی» در فرقی هم‌ چون معتزله که به عقل به عنوان یکی از اصلی‌ترین منابع می‌نگریسته‌اند، مؤثر بوده است.

 

 روش شناسی کلام معتزلی

معتزله بر عقل به عنوان یگانه ابزار شناخت حقیقت تأکید می‌کردند. عقلی دانستن حسن و قبح از جانب ایشان، دلیل روشنی بر این مطلب است. آنها بیشتر بر ادله عقلی تکیه می‌کردند و عقل را بهترین شاهد مباحث اعتقادی‌شان می‌دانستند. متکلم معتزلی، جاحظ می‌گوید «حکم قاطع را ذهن صادر می‌کند و روش صحیح را فقط عقل اتخاذ می‌کند».

با وجود آنکه معتزلیان از عوامل درون و برون سرزمین اسلامی تأثیر بسیاری گرفتند، ولی از تقلید کورکورانه به دور بودند و بدون بحث و تحقیق و مراجعه به عقل هر عقیده‌ای را نمی‌پذیرفتند. همین اعتقاد به عقل بود که معتزله را وادار می‌کرد تا از کلیه علوم عقلی دوره خود استفاده کنند و برای اقامه دلیل و برهان و سرکوبی مخالفین آماده‌تر از دیگران باشند. شاید دلیل حمایت مأمون و خلفای دیگر عباسی از ایشان نیز همین بود، زیرا آنها در برابر مخالفین، حربه‌ای پر قدرت، قوی محسوب می‌شدند.

 

یکی از مهم‌ترین شیوه‌های معتزله در به کار‌گیری روش عقلی، طرح شک بود. از طریق این روش آنها می‌کوشیدند تا ابعاد مختلف هر مسأله را بررسی کنند. این شک پس از معتزله به فلسفه اسلامی و کلام اشاعره نیز منتقل شد. ابن راوندی، امام فخر رازی (معروف به امام المشککین) و محمد غزالی از معتزله تأثیر گرفته‌اند (جعفری، 1368، ص 242؛ فاضل، 1362،  ص 11).

فقها و اهل حدیث با روش عقلی معتزله مخالفت می‌کردند و علت این امر آن بود که ذهن آنها با روش عقلی در مباحث دینی خو نگرفته بود. آنها به‌ کارگیری استدلالات عقلانی را معادل با فلسفه یونانی می‌گرفتند و حتی نقل سخن اغیار را برای پاسخگویی به آن جایز نمی‌دانستند (مشکور، 1368، ص 4).

در نتیجه این عقل‌گرایی معتزله با متصوفه نیز ناسازگار بودند و در جواب ایشـان که به حلول اعتقاد داشتند ثابت می‌کردند که خداوند در هیچ چیز حلول نمی‌کند (مشکور، 1368، ص 17).

از ویژگی‌های روشن فکری معتزله، گزینش میانه و معتدل آنها نسبت‌ به ‌طیف نظریات است. آنها به حکم عقل سعی می‌کردند از افراط و تفریط دوری کرده و انتخاب میانه‌ای داشته باشند. نظریه «منزله بین المنزلتین» ایشان خود گویای این مطلب است.

با وجود آنکه متکلمان معتزلی می‌کوشیدند که عنایتشان به عقل، موجب بیرون رفتن از حدود نص نگردد، اما به دلیل توجه زیاد به عقل گاهی بیاناتی داشتند که موجب اعتراض مخالفان و اتهام به خروجشان از ساحت دین می‌گشت. از آن جمله می‌توان به موارد زیر اشاره کرد قاضی عبدالجبار همدانی می‌گوید، قبول توبه حتمی است و هر گاه بنده از گناهانش توبه کرد، بر خداوند لازم است که توبه او را بپذیرد یا آنکه ابو‌هذیل می‌گوید، اهل بهشت مختار نیستند، چون اگر مختار باشند باز هم مکلف هستند (حال آنکه اختیار مستلزم تکلیف نیست). نتیجه آنکه چنین آرائی دستاویز مخالفین گشت و بر آنها خرده گرفتند که بنابر نظر معتزله خدا باید مطیع انسان باشد (فاضل، 1362، ص18).

با وجود مخالفتهای اهل حدیث با روش عقل‌گرایی معتزله و تلاش برای سرکوبی آن، مخالفان کلام معتزلی برای گفتگو با این گروه و مبارزه با آن، از روش خود معتزلیان استفاده کردند. از آن جمله ابوالحسن اشعری که از شاگردان ابو علی جبایی معتزلی بود و تا چهل سالگی به آموختن اصول و روش استدلال عقلی پرداخت، پس از جدا شدن از این فرقه و تأسیس  فرقه کلامی اشعری، ادله عقلی را به کار برد و در واقع با سلاح معتزلیان به جنگ با آنها رفت. البته تلاش ابوالحسن اشعری بر آن بود که عقاید اهل سنت و جماعت را مورد استدلال قرار دهد. غرض او آن بود که میان عقل‌ گرایی افراطی و عقل ستیزی افراطی، عقل‌گرایی معتدل را ایجاد کند[5].

 

کلام فرقه‌ای

فرقه معتزله که با گذشت زمان توانست دستگاه کلامی منسجمی تشکیل دهد و با روش عقلی ـ استدلالی، موقعیت مشخصی در مقابل دیگر فرق به دست آورد، طیف کلامی وسیعی را تشکیل می‌دهد که همگی نام معتزله گرفته‌اند. به بیان جامع‌تر هر دستگاه کلامی درون خود به میزان ظرفیتی‌که دارد، مجمع فرقه‌های متضادی می‌شود که در عین ضدیت، این شرایط را دارند که تحت لوای یک فرقه خاص در آیند. از این رو کلام فرقه‌ای به معنای آرای درون دستگاهی است. یعنی در سایه یک دستگاه، آرای مختلف و دیدگاه‌های مختلف شکل می‌گیرند. توجه به این نکته مهم است که این ضدیت در آراء نباید موجب خروج از سیستم معتزلی گردد. فرقی بوده‌اند که در ابتدا منتسب به معتزله بودند ولی به دلیل اختلافات عمده با آرای مشترک معتزلی، جزو این فرقه محسوب نمی‌شوند. از جمله دو گروه خابطیه و حدثیه که معتزلی انگاشته شده‌اند، ولی نه در کتاب «طبقات المعتزله» ابن مرتضی و نه کتاب «مقالات الاسلامیین» اشعری، نامی از آن دو به میان نیامده است. شهرستانی آرای آنها را مخلوطی از عقاید تناسخیه، فلاسفه و معتزله دانسته است. این فرقه‌ها در آغاز جزو معتزله بودند، لکن آرائی اظهار داشتند که با اصول معتزله مغایرت داشت و معتزله آنها را از خود دور ساختند و از آنان بیزاری جستند. آرای اختلاطی آنها که متأثر از فرهنگ مسیحیت نیز بوده، عبارتند از:

 

ثنویت: خدای قدیم که همان خدای الهی است و خدای حادث یعنی عیسی مسیح.

 

تناسخ.

 

رؤیت حق تعالی (شهرستانی، 1416ه‍، ج 1، ص 61).

 

از این رو فرقی که اصول مشترک دستگاه کلام معتزلی را زیر سؤال بردند، نمی‌توان معتزله نامید، اما از دیگر سو فرقی که اصول مشترک فرقه معتزله را پذیرفته بودند و در فروع این اصول با یکدیگر اختلاف داشتند، همگی فرق کلامی معتزلی محسوب می‌شوند.

بـرای درک بهتر از کـلام فرقه‌ای، ابتدا بـه اصول پنج گانه مشـترک میان معتزلیان اشاره می‌کنیم و سپس نقاط افتراق در فروعات را مورد بررسی قرار می‌دهیم.

 

 اصول عقیدتی مشترک معتزله

بنابر قول شهرستانی و بغدادی آرای متفق علیه معتزله عبارتند از:

 

1ـ خدا قدیم است و صفاتی که قدیم باشند از او نفی می‌شود.

 

2ـ کلام خدا حادث و مخلوق است.

 

3ـ اراده، سمع، بصر و... معانی و مفاهیم قائم به ذات نیستند.

 

4ـ نفی دیده شدن خدا به چشم در آخرت.

 

5ـ انسان قادر و خالق افعال خویش است.

 

6ـ حکیم جز صلاح و خیر انجام نمی‌دهد و به لحاظ حکمتش مراعات مصالح بندگان واجب است.

 

7ـ اگر مؤمن بر طاعت و توبه بمیرد مستحق ثواب است، اما اگر بنده بدون توبه و با ارتکاب گناه کبیره از دنیا رود، مستحق خلود در آتش است، البته مجازاتش از کفار کمتر است.

 

8 ـ قبل از رسیدن به دلیل سمعی و شرعی، اصل معرفت و شکر نعمت واجب است    و شناخت حسن و قبح به عقل واجب است. ورود تکالیف نیز الطافی از باری تعالی   است (شهرستانی، 1416ه‍، ج 1، ص 49؛ بغدادی، بی‌‌تا، ص 114).

 

از دیگر موارد مورد اتفاق متکلمان معتزلی، قبول این ادعاست که مسلمان فاسق در منزلة بین المنزلتین قرار دارد و اینکه امر به معروف و نهی از منکر امری واجب است (بدوی، 1971م، ج 1، ص 47).

ابوالحسن اشعری عقایدی را که معتزلیان در مسأله توحید بر آن اتفاق نظر دارند، بیان کرده است. در دیگر موضوعات کلامی نیز پس از بیان وجوه اشتراک همه فرق معتزلی، به ذکر اختلافات میان آنها می‌پردازد (اشعری، 1362، ص 82 ـ 108).

در میان معتزلیان مرسوم آن است که جهت اختصار در ذکر اصول مشترک عقیدتی، پنج اصل را به عنوان ملاک معتزلی بودن ذکر کنند و حتی کتابهایی با همین عنوان نوشته‌ شده است. برای مثال می‌‌توان از کتابهای «الخمسه الاصول» از ابوالهذیل علاف، «الاصول الخمسه» نوشته جعفر بن حرب و «شرح الاصول الخمسه» از قاضی عبد الجبار نام برد. این پنج اصل که روح کلی اصول تشریحی فوق محسوب می شوند، عبارتند از:

 

توحید: مراد از توحید نزد معتزلیان، توحید صفاتی است. شهرستانی درباره اعتقاد معتزله به توحید صفاتی می‌گوید این سخن در آغاز ناپخته بود و واصل بن‌ عطا در اثبات دیدگاه خود به این استدلال ساده اکتفا می‌کرد که لازمه اثبات صفات قدیم برای خدا،   تعدد خدایان است. بعدها پیروان واصل بن عطا در توضیح عقیده او بیان داشتند که معنای توحید صفاتی انکار مطلق صفات نیست بلکه مراد، انکار صفات زائد بر ذات الهی است (شهرستانی، 1416ه‍، ج 1، ص 51؛ اشعری، 1362، ص 81). پس همان طور که مشاهده می‌شود اصل توحید با وجود اتفاق نظر بر آن، در سیر تکاملی عقاید معتزلی، شکل معقول‌تری به خود می‌گیرد.

 

عدل: هیچ یک از فرق اسلامی منکر عدل به عنوان یکی از صفات الهی نیستند. اختلاف متکلمان بیشتر در تفسیری است که از این مفهوم ارائه می‌دهند. معتزله بر اساس بینشی که نسبت به حسن و قبح ذاتی و عقلی اشیاء دارند، عدل را خوب و ظلم را ناشایست محسوب می‌کنند و از آنجا که خداوند از هر گونه امر قبیح مبرا است، پس لزوماً کارهایش طبق عدل است و مرتکب ظلم نمی‌شود. بنابراین هر آنچه عقل آدمی مصداق عدل بیابد، بر خداوند واجب است و هر چه عقل مصداق ظلم تشخیص دهد، خداوند انجام نخواهد داد. معتزلیان از این تفسیر به نتایج متعددی رسیدند؛ از آن جمله انکار جبر و اثبات اختیار انسانی و رد توحید افعالی اشاعره است (شهرستانی، 1416ه‍، ج 1، ص 51).

 

منزلة بین المنزلیتن: معتزله در مقابل خوارج و مرجئه، معتقد است که مرتکب کبیره نه کافر است و نه مؤمن، بلکه منزلت و مقامی بین کفر و ایمان دارد (همو، ص 52).

 

وعد و وعید: وعد به معنای نوید به پاداش و وعید به معنای تهدید به عذاب است. به عقیده معتزله همان گونه که خداوند خلف وعده نمی‌‌کند (مورد اجماع همه مسلمانان)، خلف وعید نیز از او سر نمی‌زند. یعنی محال است که خداوند کافران و فاسقان را ببخشد، مگر آنکه در دنیا توبه کرده باشند.

 

امر به معروف و نهی از منکر: این اصل مورد اتفاق مسلمانان است و اختلاف تنها در مراتب و شرایط آن است. معتزله برای امر به معروف و نهی از منکر، شروطی مانند احتمال تأثیر و عدم مفسده قائلند و آن را به قلب و زبان محدود نمی‌دانند (بدوی، 1971م، ج 1،     ص 55).

 

ذکر این نکته لازم است که از میان پنج اصل معتزله، دو اصل توحید و عدل اصول عمده و محوری عقاید معتزلیان هستند. دو اصل وعد و وعید و منزلة بین المنزلتین از فروع اعتقادی به حساب می‌آیند و امر به معروف و نهی از منکر جزء تکالیف عملی است و باید در فقه به آن پرداخت. به همین سبب است که قاضی عبدالجبار در کتاب «المغنی فی اصول الدین» تنها دو اصل توحید و عدل را بر شمرده و در کتاب «مختصر الحسنی» می‌گوید «اصول دین چهار مورد است: توحید، عدل، نبوت و شرایع». او در انتخاب پنج اصل مذکور به عنوان اصول مذهب می‌گوید «مخالفان ما از محدوده بحث و مخالفت از یکی از این اصول فراتر نمی‌روند مخالفت معطله, ملحده, دهریه و مشبهه در توحید، مجبره در عدل، مرجئه در وعد و وعید، خوارج در منزلة بین المنزلتین و اختلاف با امامیه در امر به معروف و نهی از منکر» این بیان نشانگر روند شکل‌گیری یک فرقه کلامی در رویارویی و تضارب آرا با دیگر فرق کلامی نیز می‌باشد (شهرستانی، 1416‍ه‍‍، ج 1، ص 50ـ78 ؛ بغدادی، بی‌تا، ص 114 ـ 200).

 

 اختلافات درون فرقه‌ای معتزله

همان طور که اشاره شد با وجود آنکه معتزله اصول مذهب مشترکی دارند که به واسطه اعتقاد به آن از دیگر فرق کلامی جدا می‌شوند؛ این امر به معنای وحدت اعتقاد ایشان در مسائل جزئی نمی‌باشد. شاهد این مدعا، دسته‌های مختلفی است که در طول حیات فرقه معتزله به منصه ظهور رسیدند و البته با یکدیگر اختلافاتی داشتنـد. از این دستـه‌ها، می‌توان به فرق درون کلام معتزلی تعبیر کرد. اهم این فرق عبارتند از:

 

واصلیه: پیروان واصل بن عطاء؛ هذیلیه: پیروان ابوالهذیل علاف؛ نظامیه: پیروان ابراهیم بن سیار نظام؛ بشریه: اصحاب بشر بن معتمر؛ معمریه: پیروان معمر بن عباد السلمی؛ مرداریه: یاران عیسی‌بن صبیح مردار؛ ثمامیه: پیروان ثمامه بن اشرس النمیری؛

 

هشامیه: اصحاب هشام بن عمرو الفوطی؛ جاحظیه: اصحاب عمرو بن بحر جاحظ؛ خیاطیه: پیروان ابوالحسین عبدالرحیم الخیاط؛

 

جبائیه: پیروان ابو‌علی محمد بن عبدالوهاب جبائی؛ بهشمیه: پیروان ابوهاشم جبائی.[6]

از دیگر سو معتزلیان از قرن سوم به بعد دو وجهه فکری عمده داشتند که به واسطه آن به مذهب اعتزالی بغداد و یا بصره منسوب می‌شدند. این دو بخش دو جریان اصلی را در مذاهب اعتزال تشکیل می‌دادند. این تقسیم بندی بر تفاوت دیدگاه‌های مذهبی آنها استوار بود.

بشر بن معتمر(متوفی 210ه‍( مؤسس مکتب اعتزال در بغداد از هواخواهان علویان بود و از این‌ رو در دوره هارون الرشید مورد آزار و اذیت واقع می‌‌شد. از دیگر متکلمان معتزلی نامدار مکتب بغداد ابن خیاط (متوفی 290 ه‍( بود.

مکتب بصره در زمان ابوعلی جبائی (303ه‍( و خصوصاً ابوهاشم (321ه) رونق خاصی داشت و پس از او ابو‌عبدالله بصری (367 ه‍( ریاست آن را بر عهده گرفت.

