معتزله


+ معمریه، خابطیه و حدثیه

معمریه:

پیروان ابو عمر و محمد بن عبادسلمى (متوفى به 215 ه'. ق) که آنان را مهمترین گروه قدریه خوانده اند چرا که بیشترین تأکید را بر نفى صفات از ذات و نفى آنکه تقدیر خیر و شر از خداست، از جانب آنان صورت گرفته است. به دلیلى که اشاره خواهیم کرد آنان را «اصحاب معانى» هم گفته اند. معمر ساکن بصره بود اما بعدها به بغداد مهاجرت نمود. میان او و نظام مناظره هائى بوده است. ظاهرا با بشربن معتمر هم اختلافاتى داشته، که به دلیل همین اختلافات او را هجو کرده است. معمربن عباد همچون دیگر معتزله اهل بحث و جدل بوده و مباحثاتى میان او و پیروان و بزرگان سیار فرق و مذاهب نیز رد و بدل شده است. برخى از بزرگان معتزله ى پس از او، در قارت سخنورى و مباحثه او سخن ها گفته اند که گاه اغراق آمیز است.

مثلا قاضى عبدالجبار در علت مرگ او داستان مفصلى نقل کرده و ضمن آن گفته است که در دوران خلافت ~هارون الرشید=هارون الرشید=11035~ تعدادى از متکلمین از جمله معمر را به زندان افکندند و سبب رهائى وى از زندان این بود که یک از پادشاهان محلى هند فردى را از هارون خواست تا با بزرگ مکتب هندوان مباحثه کند. هارون به توصیه ى علما، معمر را به این مأموریت فرستاد عالم هندو که شهرت معمر به او رسیده بود و قدرت او را در مباحثه و جدل مى دانست، حیله اى اندیشید و فردى را مأمور کرد که قبل از رسیدن معمر، وى را مسموم کرده از پاى درآورد. او هم چنین کرد و بدین ترتیب معمر در سر راهش به هند مسموم و مقتول گردید. در مجعول بودن این داستان همین بس که معمر در سال 215ه'. ق. یعنى بیست و دو سال پس از مرگ رشید (متوفى به یکصد و نود و سه در طوس) از دنیا رفت.

 

اصول عقاید معمریه:

1ـ اعراض:

معمر معتقد است که خداوند چیزى جز اجسام نیافریده و به نظر او اعراض از اجسام پدید آمده اند. بنابراین اعراض فعل خداوند نیستند بلکه از افعال اجسامند. اعراض هم دو گونه اند. اول عرض هائى طبیعى مانند سوزندگى که طبع آتش است و حرارت که طبع آفتاب است و دوم اختیارى مانند حرکت یا سکون حیوان.

 

2ـ انسان:

نظر معمر درباره انسان این است که انسان چیزى به جز تن محسوس است. آدمى برخوردار از روان یا شخصیتى مستقل از تن است. که این شخصیت مستقل از جسم، همان «من» آدمى را تشکیل مى دهد، که زنده، دانا، توانا و مختار است و به صفاتى چون تحرک و سکون و رنگ پذیرى متصف نبوده و لمس نشده و دیده نمى شود. بنابراین معمر انسان را فراتر از آن مى داند که وى را متحرک و ساکن، تر یا خشک، گرم و یا سرد، رنگ پذیر و سنگین و... بخواند. او در واقع «انسان» یا من انسانى هر شخص را مدیر و فرمانده جسم و تن او به حساب مىآورد. ارتباط انسان با تن هم به معنى حلول و تمکن در آن نیست. در واقع انسان چیزى جز فعل نفس، که همان اراده محض است، نیست. این سخن معمر، نظر فلاسفه و عرفاى هندو درباره «آتمن» را به خاطر مى آورد.

 

3ـ کلام الله:

درباره کلام الله، نظر معمر این است که قرآن مخلوق و عرض است و محال است که به حقیقت، آن حاصل فعل خدا باشد. زیرا اعراض، فعل او نیستند. به گمان معمریه قرآن فعلى است که در جائى که شنیده شود روى دهد. چه بسا که از درختى شنیده شود؛ در این صورت، قرآن فعل درخت است. هر جا که قرآن شنیده شود فعلى است که از آنجا سر زند.

 

4ـ علم خدا:

او معتقد است که علم خداوند به نفسش محال است چرا که اگر چنین باشد، لازم مى آید که عالم و معلوم یکى باشد. و این امر از نظر او محال است.

 

5ـ معانى:

معمریه را «اصحاب معانى» هم گفته اند. ظاهرا معمر بنیانگذار این نظریه در میان معتزله بوده است. معنا از نظر معمر چیزى است قریب به «علت و سبب». معمر در مورد اعراض نظرات خاصى دارد. او مى گوید: اعراضى هستند که قائم به محلند این قائم بودن عرض به محل به جهت «معنى» است. از این جهت هر عرضى نیازمند معنى است که آن معنى (به جهت عرض بودن) خود نیازمند معنى دیگر... و بدین ترتیب تسلسل حاصل خواهد شد. از این رو او مدعى است که اعراض را نهایتى نیست.

 

7و8- خابطیه و حدثیه:

خابطیه پیروان احمد بن خابط (متوفى به 232ه'. ) و حدثیه اصحاب فضل بن حدثى (متوفى به 257) که هر دو از شاگردان و اصحاب نظام بوده اند. شهرستانى مى گوید، آن دو کتب فلاسفه را مطالعه کرده بودند و بر مذهب نظام سه بدعت نیز بیفزودند. بغدادى، ضمن اینکه احمد بن خابط را قدرى، معتزلى و از یاران نظام معرفى کرده، او و فضل را در شمار گمراهان و مرتدان از این ذکر کرده است. این خباط در الانتصار نام فضل را «فضل الخداء» ذکر کرده ضمنا او را معتزلى و نظامى معرفى نموده است. او نام احمد را احمد بن حائط ذکر کرده است. احمد و فضل نظریاتى دراند که تأثیر گرفتن آنان از دیگر مذاهب و ادیان مخصوصا مسیحیت، در آنها به خوبى آشکار است.

 

اصول عقاید:

1ـ عیسى، کلمه متجسد:

تحت تأثیر مسیحیان، معتقد بودند که عیسى (ع) همان کلمه متجسد است و به نوعى براى او الوهیت قائلند. احمد و فضل معتقدند که عیسى نه تنها واسطه خلق و ایجاد است. بلکه در آخرت، او به حساب خلق رسیدگى خواهد کرد. آنان برخى از آیات قرآن را بر همین اساس تأویل و تفسیر کرده اند. مثلا در مورد دو آیه ى؛( و جاء ربک و الملک صفا صفایا، اویأتى ربک)، مى گویند مراد حضرت مسیح است. و یا در احادیث نبوى؛ (ان الله خلق آدم على صورة الرحمن) یا در حدیث دیگر که؛(یضع الجبار قدمه فى النار)، گفته اند منظور از رحمن و جبار مسیح است. در واقع با تأیید این باور و اعتقاد مسیحیان، آنان نوعى ثنویت را پذیرفته اند. ظاهرا فضل و احمد متأثر از آن گروه از مسیحیان بوده اند که براى عیسى بن مریم دو وجود قائلند. یکى وجود متجسد در قالب جسمانى با نام عیسى بن مریم و دیگرى وجود علوى عیسى که الوهیت دارد.

 

2ـ جوهر فرد:

احمد بن خابط جزء لایتجرى و طفره را قبول داشت و در این موضوع که خداوند نمى تواند بر آسایش بهشتیان بیفزاید یا از رنج دوزخیان بکاهد با نظام همداستان بود.

 

3ـ تناسخ:

اعتقاد به تناسخ، بدعت دیگرى است که احمد بن خابط و فضل بن حدثى مطرح کردند. اعتقاد آنان در این زمینه این است که خداوند خلایق را در عالمى به جز این دنیا آفریده، و در آنجا به آنها علم و قدرت و شناخت خوب و بد عنایت فرمود. پس از آن مردمان سه دسته شدند. جمعى اطاعت حق تعالى نمودن، که اینان بهشتیان اند و در آرامش و آسایش ابدى بسر مى برند. گروهى عصیان ورزیده و نافرمانى کردند پس، از آن عالم اخراج شده و در سراى عذاب جاى گرفتند. دسته سوم کسانى بودند که بعضى فرمانها را اطاعت کردند و در بعضى نافرمانى نمودند. خداوند این گروه را بدنیا فرستاد و آنان را در این قالب هاى کثیف جاى داد و آنان را گرفتار آزمایشات نمود. این گروه دائما به دنیا مى آیند و مى روند تا آن زمان که گرفتار گناه باشند. آن زمان که صفحه دلشان از گناه پاک شد. از این سیر رنج آور زایش هاى مکرر خلاصى خواهند یافت. این اندیشه، مشابهت هاى فراوانى با نظر هندوان درباره تناسخ دارد. آنان نیز معتقد به تناسخ (سامسا راSamsara) بوده و معتقدند که قانونى بر حرکت و چرخش روح حاکم است بنام قاعده یا قانون کارما (Karma) به تناسب عملى که انسان در یک طبقه اجتماعى (Caste) انجام مى دهد، پس از مرگ ارتقاء یا تنزل پیدا خواهد کرد و تنها در صورتى از دام این چرخش هاى مکرر نجات خواهد یافت که کاملا پاک شود و یا آن چنان در منجلاب گناه و عصیان فرو رود که امکان رهائى او وجود نداشته باشد.

احمد و فضل نه تنها به نسخ بلکه به مسخ هم اعتقاد داشته اند. یکى دیگر از معاصران و معاشران ایشان، احمد بن ایوب بن مأنوس که او هم از شاگردان نظام بوده در موضوع تناسخ با آنها هم عقیده است و به اعتقاد آن دو مى افزاید که در مرتبه بهیمى تکلیف برداشته خواهد شد. احمد و فضل، پنج مقام یا منزل را فرض مى کردند. دو خانه از براى ثواب، یک خانه، خانه عذاب، خانه اى هم خانه ى ابتلا و آزمایش و بالاخره خانه اى که از نظر آنان خانه ابتدا است. همان بهشت اول که خداوند، اول بار انسان ها را در آنجا بیافرید. از دو خانه ثواب یکى خانه تمتع و بهره ورى جسمانى و دیگر خانه تمتع روحانى است.

 

4ـ مخلوق اول:

عقل، اولین آفریده خداوند است. این اعتقاد خابط و حدثى است. آنان معتقدند که خداوند در آغاز، عقل را بیافرید و آنگاه به واسطه عقل سایر موجودات را خلق کرد. مسیح در واقع همان عقل تجسد یافته است. آنان در استدلال این مدعاى خود به حدیثى از پیامبر اکرم (ص) استناد کرده اند که:ان الله خلق العقل فقال له اقبل قاقبل و قال له او دبر فادبر فقال ما خلقت خلقا اکرم منک و بک اعطى و بک آخذ؛ یعنى خداوند عقل را بیافرید، پس فرمود پیش آى پیش آمد، باز گفت، واپس رو، واپس رفت. آنگاه فرمود، آفریده اى بهتر و ارجمندتر از تو خلق نکردم به واسطه تو ببخشایم و به واسطه تو بگیرم.

 

5ـ روئیت:

بغدادى از قول احمد و فضل مى گوید، آنان گفتند که مسیح لباس بر تن کرد و پیش از آن عقل بود. بر همین اساس آنان با دیگر معتزله در موضوع روئیت اختلاف داشته مى گویند، آنکه در قیامت مردمان قادر به روئیت او هستند نه پروردگار، بلکه عقل، که در واقع همان مسیح است خواهد بود. و این حدیث منسوب به پیامبر اکرم (ص) را که: «ترون ربکم کما ترون القمر لیله البدر؛ پروردگار خود را مانند ماه شب چهارده خواهید دید. » را بر همین اساس تأویل کرده، مى گویند منظور از رب در این حدیث، عیسى مسیح که در واقع همان مخلوق اول یعنى عقل است، مى باشد.

 

6ـ ازدواج:

شاید متأثر از هندوان و مانویان یا رهبان هاى مسیحى احمد و فضل، به نوعى محدودیت در امر ازدواج و حتى ترک آن اعتقاد داشته اند و آن را نشانه ى زهد مى دانسته اند. از این رو به ازدواج هاى پیامبر با طعن و کنایه مى نگرند و حتى به این دلیل، ابوذر را از پیامبر (ص) زاهدتر مى دانند!

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ۱٠:٤٩ ‎ق.ظ ; جمعه ٢٢ آبان ،۱۳۸۸
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ ثمانیه و هشامیه

ثمانیه:

اصحاب ابوبشر ثمامه بن اشرس نمیرى، از نمیریان خالص و به قولى از بردگان آزاد کرده ى بنى نمیرود است. او از بزرگان متکلمین معتزله در دوره ى خلافت هارون و مأمون بوده است که پس از تقرب به هارون، در دوره ى خلافت مأمون مقام ویژه اى در دربار مأمون پیدا کرد. هارون پس از سوءظن نسبت به برامکه، به ثمامه نیز بدگمان شد و دستور داد او را زندان کنند. اما پس از به قدرت رسیدن مأمون، وى وزارت را به ثمامه تکلیف کرد. اما وى نپذیرفت و به جاى خودش احمد بن ابوخالد را به مأمون پیشنهاد کرد، اما همچنان رابطه نزدیک خود را با مأمون حفظ نمود. شاید بتوان ثمامه بن اشرس را حلقه ارتباط میان معتزله و خلفاى عباسى دانست چرا که قبل از او دیگر معتزله یا از خلفا فاصله مى گرفتند و حتى با آنها مخالفت و مبارزه مى کردند، و یا کارى به کار آنها نداشتند. ثمامه با نفوذ به دربار مأمون نه فقط عامل این ارتباط شد، بلکه توانست مذهب اعتزال را به عنوان مذهب رسمى بقبولاند و عقاید معتزله را رواج دهد.

برخى از متکلمین و مورخین مخالف معتزله، ثمامه را متهم به فساد اخلاق و شرابخوارى کرده اند حتى گفته اند که او احکام و ارزشهاى اصیل اسلامى را به بازى مى گرفت و مسخره مى کرد. ابن قتیبه در کتاب مختلف الحدیث گفته است، ثمامه خلق را دید که روز جمعه به نماز، به مسجد جامع مى رفتند، به یاران خود گفت این خران را ببینید که چگونه این اعرابى (پیامبر اکرم (ص)) ایشان را سرگردان کرده است. شهرستانى، او را مردى سبک دین دانسته که نفسى سرکش و نافرمان داشت، بنا به نقل مشهور، ثمامه بن اشرس در سال دویست و سیزده هجرى از دنیا رفت لیکن بغدادى گفته است که وى در سفرى که به مکه داشت، گروهى از خزاعیان به خونخواهى احمد بن نصر، در میان صفا و مروه وى را کشتند و لاشه او را از حرم بیرون افکندند، که طعمه درندگان شد.

 

اصول عقاید:

1ـ متولدات:

او معتقد است که افعال متولده فاعل ندارد. استدلال او در این زمینه این است که اگر افعال متولده فاعل داشته باشد، نسبت فعل به میت لازم مى آید. چرا که با صدور فعل، فاعل مى میرد. مثلا وقتى سنگى پرتاب شود مجموعه عواملى که موجب پرتاب است از بین مى رود این در حالى است که فعل در حال وقوع است. در عین حال انتساب متولدات به خداوند هم صحیح نیست چرا که ممکن است فعل قبیح باشد و انتساب قبیح به خداوند شایسته نیست پس افعال متولده فاعل ندارد.

 

2ـ ایمان:

تا خداوند کسى را وادار به معرفت خویش نکند، او مأمور به شناخت خداوند و یا تبرى از کفر نیست، و وجود وى براى افسوس و عبرت آفریده شده و مانند دیگر جانوران تکلیفى ندارد. هم از این رو ثمامه معتید بود که کفار، مشرکان، مجسوس، یهود، نصارى، زندیقان و دهریان در روز قیامت مشمول پاداش و کیفر نبوده و خاک خواهند شد. در مورد کودکان هم حکم مشابهى صادر مى کرد و معتقد بود که آنان هم چون به سن تکلیف نرسیده و وادار به معرفت خداى تعالى نشده اند، خاک خواهند شد.

 

3ـ استطاعت: ثمامه استطاعت (توانائى و قدرت بر کار) را تندرستى و سلامتى اعضأ مى داند، وى معتقد است که استطاعت قبل از وقوع فعل میباشد، در واقع کسى قادر است که سالم باشد.

 

4ـ حسن و قبح: ثمامه از طرفداران سرسخت حسن و قبح عقلى است.

5ـ آفرینش: در موضوع خلقت و آفرینش، ثمامه بسیار به فلاسفه نزدیک مى شود بطورى که قدم عالم را اثبات مى کند. وى معتقد است که خداوند موجب بالذات است و اراده و خواست او در ایجاد، نقشى نداشته است.

 

هشامیه:

اصحاب و یاران هشام بن عمر و فوطى، (متوفى به 226ه. ) که خود از شاگردان و اصحاب ابوهذیل علاف بود. اما به گفته ابن ندیم از وى رو بر تافت. وى از مردم بصره بود و جهت تبلیغ مبانى اعتقادیش به شهرهاى حاشیه ى خلیج فارس مسافرتهائى نمود. وى از مقربین درگاه مأمون خلیفه عباسى بوده است.

 

اهم عقاید:

1ـ نظر وی در باب مقولات ایمان و قدر:

او از سرسخت ترین طرفداران نظریه قدر بود. در این زمینه گفته اند که وى به خلافت آیه «ما الفت بین قلوبهم ولکن الله الف بینهم» (سوره 8 آیه 63. ) معتقد بود، یعنی اینکه خداوند میان دلهاى مومنان الفت ایجاد نمى کند، بلکه مومنان به اختیار خود با یکدیگر دوست مى شوند. و یا بر خلاف آیه «حبب الیکم الایمان و زینه فى قلوبکم»(سوره 49 آیه 7. ) او ایمان را مرتبط با افراد دانسته و معتقد است که خداوند نقشى در این زمینه ندارد. در مورد کفر و نفاق هم او نظر مشابهى دارد و معتقد است که کفر و نفاق بستگى مستقیم به خود افراد دارد. آنان مى توانند دست از کفر و نفاق بردارند و یا در آن پافشارى کنند(الملل و النحل، ج 1، ص 97. ). این سخن هشام، با ظاهر آیات قرآن مغایر است. چرا که در مواردى خداوند سخن ازختم، طبع، (مهر کردن) و سد مى فرماید که هشام این موارد را نفى کرده است. از جمله آیات قرآن در این زمینه مى توان از چند آیه زیر یاد کرد:

ختم الله على قلوبهم و على ابصارهم (سوره 2 آیه 7. )

بل طبع الله علیها بکفرهم (سوره 4 آیه 155. )

و جعلنا من بین ایدیهم سدا و من خلفهم سدا ... (سوره 36 آیه 9. )

یضل الله الظالمین و یفعل ما یشأ (سوره 14 آیه 27. ).

 

2ـ اعراض:

هشام اعراض را دلیلى بر خالقیت خداوند نمى داند بلکه معتقد است اجسام را خداوند آفریده و دلالت بر خالقیت او مى کند. اشعرى گفته است (الفرق بین الفرق، ص، 112) هشام و شاگرد نزدیکش عباد اعراض را دلیلى بر وجود خدا نمى دانستند (مقالات الاسلامین، ص 118 ـ 119. ). از نظر او دلیل بر وجود باید محسوس باشد. عرض چون از طریق نظر معلوم مى شود و هر دلیلى از آنها نیازمند دلیلى دیگر خواهد بود و این احتیاج تا بى نهایت ادامه خواهد داشت، نمى تواند دلیل بروجود خداوند باشد (الفرق بین الفرق، ص 112. ).

 

3ـ اعجاز:

در مورد قرآن، هشام آنرا عرض دانسته است و مدعى است که معجزات دلیلى بر حقانیت پیامبران نیست. عباد گفته است، شکافتن دریا، مار شدن چوبدست، دوپاره گشتن ماه و... هیچ یک دلیل بر راستگوئى انبیأ در دعوى رسالت نیست.

 

4ـ بهشت و دوزخ:

در مورد بهشت و دوزخ، هشام نظر داده است که بهشت و دوزخ در حال حاضر موجود نیست. چرا که خداوند کار عبث نمى کند. بهشت و دوزخى که خالى از افراد باشد چه سودى دارد؟! بنابراین چه لزومى دارد که خداوند چنین بهشت و دوزخى را خلق نموده باشد.

 

5ـ تقدم عدم بر وجود:

فوطى، معتقد است که اشیأ مسبوق به عدمند. او گفته است حق تعالى پیش از بودن اشیأ به اشیأ دانا نبوده است.

 

6ـ گناه کبیره:

فوطى در مورد ارتکاب گناه کبیره نظر داده و گفته است، هرکس عمرى فرمانبردارى و طاعت کند اما گرفتار گناه کبیره اى گردد، همه اعمالش را از ارزش ساقط کرده است. چنین فردى نمى تواند لیاقت بهشت داشته باشد. او مثالى زده مى گوید، اگر کسى وضو ساخته، شروع به خواندن نماز کند تمام شرایط نماز را بجاى آورد و با خلوص، اعمال نمازش را انجام دهد اما در پایان نماز را بشکند، همه اعمالش بى ارزش خواهد شد. سایر مسلمین در این نظر با او موافق نیستند.

 

7ـ ایمان:

هشام در تعریف ایمان گفته است، ایمان عبارتست از مجموعه عبادات واجب و مستحبى که فرد باید انجام دهد. ایمان بر دو قسم است. ایمان به خدا و ایمان براى خدا. عدم ایمان به خدا کفر است ولى ایمان براى خدا عبارت از انجام فرائض نظیر نماز و زکات است که ترک آن فسق است نه کفر، مشروط بر آنکه تارک، ترک آنرا حلال نداند. اگر تارک فرائض، عملش را حلال بداند کافر است. در واقع ایمان براى خدا بیانگر آن دسته از فرائض است که عدم انجام آنها (بدون انکارشان) ارتکاب گناه صغیره تلقى شده و در حد فسق است.

 

8ـ رؤیت:

هشام، نه تنها روئیت خداوند به چشم سر را رد کرده است بلکه با سایر معتزله در این مورد که خداوند را مى توان با چشم دل دید و شناخت مخالفت کرده است. هشام آیاتى از قرآن را که دلالت بر مکان و قرار گرفتن خداوند بر آسمان یا عرش دارد، تأویل به استیلاى او بر جهان کرده است.

 

9ـ امامت:

در موضوع امامت، او از طرفداران اجماع است. براساس گفته هشام، امامت فرد به اجماع مسلمین ثابت مى شود و در شرایطى که مردم در حال فتنه و اختلاف بسر مى برند امامت منعقد نمى شود. ظاهرا او با این نظر خواسته است شک و شبهه اى در مشروعیت خلافت على بن ابیطالب (ع) ایجاد کند. در عین حال او معتقد بود که محاصره ى عثمان واقعیت نداشته و او توسط گروه اندکى که بر او هجوم بردند، به ناگهان کشته شد

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ۱٠:٤٧ ‎ق.ظ ; جمعه ٢٢ آبان ،۱۳۸۸
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ خیاطیه، کعبیه، جبائیه و بهشمیه

 خیاطیه:

پیروان و اصحاب ابوالحسین عبدالرحیم بن محمد بن عثمان خیاط (متوفى به 300) میباشند. وى استاد ابوالقاسم بن کعبى است و هر دو از معتزله بغداد بوده اند. خیاط مویلف کتاب الانتصار و الرد على ابن الراوندى است که در این کتاب از معتزله دفاع، نسبت هائى که ابن راوندى به معتزله داده، رد کرده است.

 

اهم اصول عقاید:

1ـ معدوم:

خیاط معدوم را شیىء دانسته و گفته است، شیىء چیزى معتقدند چون معدوم، ذات و جوهر و عرض ندارد، نمى توان آنرا شیىء نامید. خیاط گفته است جوهرى که در عدم است جوهر؛ و عرضى که در عدم است عرض مى باشد. به همین دلیل به خیاطیه، «معدومیه» هم گفته اند.

 

2ـ حجیت خبر واحد:

خیاط حجیت خبر واحد را منکر بود. به گفته بغدادى، شاگردى کعبى کتابى در رد او و اثبات حجیت خبر واحد نوشته است.

 

16- کعبیه:

اینان پیروان و اصحاب ابوالقاسم عبدالله بن احمد بن محمود بلخى معروف به کعبى، مى باشند. کعبى از مردم بلغ، و فسمت عمده ى عمرش ساکن بغداد بوده است. اما در اواخر عمر به زادگاهش بازگشت و در همانجا از دنیا رفت. او از بزرگان معتزله بغداد و از رویساى معتزله زمان خودش محسوب مى شد. ابوالقاسم کعبى هم چون دیگر معتزله ى بغداد گرایش به تشیع داشته است. او صاحب چندین کتاب و رساله است. کعبى نه تنها در علم کلام از بزرگان زمان خود بوده، بلکه در علومى چون جغرافیا هم کتاب نوشته است. شاید به دلیل وسعت دامنه ى معلومات اوست که بغدادى از سر عناد او را مردى «حاطب الیل» خوانده و ظاهرا منظورش این است که، چون هیزم کشى که در شب مبادرت به این کار کند، او نیز بى هدف از هر خرمنى خوشه اى مى چید.

 

برخى از اهم اعتقادى کعبى:

1ـ صفات:

در مورد صفت اراده در خداوند کعبى معتقد است که اراده صفتى نیست که قائم به ذات خداوند باشد. بنابراین حق تعالى به ذات خود مرید نیست. اما منظور از مرید در مورد خداوند این است که او بر افعال قادر است و دیگرى او را مجبور به اقدامى نمى کند. در مورد سمیع و بصیر بودن خداوند هم نظر کعبى این است که منظور از «شنوا» یا «بینا» این است که او به شنیدنیها و دیدنیها داناست.

 

2ـ روییت:

در مورد روییت، نظر کعبى همانند دیگر معتزله این است که روییت محال است. اما او گفته است که خداوند نه خویشتن را و نه غیر خود را جز به معناى علوم وى به خودش و غیرش نتواند دید و این خلاف نظر برخى از معتزله است که معتقدند خداوند آفریدگان خود را از جسم ها و رنگ ها مى تواند ببیند اما خویشتن را نمى تواند ببیند.

 

3ـ مرگ:

کعبى کشته شدن را اجل طبیعى انسان دانسته و میان مرگ و کشته شدن فرق گذاشته است.

 

4ـ قدرت انسان:

در موضوع قدر، و توانائى انسان وجه ممیزه ى نظر ابوالقاسم بلخى از سایر معتزله این است که او مى گوید، هر کارى نتیجه توانائى مقدم بر آن است. از نظر او قدرت بر فعل در انسان ماندگار نیست. زیرا همین که کار انجام پذیرد توانائى انجام آن نابود شود. پس از آن خداوند توانائى دیگرى مى آفریند. کعبى گفته است که وقوع فعل مباشر با قدرت معدومه جایز است. زیرا توانائى، ماندگار نیست. با این همه فعل مباشر از اندام هاى مرده و ناتوان سر نزند.