تعلیمات مکتب بصری توسط ابو عمرو سعید بن باهلی (300 ه‍( که از شاگردان ابوعلی جبائی بود به بغداد رسید و سبب غلبه تعلیم بصری بر تعلیم قدیم بغداد شد. معتزله بصری و از جمله ابوهاشم جبائی به بغداد رفتند. پیش از عزیمت او به بغداد، احمد بن علی اخشید، مکتبی تأسیس کرد که در آن بیش از مکتب بهشمیه ابوهاشم جبایی، به آراء پدر وی، ابوعلی وفادار مانده بود. این امر سبب شکافی در میان معتزلیان شد. اخشید نیز به بغداد رفت و بدین ترتیب در قرن سوم، سه گروه از معتزله در بغداد وجود داشتند: مکتب بغداد، اخشیدیه و بهشمیه. از میان این سه مکتب، مکتب بهشمیه در پایان عمر معتزله، از برجستگی بیشتری برخوردار بود. از بزرگان معتزله بصره می‌توان به ابوهذیل علاف, نظام، جاحظ، ابوعلی جبائی، ابو هاشم جبایی و از معتزله بغداد به بشر بن معتمر، ابوموسی مردار، ثمامه بن الاشرس و احمد بن ابی داوود اشاره کرد (بدوی، 1971م، ج1، ص 44؛ مشکور، 1368، ص25).

با توجه به گروه‌بندی‌های مختلف مذکور، اختلاف نظر میان دسته‌های مختلف معتزلی بسیار طبیعی است. به ‌طور مثال بغدادی از ردیه‌هایی صحبت می‌کند که علیه ابو‌هذیل علاف نوشته شده است. بشر بن معتمر نسبت به ابو‌هذیل بد‌بین بود و او را منافق و متظاهر می‌دانست. او معتقد بود که ابو‌هذیل، نظر عوام را بر حقیقت ترجیح می‌دهد. پس از بشر، شاگردش مردار نیز با ابوهذیل مخالف بود و کتابی در رد آرای او نوشت. وی در بیشتر مسائل با استادش هم رأی و اختلافش با او اندک بود. مردار، کتابی پر حجم دارد که در آن خطاهای فاحش ابوهذیل را آورده و از تکفیر او به خاطر عقاید گمراه کننده‌ای که تنها او اختیار کرده است، سخن می‌گوید. جبایی هم بر علیه ابوهذیل کتابی نوشته است. ابن اخشید و پیروانش، ابوهاشم جبایی و پیروانش را تکفیر می‌کردند. ابوهذیل علاف شش ردیه علیه نظام نوشته است. غالب پیشوایان معتزلی از جمله جبائی علیه او ردیه نوشته‌اند.

اختلاف نظرهای شدید بین ابوعلی و ابوهاشم جبایی در حدی نقل شده است که ابوهاشم پدرش را تکفیر کرد و ارث او را نپذیرفت. نمونه اختلاف میان آن دو در مسأله امر به معروف است که ابوعلی معتقد بود این مسأله هم به عقل و هم به نقل دانسته می‌شود ولی ابوهاشم آن را صرفاً نقلی می‌دانست.

با وجود همه این اختلاف نظرها، اعتقاد این گروه‌ها به پنج اصل اعتقادی، محور جامع آنها تحت لوای فرقه معتزله محسوب می‌شد. این اختلافها تا حدی که به اصول معتزله خدشه وارد نسازد، قابل طرح بود و در صورت ایجاد خلل در اصول، گروه خاطی از دامنه معتزله خارج می‌گشت. دو گروه خابطیه و حدثیه از همین دسته‌ها بودند که ذکرشان پیش از این آمد (شهرستانی، 1416ه‍، ج 1، ص50-74؛ بدوی، 1971م، ج1، ص44).

 از دیگر سو اگر فرقه کلامی معتزلی از سوی مخالفان مورد شبهه واقع می‌شد، آنان در رد شبهات و در مقام پاسخگویی از آرای همه معتزلیان مدد می‌گرفتند. به‌طور مثال می‌توان به کتاب «الانتصار» اثر عبدالرحیم خیاط معتزلی اشاره کرد.

 

نتیجه گیری

در پایان نتیجه می‌گیریم که فرقه کلامی معتزله در دو سطح قابل بررسی است. نخست فرقه‌ای دارای دستگاه منظم کلامی که در مقابل فرقه‌های کلامی دیگر هم‌ چون اشاعره، شیعه، مرجئه و خوارج قرار داشت. در پیدایش این دستگاه کلامی، عوامل مختلف مذهبی، سیاسی و اجتماعی دخالت داشتند. علاوه بر عوامل درون جامعه اسلامی که برانگیزاننده فرق مختلف کلامی بود، مباحث کلامی ادیان پیش از اسلام در تعیین مصداق مباحث و روش بحث کلامی، نقش تعیین کننده‌ای داشتند. به ‌طور مثال در فرقه کلامی معتزله اعتقاد به جزء لایتجزاء از فلاسفه باستان اخذ شده است. همچنین عنایت بیش از حد معتزله به روش عقلی و افراط در آن، متأثر از عقل‌گرایی فیلسوفان یونانی است.

سطح دیگر، فرقه‌ای است با اختلافات ضعیف و یا شدید درون فرقه‌ای. معتزله اصولی را به‌ عنوان اصول مذهب دارد که پذیرش یا انکار آن موجب ورود یا خروج از این فرقه کلامی است. فرقی که اصول خمسه معتزله را پذیرفتند، در مباحث فرعی نیز لزوماً هم رأی نیستند. اختلافات میان دسته‌های مختلف معتزلی در طبقات مختلف معتزله و تفکیک مکاتب بغداد و بصره گویای این مطلب است.

 

منابع و مآخذ

ابن‌خلدون، عبدالرحمن؛ مقدمه ابن خلدون، لبنان، دارالکتب العلمیه، ‌1398 ه

 

ابو‌زهره، محمد، تاریخ المذاهب الاسلامیه، قاهره، دارالفکر العربی، بی تا

 

اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، ترجمه: محسن مؤیدی، تهران، امیر کبیر، 1362

 

ایجی، عضدالدین، المواقف، بیروت، عالم الکتب، بی تا

 

بدوی، عبدالرحمن، مذاهب الاسلامیین، بیروت، دارالعلم، 1971م

 

بغدادی, محمد، الفرق بین الفرق، بیروت، دارالمعرفه، بی تا

 

تفتازانی، شرح المقاصد، ج2، استانه، مطبعه محرم افندی، 1305

 

جرجانی، سید شریف، التعریفات، تهران، نشر ناصر خسرو، بی تا

 

جعفری، محمد جعفر، تاریخ المعتزله، تهران، نشر کتابخانه گنج‌ دانش، 1368

 

سبحانی، جعفر، بحوث فی الملل و النحل، قم، موسسه النشر الاسلامی، 1372

 

شهرستانی، محمد، الملل و النحل، قاهره، مکتبه الانجلو المصریه، 1416ه

 

عطوان، حسین، فرقه‌های اسلامی در سرزمین شام در عصر اموی، ترجمه: حمید رضا شیخی، مشهد، آستان قدس رضوی، 1371

 

فارابی، محمد بن محمد، احصاء العلوم، ترجمه: حسین خدیو جم، تهران، بنیاد فرهنگ ایران، 1348

 

فاضل، محمود، معتزله، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1362

 

فرامرز قراملکی، احد، هندسه معرفتی کلام جدید، تهران، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، 1378

 

مشکور، محمد جواد، سیرکلام در فرق اسلام، تهران، انتشارات شرق، 1368

 

ولفسن، هری اوسترین، فلسفه علم کلام، ترجمه: احمد آرام، تهران، نشر الهدی، 1368

 

 

1ـ کار ارزیابی مقاله در تاریخ 20/10/83 آغاز و در تاریخ 7/11/83 به اتمام رسید.

 

1ـ به دلیل نیافتن تعریف روشن از دستگاه‌های کلامی در کتب تخصصی، نگارنده جمع‌بندی خود را در قالب تعریف ارائه نموده است.

 

1ـ ر.ک: پاکتچی، احمد، تقریرات درس تاریخ فرق اسلامی، دانشگاه امام صادق(ع)، 1382

 

1ـ مقایسه آرای غیلان و معتزله پیرامون اصول پنج گانه به نحو مشخص در منبع ذیل آمده است: (عطوان، 1371، ص 42).

 

1ـ ر.ک: پاکتچی، احمد، تقریرات درس تاریخ فرق اسلامی، دانشگاه امام صادق(ع)، 1382

 

1ـ برای شرح بیشتر گروه‌های معتزلی رجوع کنید به: (شهرستانی، 1416ه‍، ج 1، ص 50ـ 78؛ بغدادی، بی‌تا، ص 114-200).

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ۱:٠٥ ‎ب.ظ ; چهارشنبه ۱۸ آذر ،۱۳۸۸
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ در رد شیعه بودن ابن ابی الحدید

معنای شیعه :
شیعه به کسی می گویند که اولاً قائل به امامت 12 امام که اولین آنها حضرت امیرالمؤمنین یعسوب الدین حبل المتین علی علیه الصلاة و السلام و آخرین آنها حضرت حجت امام زمان ارواحنا فداه است باشد و عقیده داشته باشد که اینان خلفای* بر حق و بلافصل رسول خدایند و از تمامی مخلوقات خدا برترند .

2- مذهب او :
آنچه از عبارات بعضی علمای اهل سنت برمی آید این است که «عبدالحمید بن هبة الله بن محمد بن الحسین بن أبی الحدید أبو حامد عزالدین معتزلی » شافعی مذهب بوده است .

1 - ابن خلکان می گوید:

283 - عز الدین ابن أبی الحدید : وقال ( ابن الشعار ) : عبد الحمید بن أبی الحدید کاتب فاضل أدیب ذو فضل غزیر وأدب وافر وذکاء باهر، خدم فی عدة أعمال سواداً وحضرة، آخرها کتابة دیوان الزمام. تأدب على الشیخ أبی البقاءالعکبری ثم على أبی الخیرمصدق ابن شبیب الواسطی، واشتغل بفقه الإمام الشافعی وقرأعلم الأصول، وکان أبوه یتقلد قضاء المدائن، وله کتاب العبقری الحسان فی علم الکلام والمنطق والطبیعی والأصول والتاریخ والشعر؛ وراجع صفحات متفرقة من الحوادث الجامعة.

وفیات الأعیان ج 7 ، ص 342 ، رقم 283 .

علمای دیگر اهل سنت بیشتر عقیده اعتزال او را مطرح می کنند و این به این معنا است که هر گاه فردی عقیده اعتزال داشت ، دیگر امامی مذهب نیست و عقایدش با امامیه فرق می کند .

نویسنده فوات الوفیات اینگونه می گوید :

عز الدین ابن أبی الحدید :عبد الحمید بن هبة الله بن محمد بن محمد بن أبی الحدید، عز الدین المدائنی المعتزلی الفقیه الشاعر....ومن تصانیفه ..... وشرح نهج البلاغة فی عشرین مجلد . در حاشیه رقم 1 می گوید : وقال فیه ابن الشعار: ((خدم فی عدة أعمال سواداص وحضرة آخرها کتابة دیوان الزمام، تأدب على الشیخ أبی البقاء العکبری ثم على أبی الخیر مصدق ابن شبیب الواسطی، واشتغل بفقه الإمام الشافعی وقرأ الأصول ، وکان أبوه یتقلد قضاء المدائن))

فوات الوفیات ج2، ص 259، ذیل ترجمه عز الدین ابن أبی الحدید .

استاد محمد ابولفضل ابراهیم محقق شرح نهج البلاغة ابن ابی الحدید در مقدمه اش بر این شرح یکی از قصائد ابن ابی الحدید را - که در مدح آقا امیرالمؤمنین صلوات الله و سلامه علیه است - از کتاب العلویات السبع 16 ، 17 نقل می کند که ابن ابی الحدید در این قصیده شیعه بودنش را نفی می کند . و آن قصیده این است :



ورأیت دین الاعتزال وأننی أهوى لأجلک کل من یتشیع

خطاب به حضرت امیر علیه السلام می گوید: مذهب اعتزال را به عنوان دین برای خود انتخاب کردم و به خاطر تو شیعیان را دوست می دارم.

شرح نهج البلاغة - ابن أبی الحدید - مقدمة المحقق ، ج 1، ص 14.

زرکلی هم در« الأعلام » همین مطلب را می گوید :

عبد الحمید بن هبة الله بن محمد بن الحسین بن أبی الحدید، أبو حامد، عز الدین: عالم بالادب، من أعیان المعتزلة... له (شرح نهج البلاغة - ط) ... .

الأعلام ج3 ، ص 289 ، ذیل ترجمه عبد الحمید بن هبة الله بن محمد بن الحسین بن أبی الحدید .

3- اعتقادات ابن أبی الحدید :
نکته سوم که شایسته است مورد توجه قرار گیرد نظریات ابن ابی الحدید است که با دقت در آن ها به راحتی به دست می آید که او فردی سنی است و نمی* تواند شیعه باشد ؛ بلکه نهایت چیزی که درمورد او می توان گفت ( آن هم به خاطر نقل یک سری از حقایق تاریخی* ) این است که او یک سنی معتزلی منصف است . به این عبارات توجه کنید :

1- نظریه تقدیم مفضول بر افضل :

الحمد لله الواحد العدل الحمد لله الذی تفرد بالکمال فکل کامل سواه منقوص ...... وقدم المفضول على الأفضل .

سپاس خدایی را که یگانه و عادل است ، سپاس خدایی را که تمامی کمالات در وجود اوست ، پس هر کاملی غیر از او ( ودرمقابل او) ناقص است . و سپاس خدایی را که مفضول را بر افضل مقدم کرد .

شرح نهج البلاغة - ابن أبی الحدید - ج 1 - ص 3 .

ابن ابی الحدید با اینکه در مسائل اعتقادی و کلامی معتزلی مذهب است ولیکن در این نظریه یک مطلب خلاف عقل را به خداوند تبارک و تعالی نسبت می دهد ، حال خدا می داند به چه انگیزه و به دفاع از چه کسی این کار را انجام داده است !!! .

در مورد این مطلب شایسته است به دو نکته توجه شود :

1 . از این حرف ابن ابی الحدید براحتی می توان فهمید که او شیعه نیست . زیرا هیچ شیعه اثنا عشری این مطلب را قبول ندارد .

شیخ طوسی رحمة الله علیه می فرمایند :

وأما الذی یدل على أنه یجب أن یکون أفضل فی الظاهر ما نعلمه ضرورة من قبح تقدیم المفضول على الفاضل ...... والعلم بقبح ذلک ضروری لا یختلف العقلاء فیه ، ولا علة لذلک إلا أنه تقدیم المفضول على الفاضل فیما کان أفضل منه فیه . وإذا کان الله تعالى هو الناصب للإمام یجب أن لا ینصب إلا من هو أفضل فی ظننا وعلمنا .

اما آنچه دلالت می* کند بر اینکه امام د ر ظاهر باید از همه بالاتر و افضل باشد این است که ما می دانیم و بدیهی و روشن است که مقدم کردن فرد مفضول و پائین تر بر فرد افضل ( عقلا ) کار قبیحی است .... ( تا آنجا که می فرمایند ) و در علم به قبح چنین امر بدیهیی هیچ یک از عقلا اختلاف ندارند و علت این عدم اختلاف هم این است که مفضولی بر فاضلی - در چیزی که آن فاضل براو برتری دارد - مقدم شده است . و زمانی که خداوند امر نصب امام را عهده دار است ( عقلا ) واجب است کسی را انتخاب کند که در پیش ما ظنا و علما از همه بالاتر باشد یعنی فردی که مسلمین اطمینان و علم دارند به اینکه از همه افراد بالاتر است .

الاقتصاد - الشیخ الطوسی - ص 191.

2 . بر هیچ عاقلی پوشیده نیست که هر گاه امر مهمی در بین باشد که نیازمند به رهبر یا مسؤولی برای آن باشیم همیشه عقلا بهترین فرد و کاملترین فرد ( از جهت شرائط ) را برای آن مسؤولیت انتخاب می کنند حال هر مصلحتی هم که در بین باشد هیچ وقت عقلا به خود اجازه نمی دهند بخاطر آن مصلحت فرد واجد شرایط را کنار بگذارند و فرد پائین تر از او را انتخاب کنند و اگر هم کسی چنین کاری را انجام دهد از طرف عقلا مورد سرزنش و نکوهش واقع می شود . حال وقتی عقلای عالم چنین کاری انجام نمی دهند و این کار را خلاف عقل می دانند چگونه ممکن است چنین کار خلاف عقلی از خداوندی که خالق عقل است سر بزند ؟!!

شیخ طوسی رحمة الله علیه در ادامه می فرمایند :

ولا یجوز تقدیم المفضول على الفاضل لعلة وعارض ، لأن تقدیمه علیه وجه قبح ، ومع حصول وجه القبح لا یحسن ذلک کما لا یحسن الظلم ، وإن عرض فیه وجه من وجوه الحسن - ککونه نفعا للغیر - لأن مع کونه ظلما - وهو وجه القبح - لا یحسن على حال . ولو جاز أن یحسن ذلک لعلة لجاز أن یحسن تقدیم الفاسق المتهتک على أهل الستر والصلاح ، وتقدیم الکافر على المؤمن .... وذلک باطل .

الاقتصاد - الشیخ الطوسی - ص 191 – 192.