 

17- جبائیه:

اصحاب و یاران ابوعلى محمد بن عبدالوهاب بن سلام الجبائى (متوفى به 303) از معتزله بصره مى باشند. ابن ندیم درباره او نوشته، از کسى است که کلام را سهل و آسان کرد و مشکلات آن را بر طرف نمود. و ریاست معتزلیان بصره، بدون حرف، به او منتهى گردید. جبائى شاگرد ابو یعقوب شحام و استاد ابوالحسن اشعرى بینانگذار اشاعره است. ظاهرا ابو على در دوران حیاتش در خوزستان که در عین حال زادگاه او هم بود نفوذ زیادى داشته است. چنانکه بغدادى بخاطر عدواتى که نسبت به او دارد، مى گوید جبائى مردم خوزستان را بفریفت و گمراه کرد.

 

عقاید و آرأ:

1ـ صفات:

به نظر ابو على، به خداوند نمى توان «چیز» گفت چرا که او غیر از چیزهاست و چیزها غیر اوست. او به ذات خود با چیزها مغایر است. در مورد مکان خداوند جبائى گفته است که خدا در همه جا هست. از نظر او معنى این سخن آن است که تدبیر او همه جا را فرا گرفته است. جبائى معتقد است که خداوند به همه چیز از جواهر و اعراض، داناست. از نظر او اشیأ قبل از هستى، در علم خداوند موجودند. نه فقط جواهر بلکه اعراض هم، پیش از آفرینش در علم خدا نام دارند. حتى اینکه چه چیزى ثواب و چه چیزى گناه است مشخص شده است، نامگذارى اشیأ صرفا جهت متمایز کردن آنها از یکدیگر است.

آنچه به خودى خود، در علم خدا نامى به خود گیرد، باید پیش از موجودیت، بوده باشد. چنانکه وقتى مى گوییم سفیدى یا سیاهى، قبل از موجودیت آنها مفهوم سفیدى و سیاهى در ذهن موجود است. وقتى مى گوییم «چیز» یعنى آنچه که مى توان بر زبان راند و از آن خبر داد. و همانطور که گفته شد نامگذارى جهت تمایز صورت مى گیرد. جبائى گفته است، اختلاف نام ها و صفت هاى خدا، به سبب تفاوت سودمندى آنهاست. یعنى وفتى گفته مى شود خدا دانا و توانا یا زنده است، این نامگذاریها به این جهت صورت گرفته تا انسان به دانائى، توانائى و حیات خداوند پى ببرد.

جبائى صفات را به سه دسته صفات ذات، صفات نفس، صفات فعل تقسیم کرده است. صفاتى چون دانائى و توانائى از صفات ذات و صفاتى چون عدل و احساس و نظائر آنرا صفت فعل و صفاتى چون عزیز را صفت نفس مى داند. او گفته است خداوند پیوسته سمیع و بصیر است. نیازى نیست که این صفت ها را ازلى بدانیم به عبارت دیگر لازم نیست بگوییم خداوند پیوسته مى شنود و مى بیند.

در مورد صفاتى چون عدل و احسان، از آنجا که او این صفات را صفت فعل دانسته است این شبهه مطرح مى شود که خدا فاعل این صفت هاست. چگونه ممکن است خدا در برهه اى از زمان غیر عادل یا غیر محسن باشد. جبائى به این شبهه چنین پاسخ داده که مى گوییم خداوند غیر محسن و غیر عادل است و نمى گوییم که او بدکار و ستمگر است. یا مى گوییم او غیر صادق است و نه کاذب. بدین ترتیب شبهه بر طرف خواهد شد. در مورد صفت کریم، جبائى معتقد است به تناسب معنائى که براى کریم قائلیم انتساب آن به خداوند فرق مى کند. اگر کریم را به معنى عزیز و گرامى بدانیم، در این صورت، صفت ذات است و اگر کریم را بخشنده معنى کنیم صفت فعل خواهد بود.

 

2ـ لطف:

نظر محمد بن عبدالواب جبائى درباره «لطف» این است که اگر کسى با لطف ایمان آورد، ثواب او کمتر از کسى است که بى لطف ایمان آورده. چرا که او مشقت کمترى را تحمل کرده است. در تعریف لطف جبائى گفته است نباید لطف را به معنى توانائى خدا بر عنایت خداوند نسبت به ایمان آوردن کافر دانست. بلکه خداوند با بندگان بدان گونه که مصلحت آنان باشد رفتار مى کند.

 

3ـ ایمان:

درباره ى ایمان، جبائى گفته است، ایمان انجام فرائض است و مستحباب از شمول آن خارجند. انجام هرگونه عبادتى که خداوند واجب کرده است جزئى از ایمان است. اگر کسى گناه کبیره اى را مرتکب شود، در آن حال فاسق خواهد بود. یعنى نه مویمن است و نه کافر و اگر توبه نکرد و بر آن گناه مرد، همواره در آتش خواهد بود. در مورد گناهان صغیره نظر او این است که خداوند گناهان کوچک را در صورت اجتناب از گناهان بزرگ خواهد بخشید. جبائى، در برخى از نقطه نظرهایش با فرزندش ابوهاشم همراه است ذیلا عقاید مشترک ایندو را ذکر مى کنیم.

 

عقاید مشترک ابوعلى و ابوهاشم جبائى:

1ـ شناخت خداوند: شناخت خداوند و شکر نعمتها و شناختن نیک و بد، از واجبات عقلى است.

 

2ـ اراده: اراده ى خداوند حادث است. اما براى اراده، اثبات محل نمى کنند چرا که خداوند را منزه از آنکه در محلى باشد.

 

3ـ اعراض: هر دو، اعراض را قبول دارند اما براى اعراض هم اثبات محل نمى کنند. ش هرستانى مى گوید، این نظر ابوعلى و ابوهاشم مأخوذ از فلاسفه است.

 

4ـ کلام:

صفت کلام را براى خدا اثبات کرده اند. اما گفته اند که حق تعالى متکلم است به کلامى که آنرا در محلى آفریده است. تعریف کلام از نظر ابوعلى و ابوهشم این است که، کلام عبارتست از آوازهاى مقطعه و حروفى که به هم ربط داده شده است و متکلم کسى را گویند که کلام فعل او باشد. بنابراین کلام از صفات فعل است، و قائم به ذات نیست. گفته اند که دو کلام در چند محل ثابت مى شود. چرا که خداوند وقت قرآن خواندن هر خواننده، کلامى از براى نفس خویش در محل قرائت مى آفریند.

 

5ـ رؤیت:

هر دو مانند دیگر معتزله رؤیت خداوند را با چشم سر نفى کرده اند.

 

6ـ افعال بندگان:

در مورد افعال بندگان نظر هر دو این است که فعل بنده مخلوق خود اوست و او در طاعت و بندگى، یا نافرمانى و گردنکشى مختار است. آن دو بر این باورند که چون توانائى انسان از جنس توانائى خداست، پس بندگان بر جنبش و سکون و هر کار دیگرى توانا هستند. نظرشان درباره استطاعت این است که پیش از فعل است. و استطاعت وابسته به سلامتى و قدرت مدنى است.

 

7ـ حسن و قبح، شریعت نبوى و عقلى:

جبائى و پسرش، از طرفداران حسن و قبح عقلى اعمالند. اما در عین حال گفته اند، شریعت دو نوع است، «شریعت عقلى» و «شریعت نبوى». کارآئى شریعت نبوى فقط در مسائلى است که عقل توانائى رسیدن و دستیابى به آن را ندارد. مثلا، اینکه چه زمانى براى انجام فرائض مناسب است یا مقدرات احکام چیست؟ اینگونه سویالات را عقل نمى تواند پاسخ دهد. تنها به مدد شرع مى توان جواب آنها را یافت. عقل حکم مى کند، که خداوند حکیم، مطیع را پاداش، و خطا کار و عاصى را عذاب دهد. اما این شرع است که وقت عذاب یا پاداش را تعیین مى کند.

 

8ـ مرتکب کبیره:

هر دو بر این اعتقادند که مرتکب کبیره فاسق است. نه مى توان او را مویمن و نه کافر نامید. اگر توبه نکند و در این حال بمیرد جایگاه او دوزخ خواهد بود.

 

9ـ صلاح و اصلح:

در این مورد که خداوند بخشنده است و اگر چیزى را به صلاح بنده اش تشخیص دهد به وى عنایت خواهد کرد، با هم متفقند. مثلا در موضوع مرتکب کبیره، گفته اند که توبه صلاح است. اما اصلح بخشایش خداوند است. به سبب این بخشش نه به او ضرر رسد و نه او خزانه او چیزى کم شود.

 

10ـ لطف:

ارسال رسل، تعیین تکلیف براى بندگان، وضع قوانین و مقررات شرعى اجراى احکام الهى و هدایت خلق به راه صواب همه و همه لطف است.

 

11ـ نابودى عالم:

اگر خداوند قصد نابودى عالم کند، کافى است عرضى خلق نماید که محلى براى آن در دنیا نباشد و به این ترتیب همه اجسام و جواهر را نابود سازد. نمى توان پذیرفت که خداوند، برخى از جواهر را نابود سازد و پاره اى را بگذارد. با آن که آنان را به تفاریق آفریده نمى تواند آنان را به تفاریق از بین ببرد.

 

18- بهشمیه:

یاران و پیروان، ابوهاشم عبدالسلام بن محمد جبائى (متوفى به 312 ه'. ) را بهشمیه، یا هاشمیه گویند. ابوهاشم، در کلام، شاگرد پدرش ابوعلى بود و پس از او عهده دار ریاست معتزله شد. وى در بصره به دنیا آمد، اما در سال سیصد و چهارده به بغداد رفت. او مردى با ذکاوت، خوش فهم و هوشمند توصیف شده که بر بحث و جدل تسلط داشته است. او متکلمى کثیرالتألیف بوده است. ابن ندیم تعدادى از کتب وى را ذکر کرده است. به گفته بغدادى، صاحب بن عباد، مردم را به کیش ابوهاشم مى خوانده، و عمده معتزله ى زمان او که آنان را «ذمیه» هم مى خوانده اند، بر کیش ابوهاشم بوده اند. قبلا، عقاید مشترک او و پدرش محمد بن عبدالوهاب را گفتیم، ذیلا به نقطه نظرهاى ویژه خود او اشاره مى کنیم.

 

1ـ استطاعت:

به گفته بغدادى، بهشمیه، گفته اند که بدون آنکه فعل و عملى از افراد سرزند آنان مى توانند مستحق ذم و عقاب باشند 220. (به همین دلیل آنان را ذمیه گفته اند. ) ظاهرا این اعتقاد از آنجا ناشى شده است که معتزله عموما معتقد به استطاعت اند اما در این زمینه که آیا قدرت بر انجام کار (استطاعت) مقدم بر فعل است یا نه با یکدیگر اختلاف دارند. ابوهاشم از طرفداران همزمانى استطاعت و وقوع فعل بوده است. اما در عین حال مى گفت، کسى که استطاعت دارد با داشتن توانائى و قدرت ممکن است اقدام به فعل نکند. به نظر او چنین فردى مستحق نکوهش و ذم است. ابوهاشم کتابى، تحت عنوان «استحقاق الذم» داشته است.

 

2ـ غیر روا بودن نکوهش و ستایش بر فعل:

ابوهاشم گفته است که نکوهش و ستایش بر فعل غیر رواست. معنى این سخن او این است که اگر فردى، فرد دیگرى را امر به کار نیک یا بدى کند. نفر اول به خاطر عمل خوب یا بد دومى شایسته سپاسگزارى یا مستحق نکوهش است. هم به جهت امرى که صادر کرده و هم به خاطر مشارکتش در آنچه مأمور انجام داده است. این سخن او مخالفتى آشکار با نظر اشاعره و اصحاب کسب که معتقدند، خداوند کسب کردن اعمال خوب و بد را در بندگان خود آفریده مى باشد.

 

3ـ توبه:

در مورد توبه ابوهاشم گفته است، اگر فردى از کار قبیحى توبه کند در حالى که زشتیش را مى داند، اما بر کار زشت دیگرى که نسبت به زشتى آن هم علم دارد اصرار ورزد، توبه اول او صحیح نیست. چرا که زشتى را از آن جهت که زشت است باید واگذاشت. اگر فردى عملى زشت را ترک کند و بر عمل زشت دیگرى اصرار ورزد، معلوم مى شود که به قباحت زشتى پس نبرده است. بنابراین توبه او صحیح نیست. همچنین او گفته است که توبه از گناه پس از ناتوانى، درست نیست.

 

4ـ صفات:

ابوهاشم در موضوع صفات با پدرش اختلاف دارد. بر خلاف او که صفاتى چون علم و قدرت و حیات را عین ذات مى داند، این صفات را احوالى مى دانسته است که نه موجودند و نه معدوم، نه معلوم اند و نه مجهول. ابوهاشم قبول ذات حضرت حق را براى پذیرش صفاتى چون علم و قدرت و حیات، کافى دانسته است به گفته اى بغدادى، اعتقاد ابوهاشم به حال از آنجا ناشى شده است که وى در مقابل این سویال قرار گرفت که وجه افتراق و اشتراک نادان و دانا چیست؟ آیا دانا نسبت به آنچه مى داند از دانا ممتاز هست یا نه؟ مفارقت مطلق این دو مسلما باطل است زیرا هر دو از یک جنسند اما دانا به خاطر دانائى از نادان مفارقت دارد. بنابراین لازم است که در خداوند، جهت مفارقت از نادان صفتى باشد که او را از وى جدا کند. ابوهاشم چنان پنداشت که خداوند را از نادان، «حال» جدا مى کند.

 

5ـ عوض:

ابوهاشم در مورد «عوض» گفته است که عوض نوعى عنایت و تفضیل از جانب خداوند است. توضیح اینکه، در کلام بحثى مطرح است که آیا شایسته است، خداوند فردى را بدون «عوض» گرفتار رنج والم کند؟ پاسخ هاى مختلفى به این سویال داده شده است. ابوعلى جبائى گفته است که رنج والم رسیدن به آدمى از جهت عوض، جایز است. او استدلال کرده است که عوض، استحقاق است و در تفضل استحقاق مطرح نیست. بنابراین شخصى که رنج والمى به او مى رسد مستحق عوض است. اما ابوهاشم گفته است که عوض نوعى تفضل است، دائمى نبوده و امکان انقطاع آن هست.

 

 

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ۱٠:٤٤ ‎ق.ظ ; جمعه ٢٢ آبان ،۱۳۸۸
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ نشریه، جاحظیه و مرداریه

 

نشریه:

پیروان ابوسهل بشربن معتمر هلالى (متوفى 210ه'. ) که در آغاز در بصره و از تربیت یافتگان مکتب معتزله ى بصره بود اما به بغداد رفت و مکتب معتزله بغداد را بنیان گذاشت. او در اصل از مردم کوفه بود. اسحاق بن ندیم مى گوید، او در زمان خود به ریاست معتزله نائل گردید. شاعرى توانا هم بوده که برخى کتب کلام و فقه را به نظم درآورد. روش او در شاعرى مسمط و مزدوج بوده است. شهرستانى او را افضل علماى معتزله خوانده است. گفته اند او به بیمارى پیسى بدن مبتلا شد و به سال دویست و ده هجرى از دنیا رفت. بشر متمایل به شیعه بوده است. به همین دلیل به اتهام رافضى گرى در دوره ى خلافت هارون به زندان افتاد و در زندان قصیده اى مشتمل بر چهل هزار بیت سرود و در آن آراء و عقاید مخالفینش را رد نمود. اما در دوره ى خلافت مأمون، عزیز و مقرب بود. او یکى از امضا کنندگان عهدنامه ولایتعدى امام رضا علیه السلام می باشد. بشر نسبت به ابوهذیل بدگمان بود و او را متهم به نفاق و دو روئى مى کرد. او را فردى مى دانست که جهت خوشایند مردم زندگى مى کند.

 

اهم عقاید:

1ـ متولدات:

او نظریه خاصى در مورد متولدات دارد و معتقد است که اگر اسباب و عوامل لازم در اختیار انسان باشد او قادر بر ایجاد رنگها و مزه ها و بویها و.. . دیگر اداراکات می باشد. شهرستانى معتقد است که او این نطر را از فلاسفه طبیعى اخذ کرده است. اما در واقع این اعتقاد مأخوذ از نظر معتزله درباره ى قدرت انسان است. بشر حوزه قدرت انسان را گسترده تر از سایر معتزله مى پنداشت.

بطور کلى، فعل آدمى معلول و محصول اراده اوست. اما سئوالى که بلافاصله مطرح مى شود این است که حوزه اراده ى آدمى چقدر است؟ برخى از متکلمان، این حوزه را در حد صفر دانسته و معتقدند که همه چیز ناشى از اراده ذات حق تعالى است و انسان به خودى خود صاحب اختیار، قدرت و اراده نیست. مجبره طرفداران این عقیده اند. اما معتزله براى انسان اثبات قدرت مى کنند. برخى از معتزله حوزه فاعلیت انسان را محدود در حرکات می دانند اما بشر این حوزه را وسیع تر کرده، فاعلیت انسان را به احساسات و ادراکات هم تسرى داده است.

 

2ـ ایمان و کفر:

بشر درباره ایمان و کفر، مومن و کافر معتقد است که روا نیست، خداوند بنده ى مومنى را در حال ایمانش دوست داشته و بنده کافرى را در حال کفرش دشمن بدارد چرا که اگر چنین باشد لازم مى آید خداوند مومن را به خاطر ایمانش پاداش داده و کافر را بخاطر کفرش مجازات کند. حل آنکه مى دانیم چنین نیست. به همین دلیل او مانند دیگر معتزله معتقد نیست که ولایت یا دوستى خداوند خاص مومنان و دشمنى او خاص کافران است. او معتقد است که دوستى و دشمنى خدا، ناشى از ایمان و کفر مردمان است.

 

3ـ گناه:

نظر بشر در موضوع گناه، مخصوصا گناه کبیره این است که اگر فردى گناهى مرتکب شده و سپس توبه کند، خداوند او را خواهد آمرزید لیکن اگر دوباره مرتکب گناه شود، او نیز از آمرزش خویش باز خواهد گشت. بشر گفته، شایسته است که خداوند بنده ى گناهکارى را که امید ایمان او مى رود مهلت دهد.

 

4ـ مجازات کودکان:

در مورد مجازات و عذاب کودکان، بشر معتقد است که خداوند قادر بر تعذیب کودکان هست. اما اگر خداوند طفلى را عذاب فرماید مى توان او را ظالم نامید. و چون ساحت مقدس او از ظلم مبراست و روا نیست که به خداوند ظالم گفته شود، بنابراین اگر خداوند طفلى را عذاب کند باید آن طفل، عاقل و بالغ باشد و به ارتکاب گناهى سزاوار آن عذاب شده باشد.

 

5ـ اعراض:

در مورد «اعراض»، بشر معتقد است که روا نیست که خداوند آفریننده اعراض باشد. این نظریه او نتیجه اعتقادش به تولد است. اعتقاد وى آن است که خداوند را نمى توان به صفت توانا در آفرینش اعراض متصف نمود. از نظر بشر، جزء لایتجزى یا جوهر فرد داراى عرض نیست. این جسم است که همراه با عرض است. او حرکت و سکون، ادراکات، احساسات، طاعت و معصیت، کفر و ایمان و.. . را عرض مى داند.

 

6ـ حرکت:

در مورد حرکت بشر معتقد است که حرکت از جمله عوارض است. حرکت، جسم را از مکان اول به مکان دوم انتقال مى دهد اما در عین حال خود حرکت خود حرکت نه در مکان اول است و نه در مکان دوم. بطور کلى نظر متکلمین با فلاسفه در موضوع حرکت، اختلافات زیادى دارد. همچنین میان خود متکلمین و از جمله متکلمین معتزلى در این زمینه اختلافاتى دیده مى شود. برخى از معتزله، چون نظام حرکت را ثابت کرده و وجود سکون در خارج را نفى مى کردند.

او اعتقاد داشت که سکون خود نوعى حرکت است. به این جهت او سکون را «حرکت اعتماد» نامیده است. ابوبکر ابن اصم، وجود حرکت و سکون، هر دو را در خارج انکار مى کرد و مدعى است که آنچه در خارج موجود است متحرکت است و ساکن، نه حرکت و سکون. معمر، موجود حرکت را در خارج به کلى انکار کرده و همانند ~پارمندیس~ و زنون، حرکت را نفى مى کرد. وى عقیده داشت که موجودات پیوسته ساکن اند. نظر بشربن معتمر بیش از همه به نظر معمر نزدیک است. او نیز چون معمر معمر معتقد به جزء لایتحرى بود. در واقع نتیجه طبیعى چنین اعتقادى اینست که فرد، اجسام و ابعاد و.. . را مجموعه اى از اتم ها و یا جواهر فرد بداند که در کنار هم نشسته اند. بنابراین بشر، نتیجه مى گرفت که هر موجودى در مکان اول و دوم و در همه مکانها ساکن است. به عبارت دیگر حرکت، مجموعه اى از سکون هاى به هم پیوسته است.

 

7ـ لطف:

معتزله، با تعابیر و تفاسیر مختلف موضوع قدرت را براى انسان ثابت مى کنند. اما بیشتر آنان رابطه میان انسان و خدا را منقطع دانسته و در مسائل مختلف پیرامون آن بحث کرده اند. از جمله این موارد بحثى است که معتزله در باب لطف دارند. آنان درباره ى چگونگى لطف خداوند و حدود آن با یکدیگر اختلاف کرده اند. نظر خاص بشربن معتمر درباره لطف این است که خداوند نباید لطف خود را به کسى ارزانى کند که فقط به واسطه لطف او ایمان آورد. چرا که اگر چنین کند او شایسته ى ثواب، و در خور پاداش خواهد بود و از این حیث تفاوتى میان او و فردى که بدون بهره مندى از لطف حق، ایمان آورده نخواهد بود. و این ستمى است در حق شخص اخیر. او معتقد است که نباید توانائى خداوند را با سودمندى و مصلحت خلق محک زد. این وظیفه مخلوق است که به آنچه که سودمندى و مصلحت وى در آن است، عمل کند. خدا موانعى که بنده را از اداى تکلیف باز مى دارد، از سر راه او بر خواهد داشت و موجبات عمل به تکلیف را براى او فراهم خواهد ساخت و این لطف خداوند است در حق انسان.

 

10- جاحظیه:

پیروان و اصحاب ابوعثمان عمروبن بحربن محبوب جاحظ (متوفى 255) را جاحظیه گویند. او نیز یکى از موالى و برده ابوقلمس عمر و بن قطع کنانى فقیمى بوده است. یکى از اجداد او به نام نزاره، شتربانى عمروبن قطع را داشت. بغدادى به نقل از کعبى وى را مردى از بنى کنانه بن خزیمه دانسته اما به طعن گفته است اگر چنین است چرا او کتابى در نکوهش عدنانى ها و کتابى هم در برترى موالى بر عرب نوشته است.

جاحظ از علاقه مندان علم و دانش بوده است. بطورى که گفته اند، اگر کتابى به دستش مى رسید آنرا از آغاز تا انجام مى خواند. جاحظ عمرى دراز کرد و در طى بیش از یکصد سال زندگى، دوره خلافت چندین خلیفه عباسى از مهدى تا معتز را درک کرد. در اواخر عمر گرفتار بیماریهاى متعدد شده بود. او نیز چون اسلافش بسیارى از کتب فلاسفه را خوانده بود و در شعر و ادب هم دستى داشت. ابن ندیم در الفهرست ضمن بیان کلماتى از جاحظ نام بیش از صد کتاب از کتب و رساله هاى او را ذکر کرده است.

 

آراء و عقاید:

1ـ اجسام:

جاحظ اعتقاد به جاودانه بودن طبیعت اجسام داشت. به این معنى که معتقد بود طبایع اجسام پس از آنکه پدید آمدند دیگر محال است که نابود شوند. این اعراض اند که تبدیل مى گردند. به همین دلیل در مورد بهشت و دوزخ معتقد است که خدا کسى را به دوزخ نخواهد افکند بلکه آتش طبعا دوزخیان را به خود خواهد کشید او معتقد است که دوزخیان براى همیشه در آتش عذاب نخواهند دید چرا که پس از چندى طبیعت آتش خواهند گرفت.

 

2ـ اراده:

همه معرفت ها فطرى و طبیعى است و از افعال بندگان نیست. به عقیده او انسان ها فعلى جز اراده ندارند و سایر افعال بالطبع از آنان صادر مى گردد. او اراده را چنین تعریف کرده که، «چون سهو از کننده ى کار برطرف شود و به آنچه مى کند دانا باشد او صاحب اراده است، و وى را «مرید» گویند. » او در مورد اراده ى حق تعالى، گفته است که مرید بودن خداوند به این معنى است که سهو در افعال او روا نیست و جهل نیز جایز نمى باشد و روا نیست که مغلوب و مقهور شود.

 

3ـ مسلمان کیست؟

در تعریف مسلمان، جاحظ گفته است، هر کس اعتقاد دارد که حق تعالى جسم نیست، صورت نیست و به چشم دیده نمى شود و عادل است و ظلم نکرده و طلب معصیت نمى کند، و پس از اعتقاد و یقین به موارد فوق اقرار به آنها نماید، او مسلمان است. اما اگر همه موارد فوق را بداند، اما آنها را انکار کند یا آنکه به تشبیه و جبر متمایل شود، او کافر است و مشرک، اگر در هیچیک از امورى که گفتیم نظرى نداشته و فکر نکند، اما خداوند را به خداوندى و محمد بن عبدالله (ص) را به پیامبرى قبول کرده باشد. او مومن است و نمى توان وى را ملامت نمود. شهرستانى گفته است، مذهب جاحظ، به عینه مذهب فلاسفه است الا آنکه بیشتر متمایل به فلاسفه طبیعى بود.

 

11- مرداریه:

مرداریه یاران و اصحاب ابوموسى عیسى بن صبیح مردار کوفى، معروف به راهب معتزله و شاگرد بشر بن معتمر و یکى از بزرگان معتزله بغداد بود. ~ابن ندیم~ ضمن بر شمردن کتب او گفته است که وى مجرى نیات بشر بن معتمر بود. او در سال دویست و بیست و شش هجرى از دنیا رفت. در زهد، حسن خلق و اخلاق و رفتار نیکوى او داستانها گفته اند. از جمله گفته اند که وى به هنگام مرگ تمام اموالش را صدقه کرد. همان طور که گفتیم او مدافع عقاید استادش بشر بن معتمر بود اما در چند مورد نظرات تکمیلى دارد که ذیلا مى آوریم.

 

اهم نظریات

1ـ متولدات:

بر سخن استادش در مورد تولد این نکته را افزود که امکان این هست که یک فعل از دو فاعل بر طریق تولید به وجود آید.

 

2ـ کلام الله:

قرآن را مخلوق مى دانست و مدعى بود که مردم مى توانند در فصاحت و بلاغت با قرآن مقابله کنند. او معتقدان به قدم قرآن را کافر مى دانست.

 

3ـ همکارى با خلفا و سلاطین:

ابوموسى معاشرت و مساعدت حکام جور و سلاطین جائر را جایز ندانسته و کسى را که چنین کند کافر دانسته و معتقد است، نین کسى نه وارث مى شود و نه مورث.

 

4ـ روئیت:

ابوموسى از مخالفان سرسخت روئیت است. او هر کس را که مدعى دیدن خداوند با چشم سرباشد کافر دانسته است.

 

5ـ بر خلاف بسیارى از معتزله او معتقد است که خداوند انسان را در ارتکاب گناه آزاد گذاشته و مى خواهد که انسان گناه کند. در موضوعات دیگر، همچون امامت او نظر استادش بشر را داشت.

(ادامه دارد ...)

 

 

 

 

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ۱٠:٤٢ ‎ق.ظ ; جمعه ٢٢ آبان ،۱۳۸۸
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ فرقه واصلیه


نویسنده :  عباس میرزایی
 

واصلیه، از گروهای متقدم معتزلی است که به پیروان ابوحذیفه واصل بن عطا، معروف به‌الغزّال گفته می‌شود. او در سال 80 یا 81 ه.ق. در مدینه متولد شد.

واصل از موالی و یا به دیگر سخن از کسانی بود که نژاد عربی نداشته‌اند. این گروه‌از افراد در حمایت یکی از طوایف عرب به سر می‌بردند. درباره‌این که‌ایا او از موالی «بنی‌هاشم» بوده‌است یا «بنی‌امیه» و یا «بنی‌مخزوم»، اختلاف است. هر چند برخی وی را مستقیماً شاگرد ابوهاشم عبدالله بن محمد بن حنفیه دانسته‌اند[1]و چنین نتیجه گرفته‌ا‌ند که‌او از بنی‌هاشم است.

 

موسس مکتب کلامی‌اعتزال (واصل بن عطا)

از آن جا که واصل بن عطاء را به عنوان موسس مکتب اعتزال گفته‌اند درباره‌این مکتب باید گفت که‌اعتزال از مهمترین مکاتب کلام عقل‌گرای اهل تسنن به شمار می‌رود.

 اهل اعتزال، اعتزال را به شکل مثبت و ستایش‌آمیزی معنا می‌کنند. آنان تلاش می‌کنند با آیاتی همچون «واعتزلکم»[2] و «واهجرهم هجرا جمیلا»[3] و روایاتی همچون «من اعتزل من الشرّ سقط فی الخیر»[4] معنای مورد نظرشان را تبیین کنند.[5] آنان از آنجا که معتقد به عدل و حکمت الهی هستند خود را «عدلیه» و از آنجا که معتقدند در کنار خداوند قدیم دیگری نیست خود را «موحده» نام نهاده‌اند.[6]

در پیدایش معتزله و واصل بن عطا به طور معمول به یک جریان تاریخی خاص اشاره می‌شود؛ واصل از شاگردان حسن بصری (م. 110 ه.ق) بود. روزی شخصی وارد درس حسن بصری شد و گفت: ای پیشوای دین! در زمان ما گروهی هستند که مرتکبین گناهان کبیره را کافر می‌دانند و بر این باورند که‌اگر کسی گناه کبیره‌ای را مرتکب شود از دین اسلام خارج شده و کافر گردیده‌است. گروهی از خوارج این باور را پذیرفته‌اند. در مقابل گروهی دیگر بر این پندارند که مرتکبین گناه کبیره به‌ایمانشان ضرری وارد نمی‌شود. آنان گناهکاران را امیدوار می‌کنند. آنان عمل را رکنی از ایمان نمی‌دانند و عقیده دارند که هیچ معصیتی به‌ایمان آسیب نمی‌رساند همانگونه که هیچ طاعتی با وجود کفر نفعی ندارد.

مرجئه ‌ابن عقیده را بیان می‌کنند. حال عقیده و نظر شما در این مورد چیست؟

حسن بصری کمی ‌فکر کرد و پیش از آن که پاسخ را بگوید واصل بن عطاء گفت: به نظر من کسی که مرتکب گناه کبیره‌ای شده نه مطلقا کافر است و نه مطلقا مومن. بلکه ‌او در مرحله‌ای میان کفر و ایمان قرار دارد؛ یعنی منزلة بین منزلتین. واصل بن عطا این را گفت. از جای خود برخواست و در گوشه‌از مسجد، کنار ستونی برای جمعی از شاگردان حسن بصری به تقریر جواب خود پرداخت.

بعد از این جریان، حسن بصری گفت: «اعتزل عنّا واصل»؛ واصل از ما کناره گرفت. از این جا بود که واصل بن عطا و اصحابش را معتزله نام نهادند.[7]

 

اساتید

 واصل بن عطا را مستقیماً شاگرد ابوهاشم عبدالله بن محمد بن حنفیه، معرفی کرده‌اند. این در حالی است که برخی دیگر وی را شاگرد خود محمد بن حنفیه برمی‌شمرند.[8]

در تبیین این مسئله باید گفت که با توجه به سال وفات محمد بن حنفیه که 80 ق. یا 81 ق. می‌باشد[9] و از طرفی دیگر واصل در سال 80 ق. به دنیا آمده باشد علم‌آموزی واصل بن عطا نزد محمد بن حنفیه نمی‌تواند صحیح باشد. گرچه‌احتمال این که واصل نزد پسر محمد بن حنفیه هم شاگردی کرده باشد دور از ذهن نیست.[10]

به هر حال، از اساتید دیگر واصل بن عطا می‌توان به‌ابوالحسن بصری (م. 110 ه.ق) اشاره کرد. او از دیگر بزرگانی است که در بصره‌از مهمترین اساتید واصل بن عطاء به شمار می‌رفته‌است.[11] واصل در درس این استاد بود که برخلاف نظر وی، اولین بار نظریه معروف «منزلة بین المنزلتین» را مطرح ساخت و راه و شیوه علمی خود را از استاد معروف خود جدا کرد. نظریه‌ای که برای مکلف مرتکب گناه کبیره جایگاهی بین اسلام و شرک قائل می‌شد و او را نه مومن و نه مشرک، بلکه در جایگاهی میان آن دو، تحت عنوان فاسق می‌نامید.[12]

 

ویژگی‌های واصل بن عطا

واصل بن عطا که‌از او به عنوان بنیانگذار مکتب اعتزال یاد می‌شود[13] خطیبی توانا و ماهر بشمار می‌رفته، بگونه‌ای که می‌توانسته سخنرانی و خطبه‌هایی ایراد کند که حرف «راء» در آن وجود نداشته باشد.[14]او در نزد معتزلیان به فضل و ادب مشهور است.[15]

گفته شده‌او متکلمی‌ زاهد و بی‌میل به دنیا و مادیات بوده‌است.[16] حتی وقتی بیست هزار درهم سهم ارث به‌او رسید همه را در معرض استفاده شاگردان خود قرار داد.[17] او هم چنین پیشنهاد کمک مالی عبدالله بن عمر بن عبدالعزیز، حاکم بصره به مبلغ صد هزار درهم را بر اساس زندگی زاهدانه خود نپذیرفت.[18]

واصل بن عطا قدرت جدل و مناظره بالایی داشته و نسبت به‌اراء و عقاید فرق گوناگون مانند شیعه، خوارج، زنادقه، دهریه، مرجئه و سایر مخالفین اعتقادیش سرآمد عصر خود به شمار می‌رفته‌است.[19]

 

آثار

واصل بن عطا سرانجام در سال 131 ه.ق و در زمان آخرین خلیفه‌اموی مروان بن محمد از دنیا رفت.[20]

او که عمری در مخالفت با گروههای ملحد و طبقات خوارج و غالیان شیعه فعالیت کرد[21] آثار بسیاری از خود بر جای گذاشت بگونه‌ای که به کثرت تألیف معروف است.[22] از میان آثار وی می‌توان به مواردی اشاره کرد: «الالف مسالة فی الرد علی المانویه»، «خطبته فی النکاح»، «کتاب اصناف المرجئه»، «کتاب طبقات اهل العلم و الجهل»، «کتاب السبیل الی معرفة الحق»، «الدعوة»[23]، «کتاب التوبة»، «کتاب المنزلة بین المنزلتین»، «کتاب الخطب فی التوحید و العدل»، «کتاب ماجری بینه و بین عمروبن عبید» و «کتاب معانی القرآن».[24]

 

شاگردان

از میان شاگردان واصل بن عطا نیز می‌توان به بزرگانی اشاره کرد. بدون تردید معروف‌ترین و مشهورترین شاگرد واصل را می‌توان« زید بن علی بن حسین بن علی بن ابی طالب (ع)» دانست. گفته شده زید، که فرقه زیدیه منسوب به‌اوست مدتی شاگرد واصل بن عطا بوده و برخی از اصول اعتقادی را از وی فرا گرفته‌است.[25]

از دیگر شاگردان واصل می‌توان ابو عمرو عثمان بن خالد طویل از موالی بنی‌سلیم را یاد آور شد. درباره‌ ابو عمرو باید این نکته را یادآور شد که واصل وی را برای گسترش اعتزال و دفاع از اسلام به منطقه ‌ارمنیه فرستاد.[26] حفص بن عاصم نیز از شاگردان واصل است که واصل او را برای مناظره با جهم بن صفوان، رئیس جهمیان به خراسان فرستاد.[27] از دیگر شاگردانی که به نقاط مختلف برای گسترش تفکر اعتزال فرستاده شدند می‌توان از قاسم بن سعدی و ایوب بن اوتن یاد کرد که‌اولی به یمن و دومی به مدینه، منطقه جزیره [شمال عراق] و بحرین فرستاده شدند. به ظاهر مسافرت آن دو به مناطق ذکر شده با استقبال گسترده مردم روبرو شده‌است. عمروبن حوشب، عیسی بن حاضر، عبدالرحمان بن بره و فرزندش بیع، حسن بن ذکوان[28]، عبدالله بن حارث[29]، بشر بن سعید و ابو عثمان زعفرانی از دیگر شاگردان واصل‌اند[30] که برخی از آنان به کوفه، آفاق و مغرب فرستاده شده‌اند.

 

آراء و نظرات کلامی

در این باره باید گفت که آراء و ‌اندیشه‌های گوناگونی در حوزه‌های مختلف کلامی از واصل بن عطا به دست رسیده که به برخی از آنان اشاره می‌شود.

1 ـ توحید

توحید از مهمترین اصول اهل اعتزال به شمار می‌رود و حتی آنان خود را موحده نامیده‌اند. واصل بن عطا قدیم بودن برخی از صفات ایجابی خداوند مانند علم، قدرت، اراده و حیات را نفی کرده و معتقد است قدیم بودن صفات خداوند لازمه‌اش جدایی صفات از ذات خداوند است. او بر این باور است که این جدایی صفات از یک سو و قدیم بودن آن‌ها از سوی دیگر لازمه‌اش تعدد اله ‌است و چون این لازمه باطل است پس به ناچار قدیم بودن صفات خداوند هم باطل و نفی می‌شود.[31] در این باره باید این نکته را افزود که نفی این دسته از صفات خداوند از طرف واصل بن عطا به معنی انکار آنها نیست. بلکه او این صفات را عین ذات خداوند متعال می داند نه زائد بر ذات.

2 ـ عدل

 اصل عدل از دیگر اصول مهم معتزلیان به شمار می‌رود که بر اساس آن به «عدلیه» معروف شده‌اند.[32] این اصل از دیدگاه معتزلیان به ‌افعال قدیم خداوند متعال و آن چه بر او رواست و آن چه بر او نارواست باز می‌گردد.

در توضیح این اصطلاح از منظر واصل بن عطا باید گفت که وی معتقد است اعتقاد به عدالت خداوند متعال و نفی ظلم از او، از اصول و پایه‌های توحید در عقیده‌اسلامی‌است که لوازم خاص خود را می‌طلبد. از لوازم این عقیده آزادی اراده و اختیار انسان است. بدین معنا که ‌انسان خالق افعال و اعمال خود است و هم از این روست که ‌انسان‌ها مستحق عقاب و یا ثواب می‌شوند. بنابراین لازمه عدم اعتقاد به‌ اختیار اعمال و باور به جبر اعمال و این که ‌انسان‌ها در افعال خود مجبور هستند ایجاد شر و گناه ‌از طرف خداست. چرا که بر پایه ‌اعتقاد به جبر، خالق افعال انسان‌ها خداوند متعال است. این در حالی است که خداوند جز صلاح و خیر برای بندگان نمی‌خواهد.[33]    

لازم به ذکر است این عقیده در برابر جهمیه که معتقد به جبر افعال آدمی ‌بوده‌اند[34] ارائه شده ‌است. همچنین پیش از واصل بن عطا بزرگان دیگری از اهل سنت مانند حسن بصری، معبد جهنی، غیلان دمشقی، جعد بن درهم و برخی دیگر معتقد به ‌اختیار اعمال و رفتار انسان‌ها بوده‌اند.[35] از دیگر موضوعاتی که در ذیل عنوان عدل بحث می‌شود می‌توان به «عذاب اطفال مشرکین» اشاره کرد. واصل بن عطا بر این باور بود که‌ از آنجا که کودکان در این دنیا هیچ عملی را کسب نکرده‌اند از این رو مستحق عذاب نمی‌باشند.

عذاب الهی مخصوص کسانی است که در این دنیا اعمالی را انجام داده‌اند. در مقابل گروه‌هایی وجود داشتند که عذاب را برای کودک مشرک اثبات می‌کردند.[36]

3 ـ منزلة بین منزلتین

خوارج از گروه‌هایی هستند که مرتکب گناه کبیره را کافر و مشرک می‌دانند.[37] در مقابل مرجئه بر این نظرند که ایمان از عمل جدا است. بر این اساس معتقدند مرتکب گناه کبیره مومن می‌باشد.[38]

واصل بن عطا به عنوان بنیانگذار مکتب کلامی‌ اعتزال نظریه دیگری را مطرح کرد. او معتقد است که ‌ایمان مجموعه‌ای از ویژگی‌هاست و آن اعتقاد در قلب، اقرار به زبان و عمل به جوارح می‌باشد. از طرفی بین اعتقاد از یک سو و ایمان و عمل از سوی دیگر تلازم وجود دارد. از این رو نمی‌توان به صرف این که کسی گناه کبیره ‌انجام دهد اما در قلب ایمان دارد، اقرار هم می‌کند چنین شخص کافر باشد و یا این که وی مومن نامیده شود. واصل بن عطا چنین فردی را فاسق می‌داند.[39]

4-نبوت

نبوت یکی از اصول اعتقادی مسلمانان است که درباره آن نیز اختلاف نظر شده که آیا نبوت امری اکتسابی است؟ بدین معنا که برای هر که بخواهد می‌تواند به آن برسد و یا خیر؟

برخی معتقدند که نبوت مقامی ‌است که ‌از طریق اطاعت قابل دسترسی‌است و انبیاء از این راه به نبوت دست یافته‌اند. گروهی دیگر بر این باورند که نبوت خصوصیتی از طرف خداوند است که به هر که بخواهد تفضل می‌کند. از این رو تمام انبیاء تفضلاً به ‌این مقام دست یافته‌اند.

 واصل بن عطاء در این بین معتقد است که نبوت امانتی از طرف خدا است و به کسی می‌دهد که وفاء به‌ آن و قبول و ثبات در این راه را از او مشاهده کند. بر این پایه نبوت امری جبری نیست به خاطر این آیه شریفه که «خداوند می‌داند رسالتش را در کجا قرار دهد».[40] از این رو پیامبری انبیاء بر اساس این شیوه به آنان واگذار شده‌است.[41]

5-قدر

واصل معتقد به حکمت و عدالت در خداوند بود. بر این اساس ظلم و شر را برای او روا نمی‌دانست. او این مطلب را که خداوند بندگان را به‌ امری دستور دهد آنگاه خلاف آن را اراده بکند محال می‌دانست.

واصل بن عطا انسان را فاعل خیر و شرّ، ایمان و کفر، و طاعت و معصیت می‌دانست.[42] او بر این باور بود که خداوند منزه‌ است از این که شرّ یا ظلمی ‌را به بنده‌ای ملحق کند. خداوند هیچگاه ‌از بنده طلب انجام رفتار این چنینی را نخواهد کرد.[43]

واصل بن عطا قائل به ‌اصلحیت برای خداوند بود. او عقیده داشت خداوند همیشه آ‌نچه را که ‌اصلح است برای بنده تدبیر می‌کند. او آزادی اراده را برای انسان قبول داشت.[44]

6-امامت

واصل بن عطاء قریشی بودن را از شرایط امامت نمی‌دانست. او می‌گفت که‌ امام می‌تواند غیر قریشی هم باشد.[45]

او در جنگ علی بن ابی طالب(ع) با خوارج و همچنین با اصحاب صفین، بر این نظر بود که یکی از دو گروه بر خطا هستند. اما خطار کار قابل تشخیص نیست.[46]

واصل درباره جریان عثمان توقف کرده بود و حکمی‌ را صادر نمی‌کرد.[47]

 



[1] . ابن مرتضی، احمد بن یحیی؛ کتاب طبقات المعتزله، تحقیق سوسنه دیفلد فلرز، بیروت دارالمنتظر، 1409 ق. / 1988، الطبعه الاولی، ص 15.

[2] . از شما کناره می گیرم. سوره مریم، آیه 48.

[3] . و با شیوه ای پسندیده از آنان دور شو. سوره مزمل، آیه 10.

[4] . هر کس از بدی کناره گیرد به سوی نیکی می افتد. رسول اکرم(ص).

[5] . ابن مرتضی، پیشین، ص 2.

[6] . همان ص 2.

[7] . شهرستانی، ج 1، ص 48.

[8] . القاضی عبد الجبار؛ فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، تحقیق فواد سید، تونس، الدار التونسیه للنشر، 1974 م. ، الطبعة الاولی، ص 234.

[9] . ابن سعد، محمد؛ الطبقات الکبری؛ بیروت، دار الصادر، 1957 م. ، الطبعة الاولی، ج 5 ص 116.

[10] . البلخی، ابوالقاسم عبدالله بن احمد الکعبی، باب ذکر المعتزله، تحقیق فوادسید، تونس، الدار التونسیه للنشر، 1974 م. الطبعة الاولی، ص68.

[11] . القاضی عبدالجبار؛ فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، پیشین ص 64.

[12] . شهرستانی، ابوالفتح محمد بن عبد الکریم بن احمد؛ الملل و النحل، تحقیق محمد سید گیلانی، بیروت، دارالمعرفة، بی تا، الطبعة الاولی، ج1 ص 46.

[13] . القاضی عبد الجبار؛ شرح الاصول الخمسه، تحقیقاحمد بن حسین بن ابی هاشم، بیروت، دار الاحیاء التراث العربی، 1422ق.،الطبعه الاولی، ص86

[14] . همان، ص203.

[15] . شهرستانی، پیشین، ج1، ص 148

[16] . القاضی عبد الجبار؛ فضل الاعتزال و طبقات المعتزله ، پیشین ص 238.

[17] . همان، ص 239.

[18] . همان، ص 238.

[19] . همان، ص 234.

[20] . ندیم، پیشین ص203

[21] . القاضی عبدالجبار؛ فضل الاعتزال و طبقات المعتزله ، پیشین ص 162.

[22] . همان، 243.

[23] . ابن خلکان، شمس الدین ابو العباس احمد بن ابراهیم؛ وفیات الاعیان، تحقیق احسان عباس، بیروت، دارصادر، 1972 م. ، الطبعة الاولی، ج 6 ص 7.

[24] . ندیم،پیشین ص 204.

[25] . شهرستانی، پیشین ج 1 ص 155.

[26] . البلخی، پیشین ص 67.

[27] . القاضی عبدالجبار؛ فضل الاعتزال و طبقات المعتزله ، پیشین ص 251.

[28] . الذهبی، الحافظ شمس الدین ابو عبدالله؛ میزان الاعتدال، تحقیق محمد علی البجاوی، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1382 ق. ، الطبعة الاولی، ج 1 ص 432.

[29] . البلخی، پیشین ص 66.

[30] . ابن خلکان، پیشین ج 6 ص 8.

[31] . شهرستانی، پیشین ج 1 ص 46.

[32] . ابن مرتضی، پیشین، ص 2

[33] . همان، ج 1 ص 45.

[34] . همان، ج 1 ص 86.

[35] . البلخی، پیشین ص64.

[36] .نشوان حمیری، پیشین، ص 256

[37] . شهرستانی، پیشین ج 1 ص 122 و ندیم پیشین ص201.

[38] . همان، ج 1 ص 139.

[39] . در این باره ر. ک الطوسی،الخواجه نصیر الدین ؛ تلخیص المحصل ،بیروت، دار الاوضواء،1985م.، ،الطبعه الثانیه، ص403 و القاضی عبد الجبار؛ شرح الاصول الخمسه،پیشین ص86 و 87.

[40] . سوره انعام، آیه 124.

[41] . نشوان الحمیری؛ الحور العین 264.  (الله اعلم حیث یجعل رسالته) انعام:124

[42] . شهرستانی، پیشین، ج 1، ص 46 و ص 47.

[43] . همان، ج 1، ص 47.

[44] . القاضی عبدالجبار؛ شرح الاصول الخمسة، تحقیق عبدالکریم عثمان، مصر، 1972 م، الطبعة الاولی، ص 134.

[45] . مسعودی، علی بن حسین؛ مروج الذهب و معادن الجوهر، تحقیق شارل بلا، بیروت دارالکتب العملیة، 1974 م، الطبعة الاولی، ج 4، ص 60.

[46] . شهرستانی، پیشین، ج 1، ص 46.

[47] . الخیاط، ابوالحسین بصری: الانتصار و الرّد علی ابن راوندی الملحد، تقدیم نیبرج و تحقیق البیرنصری نادر، بیروت، المطبعة الکائو لیکیة، 1957 م. الطبعة الاولی، ص 73.

 

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ٢:٥۳ ‎ب.ظ ; چهارشنبه ٢٠ آبان ،۱۳۸۸
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ فرق هشامیه

نویسنده :  محمد محسن مردانی

رهبر هشامیه و اعتقادات وی

یکی از فرق اهل سنت به نام فرقه هشامیه می باشد که از فرق معتزله است.

رهبر فرقه هشامیه شخصی به نام هشام ابن عمرو الفوطی[1] یا الغوطی[2]است.

درباره وسعت کاری و سیر تاریخی این فرقه در منابع مهم تاریخی اشاره مستندی نشده است اما در رابطه با اعتقادات هشام ابن عمرو و طرفداران او سخنها بسیار گفته شده است که به طور خلاصه عبارت است از:

1.    او از اینکه کسی حسبنا الله و نعم الوکیل بگوید منع می¬کرد. زیرا اعتقاد داشت با این کار آن شخص خدا را وکیل خود قرار می¬دهد و موکل باید از وکیل رتبه¬اش بالاتر باشد و با این سخن انگار که رتبه گوینده از خدا بالاتر است و این صحیح نیست.[3]

در جواب گفته¬اند که اولا خود خداوند متعال این جمله را در قرآن کریم از قول شهداء عالی مقامی که در راه اسلام جان خود را بذل کرده¬اند مطرح نموده است[4] و هیچ گونه ردی بر آن نیاورده است و ثانیا این جمله و جملات دیگر هیچ دلالتی بر اینکه موکل از وکیل بالاتر باشد نداشته چه بسا در خیلی از موارد وکیل بالاتر بوده و موکل بخاطر عجزش از وکیل کمک می¬خواهد و ثالثاً برخی از مفسرین وکیل را به حفیظ معنا کرده¬اند.[5]

2.    دومین مطلب و اعتقادی که به وی نسبت داده¬اند این است که وی می¬گفته است صفاتی را که بر انسان عارض می¬شود و مربوط به وی است نباید به خداوند نسبت داد. مثلا نباید گفت اضل الله الکافرین و یا نباید گفت خداوند بین دلهای آنها الفت و مهربانی ایجاد کند. زیرا این مربوط به نفس آن افراد است و فعل نیست که مربوط به خداوند باشد. در حالی¬که این مطلب دقیقا مصداق اجتهاد در مقابل نص است. زیرا ما در قرآن می¬خوانیم که:

« الف بین قلوبهم[6] » و«مَنْ أَضَلَّ اللَّهُ وَ مَنْ یُضْلِلِ اللَّهُ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ سَبیلاً[7] »

در این آیه می¬بینیم قرآن ضلالت و الفت و پیوند را به خداوند متعال نسبت داده است. البته این مطلب تفاسیری دارد که علاقه¬ مندان می-توانند به کُتب مربوطه مراجعه نمایند و خارج از مجال بحث ما است.

3.    وی اعتقاد دارد شکافته شدن دریا و شق القمر[8] و تبدیل عصای حضرت موسی به مار هیچ یک دلالت بر صدق گفتار پیامبران ندارد. وی می¬گوید که خدا را برای شناختن باید حس کرد و هیچ کدام از معجزات باعث محسوس شدن خدا نمی¬شود. زیرا این¬ها از اعراض بوده و اعراض هم از ذات جداست  و اعراض به دلائل نظری معلوم می¬شوند که ما در مقاله خدای وهابیان به طور مفصل به این موضوع پرداخته-ایم.

4.    همچنین او اعتقاد دارد اگر کسی وضو بگیرد و نمازش را متقربا الی الله شروع کند و رکوع و سجده را هم برای خدا برود ولی در اثنای نماز، نمازش را به هر دلیلی بشکند نمازش از اول معصیت بوده است در حالی¬که تمام فرق مسلمین اعم از شیعه و سنی می¬گویند ابتدا که نماز را شروع کرد متقرب بوده و موجب ثواب است نه اینکه از اول گناه باشد و حتی در برخی موارد مُکفی هم هست. مثلا اگر کسی در حال نماز بمیرد این نماز او برایش کفایت کرده و لازم نیست که وراث این نماز را برای او بجا بیاورند.

5.    یکی دیگر از سخنان وی حاکی از طعنی است که وی بر امیر المومنین (علیه السلام) می¬زند و بدین واسطه می¬خواهد مشروعیت امامت آنحضرت را -از منظر اهل سنت- زیر سوال ببرد.

وی می گوید: اگر مسلمانان همه بر یک قول اتفاق داشتند لازم است امامی باشد که کار آنها را تدبیر و برنامه¬ ریزی کند اما اگر مسلمانان سرکشی کرده و امام خود را بکشند دیگر بیعت بر امامت کسی درست نیست.

از لوازم حرف وی نداشتن امام برای جامعه بعد از عثمان است و همه می¬دانیم جامعه¬ای که امام و رهبر نداشته باشد خیلی سریع رو به زوال پیش می¬رود همانطور که امیر المومنین علی(ع) می¬فرمایند:

لَا بُدَّ لِلنَّاسِ مِنْ أَمِیرٍ بَرٍّ أَوْ فَاجِر...[9]

و حال آنکه مردم باید امیرى داشته باشد، خواه نیکوکار و یا بدکار تا در پرتو حکومت او مؤمن به انجام کارهاى شایسته پردازد و کافر به دنیاى خویش برسد و این علاوه بر احادیث فراوانی است که تاکید بر نقش رهبری حتی در جوامع کوچک می¬کند.