به خاطر هیچ علت وعارضی مقدم کردن مفضول بر فاضل ( عقلا ) جایز نیست زیرا مقدم کردن مفضول بر فاضل قبیح است ، و با وجود وجه قبح هیچ گاه چنین تقدیمی* نمی تواند نیکو باشد همانطوری که هیچ وقت ظلم نیکو نمی شود ، حتی اگروجهی از وجوه حُسن مثل نفع رساندن به دیگری و..... بر آن عارض شود و در کنار آن باشد زیرا تا زمانی که بر آن ظلم صدق می کند این کار قبیح است و نمی تواند نیکو باشد . حال اگر قرار باشد ظلم به خاطر علت و مصلحتی نیکو شود هر آینه جایز است انسان فاسقی را که هتک حرمت می کند بر انسانهایی که اهل راز داری و صلاح و تقوا هستند مقدم شود و یا اینکه کافر بر مؤمن مقدم شود ... واین کار باطلی است .

2- عدم قبول امامت و خلافت بلا فصل آقا امیرالمؤمنین علیه السلام
او معتقد است هیچ روایت و نص صریحی مبنی بر خلافت بلا فصل حضرت امیر صلوات الله وسلامه علیه از طرف رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم نداریم . به این عبارات توجه کنید :

ومن تأملها وأنصف ، علم أنه لم یکن هناک نص صریح ومقطوع به لا تختلجه الشکوک ولا تتطرق إلیه الاحتمالات ، کما تزعم الامامیة فإنهم یقولون إن الرسول ص نص على أمیر المؤمنین ع نصا صریحا جلیا..... ولا ریب أن المنصف إذا سمع ما جرى لهم بعد وفاة رسول الله ص ، یعلم قطعا أنه لم یکن هذا النص ، ولکن قد سبق إلى النفوس والعقول أنه قد کان هناک تعریض وتلویح ، وکنایة وقول غیر صریح ، وحکم غیر مبتوت ، ولعله ص کان یصده عن التصریح بذلک أمر یعلمه ، ومصلحة یراعیها ، أو وقوف ، مع إذن الله تعالى فی ذلک .

هر کس بیندیشد و انصاف به خرج دهد درمی یابد که در این باره ( خلافت بلا فصل حضرت امیر صلوات الله وسلامه علیه ) هیچ روایت صریح و روشنی به گونه ای که هیچ شک و احتمالی در آن راه نداشته باشد ، نداریم ، بر خلاف نظر امامیه که گمان می کنند رسول خدا در روایت صریح و روشن و آشکار و بدون ابهامی علی رابه عنوان خلیفه بلا فصل خود معرفی کرده است ...... وی* در ادامه می گوید : وشکی نیست انسان منصف زمانی که جریانات بعد از وفات رسول خدا را بشنود ، قطعا درمی یابد که هیچ روایت صریحی در کار نبوده است ، ولکن آنچه به ذهن و عقل می آید این است که روایات رسول خدا در این مورد ، درحد یک تعریض و اشاره و کنایه و گفتارغیرصریحی بیش نبوده ، و حکمی قطعی در کارنبوده است .

و شاید عدم تصریح ایشان به این مطلب به خاطرامری بوده که خود می دانسته اند ( و به ما نرسیده است ) ، ویا مصلحتی در کار بوده ، و یا اینکه سرّ توقف ایشان و بیان نکردن ایشان به خاطر این بوده که منتظر دستور واذن خداوند دراین مسأله بوده اند . ( و دستوری هم در این زمینه نیامد )

شرح نهج البلاغة - ابن أبی الحدید - ج 2 - ص 59

3- شهادت حضرت زهرا سلام الله علیها :
ابن ابی الحدید به اینجا که می رسد به شدت ازمهاجمین وجسارت کنندگان دفاع می کند و بحث هجوم ها و جسارتها و در نتیجه شهادت أم بیها فاطمه زهرا سلام الله علیها در اثر آن آزارها و اذیتها را از اموری می*پندارد که هیچ اصل و اساسی ندارد و ساخته و پرداخته شیعه است . به این عبارات توجه کنید :

فأما الأمور الشنیعة المستهجنة التی تذکرها الشیعة من إرسال قنفذ إلى بیت فاطمة ع ، وإنه ضربها بالسوط فصار فی عضدها کالدملج وبقی أثره إلى أن ماتت ، وأن عمر أضغطها بین الباب والجدار ، فصاحت : یا أبتاه یا رسول الله ! وألقت جنینا میتا ، وجعل فی عنق على ع حبل یقاد به وهو یعتل ، وفاطمة خلفه تصرخ ونادى بالویل والثبور ، وابناه حسن وحسین معهما یبکیان . وأن علیا لما أحضر سلموه البیعة فامتنع ، فتهدد بالقتل ، فقال : إذن تقتلون عبد الله وأخا رسول الله ! فقالوا: أما عبد الله فنعم ! وأما أخو رسول الله فلا . وأنه طعن فیهم فی أوجههم بالنفاق ، وسطر صحیفة الغدر التی اجتمعوا علیها ، وبأنهم أرادوا أن ینفروا ناقة رسول الله ص لیلة العقبة ، فکله لا أصل له عند أصحابنا ، ولا یثبته أحد منهم ، ولا رواه أهل الحدیث ، ولا یعرفونه ، وإنما هو شئ تنفرد الشیعة بنقله .

و اما امور زشت ومستهجنی* که شیعیان در مورد اینکه قنفذ را به درب خانه فاطمه فرستادند و او هم با تازیانه فاطمه را مورد ضرب و شتم قرار داد و بازوی او چنان ورم کرده و بالا آمده بود که شبیه دستبد شده بود و اثر آن تا زمان وفات ایشان باقی بود ، و اینکه عمر او را بین در و دیوار تحت فشار قرار داد و او فریاد می زد یا أبتاه یا رسول الله و در این هنگام جنین او سقط شد ، و به گردن علی ریسمان انداختند و او را می کشیدند و او مقاومت می نمود و فاطمه پشت سر او آه و ناله می کرد و حسن و حسین با هم گریه می کردند و وقتی علی را آوردند به او گفتند بیعت کن او ممانعت کرد ، پس او را تهدید به قتل کردند ، پس ایشان گفت : اگر مرا بکشید در این صورت بنده خدا و برادر رسول خدا را کشته اید ! پس آنها گفتند : اینکه گفتی بنده خدا درست است ولی اینکه گفتی برادر رسول خدا صحیح نیست ( یعنی تو برادر رسول خدا نیستی ) . و علی ( علیه السلام ) در مقابل ، نفاق آنها را به آنها گوشزد نمود ، ونوشتن صحیفه ملعونه (مبنی بر ترور پیامبر اکرم ) و اتفاق و هم پیمانی آنها برآن ، و اینکه آنها در شب عقبة با رَم دادن شتر پیامبراکرم قصد ترور آن حضرت را داشتند را رو در روی آنها به آنها گوشزد نمود .ابن ابی الحدید بعد از نقل این جریانات می گوید:

هیچ کدام از این مطالب نزد اصحاب ما اصل و اساسی ندارد ، و هیچ یک از آنها این مطالب را تثبیت نکرده است ، و اهل حدیث هم اینها را نقل نکرده اند ، و چنین مطالبی نزد آنها شناخته شده نیست ( یعنی اینها مطالب عجیب و غریبی است که ساخته و پرداخته شیعیان است ) ، و قطعا اینها از اموری است که فقط شیعیان نقل کرده اند و لاغیر.

شرح نهج البلاغة - ابن أبی الحدید - ج 2 - ص 60 .

وما در جواب او می گوییم : ابن الحدید ! اگر ذره ای در اینجا انصاف به خرج می* دادی و لااقل کتب علمای خودتان را مطالعه می نمودی هیچ گاه به خودت اجازه نمی دادی که چنین حرفهایی را بر زبانت جاری کنی . « أعوذ بالله مِن علم لا ینفع »

4- ایمان حضرت ابوطالب صلوات الله علیه :
ابن ابی الحدید معتقد است نقل ها مختلف است بعضی حاکی از کفر ابوطالب است و روایات زیادی که حکایت از اسلام او دارند ، در نهایت می گوید :

من در این زمینه توقف می کنم و حکمی نمی دهم .

واختلف الناس فی إیمان أبى طالب فقالت الامامیة وأکثر الزیدیة : ما مات إلا مسلما .

وقال بعض شیوخنا المعتزلة بذلک ، منهم الشیخ أبو القاسم البلخی وأبو جعفر الإسکافی وغیرهما .

مسلمین درایمان ابوطالب اختلاف دارند : همه امامیة و اکثر زیدیة قائلند او مسلمان از دنیا رفته است . و بعضی از اساتید ما معتزلة مثل شیخ أبو القاسم البلخی وأبو جعفر الإسکافی وغیر این دونفر هم همین قول را پذیرفته اند .

شرح نهج البلاغة - ابن أبی الحدید - ج 14 - ص 65 - 66 .

قلت : فأما أنا فإن الحال ملتبسه عندی ، والاخبار متعارضة ، والله أعلم بحقیقة حاله کیف کانت .... فأنا فی أمره من المتوقفین .

و اما نظر من این است که اخبار در مورد او متعارض است و حال او ( از نظر ایمان و کفر) نزد من پوشیده است . حقیقت حال او هر چه که باشد خداوند می داند . در ادامه هم می گوید : من در امر ایمان ابوطالب از توقف کنندگان هستم . ( یعنی عقیده به ایمان او ندارم و نظری نمی دهم )

شرح نهج البلاغة - ابن أبی الحدید - ج 14 - ص 82 .

این در حالی است که تمامی امامیه ( شیعه اثنا عشری ) همانطوری که خود ابن ابی الحدید تصریح کرد قائل به ایمان حضرت ابوطالب علیه السلام هستند .

و در اینکه ایشان با ایمان کامل از دنیا رفت احدی از امامیه تردید ندارد .

5- ایمان پدران انبیای عظام الهی علیهم السلام
او معتقد است پدران انبیای عظام الهی وهمچنین پدر بزرگوار پیامبر اسلام مشرک بوده اند . در حالی که هیچ شیعه ای ( شیعه اثنا عشری ) چنین نظری* ندارد و همه شیعیان ( شیعه اثنا عشری ) قائلند که تمامی پدران انبیای عظام الهی اهل ایمان بوده اند و لحظه ای شرک نورزیده اند. برای آشنایی بیشتروبهتربا نظراو به شرح نهج البلاغة ج 14 ، ص 67و68 مراجعه کنید .

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ۱٢:۱٩ ‎ب.ظ ; چهارشنبه ۱۱ آذر ،۱۳۸۸
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ مقایسه قاعده لطف دیدگاه معتزله با مسیحیت و اشعری

مطالعات تطبیقی تلاشی معرفتی برای تحلیل آموزه‌های اساسی ادیان و مقایسه آنها و آشکار ساختن نقاط اشتراک و افتراق آنهاست و یکی از بهترین راههای مشخص کردن جنبه‌های گوناگون یک دین محسوب می‌‌شود. اما یکی از شرایط مطالعات تطبیقی این است که باید استقلال آنها را به رسمیت شناخت و آنها را در یک کلیت جامع، ویژه و مستقل مورد بررسی قرار داد و به خود آن اندیشه‌ها و مبادی آن و نیات صاحب آن مکتب رجوع کرد.

مسیحیت با پیشینه‌ای نزدیک به بیست قرن هنوز در جهان پیروان پرشماری داشته و از مقبولیت فراوانی برخوردار است و اسلام نیز خود را متمم و مکمل همه ادیان آسمانی و از جمله آیین مسیح دانسته و هرگز مبانی و ریشه‌های الهی مسیحیت را نفی نکرده و نسبت به مسیحیت راستین، موضعی شمول‌گرایانه داشته است. از سوی دیگر، اسلام و مسیحیت، هردو از ادیان ابراهیمی بوده و ساختاری همگون دارند و از این رو در اکثر موارد از ابتدا مباحث مشابهی در نظام الهیاتی دو دین مطرح بوده است، به گونه‌ای که وجود این شباهت‌ها در برخی مباحث کلامی مسلمانان و الهیات مسیحی در همان سده‌های نخستین تدوین علم کلام، عده‌ای را بر آن داشته تا از تأثیرپذیری متکلمین اسلامی از فلسفه و الهیات مسیحی و بالعکس سخن بگویند.1 ما در این نوشتار بر آنیم که یکی از آموزه‌های مشابه موجود در نزد متکلمین مسلمان و برخی از اندیشمندان مطرح مسیحی را به گونه‌ای تطبیقی بررسی نماییم که به اراده و آزادی انسان مربوط می‌‌شود.

از قواعد معروف در کلام معتزله «قاعده لطف» است که در باب عدل الهی مطرح می‌‌شود. لطف عبارت از کارها و اموری است که مکلف توسط آنها به انجام طاعات نزدیک‌تر و از انجام معصیت دورتر می‌‌گردد. یعنی زمینه را جهت انجام تکلیف الهی مساعد می‌‌سازد، مشروط بر اینکه به حد سلب اختیار مکلف منتهی نگردد. معتزله در کتاب‌های خود با مبنا قرار دادن آیات قرآن تعریف‌های متعددی از لطف ارائه داده‌اند که به برخی از آنها اشاره می‌‌شود. لطف الهی باعث می‌‌شود که انسان از نیکی پیروی کرده و از بدی بپرهیزد.2 لطف خدا عاملی است که شخص را به انتخاب اطاعت برمی‌انگیزد یا این انتخاب را بر او آسان می‌‌کند.3 انسان اگر سر خود رها شود مطابق  امیال طبیعی خود عمل می‌‌کند از این جهت لطف خدا به مثابه نیرویی است که او را به نیکی سوق می‌‌دهد.4 پاداش و کیفر تابع لطف الهی است، چرا که این لطف خداست که معرفت انسان را به چیزی که پاداش و کیفر در پی دارد ممکن می‌‌سازد.5 به همین علت افراد آگاه از خداوند می‌‌خواهند که در برابر بدی به آنان لطف و رحمت عنایت کند.6

ابوعلی جبائی لطف را معادل احسان و هدایت می‌‌داند.7 عبدالجبار فرمانبرداری از خداوند را  برای دریافت لطف لازم می‌‌داند و لطف را در قصد و اختیار فاعل مؤثر می‌‌پندارد.8 نیکوکاران از لطف الهی بهره‌مند و گنهکاران از آن بی‌بهره‌اند. اما اگر گنهکاران نیکوکار شوند، لطف الهی شامل حال آنها نیز خواهد شد.9 عبدالجبار «لطف» را عبارت از هرچیزی می‌‌داند که فاعل را یاری می‌‌کند تا از روی اختیار، در راه راست گام بردارد. لطف فقط محدود به اعمال واجب است.10

عبدالجبار معتقد بود اکنون که خدا بار اوامر خویش را بر دوش بندگان نهاده است پس لازم است تا بندگان را در انتخاب آنچه خیر و تکلیف است، یاری نماید.11

معتزله در الزامی‌بودن یا نبودن لطف الهی باهم اختلاف نظر دارند. بشر بن معتمر به لطف مقاومت‌ناپذیر الهی معتقد است. به اعتقاد وی خدا می‌‌تواند شخص کافر را به ایمان آوردن، و گناهکار را به توبه کردن برانگیزد و چنین شخصی شایسته پاداش کسی است که همان کار را بدون این لطف مقاومت‌ناپذیر انجام می‌‌دهد. اما با وجود اینکه بهره‌مند شدن از این لطف به نفع انسان است، ولی خداوند همیشه چنین لطفی را ارزانی نمی‌دارد. آشکار است که خدا مکلف نیست که با رعایت آنچه برای آدمی شایسته‌تر و اصلح است عمل کند.12 عبدالجبار الزامی بودن لطف الهی را مغایر با اختیار انسانی می‌‌داند و می‌‌افزاید که انسان همواره حاکم بر افعال خویش است. اگر انسان به نیکی عمل کند خدا بواسطه لطف خود او را یاری می‌‌کند و اگر به بدی عمل کند خدا او را از لطف خود محروم می‌‌کند. در هر دو حالت انسان مجبور نیست و در هر حالت اختیار دارد .13 و چنین تفسیری مخالف اندیشه‌های جبری‌گرایانه است که اراده و ابتکار آزادانه انسان را نفی می‌‌کند.

مسئله دیگر که در قاعده لطف بررسی می‌‌شود این است که آیا لطف مقدم بر فعل است یا مقارن با آن؟ جعفر بن کرب بر این باور است که لطف، پس از تصمیم انسان نیکوکار به انجام دادن عمل نیک به او داده می‌‌شود، و برای او هیچ اجباری در برندارد.14 از نظر ابوعلی و ابو‌هاشم جبائی لطف مقدم بر فعل است.15 برخی هم لطف الهی را مؤخر از عمل می‌‌دانند و در این فرض لطف الهی بعد از فعل به عنوان بخشش خدا و به نشانه بخشندگی او اعطا می‌‌شود. و ظاهرا همین معنا بوده که نزد بیشتر متکلمین معتزله لطف تلقی می‌‌شده است.16

معتزله برای لطف الهی وجوه مختلفی را در نظر گرفته‌اند که به برخی از آنها اشاره می‌‌شود. عبدالجبار می‌‌گوید: «بر خلاف نظر عباد، لطف متمایز از پاداش است چون پاداش به عملی مربوط می‌‌شود که انجام پذیرفته و خاتمه یافته باشد، در حالی که لطف شامل عمل و فعلی است که در دست انجام و اجراست و طلب کمک و یاری ما از خداوند مربوط به افعال حال یا آینده است نه افعال گذشته.»17 معتزله مسائلی مانند تندرستی، سلامتی، حکمت، کمال عقل، ادراک حسی، رسالت پیامبر، و وحی کتاب مقدس را نیز وجوه دیگر لطف الهی می‌‌دانند.18 از نظر جبائی لطف خدا پاداشی است که به مؤمنان داده می‌‌شود در حالی که خدا کافران را بی‌یاور رها می‌‌کند و به آنان لطفی ارزانی نمی‌دارد ولی در عین حال آنها را به انجام گناه هم مجبور نمی‌کند.19 خدا فعل گنهکاران را تسهیل نمی‌کند، چون اگر چنین می‌‌کرد دیگر گنهکاران مستوجب کیفر نمی‌بودند.

اشاعره قاعده لطف الهی را انکار نموده و بر آن انتقاداتی دارند. اشعری می‌‌گوید: اکثر معتزله منکر این مسأله‌اند که خداوند دارای لطفی است که اگر آن را در حق کسی که ایمان نیاورده، اعمال می‌‌کرد او  ایمان می‌‌آورد. خدا فاقد چنین لطفی است که اعمال یا عدم اعمال آن بر ایمان شخص تأثیری داشته باشد. خدا در حق همه بندگانش طوری عمل می‌کند که مطابق دینشان بیشترین منفعت را برایشان دارد و همه آنها را ملزم می‌سازد یا از آنها مصرانه می‌خواهد تا مطابق با فرامینش عمل نمایند و از انسان‌ها آنچه را که بدان نیاز دارند دریغ نمی‌کند، تا تعهداتشان را نسبت به خداوند بجای آورند. زمانی که این اتفاق می‌‌افتد، فرد دست به اطاعت می‌زند که او را مستحق پاداشی می‌سازد که به او وعده داده شده است. اما انسان حق انتخاب دارد.

اشعری می‌‌گوید: بشر معتقد بود خدا از لطف برخوردار است و اگر آن را بر شخص بی‌ایمانی ارزانی دارد آنگاه او ایمان می‌آورد، اما خدا موظف نیست این کار را انجام دهد. اگر خدا لطفش را چنین ارزانی دارد و انسان نیز به واسطه آن ایمان آورد آنگاه انسان بخاطر ایمانی که با کمک خدا محقق شده، مستحق پاداش می‌‌شود، پس در این صورت باید بدون آن ایمان هم مستحق آن پاداش باشد.

در مسیحت نیز مباحثی شبیه مباحث لطف در آموزه «فیض» مطرح شده است. آگوستین بخاطر تلقی‌ای که از انسان و گناه جِبِلّی داشت، معتقد بود که انسان از آزادی لازم برای برداشتن قدم‌های نخست به سمت نجات برخوردار نیست. انسان نه تنها از «اراده آزاد» برخوردار نیست، بلکه دارای اراده‌ای آلوده و ملوث به گناه است. از این رو پیوسته به گناه و دوری جستن از خدا تمایل دارد. آگوستین گناه را به گونه‌ای ترسیم می‌‌کند که با بشر پیوند ذاتی دارد. از دیدگاه آگوستین بشر هرگز نمی‌تواند به مدد ابزارها و منابع خود با خداوند‌ ارتباط برقرار کند. هیچ کاری از دست بشر ساخته نیست که برای شکستن قلعه گناه کافی باشد.20 به اعتقاد وی تنها فیض خدا قادر است این گرایش انسان به سمت گناه را خنثی سازد. او «فیض» را هدیه رایگان خداوند می‌‌دانست که شامل حال انسان می‌‌شود، بدون آنکه انسان شایستگی یا استحقاق آن را داشته باشد. خداوند بواسطه این فیض، زنجیر گناه انسان را پاره می‌‌کند. نجات به‌تمامی عملکرد فیض خدا بوده، آغاز و نیز تداوم آن متکی به فیض خداست. فیض به همگان بخشیده نمی‌شود، در نتیجه همه نیز ایمان نمی‌آورند. فیض به کسانی داده می‌‌شود که خدا آنان را انتخاب کرده است، یعنی به برگزیدگان او.21 «نه از خواهش‌کننده و نه از شتابنده است، بلکه از خدای رحم کننده.»22 نجات تنها به صورت هدیه‌ای رایگان امکانپذیر است، نه موضوعی که ما خود بتوانیم آن را به دست آوریم. بلکه باید خداوند آن را در حق انسان اعمال کند. بدین ترتیب آگوستین اذعان دارد که منشأ نجات خارج از انسان و در خود خداست. خداست آغازگر فرآیند نجات است نه انسان.

گفتنی است که این تلقی آگوستین از نجات و فیض خواه‌ناخواه به این اعتقاد منجر می‌‌شود که از آنجا که خداوند هدیه فیض را در اختیار همه قرار نداده و فقط در اختیار بعضی‌ها قرار داده، پس لازم می‌‌آید که خدا کسانی را که نجات خواهند یافت از پیش برگزیده باشد. بنابراین آگوستین با استناد به کتاب مقدس آموزه‌ای در خصوص «جبر» یا «تقدیر» تدوین کرد، که منظور از آن تصمیم آغازین و ازلی خداوند است مبنی بر اینکه برخی را نجات دهد و برخی دیگر را نه.

اما پلاگیوس (360-430م)، اندیشمند معاصر آگوستین منشأ نجات را در خود انسان می‌‌دانست. تجربه خود آگوستین درباره وسوسه او را متقاعد کرد که انسان بدون کمک الهی از دستیابی به هرگونه نتیجه خوبی عاجز است. در واقع فیض الهی نه تنها برای حمایت از تصمیمات نیک انسان لازم است، که پلاگیوس هم می‌‌پذیرفت، بلکه برای این نیز لازم است که با القای انگیزه‌های نیک باعث کسب آنها شود. نتیجه حتمی دیدگاه آگوستین این است که نه تنها همه مسئولیت نجات برگزیدگان، بلکه مسئولیت شکست‌خوردگان و لعنت‌شدگان هم متوجه خداست. نجات آنان برای خدا ممکن بوده اما در واقع او از اعطای قدرت استفاده از فیض به آنان امتناع کرده است.23  پلاگیوس روحانی بریتانیایی در مقابل این اندیشه آگوستین موضع گرفت. او وقتی وارد رم شد از سستی و پایین بودن سطوح معنویت در آنجا نگران شد. او شاهد بود که برخی این ضعف را ناشی از اراده خداوند می‌‌دانند و چنین بهانه می‌‌آورند که شرارت حالتی جداناشدنی در انسان است. هدف او مبارزه با فساد بود و معتقد بود که باید با این اعتقاد که انسان در مقابله با گناه ناتوان است مبارزه کرد و او بر اراده آزاد انسانی تأکید می‌‌کرد.24 او بر این باور بود که ابنای بشر اسیر گناه نیستند، بلکه خودشان قادر هستند که زمینه‌های نجات را در خود فراهم آورند.25 نجات در قبال انجام عمل صالح به دست می‌‌آید. انجام عمل صالح وظیفه‌ای را در خداوند در قبال انسان ایجاد می‌‌کند. از دیدگاه پلاگیوس، بشر دارای آزادی عمل و متکی به خود است. پلاگیوس می‌‌گوید فیض صرفاً خواسته‌های خداوند از انسان است تا انسان در پرتو عمل به آن، اسباب نجات را در خود فراهم آورد، مانند عمل به ده فرمان یا پیروی از الگوی اخلاقی مسیح. دیدگاه آگوستین را می‌‌توان در قالب عبارت «نجات بر پایه فیض»، و دیدگاه پلاگیوس را یه صورت «نجات بر پایه استحقاق» خلاصه کرد.26

مناقشه پلاگیوس با آگوستین پیامدهای گسترده‌ای داشت و باعث مطرح شدن مباحثی مانند مفهوم فیض و مفهوم استحقاق در کلیسای مسیحی شد. سوال این بود که آیا نجات پاداش عمل نیک انسان است یا اینکه آن هدیه‌ای رایگان از جانب خداست و تلاش  و استحقاق انسان نقشی در آن ندارد. در قرون وسطی و زمان توماس آکویناس موارد زیر مورد توافق بود: 1- انسان به خودی خود نمی‌تواند نجات را تحصیل نماید. نجات در نتیجه اعمال فیض خداوند بدست می‌‌آید. 2-آغاز زندگی مسیح فقط و فقط محض فیض خداست و گنهکاران نمی‌توانند مدعی نجات شوند مگر اینکه فیض خدا در گنهکاران کارگر شود و آنان را به توبه بکشاند، پس از آن با آنان همکاری می‌‌کند تا در زندگی مسیح رشد کنند و این همکاری به استحقاق می‌‌انجامد که از طریق آن، خدا اعمال اخلاقی مؤمنان را پاداش می‌‌دهد. 3-میان دو نوع استحقاق تمایز گذاشته می‌‌شود: استحقاق بحق و استحقاق بزرگوارانه. اساس استحقاق بحق اعمال اخلاقی خود انسان است. حال آنکه استحقاق بزرگوارانه از کرم و بزرگواری ناشی می‌‌شود.27

 

پی‌نوشت‌‌ها:

1. ولفسن، هری اوسترین، فلسفه علم کلام، ترجمه احمد آرام، ص63-68

2. عبدالجبار، شرح اصول الخمسه، ص 519.

3. عبدالجبار، المغنی، ج 13، ص9.

4. شرح اصول الخمسه، ص 524.

5. همان، ص64.

6. عبدالجبار، مغنی، ج11، ص89.

7. اشعری، مقالات الاسلامیین، ج 2، ص193.

8. عبدالجبار، متشابه القرآن، ج2، ص720.

9. عبدالجبار، مغنی، ج 13، صص93،95.

10. همان، ج13، ص19.

11. همان، ج13، ص7.

12. اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 246.

13. عبدالجبار، شرح اصول الخمسه، ص 520.

14. اشعری، مقالات الاسلامیین، ج1، ص300.

15. عبدالجبار، متشابه القرآن، ج2، ص736.

16. عبدالجبار، شرح اصول الخمسه، ص 521.

17. عبدالجبار ، مغنی، ج13، ص22.

18. شهرستانی، نهایه الاقدام فی علم الکلام، ص 411.

19. عبدالجبار، متشابه القرآن، ج1، ص170؛ شهرستانی، نهایه الاقدام، 44.

20. مک کراث، آلستر، مقدمه‌ای بر نهضت اصلاح دینی، ص 170-171.

21. تونی لین، تاریخ تفکر مسیحی، ترجمه روبرت آسریان، ص 87).

22. رومیان 9:16.

23.  استید، کریستوفر، فلسفه در مسیحیت باستان، ترجمه عبدالرحیم سلیمانی اردستانی، ص 355-356.

24. گریدی، مسیحیت و بدعت‌ها، ترجمه عبدالرحیم سلیمانی اردستانی،  ص 181.

25. زیبایی نژاد، محمدرضا، مسیحیت شناسی مقایسه ای، ص 387).

26. مک کراث، آلستر، درآمدی بر الهیات مسیحی،  صص476-478.

27.  مک کراث، همان، همانجا.

 

 

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ۱٠:٥۱ ‎ق.ظ ; چهارشنبه ٤ آذر ،۱۳۸۸
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ امین خولی نو معتزلی

امین خولی

 

 

 

 

 

امین خولی, زندگی و آثار

از مهم‌ترین شاگردان غیرمستقیم عبده، امین خولی است که خود در فضای ادبی و قرآنی مصر بسیار تأثیرگذار بود. وی در اول ماه مه 1895 در (شوشای) مصر متولد شد، در (مدرسة القضاء الشرعی) تحصیل کرد و پس از فارغ التحصیلی از آن در 1920، به تدریس در همانجا و سردبیری مجله‌ی آن مدرسه در دو سال نخست انتشار پرداخت. این مدرسه، از مدارس طراز اول مصر بود که مصلح معروف، شیخ محمد عبده آن را تاسیس کرده بود. هدف این مدرسه آن بود که قضات آینده‌ی مصر را علاوه بر تعلیم دانش‌های سنتی، با مفاهیم و موضوعات دنیای مدرن آشنا کند. وی از سال 1923 به مدت چهار سال سرکنسول مصر در امور مذهبی در دو شهر رم و برلین بود و در مدت اقامتش در اروپا با زبان‌های ایتالیایی و آلمانی، پژوهش‌های مستشرقان درباره‌ی اسلام و نیز برخی از آثار ادبی غرب از مؤلفانی چون لوئیجی رنالدو و سلیستینو چیاپارتی از نزدیک آشنایی یافت. در سال 1927 پس از بازگشت به مصر مجدداً به تدریس در (مدرسة القضاء ‌الشرعی) و همکاری با دپارتمان اصول‌الدین دانشگاه الازهر پرداخت. یک سال بعد با انتقال به دانشکدة ادبیات دانشگاه قاهره به تدریس در آنجا پرداخت و در همانجا به ترتیب به سمت استادیاری، ریاست دپارتمان زبان عربی و زبان‌های شرقی و استادی ادبیات مصری رسید. دو سال بعد از کودتای افسران آزاد، امین خولی همراه با تنی چند از دیگر استادان دانشگاه‌های مصر در جریان پاکسازی فرهنگی (در 1954) از دانشگاه کنار گذاشته شدند. وی مدتی مستشار فنی دارالکتب المصریة بود. سپس به مدیریت امور فرهنگی در وزارت آموزش و پرورش رسید و در 1955 بازنشسته شد. (سعفان, ص 87ـ100؛ خورشید, ص 13ـ14؛p.  Setiawan,)

 

در سال 1943، امین خولی همراه با تنی چند از شاگردان خود حلقه‌ای ادبی به نام الامناء تشکیل دادند که در پی تحقیق و گسترش اهداف ادبی و هنری در مجامع علمی و مطبوعاتی مصر بود. این گروه آرا، اندیشه‌ها و مطالب ادبی خود را در مجله‌ای به نام مجلة الادب منتشر می‌کردند که مدیریت آن را امین خولی خود تا زمان وفاتش در ماه مارس 1966 بر عهده داشت. وی همچنین همراه با دانشمندانی چون همیلتون گیب، محمود شلتوت، حامد عبدالقادر و برخی دیگر، عضو (مجمع اللغة العربیة) بودند. وظیفه‌ی خاص این گروه تدوین یک فرهنگ قرآنی بود که بعدها با نام معجم الفاظ القرآن الکریم منتشر شد. امین خولی تنها بخش چهارم این مجموعه (از حرف صاد تا حرف فاء) را تدوین کرد،‌ چراکه پیش از تدوین بخش بعدی در نهم مارس 1966 درگذشت. (خورشید, همان, ص 14ـ15؛p.  Setiawan,)

 

مقاله‌ی "تفسیر" در دائرةالمعارف الاسلامیة

امین خولی را می‌توان از چهره‌های اصلاح‌طلب و نواندیش زمان خود به‌شمار آورد. وی هیچ اثر کامل و مستقلی در زمینه‌ی تفسیر قرآن ننوشت, اما آثار وی درباب تاریخ و روش‌های تفسیر قرآن تأثیر فراوانی بر مکاتب تفسیری معاصر در جهان اسلام به ویژه مصر گذاشت (Jansen, p. 65, 67). علاوه بر حیات علمی وی، مجموعه مقالاتش درباب نحو، تفسیر، بلاغت که در کتاب مناهج تجدید فی النحو و البلاغة و التفسیر و الأدب (چاپ اول، قاهره، 1951) به چاپ رسید، گواه این نکته است. از این میان دو مقاله‌ی "بلاغت" و "تفسیر" وی شهرت بسیار دارند که وی هر دو را در دائرة المعارف الإسلامیة منتشر ساخت. این دائرة المعارف ترجمه‌ای است از ویرایش نخست دایرة‌المعارف اسلام Encyclopaedia of Islam که مترجمان آن، در برخی موارد مقالاتی تألیفی از محققان مسلمان عرب در آن گنجاندهاند. امین خولی در مقاله‌ی تفسیر خود (دائرة‌المعارف الاسلامیة، ج 9، ص 411ـ438) که بعدها به صورت کتابی مستقل نیز به چاپ رسیده است,[3] نخست از پیدایش دانش تفسیر و نیز از نخستین مفسران سخن می‌گوید، سپس به تفصیل بحثی درباره‌ی تفسیر مأثور و نقلی، و در پی آن، آرای موافقان و مخالفان تفسیر علمی را ارائه می‌کند. آخرین بخش مقاله‌ی ‌وی، <تفسیر در روزگار کنونی> (= التفسیر الیوم) نام دارد، که در آنجا امین خولی نخستین بار اندیشه و روش خود درباب تفسیر را بیان می‌کند که از آن پس به <مکتب ادبی در تفسیر> شهرت یافته است (همان, ) گفتنی است برخی از تاریخ نگاران مکاتب تفسیری دوره‌ی معاصر معتقدند بذرهای نخستین این مکتب را پیش از این, طه حسین از معاصرانِ وی, در یکی از مقالات خود مطرح کرده بوده است (Wielandt, p. 131).