 

6.    همچنین وی اعتقاد داشت که کسی که قائل به مخلوق بودن بهشت و جهنم باشد کافر است.

7.    وی اعتقاد داشت که هیچ کس نمی¬تواند بکارت حوریان بهشتی را بردارد و اگر کسی به چنین مطلبی قائل شود داخل شدن در بهشت برای او حرام می¬شود.

وی گاهی دست به تحریف مسلمات تاریخ می¬زد و آنها را انکار می¬کرد. مثلا در رابطه با قتل عثمان می¬گوید:

اصلا جریان جمع شدن مسلمانان و محاصره و سپس قتل عثمان در کار نبوده است بلکه گروه اندکی بی آنکه وی را محاصره کنند یکباره بر وی حمله برده و او را کشتند.

وی بر همین اعتقادات بود تا اینکه در سال 226 در زمان مامون عباسی از دار دنیا رفت.

 

 

 

 

________________________________________

[1]- التمیمی السمعانی ، أبی سعید عبد الکریم بن محمد ابن منصور ؛ الأنساب ، تحقیق : عبد الله عمر البارودی ، بیروت ، دار الفکر،  1998م ، چاپ اول  ، ج 5  ، ص 643

[2] -صلاح الدین خلیل بن أیبک الصفدی ؛الوافی بالوفیات ، تحقیق : أحمد الأرناؤوط وترکی مصطفى ، بیروت ، دار إحیاء التراث ، 1420هـ ، ج 26  ، ص 57

[3] -عبد القاهر بن طاهر بن محمد البغدادی أبو منصور ؛ الفرق بین الفرق وبیان الفرقة الناجیة ، بیروت ،  دار الآفاق الجدیدة ، 1977 ، چاپ دوم ، ج 1 ، ص 145

[4] -قرآن کریم ، سوره آل عمران ، آیه 173

[5] -بیضاوى ، عبدالله بن عمر؛ أنوار التنزیل و أسرار التأویل، ‏تحقیق: محمد عبد الرحمن المرعشلى ، بیروت، ‏دار احیاء التراث العربى ، 1418 ق‏ ، چاپ اول ، ج 2 ، ص 167

دخیل على بن محمد على ؛ الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز،  بیروت ، دار التعارف للمطبوعات ، 1422 ق ،  چاپ دوم ،  ج 1 ، ص 97

[6] -قرآن کریم ، سوره انفال ، آیه 63 ، خداوند میان دلهای آنها الفت و مهربانی ایجاد کرد .

[7] -قرآن کریم ، سوره نسا ، آیه 88 ، در حالى که هر کس را خداوند گمراه کند، راهى براى او نخواهى یافت.

[8]- شق القمر، معجزه ای از نبی مکرم اسلام که به درخواست مشرکین پیامبر به اذن خدا به ماه دستور داد و ماه از نیمه به دو قسم مساوی تقسیم شد (قمى، على بن ابراهیم بن هاشم؛  تفسیر قمى، قم، مؤسسه دارالکتاب ، 1404 ه¬ ، ‏ج 2 ، ص‏340).

[9] -امیر المومنین علی(ع) ، نهج البلاغه ، خطبه 40 ، صبحی صالح .

 

 

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ٢:٢۸ ‎ب.ظ ; چهارشنبه ٢٠ آبان ،۱۳۸۸
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ اَسْواری معتزلی

اَسْواری‌، على‌ د 40ق‌/54م‌، متکلم‌ معتزلى‌ و مؤسس‌ فرقة اسواریه‌. چنین‌ مى‌نماید که‌ او مانند ابوعیسى‌ اسواری‌ منسوب‌ به‌ گروهى‌ از ایرانیان‌ بودند که‌ در بصره‌ ساکن‌ شدند و در آن‌ دیار به‌ اَساوِره‌ شهرت‌ یافتندیاقوت‌،/68؛ ابن‌منظور، ذیل‌سور؛ بستانى‌، 3/52، چنانکه‌ ابن‌ حزم‌ نیز او را بصری‌ خوانده‌ است‌ /4.
قاضى‌ عبدالجبار از اسواری‌ در شمار متکلمان‌ معتزلى‌ طبقة هفتم‌ نام‌ مى‌برد و او را برخوردار از مرتبة والای‌ اندیشه‌ و رأی‌ مى‌داند، و تنها خبری‌ را که‌ از زندگى‌ او در دست‌ داریم‌، نقل‌ مى‌کند و آن‌ رفتن‌ اسواری‌ از روی‌ تنگدستى‌ به‌ بغداد است‌ «فضل‌ الاعتزال‌»، 81. اسواری‌ زمانى‌ به‌ این‌ سفر رفته‌ که‌ نظّام‌ مقیم‌ آن‌ سامان‌ بوده‌ است‌ و چون‌ بیم‌ آن‌ داشته‌ که‌ اسواری‌ در نظر مردم‌ بر وی‌ برتری‌ یابد، بى‌درنگ‌ پس‌ از بخشش‌ هزار دینار به‌ اسواری‌ از او مى‌خواهد که‌ هرچه‌ زودتر به‌ دیار خود بازگردد همانجا؛ ابن‌ مرتضى‌، 65. جاحظ نیز از پاره‌ای‌ صفات‌ و ویژگیهای‌ اخلاقى‌ وی‌ چون‌ شکم‌ بارگى‌ و اخاذی‌، داستانهایى‌ نقل‌ مى‌کند /05، 12، 13، 25، 26، 41، 43؛ نیز نک: ابن‌ قتیبه‌، /53.
عقاید: ابوالقاسم‌ بلخى‌ از اسواری‌ در زمرة بزرگان‌ معتزله‌ و نویسندگان‌ آنان‌ یاد مى‌کند و مى‌گوید که‌ وی‌ از یاران‌ ابوالهذیل‌ بوده‌، و بعدها به‌ اندیشه‌های‌ نظام‌ گرایش‌ پیدا کرده‌ است‌ ص‌ 3؛ نیز نک: ابن‌ ندیم‌، 20، حاشیه‌. خیاط نیز هرگونه‌ سرزنشى‌ را که‌ سزاوار پیروان‌ نظام‌ است‌، شایستة اسواری‌ هم‌ مى‌داند ص‌ 1.
بحث‌ از قدرت‌ حق‌ تعالى‌ مهم‌ترین‌ بحثى‌ است‌ که‌ در آن‌ مى‌توان‌ آرائى‌ از اسواری‌ را جست‌ و جو کرد. او در این‌ بحث‌ به‌ تبع‌ اصل‌ عدل‌ معتزلى‌ بر آن‌ است‌ که‌ خداوند قدرت‌ بر قبائح‌ ندارد نک: قاضى‌ عبدالجبار، شرح‌ ...، 13.
خیاط مى‌نویسد: اسواری‌ مانند ابراهیم‌ نظام‌ و پیروان‌ وی‌ معتقد بود که‌ قدرت‌ داشتن‌ خداوند بر ظلم‌ و دروغ‌ محال‌ است‌ ص‌ 0. اشعری‌ نیز همین‌ سخنان‌ را از قول‌ اسواری‌ نقل‌ مى‌کند و تنها بر آن‌ مى‌افزاید که‌ خداوند به‌ ترک‌ اصلح‌ و عذاب‌ مؤمنان‌ و کودکان‌ قادر نیست‌ ص‌ 03، 55، 59.
بغدادی‌ نیز استدلال‌ اسواری‌ در باب‌ خروج‌ ظلم‌ و کذب‌ از محدودة قدرت‌ الهى‌ را در قالب‌ مناظرة وی‌ با تن‌ از سران‌ معتزله‌ بیان‌ داشته‌ است‌ الملل‌...، 02، 36؛ نیز نک: اسفراینى‌، 4. همو بر این‌ قول‌ِ اسواری‌ که‌ «خداوند بر آفرینش‌ آنچه‌ که‌ مى‌دانسته‌ است‌ که‌مى‌آفریند، قادر است‌ و بر ایجاد آنچه‌ که‌ مى‌داند، نمى‌آفریند، قدرتى‌ ندارد»، خرده‌ مى‌گیرد که‌ وی‌ مقدورات‌ حق‌ تعالى‌ را متناهى‌ انگاشته‌ است‌ اصول‌الدین‌،4، الفرق‌...، 51؛ نیز نک: اسفراینى‌، 5. ابن‌ حزم‌ نیز از قول‌ اسواری‌ مى‌گوید که‌ خداوند جز بر آنچه‌ آفریده‌ است‌، قدرتى‌ ندارد و حتى‌ وقتى‌ که‌ مى‌داند کسى‌ در 0 سالگى‌ مى‌میرد، نمى‌تواند او را پیش‌ یا پس‌ از آن‌ تاریخ‌ بمیراند همانجا. اسواری‌ همچنین‌ معتقد بود که‌ خداوند قادر بر خلق‌ جهل‌ که‌ مایة کفر کافر شود ، نیست‌ بغدادی‌، اصول‌الدین‌، 33. اسواری‌ در باب‌ ایمان‌ معتقد بود هرگاه‌ ایمان‌ کسى‌ همراه‌ با علم‌ الهى‌ درنظر گرفته‌ شود، آن‌ شخص‌ نه‌ مأمور به‌ ایمان‌ مى‌تواند شناخته‌ شود و نه‌ قادر به‌ ایمان‌، زیرا با وجود علم‌ خداوند، حصول‌ ایمان‌ قطعى‌ و تخلف‌ناپذیر مى‌شود و نمى‌تواند متعلَق‌ امر خدا یا قدرت‌ انسان‌ شود. ایمان‌ باید قطع‌نظر از علم‌ خداوند لحاظ شود تا متعلَق‌ امر و نهى‌ قرار گیرد و شخص‌ کافر نیز قادر بر ایمان‌ و مکلف‌ شناخته‌ شود
اسواری‌ خلاف‌ گرایش‌ گروهى‌ از معتزلیان‌ از جمله‌ ابوالهذیل‌، استطاعت‌ را عرض‌ نمى‌داند و همانند نظام‌، انسان‌ را بنفسه‌ مستطیع‌ و استطاعت‌ را همان‌ نفس‌ مستطیع‌ مى‌شمارد همو، 29؛ ابن‌ حزم‌، /4. در باب‌ چیستى‌ مکلف‌ و حقیقت‌ او نیز که‌ منجر به‌ ابراز نظریات‌ مختلفى‌ درمورد هویت‌ انسان‌ و حقیقت‌ روح‌ و حیات‌ شده‌ است‌، نظر اسواری‌ مقابل‌ نظر ابوالهذیل‌ قرار داشته‌ است‌. ابوالهذیل‌ انسان‌ را همین‌ جسد ظاهری‌ قابل‌ رؤیت‌ مى‌دانسته‌ که‌ مى‌خورد و مى‌آشامد، ولى‌ حیات‌ او را پدیدة دیگری‌ محسوب‌ مى‌کرده‌ است‌، اما اسواری‌ مانند نظام‌ حقیقت‌ انسان‌ را روح‌ دانسته‌، و گفته‌ است‌ انسان‌ همان‌ روح‌ غیرمرئى‌ است‌ که‌ در قلب‌ جای‌ گرفته‌ است‌ قاضى‌ عبدالجبار، المغنى‌،
خیاط ضمن‌ ردّ این‌ نسبت‌ که‌ اسواری‌ به‌ امامت‌ معتقد بوده‌ است‌، از اعتراضات‌ شدید وی‌ بر على‌ بن‌ میثم‌ رافضى‌ در باب‌ امامت‌ خبر مى‌دهد ص‌ 9. همو، اسواری‌ را با هشام‌ فوطى‌ در این‌ رأی‌ هم‌ عقیده‌ مى‌داند که‌ هیچ‌ کدام‌ از على‌ع‌ و طلحه‌ و زبیر در واقعة جمل‌ خواهان‌ جنگ‌ نبودند، بلکه‌ یاران‌ آنها خلاف‌ میل‌ آنان‌ با یکدیگر جنگیدند ص‌ 0 -1؛ نیز نک: بغدادی‌، الملل‌، 12.
شایان‌ ذکر است‌ که‌ عدم‌ تمیز ابوعلى‌ اسواری‌ عمرو بن‌ فائد، د اندکى‌ پس‌ از 00ق‌ از على‌ اسواری‌ در برخى‌ منابع‌ سبب‌ ایجاد ابهاماتى‌ شده‌ است‌. ابوعلى‌ اسواری‌ معتزلى‌ از طبقة ششم‌ و مفسر قرآن‌ بوده‌ که‌ بقای‌ نامش‌ مدیون‌ همان‌ تفسیری‌ است‌ که‌ موفق‌ به‌ اتمامش‌ نشد و اثری‌ از اندیشه‌های‌ کلامى‌ وی‌ در دست‌ نیست‌. تنها قاضى‌ عبدالجبار است‌ که‌ در بحث‌ شناخت‌ خداوند ذیل‌ این‌ مسأله‌ که‌ علم‌ به‌ حق‌ تعالى‌ چه‌ نوع‌ علمى‌ است‌، آیا از جملة علوم‌ بدیهى‌ است‌ یا نظری‌؟ پس‌ از بررسى‌ اقسام‌ علوم‌ ضروری‌، به‌ رأی‌ اصحاب‌ معارف‌ و از آن‌ جمله‌ جاحظ د 55ق‌ و ابوعلى‌ اسواری‌ اشاره‌ مى‌کند و مى‌گوید ا
¸نان‌ معرفت‌ حق‌ را ضروری‌ دانسته‌اند شرح‌، 1 -2؛ درمورد ابوعلى‌، نک: ریتر، 46.
مآخذ: ابن‌ حزم‌، على‌، الفصل‌ فى‌ الملل‌ و الاهواء و النحل‌، به‌کوشش‌ محمدابراهیم‌ نصر و عبدالرحمان‌ عمیره‌، جده‌، 402ق‌/982م‌؛ ابن‌ قتیبه‌، عبدالله‌، عیون‌ الاخبار، به‌کوشش‌ مفیدمحمد قمیحه‌، بیروت‌، 406ق‌/986م‌؛ ابن‌ مرتضى‌، احمد، المنیة و الامل‌، به‌کوشش‌ محمدجواد مشکور، دمشق‌، 399ق‌/979م‌؛ ابن‌ منظور، لسان‌؛ ابن‌ ندیم‌، الفهرست‌؛ ابوالقاسم‌ بلخى‌، «باب‌ ذکر المعتزله‌»، فضل‌ الاعتزال‌، هم؛ اسفراینى‌، شاهفور، التبصیر فى‌ الدین‌، به‌ کوشش‌ محمد زاهد کوثری‌، قاهره‌، 359ق‌/ 940م‌؛ اشعری‌، على‌، مقالات‌ الاسلامیین‌، به‌ کوشش‌ هلموت‌ ریتر، ویسبادن‌، 400ق‌/ 980م‌؛ بستانى‌؛ بغدادی‌، عبدالقاهر، اصول‌ الدین‌، استانبول‌، 346ق‌/928م‌؛ همو، الفرق‌ بین‌ الفرق‌، به‌ کوشش‌ محمد محیى‌الدین‌ عبدالحمید، قاهره‌، مکتبة صبیح‌؛ همو، الملل‌ و النحل‌، به‌ کوشش‌ البیر نصری‌ نادر، بیروت‌، 970م‌؛ جاحظ، عثمان‌، البخلاء، به‌کوشش‌ احمد عوامری‌بک‌ و على‌ جارم‌بک‌، بیروت‌، 403ق‌/983م‌؛ خیاط، عبدالرحیم‌، الانتصار، به‌کوشش‌ نیبرگ‌، قاهره‌، 344ق‌/925م‌؛ ریتر، هلموت‌، تعلیقات‌ بر مقالات‌ الاسلامیین‌ نک: هم ، اشعری‌؛ فضل‌ الاعتزال‌ و طبقات‌ المعتزلة، به‌کوشش‌ فؤاد سید، تونس‌/الجزایر، 393ق‌/ 974م‌؛ قاضى‌ عبدالجبار، احمد، شرح‌ الاصول‌الخمسة، به‌کوشش‌ عبدالکریم‌ عثمان‌، قاهره‌، مکتبة وهبه‌؛ همو، «فضل‌الاعتزال‌»، فضل‌ الاعتزال‌ هم؛ همو، المغنى‌، به‌کوشش‌ محمدعلى‌ نجار و عبدالحلیم‌ نجار، قاهره‌، الدار المصریة للتألیف‌ و الترجمه‌؛ یاقوت‌، بلدان‌ . فریبا جایدرپور

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ۱:٥۳ ‎ب.ظ ; چهارشنبه ٢٠ آبان ،۱۳۸۸
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ واصلیه

واصلیه: پیروان و یاران ابوحذیفه و اصل بن عطاء غزال, که قبلاً درباره شخصیت و زندگى او سخن گفته ایم. واصل نه تنها موئسس این فرقه ى معتزله, بلکه پیشواى همه اهل اعتزال است. واصلیه اولین فرقه از فرق مکتب بصره است. واصلیه پس از مرگ واصل در سال یکصد و سى و یک در بصره ماندند و در فعالیتهاى سیاسى این شهر نقش داشتند. آنان در سال یکصد و چهل و پنج هجرى به حمایت از قیام محمد بن نفس زکیه و برادرش ابراهیم بن عبدالله برخاستند. همین سبب شد که پس از سرکوبى این دو قیام, ناچار به ترک این شهر شدند. و چنانکه از تاریخ بر مىآید راه شمال آفریقا در پیش گرفته و در مغرب که بعدها مرکز قدرت و حکومت ادارسه شد ساکن شدند. به گفته شهرستانى, در زمان او (اوائل قرن ششم هجرى) تعدادى از واصلیه در شهر ادریس بن عبداللّه بن حسنى, در مغرب مى زیسته اند.3 اهم اصول عقاید واصل و واصلیه را مى توان در موارد زیر خلاصه کرد:

1ـ نفى صفات و نفى تعدد قدما: به اعتقاد واصل تعدد قدما و تفکیک صفات از ذات موجب اعتقاد به دو یا چند اله خواهد شد. که این خود شرک و باطل است. واصلیه همه صفات را به دو صفت علم و قدرت بر مى گردانند.4سایر معتزله هم در این باب از آنان پیروى کرده اند.

2ـ اعتقاد به اصل منزلت بین المنزلتین: به موجب این اصل مرتکب کبیره, نه موئمن است و نه کافر بلکه منزلتى دارد میان این دو منزلت.5این اصل به عنوان یکى از اصول مسلّم معتزله مورد قبول سایر فرق معتزله هم هست.

3ـ اعتقاد به قدر: این نیز یکى از اصول مورد قبول واصل بوده است. گفته اند که او این اعتقاد را از قدریه و پیشگامان این طرز تفکر یعنى معبد جهنى و غیلان دمشقى اخذ کرده است.6 4ـ خلافت و امامت: ظاهراً واصل و واصلیه خلافت خلفاى راشدین را قبول داشته اند, اما در مورد عثمان و مخالفانش, همچنین على و اصحاب جمل و صفین, قائل به فسق یکى از طرفین شده اند; بدون آنکه طرف فاسق را مشخص کنند. به همین دلیل واصل براى شهادت دو مرد از طرفین این دعوى, ارزشى قائل نبود. با اندکى دقت در سخنان واصل در این زمینه و همچنین با توجه به شرایط سیاسى حاکم در آن مقطع زمانى, شاید بتوان گرایش واصلیه به شیعه را فهمید. مخصوصاً وقتى مى دانیم که واصل رابطه نزدیکى با برخى از بزرگان شیعه چون زیدبن على بن حسین داشته است.

عمرویه: مروان ابوعثمان عمروبن عبید بن باب که ایرانى الاصل و از موالى آزاد شده ى بنى تمیم و جدش که توسط عبدالرحمن بن سمره اسیر شد از مردم کابل بوده است .7 بغدادى او را یکى از بدعت گذاران در دین دانسته, ضمناً خاطرنشان مى کند که همه بدعتها و گمراهیها در ادیان از موالى برخاسته است!8ظاهراً عمرو بر خلاف پدرش که به خاطر شغل و اخلاقش مورد انتقاد و اعتراض مردم بود, فردى زاهد و عابد و مورد توجه مردم بوده است.9وى از روات حدیث بوده است.10 بى تردید عمروبن عبید با توجه به موقعیت سیاسى اش, نزدیکى به منصور خلیفه عباسى و همچنین نفوذ مهمى در رشد معتزله داشته است. مسلماً پس از مرگ واصل در سال یکصد و سى و یک هجرى او رهبرى بلامنازع معتزله را در اختیار داشته و تا به هنگام مرگش در سال یکصد و چهل و چهار از این موقعیت برخوردار بوده است. به احتمال قریب به یقین, عمرو بن عبیده در تحکیم و پایه ریزى اصول پنجگانه مورد قبول همه معتزله بیشترین نقش را داشته است. بطورى که همه شیوخ معتزله پس از او از وى به بزرگى یاد کرده اند. اما مشخص ترین نقطه نظر عمرو که او را از واصل متمایز مى کند. اعتقاد او درباره اصحاب جمل است. او ضمن حکم به فسق طرفین دعوا, حتى شهادت دو تن از یک طرف را قبول نداشت.11 بر خلاف واصل, به نظر مى رسد که عمرو میانه خوبى با شیعیان نداشته است. گرایشش به منصور و نقطه نظرهایش درباره على بن ابیطالب موئید این مدعاست.

ابن ندیم این کتب را متعلق به او دانسته است.12 کتاب التفسیر عن الحسن (ظاهراً او این تفسیر را بر مبناى نظرات استادض حسن بصرى نگاشته است.) کتاب العدل و التوحید.

کتاب الردعلى القدریه.

هذلیه: پیروان و یاران ابوهذیل محمد بن هذیل علاف, یا ابوهذیل حمدان بن هذیل علاف که او هم از موالى و از بندگان آزاد شده عبدقیس بوده است.13ابوهذیل به سال یکصد و سى و یک و به قولى یکصد و سى و چهار به دنیا آمد, بنابراین واصل و عمرو را درک نکرد. لیکن از محضر درس ابوعمر و عثمان به خالد طویل که خود از شاگردان عمروبن عبید بوده, بهره گرفته است.14 ابوهذیل, تحولات فکرى بسیارى را در مذهب معتزله و بطور کلى در اسلام باعث شد.

ظاهراً او فردى با هوش و نکته سنج بوده که نه تنها با قرآن و اصول اسلامى, بلکه بخوبى با آراء و افکار اقوام و ملل و نحل دیگر و مخصوصاً اندیشه فلاسفه یونان آشنا بوده است. به دلیل گستاخى و جسارتى که در اظهار عقیده اش داشت و گاه نظراتى کاملاً نو و جدید مطرح مى کرد, حتى از جانب هم مسلکانش مورد انتقاد و اعتراض قرار گرفته است. چنانکه برخى از آنان, چون مردار در رّد آراء و اندیشه هاى وى کتبى نوشته اند.15 ظاهراً ابوهذیل مباحثاتى با زرتشتیان, مانویان و پیروان سایر ادیان داشته است.

چنانکه ابن ندیم, ضمن معرفى یکى از کتبش موسوم به ((میلاس)) سبب تاءلیف آنرا مناظره ابوالهذیل با جماعتى از ثنویان دانسته که پس از این مباحثه میلاس زرتشتى, اسلام آورده است. 16 ابوهذیل عمرى طولانى داشته و بیش از یکصد سال زیست. احتمالاً او به سال دویست و سى پنج و در دوره ى خلافت متوکل از دنیا رفته است. مسعودى تاریخ مرگش را دویست و بیست و هقت ذکر کرده است.17 آراء و عقاید ویژه او فهرست وار, به قرار زیر است:

1ـ صفات: او را عین ذات مى داند. از نظر او خداوند عالم است به علمى که عین ذات اوست و قادر است به قدرتى که عین ذات اوست و زنده است به حیاتى که عین ذات اوست در مورد سایر صفات چون, بینائى, شنوائى... هم همین نظر را دارد.18 2ـ کلام خدا: ابوهذیل کلام الله را به دو قسم تقیم کرده است. اول کلامى که محتاج به محل است, دوم کلامى که محتاج به محل نیست. 19او مصداق بارز کلامى را که نیازمند محل نیست, کلمه تکوین, 20((کن)) دانسته است. اما قسم دیگر کلام باید در جسمى از اجسام حادث شود. او کلام خدا را از اعراض مى داند.21 همچنین به گفته شهرستانى, ابوهذیل اولین کسى است که اثبات اراده ى بدون محل براى پروردگار کرده است.22 اگر این دو اعتقاد را در کنار هم قرار دهیم, نگرش ابوهذیل, نسبت به آفرینش معلوم خواهد شد. از نظر ابوهذیل, تمایز و فاصله اى میان اراده پروردگار جهت خلق, و امر او وجود دارد. صدور کلمه امر, ((کن)) در واقع مقاون اراده ى خلق, و ایجاد است. البته ذکر این نکته ضرورى است که این نقطه نظر ابوهذیل, در سایر ادیان و مذاهب مطرح بوده است. مثلاً در هند کلمه خلق و ایجاد, واچVac) ) و در عهد عتیق ممراMemra بیانگر همین مقصود و منظور است.23 3ـ قدر: در موضوع قدر, ابوهذیل قدرت را براى بنده اثبات مى کند. اما پس از مرگ اعمال آدمى را جبرى مى داند به نظر او دنیا محل تکلیف است اما در آخرت از تکلیف خبرى نیست.24 4ـ جوهر فرد: ابوهذیل جوهر فرد, یا جزء لایتجزى را قبول داشته است. در عین حال معتقد است که جزء لایتجزى هرگاه منفرد و تنها باشد رنگ نمى پذیرد و هر چه رنگ نپذیرد دیده نشود.25 5ـ بهشتیان و دوزخیان: نظر او درباره به سکون و جمود رسیدن حرکات کسانى که جاودانه در بهشت یا دوزخ خواهند ماند, این است که آنان که در بهشت خواهند ماند, تمام لذتها برایشان جمع خواهد شد. و آنان که همیشه در دوزخ اند تمام آلام و دردها نصیبشان خواهد گشت. شهرستانى سبب این اعتقاد ابوهذیل را اعتقاد دیگر او دانسته که براساس آن وى مى گوید, حرکت نمى تواند غیر متناهى باشد. پس به سکون قائل شد.26 این اعتقاد ابوهذیل, نظر برخى از هندوان درباره ى بهشت و دوزخ را بخاطر مىآورد که بهشت جاودانه و بى رنج آدمى را که آرامش و سکون مطلق است, موکشاMoksha یا نیرواناNirvana مى نامند. و معتقدند که در جریان مداوم زایشها, حرکت روح در دو مرحله متوقف خواهد شد. یکى وقتى که به رستگارى و فلاح مطلق برسد که همان وصول به عالم موکشاست, و دیگر اینکه آنچنان در غرقاب و منجلاب تباهى ها فرو رود که متحجر شده و هیچگونه امکان حرکت برایش فراهم نباشد.