 

سرلوحه‌ی امین خولی در حیات علمی و فکری‌اش، این شعار اوست: <اول التجدید قتل القدیم فهماً؛ نخستین گام نواندیشی آن است که فهم گذشته را سر ببری.> اما وی با این شعار به سراغ مفسران سده‌های پیشین نمی‌رود، چه شیوه و فهم همه آنان در اندیشه‌ی شیخ محمد عبده کشته شده بودند. وی نقد اصلی خود را این‌چنین متوجه عبده می‌کند:

 

<در سخنان پیشین راجع به انواع تفسیر، پس از بیان اغراض مختلف مفسران، دیدگاه امام محمد عبده را نقل کردیم که بر اغراض گوناگون ایراد می‌گرفت و معتقد بود نخستین و مهم‌ترین هدف تفسیر آن است که جنبه‌ی هدایت و رحمت قرآن را محقق کند و حکمت اعتقادات، ‌اخلاقیات و احکام فقهی را به گونه‌ای تبیین کند که جان و دل مومنان را به خود جذب کند. بنابراین مقصد و مقصود حقیقی در نظر عبده کسب هدایت از قرآن است و این بی‌شک مقصدی بسیار مهم برای مسلمانان است. با این همه، در همین نظریه‌ی عبده می‌توان چون و چرا کرد و گفت این امر نخستین هدف و مهم ترین مقصود از تفسیر قرآن نیست. پیش از این، هدف و مقصدی واجب‌تر قرار دارد که اغراض و مقاصد گوناگون از آن جا سرچشمه می‌گیرند و پیش از هر مقصدی ــ علمی باشد یا عملی،‌ دنیوی باشد یا اخروی ــ باید آن هدف را به‌دست آورد. آن مقصد مقدم‌تر عبارت است از بررسی و فهم قرآن از آن جهت که بزرگ‌ترین کتاب عربی و برترین اثر ادب عربی است. این کتابی است که زبان عربی را جاودانه ساخت، موجودیت آن را پاس داشت و همراه آن جاودانه ماند، فخر این زبان و زینت میراث آن شد. این ویژگی خاص قرآن است که هر عربی ــ از هر دین و ملتی که باشد، تا زمانی که عربیّت خود را درک کند ــ آن را می‌شناسد> (امین خولی، مقاله‌ی <تفسیر> در دائرة‌المعارف الاسلامیة، ج 9، ص 411-438؛ همو، مناهج تجدید، ص 304).

 

بنابراین به نظر امین خولی قرآن مقدس‌ترین کتاب هنری عربی است، خواه از منظر دینی بدان بنگریم خواه نه. وی می‌گوید <پژوهش درباره‌ی قرآن با آن مرتبه والای هنری، ‌با چشم‌پوشی از اعتبار دینی‌اش، ‌چیزی است که ما و همه ملت‌های (اصیل یا غیر اصیل) عرب، آن را اولین مقصد و هدف نهایی می‌شماریم. آنگاه پس از انجام این پژوهش ادبی،‌ هر کسی با هر مقصد و هدفی می‌تواند به سراغ این کتاب برود، آنچه می‌خواهد بردارد، مطلوب خویش بر‌گیرد و در مسئله‌ی مورد علاقه‌اش، ‌خواه احکام فقهی باشد خواه اعتقادات و اخلاق و اصلاح اجتماعی و مانند آن، بدین کتاب رجوع کند. اما، هیچ‌یک از این اهداف ثانوی، چنان که باید و شاید، حاصل نمی‌گردد, جز آنکه متکی بر آن پژوهش ادبی درست،‌ کامل و گویا در این یگانه کتاب عربی باشد. به نظر من، چنین پژوهشی را می‌توان امروز تفسیر نامید، ‌چراکه بیان اغراض قرآن و فهم معانی آن جز از این طریق ممکن نیست. خلاصه آنکه تفسیر امروزین ــ به گمان من ــ پژوهش ادبی،‌ با روش‌شناسی صحیح و جامع‌نگر در قرآن کریم است. نخستین هدف تفسیر، ‌فهم ادبی خالص و محض این کتاب است، بدون درنظرداشتن هیچ پیش شرط دیگر بر پایه همین برداشت، راه دستیابی و روش تحقیق در تفسیر را ارائه خواهیم کرد> (امین خولی، مناهج تجدید، ص 304).

 

با این سخنان امین خولی می‌خواهد تفسیر قرآن را از اسرائیلیات، آثار تفکر یهودی، تأویلات کلامی معتزله و مخالفان ایشان، ‌غیب‌گویی‌های متصوفه و باطنیه، نزاع‌های لغویان وبلاغیان، و تفصیل‌های فقیهان و اصولیان پاک و پیراسته کند، به گونه‌ای که قرآن بر اساس قرآن و با در نظر گرفتن مدرکات و فهم نخستین گیرندگان در عصر نزول تفسیر شود و، در آن، هیچ پیوندی میان کشفیات جدید علمی و معانی قرآن برقرار نشود.

 

مبانی تفسیر ادبی در نظر امین خولی

مبانی تفسیر ادبی در نظر امین خولی را چنین می‌توان برشمرد.

1.                   نخستین هدف تفسیر، فهم ادبی خالص و محض قرآن بدون هیچ پیش شرط دیگر است. تحقق هر هدف و مقصود دیگری بر انجام این امر متوقف است. این اصل، همان نقطه‌ی جدایی وی از استادش عبده است، هرچند هر دوی ایشان به عکس قدما در این نقطه متفق‌النظرند که قرآن کتاب تاریخ یا علوم طبیعی، قوانین و احکام خشک حقوقی و مانند آن نیست، بلکه برای هدایت و ارشاد آدمیان به سعادت دنیا و آخرتشان است.

 

2.                   تفسیر ادبی دو مرحله دارد: یکی پژوهش پیرامون متن قرآنی و دیگر پژوهش در خود متن قرآنی.

 

3.                    پژوهش پیرامون متن قرآنی دو مرحله دارد: خاص و عام. پژوهش خاص پیرامون متن قرآنی به اموری مربوط می‌شود که آنها را غالبا علوم قر‌آن می‌نامیم؛ اموری همانند تاریخ قرآن، قرائت، ‌نسخ اسباب نزول ومانند آن. اما در باب پژوهش عام پیرامون متن قرآنی،‌ امین خولی تاکید فراوانی دارد بر شناخت فضا و محیط اجتماعی‌ای که قرآن در آن نازل شده، تاثیر گذارده، کتابت و قرائت شده، جمع و تدوین یافته، حفظ شد و نخستین بار به اهل آن جامعه خطاب گردیده است. به نظر امین خولی، <روح و مزاج قرآن عربی است، قرآناً عربیاً غیر ذی‌عوج (زمر, 28). فهم مقاصد و دریافت محتوای اصیل آن، تنها با شناخت کامل و شفاف‌سازی این روح عربی و آن ذوق و مزاج عربی ممکن است هر آنچه اندک ارتباطی با این جوانب مادی و اجتماعی عرب درآن روزگار دارد، از جمله ابزارهای ضروری در فهم این قرآن عربی مبین به شمار می‌آید. بر این‌ها باید بیفزاییم فضای فرهنگی و معنوی آن عصر به تمام معنای کلمه، مرادم گذشته تاریخی آن قوم، نظام خانوادگی و نظام قبیله‌ای‌شان، با مجموعه‌ی تمام باورها، اعتقادات، هنرها و نوشته‌های برجامانده از آن دوره است. هر آنچه به حیات انسانی و اجتماعی فرهنگ عربی صدر اسلام مربوط است، ابزاری لازم در فهم این قرآن عربی مبین به شمار می‌آید.> گفتنی است وی البته در عمل، هنگام تطبیق روش تفسیری خود چندان به پژوهش پیرامون نص قرآنی با هر دو مرحله‌اش نمی‌پردازد (سعفان, ص 104ـ105).

 

4.                   پژوهش در خود متن قرآنی دارای سه مرحله اصلی است

4. الف. تحقیق در مفردات قرآن با در نظر گرفتن تدرج و تطور دلالت الفاظ در میان نسل‌های مختلف. بر این اساس، هیچ‌یک از معانی جدید را نمی‌توان بر الفاظ قرآنی حمل کرد، مگر آنکه راه دریافت آن معنا، احساس أصیل زبانی عرب باشد و تنها با تکیه بر دلالت نخستین لفظ در عصر نزول قرآن، به آن معنا دست یافته باشیم.[4] این نکته اخیر، یکی از مبانی و دلایل اصلی امین خولی در مخالفت با تفسیر علمی قرآن است.

 

4.ب. تحقیق در باب ساختار نحوی آیات. این امر البته در نظر امین خولی نیز بدان معنا نیست که صنعت نحو و ظرایف آن، خود به تنهایی مقصود اصلی از تفسیر قرآن است. وی نحو را صرفاً یکی از ابزارهای مهم برای بیان معنا و تعیین دلالت جمله می‌داند، نه آنکه همچون برخی از مفسران گذشته، ‌تفسیر را با انبوهی از دقت‌های شخصی درباب نحو انباشته کند.[5]

 

4.ج. پژوهش بلاغی. پژوهش بلاغی نوعی کاوش ادبی و هنری است که زیبایی بیانی در اسلوب قرآن را نشان می‌دهد و شناخت این زیبایی را برای ما مقدور می‌کند. بدین منظور مفسر قرآن لازم است ضمن برخورداری از فهم و تذوق بالای هنر و ادب عربی، ‌ویژگی‌های خاص هریک از ساخت‌های زبان عربی را بشناسد و در ساخت‌ها و اسلوب‌های قرآنی عمیقاً تبحر و تامل داشته باشد تا بتواند مزایای خاص بیان قرآنی را در میان دیگر نوشته‌های عربی دریابد. امین خولی خود چنین پژوهش بلاغی‌ای را درباب تعابیر قرآنی "خشیة و خوف" انجام داده است.[6] نگاه بلاغی مورد نظر وی درباب ساخت‌ها و اسلوب‌های قرآن همانند نگرش توصیفی بلاغیان قدیم نیست که می‌کوشیدند یکی از اصطلاحات بلاغی را عیناً بر آیه‌ای از قرآن تطبیق کنند و فی‌المثل اثبات کنند که فلان آیه در این نوع بلاغی می‌گنجد، نه آن (شریف, ص 505ـ509).

 

5.                   تفسیر قرآن باید به گونه‌ی موضوعی باشد، نه ترتیبی. ترتیب آیات قرآن در مصحف موجود، ‌نه از وحدت و ارتباط موضوعی برخوردار است و نه ترتیب زمانی نزول قرآن را با خود نگه داشته است. گاه می‌شود که سخن از یک امر واحد و موضوع واحد در سیاق‌ها و جایگاه‌های متعددی پراکنده شده است. همین ویژگی قرآن کریم بهترین دلیل است که باید قرآن را به گونه‌ی موضوعی تفسیر کرد،‌ نه به صورت ترتیبی، یعنی باید تمامی آیات هم موضوع را از سراسر قرآن گرد هم آورد و با توجه به ترتیب زمانی، اسباب نزول و ویژگی‌های خاص هریک از آنها، آن موضوع کلی را تفسیر و تبیین کرد. چنین تفسیری، ما را در فهم و دریافت معنای قرآن بیشتر یاری می‌رساند. با این همه، چنانچه مفسری در باب وحدت معنایی سوره ای یا تناسب آیات آن، دیدگاه خاصی داشته باشد، این دیدگاه باید پس از تفسیر کامل موضوعات مختلف آن سوره آزمون شود که در این صورت از قوت و دقت بیشتری برخوردار خواهد بود (شریف, ص 501؛ برای چکید‌ه‌ای از تفاسیر موضوعی امین خولی نک. سعفان, ص 163ـ184؛ رومی, ج 3, ص 902ـ924). ذکر این نکته در پایان این بخش لازم است که امین خولی بعدها در مقدمه‌ی کتاب من هدی القرآن: القادة... الرسل (قاهره، 1987)، ص 10ـ12، دسته‌بندی دیگری از اصول و مبادی تفسیر ادبی به دست می‌دهد.

 

نقد و ارزیابی

نخستین ایرادی که می‌توان بر امین خولی گرفت این است که وی هیچ گاه روش خود را به طور کامل بر قرآن تطبیق نکرد (رومی, ج 3, ص 902). تنها کتب تفسیری به‌جا مانده از وی، حاصل سخنرانی‌های رادیویی وی درباب تفسیر آیاتی از قرآن است.[7] با کمی مسامحه، می‌توان تفسیر‌های ارائه شده از سوی وی در این کتاب‌ها را مشابه باسبک و روش عبده در تفسیر المنار دانست. هرچند وی تاکید دارد که این دروس تفسیری را بر مبنای مکتب ادبی در تفسیر ارائه کرده است (من هدی القرآن: القادة الرسل، ص 8 و 10)، اما به جز در مواردی اندک، چندان پژوهشی در خود متن قرآنی با اقسام سه‌گانه‌ی آن نیامده است. مهم‌تر از این، اساساً امین خولی پیش از اقدام به تفسیر، به پژوهش پیرامون متن قرآنی نمی‌پردازد و با آنکه در مقاله‌ی تفسیر خود همه‌ی لغویان و کتاب‌های لغت را در دسته‌بندی معانی الفاظ و توجه به تدرج و تطور معنای الفاظ قاصر می‌داند، خود در این تفاسیر موضوعی این نقص را جبران نمی‌کند. علت اصلی این امر آن است که وی این مجموعه درس‌های تفسیری را به صورت شفاهی و در رادیو مصر ارائه کرده و به اقتضای رادیویی بودن آن، نتوانسته است پژوهشی عمیق و فنی بر پایه‌ی مکتب ادبی در تفسیر انجام دهد (شرقاوی, ص 328ـ332؛ برای پاره ای انتقادهای دیگر نک. شریف, ص 510ـ540).

 

اما از همه مهم‌تر نباید از یاد بریم که بررسی قرآن به مثابه‌ی اثری ادبی با تفسیر موضوعی و پاره پاره‌ی آن ناسازگار است. همه کسانی که کتاب مقدس را به مثابه‌ی ‌اثری ادبی پژوهش کرده‌اند، معترف‌اند که کتاب مقدس با همین صورت که امروزه در دست ماست،‌ اثری ادبی است،‌ یعنی صورت و فرم کنونی کتاب مقدس را در پژوهش ادبی کنار نمی‌گذارند، و لذا به تدوین هر یک از بخش‌های آن در زمان‌های ‌مختلف کاری ندارند. به همین‌سان درباره‌ی ‌قرآن می‌توان گفت این کتاب در هیئت و ترتیب کنونی‌اش ــ مجموع بین الدفتین ــ در تاریخ و فرهنگ اسلامی حضور داشته و همین هیئت تأثیر خود را در ذهن و ضمیر مسلمانان گذارده است، بنابراین در تحلیل ادبی قرآن، توجه به صورت و فرم آن بسیار مهم است. حال اگر بخواهیم ترتیب کنونی را بر هم زنیم و فقراتی از آن را از درون متن جدا کنیم، به نوعی باستان‌شناسی تاریخی دست زده‌ایم و به‌جای تحلیل ادبی، تحلیل تاریخی کرده‌ایم که این خود رهیافتی غیر از پژوهش ادبی است.

 

در پایان مناسب است که برخی از پیروان مکتب ادبی در تفسیر اشاره کنیم که همگی در مصر به تالیف و تدریس مشغول بوده‌اند. از میان شاگردان و پیروان مکتب ادبی در تفسیر که روش و مبانی امین خولی را در پژوهش‌های قرآن خود برگرفته‌اند، نام چند تن مشهورتر از بقیه است. نخست عائشه عبدالرحمن بنت‌الشاطی، همسر و شاگرد امین خولی است که کتاب التفسیر البیانی للقرآن الکریم (دو جلد، قاهره، 1962-1968) را در تفسیر چند سوره از جزء آخر قرآن کریم تالیف کرد.[8] دیگری محمد احمد خلف‌الله، مؤلف کتاب الفن القصصی فی القرآن الکریم[9] و نفر سوم شکری محمد عیاد[10] مؤلف کتاب من وصف القرآن الکریم: یوم الدین و الحساب (چاپ اول، قاهره، 1980) است. اما از همه ‌متاخرتر به نام نصر حامد ابوزید نویسنده‌ی جنجالی مصری در دهه‌ی 1990 برمی‌خوریم که بررسی آرا و نظریات قرآنی او غالبا به کشمکش‌های جدلی موافقان و مخالفان وی تبدیل شده است (برای چکیده‌ای از آرای قرآنی وی در حلقه‌ی مکتب ادبی در تفسیر, نگاه کنید به: مرتضی کریمی‌نیا, آرا و اندیشه‌های دکتر نصر حامد ابوزید, تهران, سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی, 1376).

 

منابع  و مآخذ

خورشید, ابراهیم. <مقدمه>ی کتابِ امین خولی, التفسیر: نشاته. تدرجه. تطوره, بیروت، دارالکتاب اللبنانی، 1982.

خولی, امین. التفسیر: معالم حیاته، ‌منهجه الیوم، قاهره, جماعة الکتاب، ‌1949.

خولی, امین. التفسیر: نشاته. تدرجه. تطوره, چاپ ابراهیم خورشید، بیروت، دارالکتاب اللبنانی، 1982.

خولی, امین. مقاله‌ی <تفسیر> در دائرة المعارف الاسلامیة، ‌ج 9، ص 411ـ438.

خولی, امین. مناهج تجدید فی النحو و البلاغة و التفسیر والأدب، قاهره, الهیئة المصریة العامة للکتاب, 1952.

خولی, امین. من هدی القرآن: القادة ... الرسل، قاهره, دارالمعرفة، 1968.

خولی, امین. من هدی القرآن: فی رمضان،‌ قاهره، دارالمعرفة, 1968.

خولی, امین. من هدی القرآن: فی أموالهم، قاهره, دارالمعرفة, 1978.

ذهبی, محمد حسین. التفسیر و المفسرون، چاپ شیخ احمد زعبی, بیروت, شرکة دارالأرقم, بی‌تا.

رشیدرضا, محمد. تفسیر القرآن الحکیم, المشتهر باسم تفسیر المنار, قاهره, دارالمنار, 1373ق/ 1954م.

رومی, فهد بن عبدالرحمن بن سلیمان. منهج المدرسة العقلیة الحدیثة فی التفسیر, بیروت, مؤسسة الرسالة, 1414.

سعفان, کامل علی. أمین الخولی فی مناهج تجدیده, قاهره, المجلس الأعلی لرعایة الفنون و الآداب و العلوم الاجتماعیة, 1397ق/ 1977.

سعفان, کامل علی, المنهج البیانی فی تفسیر القرآن الکریم, قاهره, مکتبة الانجلو المصریة, 1981.

شرقاوی, عفت محمد. إتجاهات التفسیر فی مصر الحدیث, قاهره, مطبعة الکیلانی, 1972.

شریف, محمد ابراهیم. إتجاهات التجدید فی تفسیر القرآن فی مصر, قاهره, دارالتراث, 1402 ق/ 1982 م.

عبدالرحیم, عبدالغفار. الإمام محمد عبده و منهجه فی التفسیر, بی‌جا, المرکز العربی للثقافة و العلوم, بی‌تا.

عبده, محمد. تفسیر جزء عم، قاهره, 1322 ق.

کریمی‌نیا, مرتضی. <بنت الشاطی, عائشه عبدالرحمن>, در دانشنامه جهان اسلام, ج 4, زیر نظر غلامعلی حداد عادل, تهران, بنیاد دایرة المعارف اسلامی, 1380, ص 252ـ254.

کریمی‌نیا, مرتضی. آرا و اندیشه‌های دکتر نصر حامد ابوزید, تهران, سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی, 1376.

محتسب, عبدالحمید عبدالسلام. إتجاهات التفسیر فی العصر الراهن, عمان (اردن), منشورات مکتبة النهضة الإسلامیة, 1402ق/ 1982م.

مخزومی, محمد باشا. خاطرات جمال الدین الأفغانی و فیها مجمل آرائه و افکاره و ..., بیروت, المطبعة العلمیة لیوسف صادر, 1932.

نیفر, أحمیدة. الإنسان و القرآن وجهاً لوجه, رباط, نثر الفنک, 1997.

 

Johannes M.S. Balijon, Modern Muslim Koran Interpretation, 1880-1960, Leiden: E.J. Brill, 1961.

Johannes Julius G. Jansen, The Interpretation of the Koran in Modern Egypt, Leiden: E.J. Brill, 1974.

Mohamad Nur Khulis Setiawan, “The Literary Interpretation of the Qur’Án; A Study of AmÐn al-KhÙlÐ’s Thought”, paper presented in the Leiden Symposium on “Qur’anic Studies on the Eve of the 21th Century, June, 10-12 1998”.

Rotraud Wielandt, “Exegesis: Modern and Contemporary Period”, in The Encyclopaedia of the Qur’Án, edited by Jane D. McAuliffe, vol. 2, Leiden: E.J. Brill, 2002, pp. 124-142.

 

 



[1] - ذهبی مکتب وی را با عنوان "تفسیر ادبی اجتماعی" نام می‌گذارد. التفسیر والمفسرون، ج 2, ص 381.

[2]- برای تفصیل نگاه کنید به عبده, تفسیر جزء عم، ذیل آیات سوره‌ی‌ فیل، ‌مسد و انشقاق؛ رشیدرضا، ‌ذیل آیات 34، 102 و 275 سوره‌ی بقره. برای نقدی بر این دیدگاه بنگرید به: محتسب, ص 148ـ161؛ رومی, ج 1, ص 616ـ649.

[3]- التفسیر: معالم حیاته، ‌منهجه الیوم، قاهره، جماعة الکتاب، ‌1949. نیز با عنوان التفسیر: نشاته- تدرجه- تطوره، چاپ ابراهیم خورشید، بیروت، دارالکتاب اللبنانی، 1982.

[4]- بر این اساس امین خولی دیدگاه احمد امین در معنای "صدقه" را مورد انتقاد قرار می‌دهد (فی أموالهم، چاپ اول، دارالمعرفة, ص 51ـ57).

[5]- برای نمونه‌ای از آن نگاه کنید به بحث و بررسی وی در باب کاربرد کلمه "ضعف" در قرآن (من هدی القرآن: القادة الرسل، دارالمعرفة، چاپ اول, ص 115) و نیز درباره‌ی ترکیب قرآنیِ <لکل درجات مما عملوا> (فی أموالهم، ‌ص 68 به بعد).

[6]- نگاه کنید به پژوهش وی در کتاب من هدی القرآن: القادة الرسل، ص 51ـ52.

[7]- در این سه کتاب: من هدی القرآن: القادة الرسل، قاهره, 1968؛ من هدی القرآن: فی رمضان،‌ قاهره، 1968؛ من هدی القرآن: فی أموالهم، قاهره, 1978.

[8]- برای مروری بر آرا و دیگر آثار قرآنی وی نگاه کنید به مقاله‌ی ‌من با عنوان <بنت‌الشاطی, عائشه عبدالرحمن>, در دانشنامه ‌جهان اسلام, ج 4، ص 252-254.

[9]- چاپ اول، قاهره، ‌1953. دارسینا (در قاهره) چاپ منقّحی از این کتاب را همراه با تعلیقات خلیل عبدالکریم در 1999 منتشر ساخته است.

[10]- متولد 1921 در کفرشنوان (مصر)، استاد ادبیات عربی در دانشگاه‌های قاهره و ریاض، طی سال‌های 1954-1977.

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ٢:٥۳ ‎ب.ظ ; سه‌شنبه ۳ آذر ،۱۳۸۸
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ مقاله ای از حامد ابوزید معتزلی