6ـ معرفت پروردگار عقلى است: معرفت خداوند, لزوماً از طریق نقل و پس از ارسال رسل حاصل نمى شود, بلکه فرد مى تواند قبل از وقوف بر تعالیم انبیاء خداوند را از طریق عقل و با دلائل عقلانى بشناسد. و چنین است شناخت حسن و قبح اعمال. در شناخت حسن و قبح اعمال بهترین دلیل و راهنما عقل است. او همچون دیگر معتزله از طرفداران حسن و قبح عقلى افعال است.

7ـ معصوم: ابوهذیل معتقد است که دوام و بقاى زمین به وجود و حضور معصوم وابسته است و زمین هیچگاه خالى از حججى که معصومند, نمى باشد.27به نظر او سخن این طایفه حجت است چرا که دروغ نگویند و کبیره مرتکب نشوند. این سخن ابوهذیل, در واقع همان سخن شیعه است درباره ى امام معصوم, که زمین هیچگاه از حجت خالى نیست.28 8ـ جواهر و اعراض: نظر او درباره جواهر و اعراض این است که حرکت و سکون, طول و عرض, رنگ و طعم و بو و صدا و کلام, طاعت و معصیت, کفر و ایمان و همه افعال انسان, گرمى و سردى, خشکى و رطوبت, و... همه از اعراضند. او هر جسم رنگ پذیر را همچنین حرکت و سکون را مشهود و قابل دیده شدن مى داند.29 ابوهذیل, در زمینه مرگ و اجل, رزق و روزى و استطاعت عقاید خاصى دارد که اجمال آن این است. او عمر آدمى را محدود و مشخص دانسته و مى گوید اگر کسى کشته نشود با مرگ طبیعى و با اجل محتوم خواهد رفت زیرا که در عمر آدمى زیادت و نقصانى نیست.

در مورد رزق, او آنچه را که از طریق غیر حلال کسب شود روزى ندانسته است .30اما در جائى دیگر سخنى تقریباً, مخالف و مغایر این قول خود مطرح کرده مى گوید, هر آنچه را که خداوند آفریده براى بندگان خلق کرده است بنابراین اگر کسى بگوید, شخصى از چیزى منتفع شد که خداوند آنرا نیافریده, خطا کار است.31 ابوهذیل استطاعت را عرضى از اعراض دانسته است.

نظّامیه: پیروان و همفکران ابواسحاق ابراهیم بن سیاربن هانى نظّام را نظامیه گویند. او نیز همچون واصل, عمرو و ابوهذیل از موالى بوده و اجدادش از آزادشدگان زیادیان بوده اند .32او به جز اینکه متکلمى تیز هوش و صاحب نظر بوده, شاعر و ادیبى نکته سنج هم بوده است. چنانکه با ابونواس مجادلات و مباحثات ادیبانه داشته است. 33در عین حال او فیلسوفى آشنا با فلسفه بوده چنانکه به گفته محمد بن اسحاق بن ندیم, در اشعارش گفتار فلاسفه را مىآورد.34و به قول شهرستانى, سخن فلاسفه را به سخن معتزله خلط کرد.35به گفته بغدادى او گفتارش را از فلاسفه ى بیدین و هشام بن حکم رافضى (شیعى) اخذ کرده است.36 نظّام در اصول عقیدتى و از نظر سیاسى به شیعه, مخصوصاً شیعیان زیدى نزدیک بوده است.

اصول عقاید وى به قرار زیر است:

1ـ قدرت انسان در دنیا و عقبى: هر چند نظّام معتقد به قدرت انسان در زندگى دنیوى اوست, لیکن نوعى جبر را در عالم پس از مرگ قبول کرده است. او معتقد است که نوع عمل انسان در این دنیا تعیین کننده سرنوشت اخروى وى میباشد و خداوند هم نمى تواند در آن تغییر و تبدیلى ایجاد کند. منظور این است که در قیامت سرموئى از نعمت بهشتیان و عذاب کافران کاسته نخواهد شد و خداوند هم در آن تغییرى نتواند داد. او حتى پا را فراتر نهاده و این جبر عالم علومى را به جهان مادى گسترش داده و گفته است که خداوند هیچ دخالتى در غنا و فقر, سلامتى و بیمارى و... انسانها ندارد.37هر چند این نظر مبین اعتقاد او به قدرت انسان و تفویض است, اما در عین حال بیانگر نوعى جبر کلى در عالم وجود مى باشد.

همانطور که قبلاً هم گفتیم, این نظر نظام, اعتقاد چینیان به دائوTao , هندیان به ریتا و ایرانیان به اشاAsha را به خاطر مىآورد. مخصوصاً مشابهت بسیارى میان این نظر, و اعتقاد هسون تزو حکیم کنفوسیونیست چینى وجود دارد.

2ـ خیر و شر: خیر را از جانب خدا و شر را از آدمى دانسته است. او معتقد است که معاصى به قدرت خداوند صورت نمى گیرد. چرا که صدور قبیح از حق تعالى مستلزم قبیحى دیگر است و این امر جایز نیست. در عین حال او قدرت آدمى را بر اعمالش اعم از خوب و بد ثابت مى کند.

3ـ اراده: نظّام اراده را براى بندگان ثابت امّا براى خداوند نفى مى کند. او معتقد است که خداوند در واقع خالق اراده است نه صاحب آن. وقتى که گفته مى شود خداوند اراده ى افعال بندگان کرد, منظور آن است که آنان را به آن فعل امر فرموده است.38 4ـ حرکت: نظّام, از طرفداران حرکت است. او همچون فلاسفه, حرکت را در کم و کیف و وضع و اءین و متى اثبات مى کند. از نظر نظام افعال بندگان همه حرکت است و بس .39 5ـ تن و روان: نظّام قائل به انفکاک, جسم و روح است و روح است. وى بدن را کالبد و قالب روح مى داند. او روح را جسمى لطیف تعریف کرده است که در بدن یعنى این ماده ثقیل جاى گرفته است.40 6ـ از نظر نظام هر چه خارج از حوزه ى قدرت آدمى باشد, آن فعل خداوند است. البته این فعل, فعلى اپجابى است و در واقع بیانگر حرکتهاى قسرى و تکوینى عالم وجود است. او مثالى زده و مى گوید, آفریدگار بى منت سنگها را بر طبیعتى آفریده که بطبع خود میل به سقوط و نشست دارد. اگر سنگى به هوا پرتاب شود طبیعتش حکم مى کند که پس از رسیدن به نقطه اوج, سقوط کند. این فعل حق است که به ایجاب در سنگ خلق فرموده است.

7ـ جوهر فرد: نظّام بر خلاف استاد معاصرش ابوالهذیل, جزء لایتچزى را رد کرده و در همین زمینه نظریه طفره یا جهش را مطرح نموده است. در فلسفه هند و یونان مشابه این نظر وجود داشته است. چون قبلا در این زمینه سخن گفته ایم از توضیح بیشتر صرف نظر مى کنیم.

8ـ جواهر و اعراض: در مورد جواهر و اعراض, نظّام نظر مى دهدکه جواهر مرکز از اعراض اند و رنگ ها و طعم ها... و همه را جسم دانسته است. او اعراض را جسم دانسته است و مى گوید که رنگها و مزه ها و بوبها و آوازها و خاطره ها جسم اند.

بغدادى و شهرستانى هر دو معتقدند که وى در این زمینه از هشام بن حکم تاءثیر گرفته است.41 9ـ اعجاز قرآن: او اعجاز ادبى را منکرست و ادعا کرده عرب قادر است کلامى در حد فصاحت و بلاغت قرآن بیاورد و اگر این کار را نکرده اند از بیم بوده است! اما او اعجاز قرآن را در این مى داند که از آینده ها خبر داده و مسائل گذشته را بیان کرده است. 42نکته قابل توجه اینکه, انکار اعجاز بیانى قرآن, در واقع مقابله ى با این آیه شریفه است که, قل لئن اجتمعت الانس و الجن على ان یاءتوا به مثل هذا القرآن لایاءتون به مثله و لوکان بعضهم لبعض ظهیرا. در یعن حال این سئوال براى هر خواننده عقاید نظام مطرح خواهد بود که چرا او خود, که به قول اسحاق بن ندیم از فصحا و بلغا و از ادباى زمان خود بوده و شجاعت اظهار نظر هم داشته است, کمر همت نبسته و به تعدى قرآن پاسخ نگفته است؟! 10ـ عصمت: نظام اجماع امت بر خطا را جایزى دانست و این بر خلاف نظر مرجئه و اشاعره است به قول بغدادى او حجیت خبر متواتر را انکار مى کرد. همچنین قیاس و خبر واحد را باطل شمرده است.43 نظام از طرفداران حجیت قول امام معصوم است و به همین جهت او را متمایل به شیعه دانسته اند. نظر او پیرامون موضوع امامت این گرایش را تاءیید مى کند.44 11ـ امامت: در موضوع امامت نظّام معتقد است که امامت تنها از طریق نص قابل اثبات است. او در این موضوع که پیامبر اکرم (ص) تکلیف امامت مسلمین پس از خودش را روشن فرموده است با شیعه همعقیده است و مى گوید, پیامبر در چندین جا به امامت على بن ابیطالب (ع) تصریح فرمود, و نصوصى از آن حضرت را در این زمینه وارد شده است. حتى از برخى اشارات مى توان دریافت که نظام معتقد به نصّ جلّى بوده و حتى از زیدیه که فقط نصوص خفى را ثابت مى کردند گامى فراتر نهاده است .45 نظّام متهم اصلى پرده پوشى حقیقت, در موضوع امامت را عمربن خطاب, خلیفه دوم مى داند. نظام عمر را متهم نموده که در دو موضع, یعنى در حدیبیه و ایام بیمارى پیامبر اکرم (ص) نسبت به حقانیت رسالت رسول الله تردید کرده است.46 در مورد خلیفه سوم عثمان, نظرى چون بیشتر مسلمین داشته و تخلفات بسیار او را نشان بى لیاقتى و عدم حقانیتش در تصدى مقام خلافت رسول الله و امامت مسلمین دانسته است.

بر خلاف گفته بغدادى و شهرستانى, که گفتارى از او در ایراد و انتقاد به على بن ابیطالب نقل کرده اند به نظر نمى رسد که او نسبت به على بن ابیطالب که او را معصوم مى دانسته است چنین سخنانى گفته باشد. بغدادى و شهرستانى گفته اند که على (ع) در موضوعى قضائى گفته است, ((در این موضوع به راءى خود نظر مى دهم.)) و بعد اضافه مى کنند نظام این سخن را بر على خرده گرفت. چنین مطلبى با اصول اعتقادى نظام مغایر و بنا بر این صحت انتساب آن به او باید شدیداً تردید کرد.47 مسلماً, نظام با نظر واصل و عمر و بن عبید درباره اصحاب جمل مخالف بوده است.

12ـ ایمان: نظر نظام درباره ایمان این است که ایمان دورى گزیدن از گناه کبیره است. شناخت گناهان کبیره, از چگونگى مجازات گناهکاران میسر است. به نظر او رواست که مجازات گناهى از سوى خداوند شدید باشد هر چند در وعید بدان اشاره نشده باشد. با این همه از نظر او ایمان دورى جستن از گناهانى است که در ((وعید)) آمده است.48 ظاهراً نظّام در زمره آن گروه از معتزله است که در چگونگى شناخت و مجازات گناهکاران, قرآن را ملاک و معیار مى دانسته اند. 49 13ـ وعد و وعید: در موضوع وعد و وعید نظّام با دیگر معتزله هم عقیده است لیکن در تعیین مصداق فاسق و مجازاتى که متوجه اوست با سایرین موافق نیست. مثلاً او معتقد است که اگر کسى خیانت کرذ و یکصدنودونه درهم دزدید یا به ظلم گرفت, نمى توان او را فاسق نامید مگر آنکه دزدى او به مرتبه نصاب زکوة (دویست درهم) یا بیشتر از آن برسد.

14ـ آفرینش: نظّام معتقد است معتقد است که خداوند همه موجودات را در یک زمان آفریده است به این معنى که مثلاً آفرینش آدم پیش از آفرینش فرزندانش نبوده است و آفرینش مادران پیش از آفرینش فرزندان نیست. تقدم و تاءخر آنها به دلیل مواضع و مکانهاى مختلف آنهاست.50 15ـ معلومات: معلومات و دانستنیها, از نظر نظّام بر دو قسم اند. محسوس و نامحسوس.

محصوص همان اجسام اند که از طریق حس مى توان به وجود آنها پى برد و به توسط حواس ادراک مى شوند. اما معلومات نامحسوس بر دگو گونه اند جواهر و اعراض که از طریق خبر نمى توان نسبت به آنها آگاه گردید.51 نظام, اصول اعتقادى ویژه ى دیگرى هم دارد. جا دارد درباره شخصیت, آراء و افکار او مقاله یا کتاب مستقلى نوشته شود.

در پایان این بحث, اشاره به این نکته را لازم مى دانیم که نظّام از شخصیت هاى کثیرالتاءلیف معتزله بوده است. ابن ندیم در الفهرست نزدیک به چهل کتاب از کتب او را ذکر کرده است.52 بسیار از بزرگان معتزله, همچنین متکلمین دیگر مذاهب اسلامى, پس از نظّام, متاءثر از آراء و عقاید او بوده اند.

اسواریه: یاران ابوعلى نائد الاسوارى, که از مردم یکى از قراى اصفهان به نام اسواریه بوده است. بان مرتضى او را از معتزله طبقه ششم دانسته است .53بغدادى وى را از شاگردان ابوهذیل دانسته که بعداً به سوى نظام گرایش یافت.54 از جمله نظریات ویژه او موارد زیر است.

1ـ علم خداوند: آنچه که در علم خداوند است, اگر وجود نداشته باشد براى او مقدور نیست. 55 او معتقد است که باید این دو عبارت, یعنى, ((خدا تواند که چیزى را ایجاد کند.)) و عبارت ((او بدانچه هنوز هستى نیافته داناست)) را باید از هم مجزى کرد.56 2ـ انسان: اسوارى همانند نظام معتقد است که آدمى همان گونه کهزنده است, تواناست اما توانائى غیر از زندگانى اوست.57او نظر نظام درباره جسم و روح را تاءیید کرده است.

3ـ ایمان: در مورد اینکه آیا کسى را که خداوند دانائى داده است مى تواند ایمان نیاورد, اسوارى گفته است, وقتى دانائى را با ایمان بسنجیم, به این نتیجه خواهیم رسید که امر الهى به دانا در باب ایمان, و اعطاى قدرت به او محال است.

چه, دستور خداوند عمومیت دارد.58یعنى با وجود علم به اینکه فرد, ایمان نخواهد آورد او را دعوت به ایمان مى کند.

ابن راوندى ابوعلى را شیعه و از معتقدان امامت على بن ابیطالب دانسته لیکن خیاط این نظر او را رد کرده است.59 معمریه: پیروان ابو عمر و محمد بن عبادسلمى (متوفى به 215 ه'. ق) که آنان را مهمترین گروه قدریه خوانده اند چرا که بیشترین تاءکید را بر نفى صفات از ذات و نفى آنکه تقدیر خیر و شر از خداست, از جانب آنان صورت گرفته است. 60به دلیلى که اشاره خواهیم کرد آنان را ((اصحاب معانى)) هم گفته اند.61 معمر ساکن بصره بود اما بعدها به بغداد مهاجرت نمود. میان او و نظام مناظره هائى بوده است. ظاهراً با بشربن معتمر هم اختلافاتى داشته, که به دلیل همین اختلافات او را هجو کرده است.62 معمربن عباد همچون دیگر معتزله اهل بحث و جدل بوده و مباحثاتى میان او و پیروان و بزرگان سیار فرق و مذاهب نیز رد و بدل شده است. برخى از بزرگان معتزله ى پس از او, در قارت سخنورى و مباحثه او سخن ها گفته اند که گاه اغراقآمیز است. مثلاً قاضى عبدالجبار در علت مرگ او داستان مفصلى نقل کرده و ضمن آن گفته است که در دوران خلافت هارون الرشید تعدادى از متکلمین از جمله معمر را به زندان افکندند و سبب رهائى وى از زندان این بود که یک از پادشاهان محلى هند فردى را از هارون خواست تا با بزرگ مکتب هندوان مباحثه کند. هارون به توصیه ى علما, معمر را به این ماءموریت فرستاد عالم هندو که شهرت معمر به او رسیده بود و قدرت او را در مباحثه و جدل مى دانست, حیله اى اندیشید و فردى را ماءمور کرد که قبل از رسیدن معمر, وى را مسموم کرده از پاى درآورد. او هم چنین کرد و بدین ترتیب معمر در سر راهش به هند مسموم و مقتول گردید.63در مجعول بودن این داستان همین بس که معمر در سال 215ه'. ق. یعنى بیست و دو سال پس از مرگ رشید (متوفى به یکصد و نود و سه در طوس) از دنیا رفت.

اصول عقاید معمریه: 1ـ اعراض: معمر معتقد است که خداوند چیزى جز اجسام نیافریده و به نظر او اعراض از اجسام پدید آمده اند. بنابراین اعراض فعل خداوند نیستند بلکه از افعال اجسامند. 64اعراض هم دو گونه اند. اول عرض هائى طبیعى مانند سوزندگى که طبع آتش است و حرارت که طبع آفتاب است و دوم اختیارى مانند حرکت یا سکون حیوان.

2ـ انسان: نظر معمر درباره انسان این است که انسان چیزى به جز تن محسوس است.

آدمى برخوردار از روان یا شخصیتى مستقل از تن است. که این شخصیت مستقل از جسم, همان ((من)) آدمى را تشکیل مى دهد, که زنده, دانا, توانا و مختار است و به صفاتى چون تحرک و سکون و رنگ پذیرى متصف نبوده و لمس نشده و دیده نمى شود.

بنابراین معمر انسان را فراتر از آن مى داند که وى را متحرک و ساکن, تریا خشک, گرم و یا سرد, رنگ پذیر و سنگین و...بخواند. او در واقع ((انسان)) یا من انسانى هر شخص را مدیر و فرمانده جسم و تن او به حساب مىآورد. ارتباط انسان با تن هم به معنى حلول و تمکن در آن نیست. در واقع انسان چیزى جز فعل نفس, که همان اراده محض است, نیست. 65 این سخن معمر, نظر فلاسفه و عرفاى هندو درباره ((آتمن)) را به خاطر مىآورد.

3ـ کلام اللّه: درباره کلام الله, نظر معمر این است که قرآن مخلوق و عرض است و محال است که به حقیقت, آن حاصل فعل خدا باشد. زیرا اعراض, فعل او نیستند. 66 به گمان معمریه قرآن فعلى است که در جائى که شنیده شود روى دهد. چه بسا که از درختى شنیده شود; در این صورت, قرآن فعل درخت است. هر جا که قرآن شنیده شود فعلى است که از آنجا سر زند.67 4ـ علم خدا: او معتقد است که علم خداوند به نفسش محال است چرا که اگر چنین باشد, لازم مىآید که عالم و معلوم یکى باشد. و این امر از نظر او محال است.

5ـ معانى: همانطور که قبلاً هم گفتیم معمریه را ((اصحاب معانى)) هم گفته اند.

ظاهراً معمر بنیانگذار این نظریه در میان معتزله بوده است. معنا از نظر معمر چیزى است قریب به ((علت و سبب)). قبلاً گفتیم که معمر در مورد اعراض نظرات خاصى دارد. او مى گوید: اعراضى هستند که قائم به محلند این قائم بودن عرض به محل به جهت ((معنى)) است. از این جهت هر عرضى نیازمند معنى است که آن معنى (به جهت عرض بودن) خود نیازمند معنى دیگر... و بدین ترتیب تسلسل حاصل خواهد شد.68 از این رو او مدعى است که اعراض را نهایتى نیست.

خابطیه و حدثیه: خابطیه پیروان احمد بن خابط (متوفى به 232ه'.) و حدثیه اصحاب فضل بن حدثى (متوفى به 257) که هر دو از شاگردان و اصحاب نظام بوده اند.

شهرستانى مى گوید, آن دو کتب فلاسفه را مطالعه کرده بودند و بر مذهب نظام سه بدعت نیز بیفزودند.69 بغدادى, ضمن اینکه احمد بن خابط را قدرى, معتزلى و از یاران نظام معرفى کرده, او و فضل را در شمار گمراهان و مرتدان از این ذکر کرده است .70 این خباط در الانتصار نام فضل را ((فضل الخداء)) ذکر کرده ضمناً او را معتزلى و نظامى معرفى نموده است. او نام احمد را احمد بن حائط ذکر کرده است .71 احمد و فضل نظریاتى دراند که تاءثیر گرفتن آنان از دیگر مذاهب و ادیان مخصوصاً مسیحیت, در آنها به خوبى آشکار است. اصول عقایدشان به شرح زیر است.

1ـ عیسى, کلمه متجسد: تحت تاءثیر مسیحیان, معتقد بودند که عیسى (ع) همان کلمه متجسد است و به نوعى براى او الوهیت قائلند. احمد و فضل معتقدند که عیسى نه تنها واسطه خلق و ایجاد است. بلکه در آخرت, او به حساب خلق رسیدگى خواهد کرد.

آنان برخى از آیات قرآن را بر همین اساس تاءویل و تفسیر کرده اند. مثلاً در مورد دو آیه ى و جاء ربک و الملک صفاً صفا72یا, اویاءتى ربک, 73مى گویند مراد حضرت مسیح است. و یا در احادیث نبوى, ان الله خلق آدم على صورة الرحمن یا در حدیث دیگر که, یضع الجبار قدمه فى النار, گفته اند منظور از رحمن و جبار مسیح است.74 در واقع با تاءیید این باور و اعتقاد مسیحیان, آنان نوعى ثنویت را پذیرفته اند.

ظاهراً فضل و احمد متاءثر از آن گروه از مسیحیان بوده اند که براى عیسى بن مریم دو وجود قائلند. یکى وجود متجسّد در قالب جسمانى با نام عیسى بن مریم و دیگرى وجود علوى عیسى که الوهیت دارد.

2ـ جوهر فرد: احمد بن خابط جزء لایتجرى و طفره را قبول داشت و در این موضوع که خداوند نمى تواند بر آسایش بهشتیان بیفزاید یا از رنج دوچخیان بکاهد با نظام همداستان بود.75 3ـ تناسخ: اعتقاد به تناسخ, بدعت دیگرى است که احمد بن خابط و فضل بن حدثى مطرح کردند.

اعتقاد آنان در این زمینه این است که خداوند خلایق را در عالمى به جز این دنیا آفریده, و در آنجا به آنها علم و قدرت و شناخت خوب و بد عنایت فرمود. پس از آن آ مردمان سه دسته شدند. جمعى اطاعت حق تعالى نمودن, که اینان بهشتیان اند و در آرامش و آسایش ابدى بسر مى برند. گروهى عصیان ورزیده و نافرمانى کردند پس, از آن عالم اخراج شده و در سراى عذاب جاى گرفتند. دسته سوم کسانى بودند که بعضى فرمانها را اطاعت کردند و در بعضى نافرمانى نمودند. خداوند این گروه را بدنیا فرستاد و آنان را در این قالب هاى کثیف جاى داد و آنا را گرفتار آزمایشات نمود. این گروه دائماً به دنیا مىآیند و مى روند تا آن زمان که گرفتار گناه باشند. آنزمان که صفحه دلشان از گناه پاک شد. از این سیر رنج آور زایش هاى مکرر خلاصى خواهند یافت.76 این اندیشه, مشابهت هاى فراوانى با نظر هندوان درباره تناسخ دارد. آنان نیز معتقد به تناسخ (سامسا راSamsara بوده و معتقدند که قانونى بر حرکت و چرخش روح حاکماست بنام قاعده یا قانون کارماKarma به تناسب عملى که انسان در یک طبقه اجتماعىCaste انجام مى دهد, پس از مرگ ارتقاء یا تنزل پیدا خواهد کرد و تنها در صورتى از دام این چرخش هاى مکرر نجات خواهد یافت که کاملاً پاک شود و یا آنچنان در منجلاب گناه و عصیان فرو رود که انکان رهائى او وجود نداشته باشد.

احمد و فضل نه تنها به نسخ بلکه به مسخ هم اعتقاد داشته اند.77یکى دیگر از معاصران و معاشران ایشان, احمد بن ایوب بن ماءنوس 78که او هم از شاگردان نظام بوده در موضوع تناسخ با آنها هم عقیده است و به اعتقاد آن دو مى افزاید که در مرتبه بهیمى تکلیف برداشته خواهد شد.79 احمد و فضل, پنج مقام یا منزل را فرض مى کردند. دو خانه از براى ثواب, یک خانه, خانه عذاب, خانه اى هم خانه ى ابتلا و آزمایش و بالاخره خانه اى که از نظر آنان خانه ابتدا است. همان بهشت اول که خداوند, اول بارانسانها را در آنجا بیافرید.

از دو خانه ثواب یکى خانه تمتع و بهره ورى جسمانى و دیگر خانه تمتع روحانى است.80 4ـ اولین مخلوق خداوند: عقل, اولین آفریده خداوند است. این اعتقاد خابط و حدثى است. آنان معتقدند که خداوند در آغاز, عقل را بیافرید و آنگاه به واسطه عقل سایر موجودات را خلق کرد. مسیح در واقع همان عقل تجسد یافته است. آنان در استدلال این مدعاى خود به حدیثى از پیامبر اکرم (ص) استناد کرده اند که:

ان الله خلق العقل فقال له اقبل قاقبل و قال له او دبر فادبر فقال ما خلقت خلقاً اکرم منک و بک اعطى و بک آخذ, یعنى خداوند عقل را بیافرید, پس فرمود پیش آى پیش آمد, باز گفت, واپس رو, واپس رفت. آنگاه فرمود, آفریده اى بهتر و ارجمندتر از تو خلق نکردم به واسطه تو ببخشایم و به واسطه تو بگیرم.

5ـ روئیت: بغدادى از قول احمد و فضل مى گوید, آنان گفتند که مسیح لباس بر تن کرد و پیش از آن عقل بود. 81بر همین اساس آنان با دیگر معتزله در موضوع روئیت اختلاف داشته مى گویند, آنکه در قیامت مردمان قادر به روئیت او هستند نه پروردگار, بلکه عقل, که در واقع همان مسیح است خواهد بود. و این حدیث منسوب به پیامبر اکرم (ص) را که((ترون ربکم کما ترون القمر لیله البدر)) (پروردگار خود را مانند ماه شب چهارده خواهید دید.) را بر همین اساس تاءویل کرده, مى گویند منظور از رب در این حدیث, عیسى مسیح که در واقع همان مخلوق اول یعنى عقل است, مى باشد.82 6ـ ازدواج: شاید متاءثر از هندوان و مانویان یا رهبان هاى مسیحى احمد و فضل, بنوعى محدودیت در امر ازدواج و حتى ترک آن اعتقاد داشته اند و آنرا نشانه ى زهد مى دانسته اند. از اینرو به ازدواجهاى پیامبر با طعن و کنایه مى نگرند و حتى به این دلیل, ابوذر را از پیامبر (ص) زاهدتر مى دانند!83 نشریه: پیروان ابوسهل بشربن معتمر هلالى (متوفى 210ه'.) که در آغاز در بصره و از تربیت یافتگان مکتب معتزله ى بصره بود اما به بغداد رفت و مکتب معتزله بغداد را بنیان گذاشت. او در اصل از مردم کوفه بود. اسحاق بن ندیم مى گوید, او در زمان خود به ریاست معتزله نائل گردید. شاعرى توانا هم بوده که برخى کتب کلام و فقه را به نظم درآورد84. روش او در شاعرى مسمط و مزدوج بوده است. 85 شهرستانى او را افضل علماى معتزله خوانده است.86گفته اند او به بیمارى پیسى بدن مبتلا شد و به سال دویست و ده هجرى از دنیا رفت .87بشر متمایل به شیعه بوده است. به همین دلیل به امام رافضى گرى در دوره ى خلافت هارون به زندان افتاد و در زندان قصیده اى مشتمل بر چهل هزار بیت سرود و در آن آراء و عقاید مخالفینش را رّد نمود. اما در دوره ى خلافت ماءمون, عزیز و مقرب بود. همانطور که قبلاً هم گفتیم او یکى از امضا کنندگان عهدنامه ولایتعدى امام رضا (ع) میباشد. بشر نسبت به ابوهذیل بدگمان بود و او را متهم به نفاق و دو روئى مى کرد. او را فردى مى دانست که جهت خوشایند مردم زندگى مى کند.88 فهرستى از عقاید او را ذیلاً مىآوریم:

1ـ متولدات: او نظریه خاصى در مورد متولدات دارد و معتقد است که اگر اسباب و عوامل لازم در اختیار انسان باشد او قادر بر ایجاد رنگها و مزه ها و بویهاو...

دیگر اداراکات میباشد .89 شهرستانى معتقد است که او این نطر را از فلاسفه طبیعى اخذ کرده است. 90اما در واقع این اعتقاد ماءخوذ از نظر معتزله درباره ى قدرت انسان است. بشر حوزه قدرت انسان را گسترده تر از سایر معتزله مى پنداشت.

بطور کلى, فعل آدمى معلول و محصول اراده اوست. اما سئوالى که بلافاصله مطرح مى شود اینست که حوزه اراده ى آدمى چقدر است؟ برخى از متکلمان, این حوزه را در حد صفر دانسته و معتقدند که همه چیز ناشى از اراده ذات حق تعالى است و انسان به خودى خود صاحب اختیار, قدرت و اراده نیست. مجبّره طرفداران این عقیده اند.

اما معتزله براى انسان اثبات قدرت مى کنند. برخى از معتزله حوزه فاعلیت انسان را محدود در حرکات میدانند اما بشر این حوزه را وسیعتر کرده, فاعلیت انسان را به احساسات و ادراکات هم تسرى داده است.

2ـ ایمان و کفر: بشر درباره ایمان و کفر, موئمن و کافر معتقد است که روا نیست, خداوند بنده ى موئمنى را در حال ایمانش دوست داشته و بنده کافرى را در حال کفرش دشمن بدارد چرا که اگر چنین باشد لازم مىآید خداوند موئمن را به خاطر ایمانش پاداش داده و کافر را بخاطر کفرش مجازات کند. حل آنکه مى دانیم چنین نیست. به همین دلیل او مانند دیگر معتزله معتقد نیست که ولایت یا دوستى خداوند خاص موئمنان و دشمنى او خاص کافران است. او معتقد است که دوستى و دشمنى خدا, ناشى از ایمان و کفر مردمان است.91 3ـ گناه: نظر بشر در موضوع گناه, مخصوصاً گناه کبیره این است که اگر فردى گناهى مرتکب شده و سپس توبه کند, خداوند او را خواهد آمرزید لیکن اگر دوباره مرتکب گناه شود, او نیز از آمرزش خویش باز خواهد گشت. بشر گفته, شایسته است که خداوند بنده ى گناهکارى را که امید ایمان او مى رود مهلت دهد.92 4ـ مجازات کودکان: در مورد مجازات و عذاب کودکان, بشر معتقد است که خداوند قادر بر تعذیب کودکان هست. 93اما اگر خداوند طفلى را عذاب فرماید مى توان او را ظالم نامید. و چون ساحت مقدس او از ظلم مبراست و روا نیست که به خداوند ظالم گفته شود, بنابراین اگر خداوند طفلى را عذاب کند باید آن طفل, عاقل و بالغ باشد و به ارتکاب گناهى سزاوار آن عذاب شده باشد.94 5ـ اعراض: در مورد ((اعراض)), بشر معتقد است که روا نیست که خداوند آفریننده اعراض باشد. این نظریه او نتیجه اعتقادش به تولد است. اعتقاد وى آنست که خداوند را نمى توان به صفت توانا در آفرینش اعراض متصف نمود. 95 از نظر بشر, جزء لایتجزى یا جوهر فرد داراى عرض نیست. این جسم است که همراه با عر است. او حرکت, سکون ادراکات, احساسات, طاعت و معصیت, کفر و ایمان و... را عرض مى داند.

6ـ حرکت: در مورد حرکت بشر معتقد است که حرکت از جمله عوارض است. حرکت, جسم را از مکان اول به مکان دوم انتقال مى دهد اما در عین حال خود حرکت خود حرکت نه در مکان اول است و نه در مکان دوم.

بطور کلى نظر متکلمین با فلاسفه در موضوع حرکت, اختلافات زیادى دارد96. همچنین میان خود متکلمین و از جمله متکلمین معتزلى در این زمینه اختلافاتى دیده مى شود.

برخى از معتزله, چون نظام حرکت را ثابت کرده و وجود سکون در خارج را نفى مى کردند.

او اعتقاد داشت که سکون خود نوعى حرکت است. به این جهت او سکون را حرکت اعتماد نامیده است.

ابوبکر ابن اصم, وجود حرکت و سکون, هر دو را در خارج انکار مى کرد و مدعى است که آنچه در خارج موجود است متحرکت است و ساکن نه حرکت و سکون.

معمر, موجود حرکت را در خارج به کلى انکار کرده و همانند پارمندیس و زنون, حرکت را نفى مى کرد. وى عقیده داشت که موجودات پیوسته ساکن اند.97 نظر بشربن معتمر بیش از همه به نظر معمر نزدیک است. او نیز چون معمر معمر معتقد به جزء لایتحرى بود. در واقع نتیجه طبیعى چنین اعتقادى اینست که فرد, اجسام و ابعاد و... را مجموعه اى از اتم ها و یا جواهر فرد بداند که در کنار هم نشسته اند. بنابراین بشر, نتیجه مى گرفت که هر موجودى در مکان اول و دوم و در همه مکانها ساکناست. به عبارت دیگر حرکت, مجموعه اى از سکون هاى به هم پیوسته است.

7ـ لطف: معتزله, با تعابیر و تفاسیر مختلف موضوع قدرت را براى انسان ثابت مى کنند. امّا بیشتر آنان رابطه میان انسان و خدا را منقطع دانسته و در مسائل مختلف پیرامون آن بحث کرده اند. از جمله این موارد بحثى است که معتزله در باب لطف دارند. آنان درباره ى چگونگى لطف خداوند و حدود آن با یکدیگر اختلاف کرده اند.98 نظر خاص بشربن معتمر درباره لطف این است که خداوند نباید لطف خود را به کسى ارزانى کند که فقط به واسطه لطف به واسطه لطف او ایمان آورد. چرا که اگر چنین کند او شایسته ى ثواب , و در خور پاداش خواهد بود و از این حیث تفاوتى میان او و فردى که بدون بهره مندى از لطف حق, ایمان آورده نخواهد بود. و این ستمى است در حق شخص اخیر.99 او معتقد است که نباید توانائى خداوند را با سودمندى و مصلحت خلق محک زد. این وظیفه مخلوق است که به آنچه که سودمندى و مصلحت وى در آن است, عمل کند. خدا موانعى که بنده را از اداى تکلیف باز مى دارد, از سر راه او بر خواهد داشت و موجبات عمل به تکلیف را براى او فراهم خواهد ساخت و این لطف خداوند است در حق انسان.100 جاحظیه: پیروان و اصحاب ابوعثمان عمروبن بحربن محبوب جاحظ (متوفى 255) را جاحظیه گویند. او نیز یکى از موالى و برده ابوقلمس عمر و بن قطع کنانى فقیمى بوده است. یکى از اجداد او به نام نزاره, شتربانى عمروبن قطع را داشت101.

بغدادى به نقل از کعبى وى را مردى از بنى کنانه بن خزیمه دانسته اما به طعن گفته است اگر چنین است چرا او کتابى در نکوهش عدنانى ها و کتابى هم در برترى موالى بر عرب نوشته است .102جاحظ از علاقه مندان علم و دانش بوده است. بطورى که گفته اند, اگر کتابى به دستش مى رسید آنرا از آغاز تا انجام مى خواند. جاحظ عمرى دراز کرد و در طى بیش از یکصد سال زندگى, دوره خلافت چندین خلیفه عباسى از مهدى تا معتز را درک کرد. در اواخر عمر گرفتار بیماریهاى متعدد شده بود103. او نیز چون اسلافش بسیارى از کتب فلاسفه را خوانده بود104و در شعر و ادب هم دستى داشت 105.

ابن ندیم در الفهرست ضمن بیان کلماتى از جاحظ نام بیش از صد کتاب از کتب و رساله هاى او را ذکر کرده است.106 آراء و عقاید وى به شرح زیر است:

1ـ اجسام: جاحظ اعتقاد به جاودانه بودن طبیعت اجسام داشت. به این معنى که معتقد بود طبایع اجسام پس از آنکه پدید آمدند دیگر محال است که نابود شوند.

این اعراض اند که تبدیل مى گردند107. به همین دلیل در مورد بهشت و دوزخ معتقد است که خدا کسى را به دوزخ نخواهد افکند بلکه آتش طبعاً دوزخیان را به خود خواهد کشید او معتقد است که دوزخیان براى همیشه در آتش عذاب نخواهند دید چرا که پس از چندى طبیعت آتش خواهند گرفت.108 2ـ اراده: همه معرفت ها فطرى و طبیعى است و از افعال بندگان نیست. به عقیده او انسانها فعلى جز اراده ندارند و سایر افعال بالطبع از آنان صادر مى گردد109. او اراده را چنین تعریف کرده که, ((چون سهو از کننده ى کاربرطرف شود و به آنچه مى کند دانا باشد او صاحب اراده است, و وى را ((مرید)) گویند.)) او در مورد اراده ى حق تعالى, گفته است که مرید بودن خداوند به این معنى است که سهو در افعال او روا نیستظ و جهل نیز جایز نمى باشد و روانیست که مغلوب و مقهور شود110.

3ـ مسلمان کیست؟ در تعریف مسلمان, جاحظ گفته است, هر کس اعتقاد دارد که حق تعالى جسم نیست, صورت نیست و به چشم دیده نمى شود و عادل است و ظلم نکرده و طلب معصیت نمى کند, و پس از اعتقاد و یقین به موارد فوق اقرار به آنها نماید, او مسلمان است.

اما اگر همه موارد فوق را بداند, اما آنها را انکار کند یا آنکه به تشبیه و جبر متمایل شود, او کافر است و مشرک, اگر در هیچیک از امورى که گفتیم نظرى نداشته و فکر نکند, اما خداوند را به خداوندى و محمد بن عبدالله (ص) را به پیامبرى قبول کرده باشد. او موئمن است و نمى توان وى را ملامت نمود111.

شهرستانى گفته است, مذهب جاحظ, به عینه مذهب فلاسفه است الا آنکه بیشتر متمایل به فلاسفه طبیعى بود112.

مرداریه: مرداریه یاران و اصحاب ابوموسى عیسى بن صبیح مردار کوفى, معروف به راهب معتزله 113 و شاگرد بشر بن معتمر 114و یکى از بزرگان معتزله بغداد بود.

ابن ندیم ضمن بر شمردن کتب او گفته است که وى مجرى نیّات بشر بن معتمر بود115. او در سال دویست و بیست و شش هجرى از دنیا رفت. در زهد, حسن خلق و اخلاق و رفتار نیکوى او داستانها گفته اند. از جمله گفته اند که وى به هنگام مرگ تمام اموالش را صدقه کرد116.

همانطور که گفتیم او مدافع عقاید استادش بشر بن معتمر بود اما در چند مورد نظرات تکمیلى دارد که ذیلاً مىآوریم.

1ـ متولدات: بر سخن استادش در مورد تولد این نکته را افزود که امکان این هست که یک فعل از دو فاعل بر طریق تولید به وجود آید 117.

2ـ کلام اللّه: قرآن را مخلوق مى دانست و مدعى بود که مردم مى توانند در فصاحت و بلاغت با قرآن مقابله کنند. او معتقدان به قدم قرآن را کافر مى دانست118.

3ـ همکارى با خلفا و سلاطین: ابوموسى معاشرت و مساعدت حکام جور و سلاطین جائر را جایز ندانسته و کسى را که چنین کند کافر دانسته و معتقد است, نین کسى نه وارث مى شود و نه مورث 119 4ـ روئیت: ابوموسى از مخالفان سرسخت روئیت است. او هر کس را که مدعى دیدن خداوند با چشم سرباشد کافر دانسته است.

5ـ بر خلاف بسیارى از معتزله او معتقد است که خداوند انسان را در ارتکاب گناه آزاد گذاشته و مى خواهد که انسان گناه کند120.

در موضوعات دیگر, همچون امامت او نظر استادش بشر را داشت.

ثمانیه: اصحاب ابوبشر ثمامه بن اشرس نمیرى, از نمیریان خالص121و به قولى از بردگان آزاد کرده ى بنى نمیر 122ود. او از بزرگان متکلمین معتزله در دوره ى خلافت هارون و ماءمون بوده است که پس از تقرب به هارون, در دوره ى خلافت ماءمون مقام ویژه اى در دربار ماءمون پیدا کرد. هارون پس از سوءظن نسبت به برامکه, به ثمامه نیز بدگمان شد و دستور داد او را زندان کنند. اما پس از به قدرت رسیدن ماءمون, وى وزارت را به ثمامه تکلیف کرد. اما وى نپذیرفت و به جاى خودش احمد بن ابوخالد را به ماءمون پیشنهاد کرد123اما همچنان رابطه نزدیک خود را با ماءمون حفظ نمود 124 شاید بتوان ثمامه بن اشرس را حلقه ارتباط میان معتزله و خلفاى عباسى دانست چرا که قبل از او دیگر معتزله یا از خلفا فاصله مى گرفتند و حتى با آنها مخالفت و مبارزه مى کردند, و یا کارى به کار آنها نداشتند. ثمامه با نفوذ به دربار ماءمون نه فقط عامل این ارتباط شد, بلکه توانست مذهب اعتزال را به عنوان مذهب رسمى بقبولاند و عقاید معتزله را رواج دهد.

برخى از متکلمین و مورخین مخالف معتزله, ثمامه را متهم به فساد اخلاق و شرابخوارى کرده اند حتى گفته اند که او احکام و ارزشهاى اصیل اسلامى را به بازى مى گرفت و مسخره مى کرد. ابن قتیبه در کتاب مختلف الحدیث گفته است, ثمامه خلق را دید که روز جمعه به نماز, به مسجد جامع مى رفتند, به یاران خود گفت این خران را ببینید که چگونه این اعرابى (پیامبر اکرم (ص)) ایشان را سرگردان کرده است 125 شهرستانى, او را مردى سبک دین دانسته که نفسى سرکش و نافرمان داشت126 بنا به نقل مشهور, ثمامه بن اشرس در سال دویست و سیزده هجرى از دنیا رفت لیکن بغدادى گفته است که وى در سفرى که به مکه داشت, گروهى از خزاعیان به خونخواهى احمد بن نصر, در میان صفا و مروه وى را کشتند و لاشه او را از حرم بیرون افکندند, که طعمه درندگان شد127 ذیلاً, عقاید وى را مرور مى کنیم.

1ـ متولدات: او معتقد است که افعال متولده فاعل ندارد. استدلال او در این زمینه اینست که اگر افعال متولده فاعل داشته باشد, نسبت فعل به میّت لازم مىآید. چرا که با صدور فعل, فاعل مى میرد. مثلاً وقتى سنگى پرتاب شود مجموعه عواملى که موجب پرتاب است از بین مى رود این در حالى است که فعل در حال وقوع است. در عین حال انتساب متولدات به خداوند هم صحیح نیست چرا که ممکن است فعل قبیح باشد و انتساب قبیح به خداوند شایسته نیست پس افعال متولده فاعل ندارد.

2ـ ایمان: تا خداوند کسى را وادار به معرفت خویش نکند, او ماءمور به شناخت خداوند و یا تبرى از کفر نیست, و وجود وى براى افسوس و عبرت آفریده شده و مانند دیگر جانوران تکلیفى ندارد. هم از این رو ثمامه معتید بود که کفار, مشرکان, مجسوس, یهود, نصارى, زندیقان و دهریان در روز قیامت مشمول پاداش و کیفر نبوده و خاک خواهند شد. در مورد کودکان هم حکم مشابهى صادر مى کرد و معتقد بود که آنان هم چون به سن تکلیف نرسیده و وادار به معرفت خداى تعالى نشده اند, خاک خواهند شد 128.

3ـ استطاعت: ثمامه استطاعت (توانائى و قدرت بر کار) را تندرستى و سلامتى اعضاء مى داند129وى معتقد است که استطاعت قبل از وقوع فعل میباشد130در واقع کسى قادر است که سالم باشد.

4ـ حسن و قبح: ثمامه از طرفداران سرسخت حسن و قبح عقلى است.

5ـ آفرینش: در موضوع خلقت و آفرینش, ثمامه بسیار به فلاسفه نزدیک مى شود بطورى که قدم عالم را اثبات مى کند. وى معتقد است که خداوند موجب بالذات است و اراده و خواست او در ایجاد, نقشى نداشته است.131 هشامیه: اصحاب و یاران هشام بن عمر و فوطى, (متوفى به 226ه'.) که خود از شاگردان و اصحاب ابوهذیل علاف بود132. اما به گفته ابن ندیم از وى رو بر تافت 133. وى از مردم بصره بود و جهت تبلیغ مبانى اعتقادیش به شهرهاى حاشیه ى خلیج فارس مسافرتهائى نمود 134. وى از مقربین درگاه ماءمون خلیفه عباسى بوده است.

اجمالاً, عقاید او به شرح زیر است.

1ـ ایمان ـ قدر: او از سرسخت ترین طرفداران نظریه قدر بود. در این زمینه گفته اند که وى به خلاغفت آیه ((ما الفت بین قلوبهم ولکن الله الف بینهم))135 معتقد بود, خداوند میان دلهاى موئمنان الفت ایجاد نمى کند, بلکه موئمنان به اختیار خود با یکدیگر دوست مى شوند.

و یا بر خلافت آیه ((حبب الیکم الایمان و زیّنه فى قلوبکم)) 136او ایمان را مرتبط با افراد دانسته و معتقد است که خداوند نقشى در این زمینه ندارد. در مورد کفر و نفاق هم او نظر مشابهى دارد و معتقد است که کفر و نفاق بستگى مستقیم به خود افراد دارد. آنان مى توانند دست از کفر و نفاق بردارند و یا در آن پافشارى کنند137. این سخن هشام, با ظاهر آیات قرآن مغایر است. چرا که در مواردى خداوند سخن ازختم, طبع, (مهر کردن) و سد مى فرماید که هشام این موارد را نفى کرده است. از جمله آیات قرآن در این زمینه مى توان از چند آیه زیر یاد کرد:

ختم الله على قلوبهم و على ابصارهم 138.

بل طبع الله علیها بکفرهم 139.

و جعلنا من بین ایدیهم سداً و من خلفهم سداً...140.

یضل اللّه الظالمین و یفعل ما یشاء 141.

2ـ اعراض: هشام اعراض را دلیلى بر خالقیت خداوند نمى داند بلکه معتقد است اجسام را خداوند آفریده و دلالت بر خالقیت او مى کند. اشعرى گفته است 142, هشام و شاگرد نزدیکش عباد اعراض را دلیلى بر وجود خدا نمى دانستند143. از نظر او دلیل بر وجود باید محسوس باشد. عرض چون از طریق نظر معلوم مى شود و هر دلیلى از آنها نیازمند دلیلى دیگر خواهد بود و این احتیاج تا بى نهایت ادامه خواهد داشت, نمى تواند دلیل بروجود خداوند باشد144.

3ـ اعجاز: در مورد قرآن, هشام آنرا عرض دانسته است و مدعى است که معجزات دلیلى بر حقانیت پیامبران نیست. عباد گفته است, شکافتن دریا, مار شدن چوبدست, دوپاره گشتن ماه و... هیچیک دلیل بر راستگوئى انبیاء در دعوى رسالت نیست 145.

4ـ بهشت و دوزخ: در مورد بهشت و دوزخ, هشام نظر داده است که بهشت و دوزخ در حال حاضر موجود نیست. چرا که خداوند کار عبث نمى کند. بهشت و دوزخى که خالى از افراد باشد چه سودى دارد؟! بنابراین چه لزومى دارد که خداوند چنین بهشت و دوزخى را خلق نموده باشد146.

5ـ تقدم عدم بر وجود: فوطى, معتقد است که اشیاء مسبوق به عدمند. او گفته است حق تعالى پیش از بودن اشیاء به اشیاء دانا نبوده است.

6ـ گناه کبیره: فوطى در مورد ارتکاب گناه کبیره نظر داده و گفته است, هرکس عمرى فرمانبردارى و طاعت کند اما گرفتار گناه کبیره اى گردد, همه اعمالش را از ارزش ساقط کرده است. چنین فردى نمى تواند لیاقت بهشت داشته باشد. او مثالى زده مى گوید, اگر کسى وضو ساخته, شروع به خواندن نماز کند تمام شرایط نماز را بجاى آورد و با خلوص, اعمال نمازش را انجام دهد اما در پایان نماز را بشکند, همه اعمالش بى ارزش خواهد شد. سایر مسلمین در این نظر با او موافق نیستند147.

7ـ ایمان: هشام در تعریف ایمان گفته است, ایمان عبارتست از مجموعه عبادات واجب و مستحبى که فرد باید انجام دهد. ایمان بر دو قسم است. ایمان به خدا و ایمان براى خدا. عدم ایمان به خدا کفر است ولى ایمان براى خدا عبارت از انجام فرائض نظیر نماز و زکات است که ترک آن فسق است نه کفر, مشروط بر آنکه تارک, ترک آنرا حلال نداند. اگر تارک فرائض, عملش را حلال بداند کافر است. در واقع ایمان براى خدا بیانگر آندسته از فرائض است که عدم انجام آنها (بدون انکارشان) ارتکاب گناه صغیره تلقى شده و در حد فسق است148.

8ـ روئیت: هشام, نه تنها روئیت خداوند به چشم سر را ردّ کرده است بلکه با سایر معتزله در این مورد که خداوند را مى توان با چشم دل دید و شناخت مخالفت کرده است 149. هشام آیاتى از قرآن را که دلالت بر مکان و قرار گرفتن خداوند بر آسمان یا عرش دارد, تاءویل به استیلاى او بر جهان کرده است150.

9ـ امامت: در موضوع امامت, او از طرفداران اجماع است. براساس گفته هشام, امامت فرد به اجماع مسلمین ثابت مى شود و در شرایطى که مردم در حال فتنه و اختلاف بسر مى برند امامت منعقد نمى شود 151. ظاهراً او با این نظر خواسته است شک و شبهه اى در مشروعیت خلافت على بن ابیطالب (ع) ایجاد کند.

در عین حال او معتقد بود که محاصره ى عثمان واقعیت نداشته و او توسط گروه اندکى که بر او هجوم بردند, به ناگهان کشته شد152.

جعفریه: اصحاب و پیروان دو جعفر, ابوالفضل جعفر بن حرب همدانى (متوفى به 236ه'.) و ابومحمد جعفر بن مبشر ثقفى (متوفى به 234ه'.).

جعفر بن حرب, از بزرگان معتزله بغداد 153 و از مردم همدان است که بنا به گفته ى ابن ندیم در زمان خود به مقام ریاست معتزله رسید154. او فردى زاهد و پرهیزکار بود. بر خلاف پدرش که از نزدیکان خلفا بود, وى از تقرب به دستگاههاى جور خلفاى عباسى پرهیز داشته است. در زمینه کراهت او در نزدیکى به خلفا, ابن ندیم داستانى نقل کرده است.

گویند, واثق خلیفه عباسى, مجلسى جهت مناظره تشکیل داد و در آن مجلس, ظاهراً با ترغیب و توصیه ى احمد بن ابى داود, جعفر نیز شرکت کرد. چون وقت نماز رسید همه به جهت نماز برخاستند و واثق جلو ایستاد. اما جعفر به کنارى رفت و به تنهائى نماز گذارد. این عمل جعفر به قدرى جسورانه بود که برخى از یارانش همچون یحیى بن کامل از بیم جان یحیى شروع به گریستن کردند.

پس از نماز جعفر کفش به پا کرد و به مجلس آمد در حالى که واثق خشمگین سر را به زیر افکنده بود. پس از خروج از مجلس, احمد بن ابى داود به جعفر گفت, این حیوان درنده آن کار تو را تحمل نمى کند. دیگر در این مجالس حاضر مشو. جعفر گفت, من خواستار حضور در مجلس او نیستم. اگر تو مرا وادار به آمدن نکنى. و پس از آن جعفر در اینگونه مجالس حاضر نشد155.

بنا به گفته ابن ندیم, جعفر بن حرب در سال 236ه'. و به سن پنجاه و نه سالگى از دنیا رفت و کتب متشابه القرآن, الاستقصاء الاصول, کتاب الرد على اصحاب الطبائع را از خود بر جاى گذاشت 156.

جعفر بن مبشر, از معتزله بغداد, فقیه م متکلم و صاحب حدیث و خطیبى بلیغ, فردى زاهد و پرهیزکار, بوده است. وى برادرى فقیه به نام حنش بن مبشر 157داشته که از بزرگان حشویه و مخالف جعفر بوده است. مسعودى گوید, مدتها با یکدیگر مخالفت و مناظره داشتند پس از آن سوگند یاد کردند با یکدیگر سخن نگویند. ابن ندیم در الفهرست نام بیش از بیست کتاب او را ذکر کرده است158 ذیلاً عقاید جعفرین را مرور مى کنیم.

1ـ اراده خدا: معتزله درباره اراده خداوند آراء و عقاید متنوع دارند. پیش از این نظر برخى از آنان را در این زمینه گفته ایم. جعفربن حرب معتقد است که خداوند با اراده ى خویش کفر را مخالف ایمان و زشتى را رویا روى زیبائى قرار داده است 159.

به اعتقاد جعفر, خداوند بر عدل و ظلم هر دو تواناست. همچنین است بر راستى و بر دورغ, اما هرگز نتوان گفت که خداوند ستمکار و دروغگوست160.

2ـ علم به معدوم: جعفر بن حرب همانند ابوهذیل, خداوند را عالم به معدوم و یا آنچه که در آینده موجود خواهد شد دانسته است.