متن بودن قرآن
نصر حامد ابوزید
ترجمه: روح اله فرج زاده


زمانی که درباره اسلام صحبت می شود، حداقل باید سه حوزه تحقیق را از هم متمایز کرد. اول، متون اولیه اسلام شامل قرآن و سنتهای معتبر پیامبر، دوم، اندیشه های اسلامی با تفاسیر متفاوت از متون اولیه که در چهار حوزه بحث اسلامی شامل فقه، الهیات، فلسفه و عرفان جای می گیرند و سوم، چگونگی حضور اجتماعی-سیاسی اسلام در جوامع مسلمان با سوابق اجتماعی و تاریخی متفاوت.
شکی نیست که همواره بین ایده آلهای ارایه شده و اجرای آنها در هر نظامی همانند تفاوت بین تئوری و تجربه اختلاف بوده است. اسلام هم از این واقعیت مستثنی نیست. این مقاله راجع به مساله اساسی قرآن به عنوان یک متن بحث خواهد کرد.
اما با وجود اینکه این مساله بدیهی و آشکار به نظر می رسد، چرا متن بودن قرآن اینهمه مهم است؟ در مباحث قرآنی که در غرب انجام می گیرد به این مساله اهمیت داده نمی شود(1).با وجود اینکه این مساله تلویحا در مطالعات قرآنی کلاسیک و صریحا در مطالعات قرآنی مدرن پذیرفته شده است. اما اخیرا برخی اندیشمندان مسلمان از استفاده عبارت «متن» برای قرآن پرهیز می کنند. در واکنش به کتاب من درباره قرآن با عنوان «معنای متن، پژوهشی در علوم قرآن» (2)، یکی از اساتید دانشگاه الازهر، مشهورترین و معتبرترین مرکز اسلامی دنیای سنی، نسبت به استفاده کلمه متن برای قرآن اعتراض کرد. او استدلال می کند: «در تمام تاریخ اسلام در رابطه با قرآن به غیر از کلماتی که در خود قرآن آمده است، هیچ کس از کلمه دیگری استفاده نکرده است. هیچ کدام از علمای اسلام با قرآن به عنوان یک متن برخورد نکرده اند. خداوند تمام این افراد را ببخشد. این روشی است که فقط غیر مسلمانان درباره قرآن به کار می برند.»(3) انکار متن بودن قرآن خودبخود باعث منجمد شدن پیام قرآن خواهد شد. منجمد و غیرقابل تغییر بودن پیام و معنا به این معنی است که قدرت موجود خود را به عنوان تنها قیم اسلام می شناسد. چه این قدرت دولتی باشد و چه اپوزیسیونی سیاسی، دستکاری در معنای قرآن صورت خواهد گرفت. هرکدام که باشند، ادعای اینکه چیزی که قدرت تحمیل می کند از خود قرآن است کار سختی نیست. با چنین تفاسیری که قدرتهای سیاسی از قرآن می کنند، اسلام سیاسی می شود و دقیقا به همین دلیل است که باید از متن بودن قرآن دفاع کرد. قبل از هر توضیحی باید عواملی که باعث عدم پذیرش قرآن به عنوان متن می شود را تجزیه و تحلیل کرد. حداقل دو عامل اساسی باید معرفی شوند. عامل اول توجه به این واقعیت است که معادل عربی برای کلمه «متن» در زبان مدرن معنای متفاوتی از استفاده آن در عربی کلاسیک دارد. به همین دلیل استفاده از این کلمه ممکن است اندکی گیج کننده باشد. عامل دوم مباحث قدیمی درباره ماهیت قرآن است.مباحثی که به نظر می رسد به نفع طرفداران نظریه معنای لفظی و ثابت قرآن فراموش شده باشد.
ابهامات معنایی
در عربی کلاسیک فعل «نص» به معنای بالا بردن و ارتقا دادن می باشد. «نصت النقاط جداها» (شتر ماده گردنش را بالا برد). از این معنی اصلی معادلهای دیگری که به ظاهر فیزیکی اشیا دلالت می کنند ساخته شده است. نظیر«منصت العروس» (تخت عروس). این کلمه در عربی مدرن نیز تقریبا به همین معنا استفاده می شود. تحول دیگری که در زبان عربی صورت گرفت آوردن کلمات از حوزه معنایی اشیا فیزیکی به حوزه اندیشه بود. از همین رو برای فعل «نص» می توان از این معادلها استفاده کرد: قرار دادن، خوابیدن، اشاره کردن، تصریح کردن، مشخص کردن، تهیه کردن، تعیین کردن، تعریف کردن و ... مثلا در علم حدیث عبارت «نص الحدیث» به معنی تهیه اسامی کسانی است که راوی برای روایت حدیث به آنها استناد کرده است (4).
در علوم قرآنی و اصول فقه کلمه نص به صورت یک اصطلاح معنایی درآمد که مرجع آن قرآن است. همانطور که در متن قرآنی آمده است قرآن شامل دو گونه از آیات است: یکی آیات واضح (آیات محکمات) که استخوان بندی کتاب را تشکیل می دهند و دیگری آیات مبهم (آیات متشبهات) که بایستی با توجه به آیات واضح تفسیر شوند (5). هر دو نوع آیات از لحاظ معنایی به زیرشاخه های زیر تقسیم می شوند: النص، الظاهر، المعول، المجمل (6).
معادل گرفتن کلمات نص با کلمه متن باعث بروز اشتباهاتی می شود، مگر اینکه تعریفی مناسب از آنها ارائه شود. به عنوان مثال اگر کسی اعتقاد به اصل عدم وجود اجتهاد، که در آن نصی وجود دارد، داشته باشد در آن صورت از کلمه نص فقط به عنوان یک اصطلاح معنایی کلاسیک استفاده کرده است که به معنای دستکاری معنایی دین می باشد. در مباحث اسلامی مدرن، زمانی که این عبارت استفاده می شود منظور تمام متن قرآن است. بروز چنین اشتباهات و دستکاریهای معنایی فقط به نفع کسانی است که در صدد استفاده از قرآن در رسیدن به اهداف سیاسی خویش هستند. این افراد با این کار خویش باعث منزوی شدن هرچه بیشتر اسلام شده و تمام متن قرآنی را برای توجیه اهداف خویش به انحصار خود در می آورند. با وجود این تفسیر آنها یک تفسیر لفظی ارتدوکس سنتی می باشد. این نکته در تحلیل عامل بعدی توضیح داده خواهد شد.
کلمه خدا
تاکید بر برائت متون مقدس از خطا و اشتباه چیزی نیست جز یک نتیجه منطقی که از اندیشه تطابق دقیق «متن» و «قول و گفتار شفاهی واقعیت مطلق الهی» استنباط می شود. زمانی که این اندیشه یک نظریه افراطی در مسیحیت، «که الهیات آن بر پایه انجیلهای چهارگانه بود» (7)، محسوب می شد، همین اندیشه از قرن سوم هجری (هشتم میلادی) هسته اصلی نظریه های دینی اسلام بوده است. این نظریه از لحاظ سیاسی گرایش به عرف گرایی داشت و دارای حداقل چهار شاخه اصلی بوده است: دو نظریه که مربوط به زبان (به عنوان اختراع بشری) و رابطه بین زبان و واقعیت بوده و دو مفهوم که بیشتر به روابط دلیل و مدلول می پردازد و از درون آنها دو نظریه راجع به قرآن شکل گرفته است: شکل گرفته و موقتی (مخلوق محدث، محدث به دلیل پیام بودن و مخلوق به دلیل اینکه عملی بوده انجام گرفته از سوی خدا) یا ابدی (قدیم ازلی به عنوان یکی از نشانه های الهی).
نظریه معتزله مبتنی بر رابطه بین انسان، زبان و متن مقدس عقلانی ترین نظریه موجود بود. این نظریه بر «انسان» به عنوان اصلی ترین مخاطب متن و آموزه های آن تاکید می کند. زبان اختراعی بشری و قراردادی اجتماعی برای ارتباط بین صدا و اندیشه است. به عبارت دیگر، زبان سر و کارش مستقیما با واقعیت نیست، بلکه این واقعیت است که از طریق زبان فهمیده شده، به صورت اندیشه و مفهوم درآمده و از طریق نظام صدایی نمادینه می شود. توجه به این واقعیت که برای برخی واژه ها مرجع مشخصی وجود ندارد، این سخن را تائید می کند. (به عنوان مثال موجودی به اسم «عنقا» به هیچ وجه وجود خارجی نداشته که در زبانهای مختلف به آن ارجاع داده شود). بنابراین معتزله ها از همان ابتدا قرآن را فعلی «شکل گرفته» و نه قول و سخن ابدی خداوند تصور کردند. این بدان معنی است که رابطه بین دلیل و مدلول صرفا یک قرارداد بشری بوده و هیچ چیز مقدسی در آن وجود ندارد. آنها در تلاش بودند پلی بین کلام الهی و خرد انسانی برقرار سازند. به همین دلیل هم هست که آنها تاکید می کردند کلام الهی واقعیتی بوده است که خود را با زبان انسانی وفق داده تا سعادت و خوشبحتی را برای انسان به ارمغان بیاورد. آنها استدلال می کردند چون زبان ساخته بشر است بنابراین کلمات الهی بایستی از قوانین و ساختار همان زبان اطاعت کنند.
اما مخالفان معتزله نظر دیگری راجع به زبان و مخصوصا کلام و قول الهی داشتند. طبق این نظر، زبان اختراعی بشری نیست، بلکه هدیه ای از سوی خداوند به انسان. اگر مرجع در دنیای واقعی و مرئی وجود نداشته باشد بایستی در دنیای نامرئی باشد. آنها برای اثبات ادعای خود آیاتی از قرآن را نقل می کردند که نظرات آنها را تائید می کرد (8) و جالب است که در مورد این آیه ها معتزله قایل به تفسیر استعاری یا تشبیهی بود (9). در این اندیشه ارتباط بین دلیل و مدلول توسط شخص خداوند ایجاد شده و بنابراین الهی است. در نتیجه کلام خدا نه تنها فعلی شکل گرفته نیست بلکه یکی از نشانه های جاودانی اوست. این عقیده که قرآن قول و گفتار خداست برای قرنها در بین مسلمانان پذیرفته شده است. با وجود این، این سوال که آیا قرآن پیامی ابدی است یا موقتی و شکل گرفته، بحثهای تندی را به وجود آورده و حتی موجب آزار و اذیت پیروان دو گروه شده است. این دوران به دوران «محنه» (تفتیش عقاید مذهبی) معروف بوده و از سال 218 ه.ق. (833 م.) تا 243 ه.ق. (848م.) طول کشیده است. قهرمان این دوران «احمد ابن حنبل» (241-164) بود که اعتقاد به موقتی بودن پیام قرآن داشت.
انتخاب یکی از این دو اندیشه کمک بزرگی به درک آدمی از خداوند و جهان خواهد کرد. به طور مثال، عقیده ای که قرآن را ابدی می داند اشاره می کند که خداوند همه چیزهایی که در قرآن آمده است را قبلا آفریده است. کسانی که این عقیده را قبول ندارند لاجرم باید قرآن را شکل گرفته بدانند. با وجوداین، آنهایی که از نظریه یگانگی و وحدت مطلق خدا (اعتقاد اصلی اسلام، توحید) به متعصبانه شکل ممکن طرفداری می کنند، از اندیشه ابدی و غیرمخلوق بودن قرآن نیز همانند آن طرفداری می کنند. پیام اصلی این مقاله این است که اندیشه ابدی بودن قرآن لاجرم باید منجر به تفسیر ادبی متن شود (10). به اعتقاد اینها قرآن از قبل در آسمانها بوده و هنوز هم وجود دارد و در لوح مخصوصی از آن محافظت می شود. قرآن در آنجا با حروفی به بزرگی کوه (کوه قاف که تصور می شد کل زمین را محاصره کرده است) به زبان عربی نوشته شده است(11).
ویژگی های عمومی متن
اگر قرار باشد متن بودن قرآن ثابت شود، این کار باید از خود قرآن انجام شود، چرا که هر متنی قادر است تلویحا یا صریحا ماهیت خود را آشکار سازد. خداوند، محمد رسول الله را به عنوان پیام رسان خود انتخاب کرد تا پیامش که همان اسلام است را به مردم برساند. باید در نظر داشت این پیام به همین سادگی به شکل کتاب بر او نازل نشده بلکه به صورت شفاهی و تدریجی بر وی آشکار شده است. این آشکار شدن که همان «وحی» است چیزی نیست جز یک عمل ارتباطی که ماهیتا متشکل از یک گوینده سخن (که در مورد خاص قرآن خداست)، گیرنده پیام (محمد)، یک رمز ارتباطی (زبان عربی) و یک مجرا و کانال ارتباطی(روح مقدس) است. در قرآن به طور صریح اشاره شده است که ارتباط خدا با پیامبر فقط از سه طریق صورت می پذیرد: وحی، حرف زدن از پشت پرده و حجاب و از طریق یک واسطه یعنی فرشته(12). از آنجا که وحی از لحاظ معنایی در قرآن معادل کلام خداست و قرآن نیز پیام اوست، بنابراین در نظر گرفتن قرآن به عنوان متن نبایستی باعث رنجشی برای اندیشمندان اسلام شود.
نکته دیگری که بر متن بودن قرآن صحه می گذارد این واقعیت است که ترتیب بخشهای مختلف آن (ترتیب سوره ها و آیات مصحف) دقیقا به آن صورتی نیست که بر پیامبر نازل شده است. مهم نیست که چه کسی قرآن را به شکل و ترتیب کنونی درآورده است بلکه پرسش اصلی این است که چرا و مطابق کدام نرمها و ارزشها این گونه شده است؟ جواب دادن به این پرسش اساسی ارتباطی با اعتبار یا عدم اعتبار ادعای قداست مطلق قرآن ندارد و فقط به مسایل مربوط به حوزه حکمت الهی که استخوان بندی ساختار قرآن را تشکیل می دهند ربط پیدا می کند. اگر بخشهای مختلف قرآن منعکس کننده ماهیت واقعی پیام آن است، ساختار قرآن بایستی موضوع دیگری را بنمایاند که به نظر من می تواند متن بودن آن باشد. گواه درستی نظر من یکی از علوم قرآنی(علم المناسبه بین الآیات و السور) است که رابطه بین آیات در هر سوره و به عبارت دیگر سوره های دیگر را بررسی می کند. وجود این مناسبات به مفسر یا خواننده این امکان را می دهد که با احتمالات موجودی که در این روابط آمده متن را به دقت خوانده و در پی دریافت و فهم احتمالی آنها در حین فرآیند خواندن باشد. البته آشکار کردن روابط بین ایات یا سوره ها به معنای وجود یک رابطه بسته و ثابت نیست بلکه نشان دهنده واکنش خواننده نسبت به متن می باشد که می تواند با دریافت خواننده دیگر به طور کامل متفاوت باشد.
گواه دیگر متن بودن قرآن اشاره خود قرآن به وجود دو نوع آیه در این کتاب است. یکی آیات واضح (آیات محکمات) که استخوان بندی کتاب را تشکیل می دهند و دیگری آیات مبهم (آیات متشبهات) که بایستی با توجه به آیات واضح تفسیر شوند (13). با وجود اینکه بین اندیشمندان مسلمان اجماعی بر سر طبقه بندی آیات قرآن وجود ندارد ولی همه آنها قبول دارند که متن قرآنی خود مقیاس خویش است و بنابراین معنای هر آیه بایستی در پرتو شواهد درونی قرآن تعیین شود. بدین ترتیب یکباردیگر مساله رابطه دوطرفه بین متن و خواننده متن به میان می آید. خواننده متن بایستی آیات مبهم و قبل از آن آیات واضح که کلید تفسیر هستند را مشخص کرده و از آنها ابهام زدایی کند. به عنوان مثال معتزله ها از مفهوم مجاز، همانگونه که در ارتباطات شفاهی استفاده می شوند، برای تفسیر آیات مبهم قرآن استفاده می کردند. برخی اوقات آنچه توسط معتزله واضح شمرده می شد به اعتقاد گروههای مخالف دیگر مبهم بود. به همین دلیل از همان آغاز تاویل به عنوان روی دیگر و جداناپذیر تنزیل در مباحث مطرح شد.
صراحت، ابهام، توضیح و یا تفسیر ازمشخصه های هر متنی هستند. در زمان خلیفه علی ابن ابیطالب توجهاتی نسبت به رابطه جدانشدنی بین تاویل و تنزیل وجود داشت. در جنگ صفین زمانی که بنی امیه نسخه هایی از قرآن را برای نجات خویش بر سر نیزه ها کردند، بنا به روایات تاریخی علی گفته است: « قرآن سخن نمی گوید مگر توسط یک انسان. در زمان پیامبر بر سر تنزیل قرآن ( وحی بودن یا نبودن) با بنی امیه جنگ می کردیم و امروز درباره تفسیرو تاویل آن می جنگیم» (حربناهم علی تنزیله والیوم نحربهم علی تاویله)
متن تاریخی
هر متنی با معنای خاص خود یک پدیده تاریخی است. همین قاعده در مورد قرآن و تفاسیر آن به عنوان یک پدیده تاریخی قابل تعمیم است. بنابراین متن قرآنی که در مکاتب مختلف بیشتر مورد مطالعه و پذیرش قرار گرفته است باید مطالعه و شناسایی شود. باید توجه داشت که تاریخی بودن قرآن به این معنی نیست و نباید باشد که قرآن یک متن بشری است. قرآن وحی و/یا آشکار شدن کلمات الهی در یک زمان و مکان خاص می باشد در نتیجه آنچه که در آن موقعیت خاص در قرن هفتم به زبان عربی بر پیامبر نازل شده است یک متن تاریخی است. این متن تاریخی باید تفسیر و قابل فهم شود چرا که کلمات الهی خارج از دایره فهم ودانش بشری قرار دارند. از این رو تحلیل اجتماعی-تاریخی از شرایط آن زمان برای فهم قرآن لازم است و برای تفسیر آن باید از یک روش زبانی مدرن استفاده کرد. امروزه تنها روش مورد قبول روش واژه شناسی است و روش تحلیل تاریخی-اجتماعی نه تنها در حوزه تفسیر متن بلکه در حوزه اندیشمندان اسلامی نیز به طور کامل رد می شود. از آن فراتر این عقیده که متون مذهبی با وجود الهی بودن ریشه تاریخی و خاستگاه فرهنگی دارند نه تنها رد می شود بلکه صاحبان این عقیده به کفر و ارتداد نیز محکوم می شوند. این امر به این دلیل است که اندیشه ابدی و جاوید بودن قرآن به عنوان سخنان دقیق و تام خداوند بخشی از الهیات سنتی و دگماتیک اسلام سنی شده است. این پژوهشگران تنها می دانند که عقیده ای نیز وجو دارد که قرآن را شکل گرفته می داند که بالطبع با ابدی بودن قرآن در تناقض است. تعداد بسیار اندکی از مسلمانان غیر ابدی بودن قرآن را قبول دارند. در تاریخ اسلام غالبا این اندیشه ها موقعیت اجتماعی-سیاسی خوبی نداشته اند. اما به هر صورت این اندیشه ها وارد مباحث مدرن اسلامی شده و تحلیل شده و از لحاظ درست یا غلط بودن مورد ارزیابی قرار گرفته اند.
معنای بسیار ساده و صریح این اندیشه این است که اگر قرآن ابدی نباشد، بالطبع در یک معنا و مفهوم خاص ایجاد شده است. بنابراین پیامهای آن باید در ظرف همان معنا و مفهوم فهمیده شوند. نتیجه این سخن این است که قوانین مذهبی باید دوباره تفسیر شوند، چرا که پیام الهی باید با توجه به روح آن فهمیده شود نه صرفا معنی کلمات. و بالاخره اینکه مقامات رسمی و/یا جامعه باید این پیامها را تفسیر کرده و قوانین آن را اجرا کنند. اگر کلام الهی ابدی و غیر قابل تغییر باشد در آنصورت ایده تفسیر دوباره قوانین مذهبی کفر و الحاد تلقی می شود و هیچ تفاوتی بین ظاهر و باطن کلمات الهی باقی نمی ماند و روحانیان تنها قیمهای دین می شوند. به عبارت دیگر حاکمان اسلامی همانند کلیسای مسیحی می شوند و این دقیقا واقعیتی است که از قرن نهم میلادی از زمانی که ابدی بودن قرآن رسما به عنوان تنها ایمان راستین در جامعه مطرح شد، در تاریخ سیاسی، اجتماعی و فرهنگی اسلام اتفاق افتاده است.
برای روشن ساختن اهمیت و پیچیدگی این مساله در اندیشه اسلامی مدرن به ذکر داستان یکی از مشهورترین روشنفکران اصلاح طلب به نام محمد عبده بسنده می کنم. او در رساله خود، رساله التوحید، که نخستین رساله مدرن الهیات اسلامی است، سعی کرد مباحثی که برای اسلام مدرن مناسب و مفید هستند را انتخاب کند. بنابراین او عقاید دگم و بسته مکاتب مختلف را برداشته و آنها را باهم تلفیق کرد. در چاپ نخست کتاب او قرآن را شکل گرفته تصور کرد اما در چاپهای بعدی از این عقیده برگشت. آیا این تغییر عقیده به دلیل ترس از تحریک و تهدید اکثریت علمای الازهر بود یا اینکه او واقعا مجاب شد که عقیده اش اشتباه بوده است. هیچ چیز در این باره قطعی نیست.
اسلام پیامی است از سوی خدا برای انسان از طریق رسول خدا یعنی محمد که خود یک انسان است. قرآن کریم در این باره صراحت کامل دارد. هر پیامی نمایانگر ارتباطی بین فرستنده پیام و گیرنده آن است که از طریق یک نظام زبانی برقرار می شود. از آنجایی در مورد متن قرآنی فرستنده پیام نمی تواند موضوع یک مطالعه بشری قرار گیرد، طبیعی است که مقدمه علمی برای تحلیل متن قرآنی از طریق واقعیات متن و فرهنگ صورت گیرد. واقعیت مجموعه شرایط اجتماعی-سیاسی است که دربرگیرنده اعمال و رفتار و شرایط نخستین گیرنده پیام یعنی محمد و کسانی است که در متن به آنها اشاره شده است. به عبارت دیگر فرهنگ دنیای مفاهیمی است که در «زبان» تجسم می یابند. مانند زبانی که قرآن در آن شکل گرفته است. از این نقطه نظر تحلیل متن قرآنی از طریق واقعیت فرهنگی متن، در واقع پرداختن به امور تجربی است. از طریق تحلیل این امور یک فهم علمی از قرآن می تواند صورت گیرد. بسیار بدیهی و قابل فهم و بی نیاز از اثبات است که بگوییم «قرآن یک محصول فرهنگی است».
با وجود این موصوع بسیار پیچیده تر است، زیرا «محصول فرهنگی بودن» تنها یک روی متن است که ضرورت متن بودن قرآن را بدیهی می سازد. صورت دیگر آن است که قرآن خود تولید کننده یک فرهنگ جدید شده است. به عبارت دیگر، قرآن ابتدا از درون واقعیت فرهنگی-اجتماعی خاص به صورت متن بیرون آمده و در یک سیستم خاص زبانی –عربی- شکل گرفت و سپس به تدریج یک فرهنگ جدید از آن بیرون آمد. این واقعیت که قرآن فهمیده شد در درون قلبها نفوذ کرد پیامدهای برگشت ناپذیری بر فرهنگ آن داشته است.
پیچیدگی های متن: معنا و دلالت
با وجودی که قرآن به زبان عربی نازل شده است ولی غرابت و پیچیدگی خاص خود را دارد. به عنوان یک متن منحصر به فرد برای انتقال مفاهیم برخی رمزهای زبانی خاص در قرآن استفاده شده است. این دلالت ها توسط اعراب تائید شده و حتی از سوی کسانی که اعتقادی به پیام قرآن ندارند تحسین شده است. از این پیچیدگی ها و تاکید خود قرآن بر اینکه اگر اعراب می توانند آیه ای مثل آیه قرآن بیاورند، اعجاز مطلق قرآن ثابت می شود.
با وجود این تحلیل و تفسیر قرآن و سنتهای موثق نبوی با توجه به شرایطی که مفاهیم در آن شکل گرفته اند، همواره ضروری است. به دیگر سخن اگر اعراب آن زمان در چارچوب مفاهیم اجتماعی-فرهنگی نمی توانستند پیامهای قرآن را بفهمند، قرآن اثرگذاری خود را از دست می داد. از ورای فهم قرآن و به کارگیری مفاهیم آن بود که جامعه آنان تغییر کرد. فهم نسل اول مسلمانان و نسلهای بعدی به هیچ وجه نباید به عنوان معنای نهایی و مطلق قرآن تلقی شود. دینامیک کد (رمز) زبانی خاص متن قرآنی اجازه رمزگشایی همیشگی را به ما می دهد. در این فرآیند فحوای اجتماعی-فرهنگی متن نباید نادیده و یا ساده انگاشته شود، چرا که این معنا بسیار حیاتی بوده و جهت پیام جدید متن را مشخص می کند. داشتن جهت به فرآیند حرکت از «معنا» به «دلالت» متن در چارچوب مفاهیم اجتماعی-فرهنگی موجود کمک می کند. همچنین مفسر را قادر می کند که به طور صحیح و موثر مفاهیم تاریخی و موقت که اهمیتی در زمان حاضر ندارند را از بقیه جدا کند. از آنجایی که تفسیر و متن از هم جدانشدنی هستند، قرآنی که در پرتو مفهوم تاریخی، فرهنگی و زبانی اش رمزگشایی می شود بایستی در داخل کدهای فرهنگی و مفاهیم زبانی همان تفسیر (ساختار درونی تفسیر) و مفسر ثبت شود. به عبارت دیگر ساختار درونی قرآن باید از سطح ظاهری آن بازسازی شده و سپس مطابق با ارزشهای زمان ضبط شوند.
این دوباره نویسی باعث تنوع در تفسیر متن خواهد شد، چرا که فرآیند بی پایان تفسیر و تفسیر دوباره با تغییر زمان تغییر می کند. این امر ضروری و لازم است و در غیر اینصورت قرآن به مانند امروز مورد سوءاستفاده سیاسی و پراگماتیک قرار خواهد گرفت. از آنجایی که اعتقاد بر این است که پیام اسلام در تمام دوران فارغ از زمان و مکان معتبر است، بنابراین تنوع و تکثر در قرائتهای مختلف از متن امری اجتناب ناپذیر است. با وجود این بایستی توجه داشت که معنای متن به عنوان یک مفهوم تاریخی ثابت است ولی دلالت آن با زمان قابل تغییر است. همچنین باید توجه داشت هر چه استدلالهای دلالت معنای متن به موضوع مورد نظر قوی تر و عقلانی تر باشد قرائت و تفسیر مورد نظر معتبرتر خواهد بود. این تفسیر نیز تا زمانی معتبر است که قوانین مورد اشاره در متدلوژی بالا برای رسیدن به برخی ایدئولوژی های خاص را نقض نکند. باید به خاطر داشت با اینکه متن پدیده ای تاریخی با خاستگاهی الهی است ولیکن قرائت و تفسیر آن پدیده ای کاملا بشری است.
___________________________________
پانوشتها
1- S. Wild, ed. The Qur'an as Text. Leiden 1996.
2- Nasr Abu Zaid. Mafhoum an Nass: Dirasa fi Ulum al-Qur'an, [The Conception of the Text: A Study in Qur'anic Sciences] Cairo 1990.
3- Mohammed Abu Musa. Al Taswir al Bayani: Dirasah Tahliliyyiah lil massail al Bayan [Figures of Speech: an Analytical Study of Aspects of Rhetoric], second edition, Cairo 1980. Ironically the field of rhetoric in Arabic literature is strongly connected to the study of the Qur'an as text. It is, in fact, one of the Qur'anic sciences. Mohammed Imarah also expresses being surprised and therefore implies his rejection of calling the Qur'an text. cf. Al tafseer al Markesi lil Islam [Marxist Interpretation of Islam] Cairo, 1996.
4- Ibn Manzur, Lisan al Arab and see also H.Wehr, A Dictionary of Modern Written Arabic, New York, 1994.
5- III,7. This is a reference to chapter III, verse 7 of the Qur'an. All subsequent references to the Qur'an will follow this style of notation.
6- Al Suyuti, Al Itqan fi Ulum al Qur'an. Cairo, 1952.
Nasr Abu Zaid, Naqd al Khitab al Dini [Critique of Islamic Discourse], Cairo, 1995.
7- J. van Ess, "Verbal Inspiration? Language and revelation in classical Islamic theology" in Wild, ed. 1996.
8-II, 31.
9- Nasr Abu Zaid, The Rational Exegesis of the Qur'an [Al Ittijah al Aqli fi al Tafsir, fourth edition, Beirut, 1996.
10- J.R.M. Peters, God's Created Speech, Leiden 1976.
11- al Zarkashi, Al Burhan fi Ulum al Qur'an, 3rd edition, vol 1, Beirut, 1972.
12- XLII, 50-51
13-The Reform of Islamic thought comes from abroad


*****This article is the translation of an article written by Nast Hamid Abuzaid and translated by Rouhollah Farajzadeh

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ٢:٥٠ ‎ب.ظ ; سه‌شنبه ۳ آذر ،۱۳۸۸
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ اعتزالی بصره و پغداد

درباره تمایز مکتب اعتزالی بصره و پغداد  چند مطلب قابل بحث است:

1-     اصالت این تمایز: در کتب اصیل معتزلی همچون طبقات المعتزله و غیر معتزلی همچون الفرق بین الفرق بغدادی و الملل و النحل شهرستانی چنین تمییزی دیده نمی‌شود و ظاهرا ساخته و پرداخته بعدی‌ها است.