3ـ جزء مرکب: به اعتقاد جعفر بن حرب آنچه که مردار در مورد جزء مرکب مى گفت درست است. مردار در این زمینه بر این عقیده است که جزء مرکب غیر از خود مرکب است 161 4ـ استطاعت: به اعتقاد جعفربن حرب ممنوع از فعل, قادر است ولى نمى تواند کارى انجام دهد مانند کسى که چشم برهم نهاده و نمى بیند اما نابینا نیست 162 5ـ افعال مباشر و متولد: جعفریه معتقدند که وقوع فعل مباشر با قدرت معدومه محال است. اما وقوع فعل متولد مانند گریز سنگ پس از پرتاب یا افتادن آن با قدرت معدومه ممکن است 163 6ـ لطف: در مورد لطف گفته اند که لطف خدا بى پایان است, که اگر به کافران بخشاید از روى میل ایمان آورند و البته این ایمان شایستگى پاداشى معاد ایمان کسى را که بدون لطف ایمان آورده است, ندارد. به گفته اشعرى جعفربن حرب بعدها از این سخن بازگشت و به دیگر معتزله پیوست164.

7ـ گناه کبیره: نظر جعفربن مبشر درباره گناه کبیره این است که هرگناهى که به عمد صورت گیرد, بزرگ است و مرتکب آن شایسته و درخور مجازات مى باشد165 8ـ کلام اللّه: در مورد کلام خدا, قرآن, جعفربن بر این باورند که کلام خداوند عرض و مخلوق است. اما بودن آن را در دو مکان در زمان واحد محال مى دانند و معتقدند که کلام از جائى که آفریده شده ـ لوح محفوظ ـ منتقل نشده و در آنجا محفوظ است و در مکان دیگرى هستى نمى یابد. آنچه که ما از قرآن مى شنویم و مى خوانیم مبین و معرف قرآن لوح محفوظ مى باشد .166 9ـ امامت: در موضوع امامت, نظر جعفرین نزدیک به سایر معتزله بغداد است که عموماً متمایل به شیعه بوده اند آن دو امامت را از مصالح دین دانسته اند. اما گفته اند جهت شناخت خدا بدان حاجتى نیست.

نیاز به امام و وجوب وجود او به حکم عقل قابل اثبات است. وجود امام در جامعه جهت پرداختن به امورى چون اجراى حدود, قضاوت, ولایت امر یتیمان, محافظت ارکان دین, بر پا داشتن جنگ و کارزار با دشمن و حراست از مرزهاى اسلام, حفظ جماعت و جمعیت مسلمین و... ضرورى است.

آنان در موضوع امامت مفضول راءى زیدیه را پذیرفته اند167به موجب این راءى امامت مفضول با وجود و حضور افضل جایز است.

اسکافیه: اصحاب ابوجعفر محمد بن عبداللّه اسکافى سمرقندى (متوفى به 240 ه'.) را اسکافیه گویند. او از شاگردان جعفربن حرب بوده است.

ابن ندیم او را چنین توصیف کرده است: ((نژاد او از سمرقند بود و منزلتى شگفت انگیز در علم و ذکاوت و دانش و صیانت نفس و بلندى همت و پاک سرشتى داشت.

در زندگى به پایه اى رسید که هیچیک از همگنانش به آن پایه نرسید. معتصم او را سخت بزرگ مى داشت و هرگاه سخن مى گفت خاموش مى شد. و همیشه به او مى گفت, اى محمد این مذهب را بر همه بردگان من عرضه دار و هر کس از آن روى گردان باشد, مرا آگاه کن تا با او چنین و چنان کنم.))168 اسکافى در آغاز خیاط بود. پدر و مادرش او را از طلب علم کلام باز مى داشته اند و او را مجبور مى کردند تا به کار و کسب بپردازد. از قضا, وى با جعفربن حرب مواجه شد و جعفر در ازاى بیست درهم مقررى ماهانه براى والدینش, او را به همراه خود برد169.

او نیز چون دیگر معتزله بغداد متمایل به شیعه بوده, و کتابى هم در فضائل على (ع) نگاشته است. ابن ندیم در الفهرست, تعدادى ازکتب وى را ذکر کرده است .

اسکافى فرزندى به نام جعفر داشته که وى ریاست دیوان معتصم را بر عهده داشته است 170.

1ـ صفات: در موضوع صفات, نظر اسکافى اینست که خدا پیوسته شنوا و بیناست. او نمى گوید که خداوند مى شنود و مى بیند, چرا که, شنونده و بیننده به گوش و چشم نیازمند است 171.

2ـ اسکافى براى صفت ((کریم)) دو صورت قائل است. هرگاه مراد بخشندگى باشد, صفت فعل است و اگر مراد علّو ذات باشد صفت ذات است 172 توضیح اینکه برخى از معتزله, صفات را به دو دسته صفات ذات و صفات فعل تقسیم کرده اند. تقریباً همه آنان صفاتى چون علم و قدرت و حیات را عین ذات حق تعالى دانسته اند. اما در مورد صفات فعل, که در واقع خداوند فاعل این صفات است, اختلاف کرده اند.

3ـ کلام: در مورد ((متکلم)) بودن خداوند هم معتزله اختلاف دارند. گروهى خدا را متکلم مى دانند و گروهى اثبات تکلم را براى خدا ممتنع مى شمارند و استدلالشان این است که, اگر خداوند را متکلم بدانیم, چنان است که او را منفعل پنداریم.

اسکافى همین نظر را تاءیید کرده است 173. او مدعى است که خداوند را متکلم نمى توان گفت لکن مکِلّم مى توان گفت چرا که کلام خدا عرض است 174و اگر او را متکلم بدانیم این توهم پیش خواهد آمد که کلام قائم به اوست 175همان سان که متحرک مقتضى قیام حرکت به آن میباشد. اسکافى قرآن را حادث و مخلوق دانسته و معتقد است که در یک زمان و در جاهاى بسیار یافت شود176.

4ـ قدرت خدا بر ستمگرى: در مورد قدرت خدا بر ستمگرى معتزله اختلاف نظر دارند.

ابوهذیل گفته است ستمگرى نشانه نقص است و نقص بر خدا روا نیست بنابراین محال است خداوند ستمگرى نماید.

مردار گفته است, نسبت دادن ستمگرى به خداوند ناپسند است. اصولاً مطرح کردن چنین موضوعى زشت است.

جعفر بن حرب, اعتقاد داشت که خدا بر عدل و ظلم, هر دو تواناست. همچنین به راستى و دروغ تواناست. اما هرگز نتوان گفت که خداوند ستمکار و دروغگوست.

فوطى, اصلاً طرح این سوئال را که آیا قدرت خدا بر ستمگرى تعلق مى گیرد, سوئالى باطل دانسته و گفته است چنین سوئالى بیانگر تردید است.

و اما متکلم مورد بحث ما, یعنى اسکافى, در این موضوع, نظرش این است که خدا بر ستمگرى تواناست. با این همه, اشیاء و اجسام و نعمى که بر خلق ارزانى داشته, گواهى مى دهند که او ستمکار نیست. و روا نیست که با این همه نشانه بگوئیم از خداوند ستمگرى سر مى زند. بنابراین اسکافى میان قدرت بر ستمگرى و به فعلیت رساندن, فرق گذارده است. قدرت خداوند بر این موضوع را تاءیید کرده, لیکن اقدام او را به این امر ممتنع و محال دانسته است177.

5ـ آیات محکم و متشابه: در مورد آیات محکم و متشابه قرآن, معتزله اختلاف نظر دارند.

واصل بن عطا و عمرو بن عبید, محکمات را آیاتى مى دانند که در آن خدا از عذاب فاسقان خبر دهد. به عبارت دیگر آنان آیات وعید را محکم و بقیه آیات را متشابه مى دانند.

ابوبکر اصم گفته است, آیات محکم آیاتى است که براهین آشکارى را خداوند بازگوید.

سایر آیات متشابه اند.

اسکافى گفته است, آیات محکم آیاتى منزل مى باشند که شایسته نیست آنها را تاءویل کنیم و معانى گوناگون به آنها نسبت دهیم. ولى آیات متشابه را تفسیر مى توان کرد.

آیات متشابه آیاتى هستند که از ظاهر آنها, معانى گوناگون قابل اخذ و اقتباس است 178.

6ـ امامت: در موضوع امامت, اسکافى نظر جعفر بن حرب و جعفر بن مبشر را تاءیید کرده است.

خیاطیه: پیروان و اصحاب ابوالحسین عبدالرحیم بن محمد بن عثمان خیاط (متوفى به 300) میباشند. وى استاد ابوالقاسم بن کعبى است و هر دو از معتزله بغداد بوده اند179. خیاط موئلف کتاب الانتصار و الرد على ابن الراوندى است که در این کتاب از معتزله دفاع, نسبت هائى که ابن راوندى به معتزله داده, رد کرده است.

اهم اصول عقاید وى در موارد زیر خلاصه مى شود.

1ـ معدوم: خیاط معدوم را شیىء دانسته و گفته است, شیىء چیزى معتقدند چون معدوم, ذات و جوهر و عرض ندارد, نمى توان آنرا شیىء نامید. خیاط گفته است جوهرى که در عدم است جوهر; و عرضى که در عدم است عرض مى باشد180. به همین دلیل به خیاطیه, ((معدومیه)) هم گفته اند 181.

2ـ حجیت خبر واحد: خیاط حجیت خبر واحد را منکر بود. به گفته بغدادى, شاگردى کعبى کتابى در رد او و اثبات حجیت خبر واحد نوشته است182.

کعبیه: اینان پیروان و اصحاب ابوالقاسم عبداللّه بن احمد بن محمود بلخى معروف به کعبى, مى باشند. کعبى از مردم بلغ, و فسمت عمده ى عمرش ساکن بغداد بوده است.

امّا در اواخر عمر به زادگاهش بازگشت و در همانجا از دنیا رفت 183. او از بزرگان معتزله بغداد و از روئساى معتزله زمان خودش محسوب مى شد184. ابوالقاسم کعبى هم چون دیگر معتزله ى بغداد گرایش به تشیع داشته است .185 او صاحب چندین کتاب و رساله است 186. کعبى نه تنها در علم کلام از بزرگان زمان خود بوده, بلکه در علومى چون جغرافیا هم کتاب نوشته است 187. شاید به دلیل وسعت دامنه ى معلومات اوست که بغدادى از سر عناد او را مردى ((حاطب الیل)) خوانده 188و ظاهراً منظورش این است که, چون هیزم کشى که در شب مبادرت به این کار کند, او نیز بى هدف از هر خرمنى خوشه اى مى چید.

برخى از روئس اعتقادى کعبى به شرح زیر است .

1ـ صفات: در مورد صفت اراده در خداوند کعبى معتقد است که اراده صفتى نیست که قائم به ذات خداوند باشد. بنابراین حق تعالى به ذات خود مرید نیست. اما منظور از مرید در مورد خداوند این است که او بر افعال قادر است و در افعال مکره نیست. یعنى دیگرى او را مجبور به اقدامى نمى کند189.

در مورد سمیع و بصیر بودن خداوند هم نظر کعبى این است که منظور از ((شنوا)) یا ((بینا)) این است که او به شنیدنیها و دیدنیها داناست 190.

2ـ روئیت: در مورد روئیت, نظر کعبى همانند دیگر معتزله این است که روئیت محال است. امّا او گفته است که خداوند نه خویشتن را و نه غیر خود را جز به معناى علوم وى به خودش و غیرش نتواند دید و این خلاف نظر برخى از معتزله است که معتقدند خداوند آفریدگان خود را از جسمها و رنگ ها مى تواند ببیند اما خویشتن را نمى تواند ببیند191.

3ـ مرگ: کعبى کشته شدن را اجل طبیعى انسان دانسته و میان مرگ و کشته شدن فرق گذاشته است 192.

4ـ قدرت انسان: در موضوع قدر, و توانائى انسان وجه ممیزه ى نظر ابوالقاسم بلخى از سایر معتزله این است که او مى گوید, هر کارى نتیجه توانائى مقدم بر آن است.

از نظر او قدرت بر فعل در انسان ماندگار نیست. زیرا همین که کار انجام پذیرد توانائى انجام آن نابود شود. پس از آن خداوند توانائى دیگرى مىآفریند193.

کعبى گفته است که وقوع فعل مباشر با قدرت معدومه جایز است. زیرا توانائى, ماندگار نیست. با این همه فعل مباشر از اندامهاى مرده و ناتوان سر نزند194.

جبائیه: اصحاب و یاران ابوعلى محمد بن عبدالوهاب بن سلام الجبائى (متوفى به 303) از معتزله بصره مى باشند. ابن ندیم درباره او نوشته, از کسى است که کلام را سهل و آسان کرد و مشکلات آن را بر طرف نمود. و ریاست معتزلیان بصره, بدون حرف, به او منتهى گردید195.جبائى شاگرد ابو یعقوب شحّام و استاد ابوالحسن اشعرى بینانگذار اشاعره است. ظاهراً ابو على در دوران حیاتش در خوزستان که در عین حال زادگاه او هم بود نفوذ زیادى داشته است. چنانکه بغدادى بخاطر عدواتى که نسبت به او دارد, مى گوید جبائى مردم خوزستان را بفریفت و گمراه کرد196.

اجمالاً عقاد و آراء وى به قرار زیر است :

1ـ صفات: به نظر ابو على, به خداوند نمى توان ((چیز)) گفت چرا که او غیر از چیزهاست و چیزها غیر اوست. او به ذات خود با چیزها مغایر است 197.

در مورد مکان خداوند جبائى گفته است که خدا در همه جا هست. از نظر او معنى این سخن آن است که تدبیر او همه جا را فرا گرفته است.

جبائى معتقد است که خداوند به همه چیز از جواهر و اعراض, داناست. از نظر او اشیاء قبل از هستى, در علم خداوند موجودند. نه فقط جواهر بلکه اعراض هم, پیش از آفرینش در علم خدا نام دارند. حتى اینکه چه چیزى ثواب و چه چیزى گناه است مشخص شده است, نامگذارى اشیاء صرفاً جهت متمایز کردن آنها از یکدیگر است.

آنچه به خودى خود, در علم خدا نامى به خود گیرد, باید پیش از موجودیت, بوده باشد. چنانکه وقتى مى گوئیم سفیدى یا سیاهى, قبل از موجودیت آنها مفهوم سفیدى و سیاهى در ذهن موجود است. وقتى مى گوئیم ((چیز)) یعنى آنچه که مى توان بر زبان راند و از آن خبر داد. و همانطور که گفته شد نامگذارى جهت تمایز صورت مى گیرد 198.

جبائى گفته است, اختلاف نامها و صفتهاى خدا, به سبب تفاوت سودمندى آنهاست. یعنى وفتى گفته مى شود خدا دانا و توانا یا زنده است, این نامگذاریها به این جهت صورت گرفته تا انسان به دانائى, توانائى و حیات خداوند پى ببرد199.

جبائى صفات را به سه دسته صفات ذات, صفات نفس, صفات فعل تقسیم کرده است. صفاتى چون دانائى و توانائى از صفات ذات و صفاتى چون عدل و احساس و نظائر آنرا صفت فعل و صفاتى چون عزیز را صفت نفس مى داند.

او گفته است خداوند پیوسته سمیع و بصیر است. نیازى نیست که این صفت ها را ازلى بدانیم به عبارت دیگر لازم نیست بگوئیم خداوند پیوسته مى شنود و مى بیند200.

در مورد صفاتى چون عدل و احسان, از آنجا که او این صفات را صفت فعل دانسته است این شبهه مطرح مى شود که خدا فاعل این صفت هاست. چگونه ممکن است خدا در برهه اى از زمان غیر عادل یا غیر محسن باشد. جبائى به این شبهه چنین پاسخ داده که مى گوئیم خداوند غیر محسن و غیر عادل است و نمى گوئیم که او بدکار و ستمگر است.

یا مى گوئیم او غیر صادق است و نه کاذب. بدین ترتیب شبهه بر طرف خواهد شد201.

در مورد صفت کریم, جبائى معتقد است به تناسب معنائى که براى کریم قائلیم انتساب آن به خداوند فرق مى کند. اگر کریم را به معنى عزیز و گرامى بدانیم, در اینصورت, صفت ذات است و اگر کریم را بخشنده معنى کنیم صفت فعل خواهد بود.

2ـ لطف: نظر محمد بن عبدالواب جبائى درباره ((لطف)) این است که اگر کسى با لطف ایمان آورد, ثواب او کمتر از کسى است که بى لطف ایمان آورده. چرا که او مشقت کمترى را تحمل کرده است 202. در تعریف لطف جبائى گفته است نباید لطف را به معنى توانائى خدا بر عنایت خداوند نسبت به ایمان آوردن کافر دانست. بلکه خداوند با بندگان بدان گونه که مصلحت آنان باشد رفتار مى کند. 203 3ـ ایمان: درباره ى ایمان, جبائى گفته است, ایمان انجام فرائض است و مستحباب از شمول آن خارجند. انجام هرگونه عبادتى که خداوند واجب کرده است جزئى از ایمان است204. اگر کسى گناه کبیره اى را مرتکب شود, در آن حال فاسق خواهد بود. یعنى نه موئمن است و نه کافر و اگر توبه نکرد و بر آن گناه مرد, همواره در آتش خواهد بود 205. در مورد گناهان صغیره نظر او این است که خداوند گناهان کوچک را در صورت اجتناب از گناهان بزرگ خواهد بخشید206.

جبائى, در برخى از نقطه نظرهایش با فرزندش ابوهاشم همراه است ذیلاً عقاید مشترک ایندو را ذکر مى کنیم .

عقاید مشترک ابوعلى و ابوهاشم جبائى :

1ـ شناخت خداوند و شکر نعمتها و شناختن نیک و بد, از واجبات عقلى است207.

2ـ اراده: اراده ى خداوند حادث است. اما براى اراده, اثبات محل نمى کنند چرا که خداوند را منزه از آنکه در محلى باشد 208.

3ـ اعراض: هر دو, اعراض را قبول دارند امّا براى اعراض هم اثبات محل نمى کنند.

شهرستانى مى گوید, این نظر ابوعلى و ابوهاشم ماءخوذ از فلاسفه است209.

4ـ کلام: صفت کلام را براى خدا اثبات کرده اند. اما گفته اند که حق تعالى متکلم است به کلامى که آنرا در محلى آفریده است. تعریف کلام از نظر ابوعلى و ابوهشم این است که, کلام عبارتست از آوازهاى مقطعه و حروفى که به هم ربط داده شده است و متکلم کسى را گویند که کلام فعل او باشد. بنابراین کلام از صفات فعل است, و قائم به ذات نیست. گفته اند که دو کلام در چند محل ثابت مى شود. چرا که خداوند وقت قرآن خواندن هر خواننده, کلامى از براى نفس خویش در محل قرائت مىآفریند210.

5ـ روئیت: هر دو مانند دیگر معتزله روئیت خداوند را با چشم سر نفى کرده اند.

6ـ افعال بندگان: در مورد افعال بندگان نظر هر دو این است که فعل بنده مخلوق خود اوست و او در طاعت و بندگى, یا نافرمانى و گردنکشى مختار است. آن دو بر این باورند که چون توانائى انسان از جنس توانائى خداست, پس بندگان بر جنبش و سکون و هر کار دیگرى توانا هستند211.

نظرشان درباره استطاعت این است که پیش از فعل است. و استطاعت وابسته به سلامتى و قدرت مدنى است.

7ـ حسن و قبح, شریعت نبوى و عقلى: جبائى و پسرش, از طرفداران حسن و قبح عقلى اعمالند. اما در عین حال گفته اند, شریعت دو نوع است, ((شریعت عقلى)) و ((شریعت نبوى)). کارآئى شریعت نبوى فقط در مسائلى است که عقل توانائى رسیدن و دستیابى به آن را ندارد. مثلاً, اینکه چه زمانى براى انجام فرائض مناسب است یا مقدرات احکام چیست؟ اینگونه سوئالات را عقل نمى تواند پاسخ دهد. تنها به مدد شرع مى توان جواب آنها را یافت .212 عقل حکم مى کند, که خداوند حکیم, مطیع را پاداش, و خطا کار و عاصى را عذاب دهد.

اما این شرع است که وقت عذاب یا پاداش را تعیین مى کند.

8ـ مرتکب کبیره: هر دو بر این اعتقادند که مرتکب کبیره فاسق است. نه مى توان او را موئمن و نه کافر نامید. اگر توبه نکند و در این حال بمیرد جایگاه او دوزخ خواهد بود.

9ـ صلاح و اصلح: در این مورد که خداوند بخشنده است و اگر چیزى را به صلاح بنده اش تشخیص دهد به وى عنایت خواهد کرد, با هم متفقند. مثلاً در موضوع مرتکب کبیره, گفته اند که توبه صلاح است. اما اصلح بخشایش خداوند است. به سبب این بخشش نه به او ضرر رسد و نه او خزانه او چیزى کم شود 213.

10ـ لطف: ارسال رسل, تعیین تکلیف براى بندگان, وضع قوانین و مقررات شرعى اجراى احکام الهى و هدایت خلق به راه صواب همه و همه لطف است214.

11ـ نابودى عالم: اگر خداوند قصد نابودى عالم کند, کافى است عرضى خلق نماید که محلى براى آن در دنیا نباشد و به این ترتیب همه اجسام و جواهر را نابود سازد.

نمى توان پذیرفت که خداوند, برخى از جواهر را نابود سازد و پاره اى را بگذارد.

با آن که آنان را به تفاریق آفریده نمى تواند آنان را به تفاریق از بین ببرد215.

بهشمیه: یاران و پیروان, ابوهاشم عبدالسلام بن محمد جبائى (متوفى به 312 ه'.) را بهشمیه, یا هاشمیه گویند. ابوهاشم, در کلام, شاگرد پدرش ابوعلى بود و پس از او عهده دار ریاست معتزله شد. وى در بصره به دنیا آمد, اما در سال سیصد و چهارده به بغداد رفت 216.او مردى با ذکاوت, خوش فهم و هوشمند توصیف شده که بر بحث و جدل تسلط داشته است 217.او متکلمى کثیرالتاءلیف بوده است. ابن ندیم تعدادى از کتب وى را ذکر کرده است 218. به گفته بغدادى, صاحب بن عباد, مردم را به کیش ابوهاشم مى خوانده, و عمده معتزله ى زمان او که آنان را ((ذمیه)) هم مى خوانده اند, بر کیش ابوهاشم بوده اند219.

قبلاً, عقاید مشترک او و پدرش محمد بن عبدالوهاب را گفتیم, ذیلاً به نقطه نظرهاى ویژه خود او اشاره مى کنیم.

1ـ استطاعت: به گفته بغدادى, بهشمیه, گفته اند که بدون آنکه فعل و عملى از افراد سرزند آنان مى توانند مستحق ذم و عقاب باشند 220. (به همین دلیل آنان را ذمیه گفته اند.) ظاهراً این اعتقاد از آنجا ناشى شده است که معتزله عموماً معتقد به استطاعت اند اما در این زمینه که آیا قدرت بر انجام کار (استطاعت) مقدم بر فعل است یا نه با یکدیگر اختلاف دارند. ابوهاشم از طرفداران همزمانى استطاعت و وقوع فعل بوده است. اما در عین حال مى گفت, کسى که استطاعت دارد با داشتن توانائى و قدرت ممکن است اقدام به فعل نکند. به نظر او چنین فردى مستحق نکوهش و ذم است.

ابوهاشم کتابى, تحت عنوان ((استحقاق الذم)) داشته است.

2ـ آیا نکوهش و ستایش بر فعل غیر رواست؟ ابوهاشم گفته است که نکوهش و ستایش بر فعل غیر رواست 221.معنى این سخن او این است که اگر فردى, فرد دیگرى را امر به کار نیک یا بدى کند. نفر اول به خاطر عمل خوب یا بد دومى شایسته سپاسگزارى یا مستحق نکوهش است. هم به جهت امرى که صادر کرده و هم به خاطر مشارکتش در آنچه ماءمور انجام داده است. این سخن او مخالفتى آشکار با نظر اشاعره و اصحاب کسب که معتقدند, خداوند کسب کردن اعمال خوب و بد را در بندگان خود آفریده مى باشد.

3ـ توبه: در مورد توبه ابوهاشم گفته است, اگر فردى از کار قبیحى توبه کند در حالى که زشتیش را مى داند, اما بر کار زشت دیگرى که نسبت به زشتى آن هم علم دارد اصرار ورزد, توبه اول او صحیح نیست. چرا که زشتى را از آن جهت که زشت است باید واگذاشت. اگر فردى عملى زشت را ترک کند و بر عمل زشت دیگرى اصرار ورزد, معلوم مى شود که به قباحت زشتى پس نبرده است. بنابراین توبه او صحیح نیست.

همچنین او گفته است که توبه از گناه پس از ناتوانى, درست نیست 222.

4ـ صفات: ابوهاشم در موضوع صفات با پدرش اختلاف دارد. بر خلاف او که صفاتى چون علم و قدرت و حیات را عین ذات مى داند, این صفات را احوالى مى دانسته است که نه موجودند و نه معدوم, نه معلوم اند و نه مجهول223.ابوهاشم قبول ذات حضرت حق را براى پذیرش صفاتى چون علم و قدرت و حیات, کافى دانسته است224 به گفته اى بغدادى, اعتقاد ابوهاشم به حال از آنجا ناشى شده است که وى در مقابل این سوئال قرار گرفت که وجه افتراق و اشتراک نادان و دانا چیست؟ آیا دانا نسبت به آنچه مى داند از دانا ممتاز هست یا نه؟ مفارقت مطلق این دو مسلماً باطل است زیرا هر دو از یک جنسند اما دانا به خاطر دانائى از نادان مفارقت دارد. بنابراین لازم است که در خداوند, جهت مفارقت از نادان صفتى باشد که او را از وى جدا کند. ابوهاشم چنان پنداشت که خداوند را از نادان, ((حال)) جدا مى کند225.

5ـ عوض: ابوهاشم در مورد ((عوض)) گفته است که عوض نوعى عنایت و تفضیل از جانب خداوند است. توضیح اینکه, در کلام بحثى مطرح است که آیا شایسته است, خداوند فردى را بدون ((عوض)) گرفتار رنج والم کند؟ پاسخ هاى مختلفى به این سوئال داده شده است. ابوعلى جبائى گفته است که رنج والم رسیدن به آدمى از جهت عوض, جایز است. او استدلال کرده است که عوض, استحقاق است و در تفضل استحقاق مطرح نیست.

بنابراین شخصى که رنج والمى به او مى رسد مستحق عوض است. اما ابوهاشم گفته است که عوض نوعى تفضل است, دائمى نبوده و امکان انقطاع آن هست 226 معرفى چند نفر دیگر از متفکران معتزله: در پایان بحث فرق و مذاهب معتزله, مناسب است, تعدادى از متفکران و اندیشمندان معتزله (اعم از معتزله بصره و بغداد) را که تا قرن چهارم هجرى, در تحولات فکرى و کلامى این مذهب نقشى داشته اند, معرفى نمائیم.

1ـ ابویعقوب, یوسف بن عبداللّه بن اسحاق الشحام, بنیانگذار شحامیه و از شاگردان ابوهذیل و استاد جبائى است. عقاید او عمدتاً با عقاید ابوعلى جبائى مشترک است 227.