2-     چهره‌های اصلی مکتب معتزله و بغداد: واصل، عمرو بن عبید، ابوالهذیل علاف (226)، نظام (231)، جا حظ (255)، ابوعلی جبائی (303) چهره‌های مهم بصره‌اند و بشر بن معتمر (210) و سه شاگردش ثمامه بن اشرس (213)، احمد بن ابی دؤاد (240) و ابوموسی مردار (226)، و نیز ابوجعفر اسکافی (240)، ابو الحسین خیاط (300)، ابوالقاسم کعبی (319).

3-     تفاوت‌های علمی-فکری: نزدیکی بغدادی‌ها به تشیع و این شاید به علت نشو و نمای بشر بن معتمر در کوفه باشد و میدانیم بشر موسس مکتب بغداد است. ابوالحسین خیاط به بغدادی‌ها میگوید: «متشیعه المعتزله». این فقط در حد احترام و قول به افضلیت علی علیه السلام است نه بیشتر.

به علاوه، معتزله بصره، فلسفی‌تر بودند و پرکار. مباحث مفهوم شی و اطلاق آن بر عدم، جوهر و عرض و ... از فلسفه یونان توسط علاف و نظام و دیگران از بصره وارد عالم اسلام شد. بصری‌ها به بحث صفات توجه داشتند و بغدادی‌ها به مباحثی همچون خلق قرآن.

4-     تفاوت‌های سیاسی- اجتماعی: بغدادی‌ها به خاطر نزدیکی به عباسیون، سعی کردند اعتزال را سیاسی کنند و با زور و تحمیل به مردم بقبولانند. واقعه محنت حاصل کار بغدادی ها است و همین امر هم آنها را نابود کرد. به علاوه، گرایش به زهد نزد بغدادی‌ها دیده می‌شود. توجه کنید که سیاسی‌کاری انها بر اساس نگرش امر به معروف بوده است و لذا با زهدشان سازگار است.

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ٢:٤٥ ‎ب.ظ ; سه‌شنبه ۳ آذر ،۱۳۸۸
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ توضیح عبارات شرح الاصول الخمسه قاضی عبد الجبار معتزل

 

اصل اول معتزله توحید است. توحید باب تفعیل از وحد است به معنی تعدیه. بنابر این توحید یعنی یکی گردانیدن یا به معنی نسبت دادن باشد مثل تکفیر به معنی کفر ورزیدن و اینجا توحید یعنی یکی دانستن و نسبت واحدیت و یگانگی به چیزی دادن. حال باید دید کدام مراد است؟ از نظر عرفا هر دو معنی مراد است. آنها توحید را یکی دانستن و نسبت یگانگی دادن میدانند که این به وحدت شهود نزدیک است اما در مرتبه ای بالاتر توحید را به معنی یکی گردانیدن میدانند که این وحدت وجود است. یعنی همه وجود را جلا و طرا در یک ذات واحد مستغرق کردن.

اما از نظر کلام توحید، همان نسبت واحدیت و یگانگی دادن به حق تعالی است نه یکی گردانیدن. توحید کلامی یعنی خدا را یگانه دانستن (آن هم نه به نحو وحدت شهود عرفا بلکه صرفا وحدانیت در الوهیت و وحدانیت در جمع صفات).

چرا در بحث توحید اول از صفات سخن میرود؟ شاید بدین علت که در وحدانیت خداوند شکی میان مسلمین نیست تا در آن باره بحث کنیم. اما میبینیم مثلا ابن سینا پس از بحث از اصل وجود خدا و اثبات آن اول میرود سراغ وحدانیت خداو سپس صفات دیگر. واحدیت اولین صفتی است که در اشارات ابن سینا بدان پرداخته شده است. قاضی عبد الجبار صفات را داخل بحث توحید مطرح میکند نه در عرض آن. چرا؟ چون آنچه در بحث توحید بحث برانگیز و مایه اختلاف است در مورد رابطه صفات با ذات است. آیا صفات عین ذاتند (توحید ذات و صفات) یا غیر ذاتند؟

مطلب بعدی آن است که در اینجا و بسیاری دیگر از کتب کلامی، قدرت قبل از علم بحث شده است حال آنکه بسیاری از کتب کلامی هم اول علم را بحث میکنند. این بخاطر آن است که برخی علم را از قدرت استخراج میکنند و مبتنی بر آن میکنند. لذا قاضی فرمود اولین چیزی که استدلالا میتوان به عنوان صفت خداوند تعالی شمرد قدرت است و دیگر صفات را از قدرت بیرون میکشیم.

استدلال قاضی بر قدرت، چنین است: «خداوند متعال محدث جهان است. هر محدث جهان، صحه الفعل دارد و هرکه صحه الفعل دارد قادر است» پس خداوند قادر است. این منطقا چه جور استدلالی است؟ صغرا و کبرایش چیست؟ در واقع، اینجا دو استدلال داریم. صغرای قیاس اول یعنی محدث بودن خداوند را از قبل اثبات شده میگیریم. کبرای قیاس اول، صحه الفعل داشتن محدث جهان است. این معنایش چیست و دلیلش چیست؟ معنای صحه الفعل آن است که یک فاعل بتواند اختیارا یک فعلی را انجام دهد یا انجام ندهد. دلیلش تجربه حسی و مشاهده است (نری فی الشاهد) جهان محسوس و مادی مکانیکی عمل نمیکند (خصوصا در نظر قدما که با پیشرفت علم تجربی به اندازه امروز آشنا نبودند) گاهی باران میبارد و گاهی به رغم انبوهی ابر و ... باران نمیبارد. گاهی مریضی خوب میشود و گاهی مریضی دیگر از همان نوع از بین میرود ... پس خداوند فاعل مکانیکی نیست بلکه صحه الفعل دارد.

صغرای قیاس دوم آن است که خداوند صحه الفعل دارد (نتیجه قیاس اول) و کبرایش این است که هرکه صحه الفعل دارد قادر است. این گزاره از کجا می آید؟ می فرماید فارق میان شخصی که ناچار به عملی است و صحه الفعل ندارد (همانند مریض که به ناچار و بدون آنکه دست او باشد سرفه میکند یا عطسه میکند ...) و شخصی که صحه الفعل دارد (مثل آدم سالم که میتواند دهانش را بگشاید یا نگشاید

منبع:http://hamneshin.ir/1203616.htm

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ٢:٤٥ ‎ب.ظ ; سه‌شنبه ۳ آذر ،۱۳۸۸
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ پیدایی نظامهای کلامی مقابل معتزله

پیدایی نظامهای کلامی در مقابل معتزله

ا
نوشته شده توسط مسعود جلالی مقدم   
 

 

نظام اشعری را بیشتر باید در پیوند با مکتب فقهی شافعی و تا اندازه‌ای متأثر از افکار احمد بن حنبل در نظر گرفت و نظام ماتریدی و طحاوی را در پیوند با مکتب ابوحنیفه. ماتریدی و طحاوی هر دو حنفی بودند

 دفاع از دیدگاه سنتی دینی با استفاده از ابزار خصم‌، یعنی استدلال کلامی ، واکنشی در برابر معتزله بود و در حقیقت خیلی زود احساس شد که دفاع عقلانی از این دیدگاه در برابر معتزله امری ضروری است . این احساس مقاومتی فکری در سراسر عالم اسلام به وجود آورد ، منتها زمان لازم بود تا این افکار ، شکل سنجیده و منسجمی به خود گیرد و نظام یا نظامهایی در عرض نظام فکری معتزله به وجود آورد . در چنین زمینة مساعدی ، 3 نظام کلامی در 3 گوشة جهان اسلام ، با آرائی نزدیک به هم و اتفاقاً در دوره‌ای واحد، یعنی در حدود آغاز قرن 4 ق شکل گرفتند: در مصر مذهب طحاوی، در عراق عرب مذهب اشعری و در سمرقند مذهب ماتریدی.

 ظام اشعری را بیشتر باید در پیوند با مکتب فقهی شافعی و تا اندازه‌ای متأثر از افکار احمد بن حنبل در نظر گرفت و نظام ماتریدی و طحاوی را در پیوند با مکتب ابوحنیفه. ماتریدی و طحاوی هر دو حنفی بودند و در حملة خود به آراء معتزله کمتر از همتایشان اشعری شدت و حدّت نشان می‌دادند، اما نظام کلامی اشعری از آن دو مهم‌تر بود. اشعری خود در مکتب جبایی پرورش یافت و در اوایل وفادار به اعتقاد معتزلی بود، اما به دلیلی که معلوم نیست، از نظر خود عدول کرد؛ چه ، اندیشة معتزلی را قادر به پاسخگویی مسائلی که برایش پیش آمده بود، ندانست. او با علم کامل به تفکرات معتزلی و با آگاهی از آراء نحل و مکاتب دیگر، نظام نوینی به وجود آورد که در مخالفت با فردگرایی معتزله و موافق با اتکاء به قرآن ، سنت پیامبر(ص) و آثار فکری سلف بود. وی که معتزله را اهل بدعت می‌دانست، با بیشتر اصول نظام معتزلی مخالفت کرد. نظریة اختیار، حادث بودن قرآن، مفهوم عدل الهی، قدرت عقل انسان، حسن و قبح ذاتی افعال و منزله بین المنزلتین را به کلی کنار گذاشت و آرائی در مقابل آنها در مکتب خود مطرح کرد. حتی در امر توحید که به ناچار با ایشان موافقت داشت، نفی صفات قدیم را لازم ندانست.

 

اشعری با تغییر نظر خود و نفی اعتقاد معتزلی در باب صفات، 7 صفت اصلی الهی: حیات، علم، قدرت، اراده، سمع، بصر و نطق را تأیید کرد، ولی در ابتدای این حال برای صفاتی همچون ید، رجل و وجه نیز کوشید تا توجیهی بیابد. وی در مرحلة بعدی تحول فکری و زمانی که با افکار حنبلی موافق شد، یا از آنها تأثیر پذیرفت، دیگر به توجیه چیزی نیاز ندید، بلکه آنها را نیز بلاکیف و بلا تشبیه پذیرفت، تا تشبیه و تجسیم را نیز از خداوند نفی نموده باشد. اشعری ضمن قبول صفاتی چون ید و وجه برای خدا، ذات الهی را بری از هر گونه جسمانیتی می‌دانست، اما در عین حال از بیان جهل خود نسبت به ماهیت این صفات خودداری نمی‌کرد. بعد از اشعری، بعضی از پیروان او در باب توحید صفاتی، باز به نظر معتزله برگشتند و برای این صفات معانی استعاری قائل شدند.

 

اشعری صفات را ازلی و قائم به ذات خداوند می‌دانست، بدون اینکه به وحدت ذات و صفات یا غیریت آنها تصریح کند، به زعم اشعری خداوند با صفات ازلی چون علم، سمع و نطق، عالم است، می‌شنود و سخن می‌گوید؛ در ضمن قرآن نیز کلام خدا، و از این رو، قدیم است. به نظر اشعری هر صفت باری‌تعالی واحد است؛ قدرت او، کلام او، ارادة او، … هر یک واحدند. در باب مسألة قدر، اشعری بر آن است که اختیار انسان منافی قدرت مطلقة خداوند است، پس نمی‌تواند صحیح باشد و خداوند در مخلوقش قدرت و نیز اختیار را همراه با فعل می‌آفریند؛ در حقیقت، نظریة اشعری بیان وجهی است برای احساس اختیار که در آدمی هست و نه ـ آنچنانکه بعضی گفته‌اندـ کوششی برای تقارب و ایجاد توافق بین دو نظر متضاد جبر و تفویض.

 

اشعری تکلیف مالایطاق را جایز می‌دانست و بر آن بود برای کسی هم که اصلاً قدرتی بر فعل ندارد، تکلیف جایز است. البته این قول او دستاویزی برای مخالفان شد و بعضی بزرگان اشعری مذهب، بعدها کوشیدند تا آن را تعدیل کنند. به نظر اشعری حسن و قبح دو صفتند ورای وجود، افعال انسان از آن حیث که موجود است، نه نیک است و نه بد. تعیین اینکه امری بد است، یا خوب، با شرع است؛ آنچه شرع نیک شمرده، خوب است و خلاف آن بد. عقل تنها می‌تواند متابعت شرع کند.

 

مذهب اشعری به سرعت گسترش یافت و مقبول طبع متفکرانی شد که می‌خواستند برای راه سنتی شرع، وجوه عقلانی بیابند، اما پس از دوره‌ای که طریق اعتزال به گوشه‌ای گذاشته شد و مذهب اشعری رسماً در اوج قدرت قرار گرفت(به ویژه در دورة رونق نظامیه‌ها) ، این مذهب کلامی، به تدریج راه افول پیمود، به طوری که بعد از حملات مغولان هر دو مکتب جایگاه خود را در عالم اسلامی از دست دادند و از حدود قرن 10 ق، متفکران اسلامی دیگر خود را به هیچ یک از این مکاتب منتسب نمی‌کردند، گر چه گرایشهای اشعری هنوز وجود داشت، در مقام مقایسه جالب توجه است که مذهب ماتریدی تا سده‌های اخیر، به خصوص در ماوراء‌النهر از اقبال برخوردار بوده است.

 

نظام فکری ماتریدی شباهت بسیاری به مکتب اشعری داشت و اختلافات آنها انگشت‌شمار بود، لیکن بعضی از این اختلافات را ممکن است جدی و باعث جدایی واقعی دانست. یکی از نکات مهم در این تفاوتها اسناد اختیار است به انسان از سوی ماتریدی، در حالی که وی ارادة الهی را نیز در وقوع افعال منشأ اثر می‌دانست؛ یعنی به زعم او اختیار و قضای الهی در کنار هم قرار دارند، ماتریدی، اشعری را به اعتقاد به جبر متهم می‌کردند و ماتردیدیان با اینکه افعال را مخلوق خداوند می‌دانستند، اما به اختیار بشر نیز قائل بودند؛ چه، جزا یا پاداش موکول بدان است. اتفاقاً پس از اشعری بعضی از پیروان برجستة او نیز از این نظریة وی عدول کردند؛ چنانکه امام‌الحرمین جوینی نفی قدرت انسان و نفی اثر آن را که اشعری بدان قائل بود، باطل شمرد و انسان را قادر بر اعمال شناخت، لیکن منشأ قدرت او را خداوند دانست.

 

به عقیدة ماتریدیان، استطاعت همان قدرت بر فعل است که همزمان با آن است؛ تکلیف مالایطاق محال است؛ ایمان تصدیق و اقرار است و ایمان و اسلام هر دو معرفه‌الله‌اند، اما اسلام اعم از ایمان است. اینان همچون اشاعره بعد از پیامبر(ص)، افضل را نخست ابوبکر دانستند تا برسد به حضرت علی(ع)، اما به نظر ایشان خلفای پیامبر(ص) تنها اینان بودند و پس از ایشان نوبت به سلاطین رسید؛ یعنی بقیه را نباید در زمرة خلفای پیامبر(ص) دانست.

 

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ٢:۳۳ ‎ب.ظ ; سه‌شنبه ۳ آذر ،۱۳۸۸
تگ ها:
comment نظرات () لینک