2ـ قاسم بن خلیل دمشقى, از طبقه ى جعفر بن مبشر و صاحب کتبى چون امامه ابوبکر, کتاب التوحید, کتاب تفسیر القرآن, کتاب الوعید, کتاب العدل فى اصناف المعتزله, کتاب المخلوق 228.

3ـ عثمان نب خالدبن طویل, از شاگردان واصل بن عطا و عمر و بن ـ عبید و استاد ابوهذیل است.

4ـ احمد بن ابى داود, قاضى القضاة خلفاى عباسى, از ماءمون تا متوکل و یکى از بزرگان و دانشمندان این مکتب, که پس از تصفیه, در روزگار متوکل از دنیا رفت229.

5ـ ابوبکر اصم, از دراویش و فقراى معتزله که به روزگار ماءمون مى زیست اما از تقرب به دربار خلفا ابا مى کرد. گفته اند وى از آن دسته از معتزلیان بود که متمایل به مخالفت با على (ع) بودند. کتبى را به او نسبت داده اند 230.

6ـ ابو عمر, ضار بن عمرو, از بزرگان کثیر التاءلیف معتزله, او را بنیانگذار نظریه اتمیسم در میان معتزله دانسته اند231.

7ـ عبادبن سلیمان بن على, از مردم بصره و از اصحاب هشام فوطى.

8ـ ابوسعید حصرى صوفى ,او کتابى در فضائل على بن ابیطالب (ع) نوشته است.

9ـ ابو حفص حداد, او را از بدعت گذاران معتزله خوانده اند که خیاط و ابوعلى جبائى و حارث وراق ردیه هائى بر او نوشته اند. 232 10ـ ابو عیسى محمد بن هارون بن محمد وراق, او از معتزلیانى است که متهم به دو گانه پرستى شد و ابن راوندى برخى مطالبش را از او گرفته است.

12ـ ابوالحسن, احمد بن یحیى راوندى, از مردم خراسان بود که در آغاز پاک طینت و پاک عقیده بود لکن پس از چندى روش زندگى اش را عوض کرد. او در هر دو دوره ى زندگیش کتبى را تاءلیف کرده است 233.خیاط کتاب معروفش الانتصار را در دفاع از معتزله و در رد او نوشته است.

13ـ ابوالعباس عبداللّه بن محمد بن عبداللّه بن مالک ناشئى 234,وى ادیب و متکلم بود. اما از فلاسفه بسیار تاءثیر گرفته بود. در انبار235 به دنیا آمد, در بغداد ساکن شد و در مصر جهان را وداع کرد.

14ـ ابو عبداللّه محمد بن یزید واسطى, از شاگردان ابو على جبائى و از بزرگان معتزله بغداد. ابن ندیم گفته است, در زمان او صدائى بالاتر از صدایش نبود و پیروان بسیارى داشت.236 15ـ ابو بکر احمد بن على بن معجور الاخشید, از فضلا و زهاد معتزله. گفته اند مرزعه اى داشته است که نیمى از درآمدش را وقف دانشجویان و طلاب کرده بود. وى ساکن بغداد بوده است.

16ـ ابوالحسن عبدالحدبن محمد حصینى, از شاگردان و اصحاب ابوعلى جبائى.

17ـ ابوااسحاق ابراهیم بن محمد بن عماش معتزلى.

18ـ ابوالحسن على بن عیسى از شاگردان و اصحاب ابن اخشید.

19ـ حسن بن ایوب معتزلى.

20ـ ابوعثمان موسى بن رباح, از شاگردان ابوعلى جبائى.

21ـ ابوالطیب, ابراهیم بن محمد بن شهاب, از شاگردان, خیاط و کعبى.

22ـ ابواالحسین بصرى, از مخالفان ابوهاشم و متمایل به برخى اعتقادات هشام بن حکم. شهرستانى او را فردى متمایل به فلاسفه دانسته است که با انتساب خود به معتزله سعى در گسترش مبانى اعتقادیش مى کرد237.

 

--------------------------------------------------------------------------------

_1الفرق بین الفرق, ص 72.

_2 الملل و النحل, ج 1, ص 66ـ109.

_3 الملل و النحل, ج 1, ص 70.

_4 همان, ج 1, ص 70ـ71.

_5 تبصرة العوام, ص 47.

_6 همان, ج 1, ص 71.

_7 مروج الذهب, ج 1, ص 307. همچنین, الفهرست, ص 294. ایضاً, الفرق بین الفرق, ص 77.

_8 الفرق بین الفرق, ص 77.

_9 اعلاق النفیسه, ص 269.

_10 الملل و النحل, ج 1, ص 73.

_11 الملل و النحل, ج 1, ص 73.

_12 الفهرست, ص 294.

_13 الفهرست, ص 295. الفرق بین الفرق, ص 78.

_14 الفهرست, ص 295.

_15 الفرق بین الفرق, ص 78.

_16 الفهرست, ص 295.

_17 مروج الذهب, ج 1, ص 512.

_18 خیاط, ابى الحسن عبدالرحیم, الانتصاروالرد على بن الراوندى الملحد, بیروت 1957 ص 59. همچنین مقالات الاسلامیین ص 86. الملل و النحل, ج 1, ص 74.

_19 الفرق بین الفرق, ص 83. همچنین الملل و النحل, ج 1, ص 74.

_20 منظور از کلمه تکوین, کلمه امر یا ((کن)) (باش) است که در قرآن هم در آیات مختلف به آن اشاره شده است مثلاً در این آیه, ((واذا قضى امراًف نما یقول له کن فیکون)). مشابه این اعتقاد در سایر ادیان و حتى در اساطیر هم وجود دارد.

_21 الفرق بین الفرق, ص 83.

_22 الملل و النحل, ج 1, ص 74.

_23 ر.ک. اپانیشادها, ترجمه شاهزاده محمد داراشکوه, تصحیح جلالى نائینى, چاپ تابان, تهران 1340, بخش دوم از بریهد آرانیکا اپانیشاد. همچنین عهد تیق, حکمت سلیمان. همچنین سفر پیدایش باب اول آیات 4ـ1. ایضاً :

ncyclopaedia of Britamica, Vol. 14., 1973,p.251.

_24 الملل و النحل, ج 1, ص 75.

_25 الفرق بین الفرق, ص 86.

_26 همان, ج 1, ص 76.

_27 همان, ج 1, ص 76.

_28 در زمینه اعتقاد شیعه در این زمینه رجوع کنید به فصل شیعه ى همین کتاب.

_29 الفرق بین الفرق, ص 86.

_30 الملل و النحل, ج 1, ص 76.

_31 همان, ج 1, ص 75.

_32 الفهرست, ص 298.

_33 همان, ص 298.

_34 همان, ص 298. ـ35 الملل و النحل, ج 1, ص 77. همچنین مقدمه ابن خلدون, ج 2, ص 956.

_36 الفرق بین الفرق, ص 87.

_37 تبصرة العوام, ص 48.

_38 مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین ص 98.

_39 الملل و النحل, ج 1, ص 79.

_40 همان, ج 1, ص 79.

_41 الفرق بین الفرق, ص 93. همچنین الملل و النحل, ج 1, ص 80.

_42 مقالات الاسلامیین, ص 118.

# سوره الاسراء آیه 88.

_43 الفرق بین الفرق, ص 97.

_44 الملل و النحل, ج 1, ص 80.

_45 همان, ج 1, ص 81.

_46 الفرق بین الفرق, ص 101. همچنین الملل و النحل, ج 1, ص 81. همچنین تبصرةالعلوم ص 49.

_47 الملل و النحل, ج 1, ص 81.

_48 مقالات الاسلامیین, ص 144.

_49 همان, ص 149.

_50 تبصرة العوام, ص 49.

_51 الفرق بین الفرق, ص 95.

_52 الفهرست, ص 299.

_53 احمد بن مرتضى, طبقات المعتزله, بیروت, ص 40.

_54 الفرق بین الفرق, ص 103.

_55 همان, ص 104.

_56 مقالات اسلامیین, ص 105.

_57 همان, ص 120.

_58 همان, ص 130.

_59 الانتصار, ص 24.

_60 الملل و النحل, ج 1, ص 90.

_61 الفهرست ص 301. همچنین الملل و النحل, ج 1, ص 90.

_62 الفهرست ص 301.

_63 قاضى عبدالجبار همدانى, فرق و طبقات معتزله, ص 65.

_64 مقالات الاسلامیین, ص 103. تبصره العوام, ص 52.

_65 الفرق الفرق ص 106 همچنین الملل و النحل ج 1, ص 91.

_66 تبصرة العوام ص 52.

_67 مقالات الاسلامین ص 99.

_68 الملل و النحل ج 1, ص 90. همچنین الفرق بین الفرق ص 105.

_69 الملل و النحل, ج 1, ص 84.

_70 الفرق بین الفرق, ص 198.

_71 الانتصار ص 107.

_72 سوره 89, آیه 22.

_73 سوره 6 آیه 159.

74- الملل و النحل ج 1, ص 84, همچنین تبصره العوام ص 51.

_75 الفرق بین الفرق, ص 194.

76- الملل و النحل ج 1, ص 85.

_77 همان ج 1, ص 85.

_78 صاحب تبصرة العوام نام او را احمد بن ایوب بن بانوش ذکر کرده است.

_79 الملل و النحل, ج 1, ص 85.

_80 الملل و النحل ج 1, ص 85.

_81 الفرق بین الفرق, ص 198.

_82 بر اهل تحقیق پوشیده نیست, این اعتقاد که, اولین مخلوق پروردگارعقل بوده است. سابقه اى بس طولانى دارد. در سرور آفرینش ریگ وداRigveda آمده است.

آنگاه که نه نیستى بود و نه هستى نه هوا بود و نه آسمان و نه آنچه وراى آنست.

.........

هر چه بود آن واحد پوشیده در خلاء (خائوس) بود.

.........

اولین چیزى که در ازل از این واحد صادر شد.

آرزوKama بود که نسختین هسته عقل شد و دانایان (به کمک عقل) به تاءمل پرداختند در یونان نیز این موضوع سابقه طولانى داشته و فلاسفه بزرگى چون ارسطو و آناکساگوراس (با طرح نظریه نوس) از آن دفاع کرده اند. آناکساگوراس, نوس Nous)) را اصل نخستین دانسته است. این اندیشه در میان رواقیون و مسیحیان هم مقبول بوده و در اسلام هم طرفدارانى دارد.

_83 تبصرة العوام ص 51.

_84 الفهرست, ص 297.

_85 همان ص 270.

_86 الملل و النحل ج 1, ص 88. ـ87 الفهرست ص 297.

_88 همان ص 297.

_89 تبصرة العوام ص 51. همچنین الملل و النحل ج 1, ص 88.

_90 الملل و النحل, ص 88.

_91 مقالات الاسلامیین, ص 143.

_92 الفرق بین الفرق ص 108.

_93 تبصرة العوام ص 50.

_94 الملل و النحل ج 1, ص 88. همچنین الفرق بین الفرق ص 109, تبصرة العوام ص 50.

_95 مقالات الاسلامیین ص 103.

_96 در این زمینه, رجوع کنید به ملکشاهى, حسن, حرکت و استیفاى اقسام آن.

دانشگاه تهران 1344.

_97 در این زمینه, رجوع کنید به ملکشاهى, حسن, حرکت و استیفاى اقسام آن.

دانشگاه تهران 1344.

_98 همان ص 176 به نقل از الفصل ابن حزم ج 5 ص 59 ـ 55.

_99 مقالات الاسلامیین ص 132 _100 عمان ص 132.

_101 الفهرست بین الفرق, ص 123.

_102 الفرق بنى الفرق, ص 123.

_103 الفهرست, ص 304.

_104 الملل و النحل, ج 1, ص 100.

_105 الفرق بین الفرق, ص 121. همچنین عبدالجلیل, ج .م. تاریخ ادبیات عرب, آذرنوش, امیرکبیر 1363 ص 136.

_106 الفهرست, ص 306 ـ 309.

_107 الملل و النحل, ج 1, ص 100.

_108 الفرق بین الفرق, ص 121, همچنین الملل و النحل, ج 1, ص 100.

_109 الملل و النحل, ج 1, ص 100.

_110 همان ج 1, ص 100.

_111 الملل و النحل, ج 1, ص 101.

_112 همان ج1, ص 101.

_113 الفهرست, ص 300. همچنین الفرق بین الفرق ص 115. الملل و النحل ج 1, ص 93.

_114 الفرق بین الفرق ص 155. همچنین الملل و النحل, ج 1, ص 93.

_115 همان, ص 301.

_116 الفرق بین الفرق ص 116. همچنین شرح اصول خمسه.

_117 تبصرة العوام, ص 50. همچنین الفرق بین الفرق ص 115, الملل و النحل, ج 1, ص 93.

_118 الملل و النحل, ج 1, ص 93.

_119 تبصرة العوام, ص 50. همچنین الملل و النحل, ج 1, ص 93.

_120 مقالات الاسلامیین ص 120.

_121 الفهرست, ص 302.

_122 الفرق بین الفرق, ص 119. ـ123 الفهرست, ص 302.

_124 مروج الذهب, ج 2, ص 421 ـ 422 ـ 438.

_125 تبصرة العوام ص 52.

_126 الملل و النحل, ج 1, ص 95.

_127 الفرق بین الفرق, ص 121.

_128 مقالات الاسلامین ص 135. همچنین الفرق بنى الفرق, ص 119. الملل و النحل, ج 1, ص 95. تبصرة العوام, ص 52.

_129 مقالات الاسلامیین, ص 121.

_130 الملل و النحل, ج 1, ص 95.

_131 همان, ج1, ص 96.

_132 الفهرست, ص 314.

_133 همان, ص 314.

_134 همان, ص 314.

_135 سوره 8 آیه 63.

_136 سوره 49 آیه 7.

_137 الملل و النحل, ج 1, ص 97.

_138 سوره 2 آیه 7.

_139 سوره 4 آیه 155.

_140 سوره 36 آیه 9.

_141 سوره 14 آیه 27.

_142 الفرق بین الفرق, ص 112. همچنین الملل و النحل, ج 1, ص 98.

_143 مقالات الاسلامین, ص 118 ـ 119.

_144 الفرق بین الفرق, ص 112.

_145 همان, ص 112.

_146 الملل و النحل, ج 1, ص 98.

_147 الفرق بین الفرق, ص 113. همچنین الملل و النحل, ج 1, ص 98. تبصرة العوام ص 50.

_148 مقالات الاسلامین, ص 114 و ص 147.

_149 همان, ص 113.

_150 همان, ص 82.

_151 الفرق بین الفرق, ص 114. همچنین الملل و النحل, ج 1, ص 98.

_152 الفرق بین الفرق, ص 113.

_153 مروج الذهب, ج 2, ص 197.

_154 الفهرست, ص 311.

_155 همان, ص 311.

_156 همان, ص 311.

# نام وى در برخى کتب حسین, (ابن حجر عسقلانى لسان المیزان, ج 2, لبنان 1390, ص 121.) و در جائى حبیش (الفهرست ص 303) ضبط شده است. مسعودى نام او را حنش ذکر کرده است.(مورج الذهب, ج 2 ص 196.) _157 مروج الذهب, ج 2, ص 197.

_158 الفهرست, ص 303.

_159 مقالات الاسلامین, ص 98.

_160 همان, ص 104.

_161 الفرق بین الفرق, ص 117.

_162 مقالات الاسلامین, ص 128.

_163 همان, ص 123.

_164 همان, ص 132.

_165 مقالات الاسلامیین, ص 145.

_166 همان, ص 99.

_167 الملل و النحل, ج 1, ص 210.

_168 الفهرست, ص 311.

_169 همان, ص 312.

_170 همان, ص 312.

_171 مقالات الاسلامیین, ص 91.

_172 مقالات الاسلامیین, ص 92.

_173 همان, ص 92.

_174 الفرق بین الفرق, ص 118. همچنین مقالات الاسلامیین, ص 99.

_175 الفرق بین الفرق, ص 118.

_176 مقالات الاسلامیین, ص 99.

_177 مقالات الاسلامیین, ص 104. همچنین الفرق بین الفرق, ص 118.

_178 مقالات الاسلامیین, ص 117.

_179 الملل النحل, ج 1, ص 102. همچنین الفرق بین الفرق, ص 124.

_180 همان, ج 1,ص 102.

_181 الفرق بین الفرق, ص 125.

_182 همان, ص 125.

_183 خطیب بغدادى, تاریخ بغداد او مدینه اسلام, ج 9, بیروت دارالکتب العربى, ص 384.

_184 قمى, شیخ عباس, هدیه الاحباب فى ذکر المعروف بالکنى و الالقاب والانساب, امیر کبیر 1363, ص 246.

_185 تبریزى, محمد على, ریحانه الادب فى تراجم المعروفین بالکنیه او اللقب, ج 3, ص 370.

_186 الفهرست, ص 218.

_187 آدام متز, تمدن اسلامى در قرن چهارم, ج 2, ص 311.

_188 الفرق بین الفرق, ص 125.

_189 الفرق بین الفرق, ص 126. همچنین الملل و النحل, ج 1, ص 102.

_190 الملل و النحل, ج 1, ص 102.

_191 الملل و النحل, ج 1, ص 102.

_192 الفرق بین الفرق, ص 126.

_193 مقالات الاسلامیین, ص 123.

_194 مقالات الاسلامیین, ص 121.

_195 الفهرست, ص 319.

_196 الفرق بین الفرق, ص 125.

_197 مقالات الاسلامیین, ص 94.

_198 همان منبع, ص 83. همچنین الملل و النحل, ج 1, ص 106.

_199 مقالات الاسلامیین, ص 87.

_200 همان منبع, ص 91. همچنین الملل و النحل, ج 1, ص 107.

_201 مقالات الاسلامیین, ص 93 و ص 96.

_202 الملل و النحل, ج 1, ص 107.

_203 مقالات الاسلامیین, ص 132.

_204 مقالات الاسلامیین, ص 144.

_205 الملل و النحل, ج 1, ص 105.

_206 مقالات الاسلامیین, ص 145.

_207 الملل و النحل, ج 1, ص 105.

_208 الفرق بین الفرق, ص 127. تبصرة العوام, ص 54, الملل و النحل, ج 1, ص 104.

_209 الملل و النحل, ج 1, ص 104.

_210 الملل و النحل, ج 1, ص 104.

_211 مقالات الاسلامیین, ص 103. الملل و النحل, ج 1, ص 104.

_212 الملل و النحل, ج 1, ص 105. همچنین تذکرة العقاید, ص 103.

_213 همان منبع, ج 1, ص 105.

_214 همان منبع, ج 1, ص 105.

_215 الفرق بین الفرق, ص 128. همچنین تبصرة العوام ص 54.

_216 الفهرست, ص 323.

_217 همان منبع, ص 323.

_218 همان منبع, ص 324.

_219 الفرق بین الفرق, ص 128.

_220 همان, ص 129.

_221 همان, ص 132.

_222 الفرق بین الفرق, ص 133.

_223 شهرستانى, تذکرة العقاید, باهتمام دکتر مشکور, موئسسه مطبوعاتى عطائى.

_224 الملل و النحل , ج 1, ص 106.

_225 الفرق بین الفرق, ص 138.

_226 الملل و النحل, ج 1, ص 108.

_227 ر.ک. الفرق بین الفرق, ص 123.

_228 الفهرست, ص 300.

_229 قبلاً, در همین کتاب درباره موقعیت و نقش سیاسى اجتماعى احمدبن ابى داود سخن گفته ایم.

230- الفهرست, ص 313.

Encyclopaedia of Religion, Vol, 10.P.226 بMutazilaب32_ Jisef, Van Ess, _232 الفهرست, ص 315.

233- همان, ص 316.

234- همان, ص 317.

235- ناشئى, به معنى تازه نشو و نما یافته است و چون او در جوانى با استحکام و قدرت به دفاع از معتزله پرداخت به این نام مشهور شد.

236- انبار شهرى است در ده فرسخى بغداد(ر.ک. معجم البلدان).

237- الملل و النحل, ج 1, ص 109.

 

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ٢:٢٢ ‎ب.ظ ; سه‌شنبه ۱٩ آبان ،۱۳۸۸
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ ابوبکر اصم معتزلی


اَصَم‌ّ، ابوبکر عبدالرحمان‌ بن‌ کیسان‌ بن‌ جریر اموی‌ (د200 یا 201ق‌/816 یا 817م‌)، متکلم‌، فقیه‌ و مفسر معتزلى‌. دربارة سرگذشت‌ او اطلاعات‌ محدودی‌ در دست‌ است‌. با آنکه‌ او از چهره‌های‌ مشهور و از سرکردگان‌ معتزله‌ به‌ شمار مى‌رفت‌، ولى‌ به‌ سبب‌ آراء خاصى‌ که‌ در باب‌ امامت‌ و اَعراض‌ داشت‌، معتزله‌ او را یک‌ معتزلى‌ تمام‌ عیار نمى‌دانستند و به‌ او به‌ چشم‌ بیگانه‌ نظر مى‌کردند (ابن‌ ندیم‌، 214؛ قاضى‌ عبدالجبار، «فضل‌...»، 267).
اصم‌ در روزگار خود چهره‌ای‌ شناخته‌ شده‌ بود و مأمون‌ با وی‌ مکاتبه‌ مى‌کرد، با اینهمه‌، روزگار را به‌ سختى‌ مى‌گذرانید و از تقرب‌ به‌ دربار خلیفه‌ ابا مى‌کرد و صبر در فقر را پیشة خود ساخته‌ بود (همانجاها). ابوالهذیل‌ علاف‌ (ه م‌) هم‌ با آنکه‌ به‌ وی‌ تمایلى‌ نداشت‌ و به‌ او لقب‌ «خَربان‌» (مُکاری‌) داده‌ بود، بارها با او به‌ مناظره‌ پرداخت‌ (نک: ملطى‌، 43). او همچنین‌ با هشام‌بن‌حکم‌ مناظره‌هایى‌ داشت‌ (قاضى‌ عبدالجبار، همانجا). اصم‌ را پرهیزگارترین‌ مرد زمان‌ خود خوانده‌اند (نک: همانجا). به‌ گفتة قاضى‌ عبدالجبار اصم‌ در بصره‌ مسجدی‌ داشت‌ و در آنجا 80 شیخ‌ با او نماز مى‌گزاردند (همانجا). از شاگردان‌ او ابن‌ علیه‌ (د 193ق‌) را مى‌توان‌ نام‌ برد (همانجا).
اصم‌ دارای‌ تألیفات‌ فراوانى‌ بوده‌ که‌ به‌ گفتة ملطى‌ (همانجا) تا آن‌ زمان‌ بى‌سابقه‌ بوده‌ است‌. متأسفانه‌ هیچ‌یک‌ از آثار وی‌ باقى‌ نمانده‌ است‌ (برای‌ فهرست‌ آثار او، نک: ابن‌ ندیم‌، همانجا) و تنها خلاصه‌ای‌ از آراء او را در عباراتى‌ کوتاه‌ و به‌ نحو پراکنده‌ در منابع‌ مختلف‌ مى‌یابیم‌. در اینجا عقاید وی‌ به‌ طور دسته‌بندی‌ شده‌ و منظم‌ توضیح‌ داده‌ مى‌شود:
منزلتى‌ میان‌ دو منزلت‌: یکى‌ از اصول‌ پنجگانة معتزله‌ (نک: ه د، اصول‌ خمسه‌) این‌ بود که‌ مرتکب‌ گناه‌ کبیره‌ فاسق‌ است‌. او را نه‌ مؤمن‌ مى‌شمردند و نه‌ کافر. اصم‌ بر خلاف‌ سایر معتزله‌ این‌ اصل‌ را قبول‌ نداشت‌ و بر آن‌ بود که‌ ایمان‌ مجموعه‌ای‌ از همة طاعتهاست‌ و مرتکب‌ کبیره‌ به‌ سبب‌ گناهش‌ فاسق‌ است‌، ولى‌ چون‌ به‌ توحید اعتقاد دارد و طاعت‌ مى‌ورزد، مؤمن‌ است‌ و از دایرة ایمان‌ بیرون‌ نمى‌رود (اشعری‌، 269-270).
وعد و وعید: معتزله‌ جملگى‌ معتقد بودند که‌ مرتکب‌ گناه‌ کبیره‌ اگر بدون‌ توبه‌ از دنیا برود، تا ابد در آتش‌ دوزخ‌ گرفتار خواهد شد. دربارة عقیدة اصم‌ دربارة این‌ اصل‌، دو روایت‌ متعارض‌ وجود دارد: به‌ روایت‌ اشعری‌ (ص‌ 278) او فاسق‌ را دشمن‌ خدا و اهل‌ آتش‌ مى‌دانست‌؛ اما ابن‌ حزم‌ (4/80) مى‌گوید که‌ او معتقد بود همة مؤمنان‌ در بهشتند، هر چند که‌ گناهان‌ کبیرة بسیاری‌ مرتکب‌ شده‌ باشند.
امر به‌ معروف‌ و نهى‌ از منکر: همگى‌ معتزله‌ اتفاق‌ نظر دارند بر اینکه‌ در صورت‌ توانایى‌ و امکان‌، امر به‌ معروف‌ و نهى‌ از منکر به‌ وسیلة دست‌، زبان‌ و حتى‌ شمشیر واجب‌ است‌. به‌ عبارت‌ دیگر هرگاه‌ بتوان‌ اهل‌ بغى‌ را با اسلحه‌ از میان‌ برداشت‌ و حق‌ را اقامه‌ کرد، چنین‌ کاری‌ واجب‌ است‌. اما اصم‌ نظر دیگری‌ دارد و مى‌گوید: اگر مردم‌ شخص‌ عادلى‌ را به‌ عنوان‌ امام‌ بپذیرند و از او اطاعت‌ کنند، در این‌ صورت‌ قیام‌ کردن‌ برضد اهل‌ بغى‌ واجب‌ است‌، ولى‌ اگر چنین‌ امری‌ متحقق‌ نشد، قیام‌ واجب‌ نیست‌ (اشعری‌، 278، 451).
امامت‌ و سیاست‌: همگى‌ متکلمان‌ در اینکه‌ امامت‌ امری‌ لازم‌ است‌، تردیدی‌ ندارند، اما اصم‌ در این‌ میان‌ نظر خاصى‌ دارد و مى‌گوید: اگر مردم‌ مراعات‌ حال‌ یکدیگر را بکنند و حقوق‌ هم‌ را زیر پا نگذارند، نیازی‌ به‌ وجود امام‌ نیست‌ (همو، 460). اصم‌ از متکلمانى‌ است‌ که‌ امامت‌ مفضول‌ بر فاضل‌ را قبول‌ دارد. البته‌ دلیل‌ اعتقاد او به‌ جواز امامت‌ مفضول‌ با ادلة سایر کسانى‌ که‌ به‌ این‌ امر معتقدند، تفاوت‌ دارد. دلیل‌ او این‌ است‌ که‌ فرض‌ کنید مردم‌ در زمانى‌ خاص‌ مردی‌ را به‌ امامت‌ برمى‌گزینند که‌ به‌ نظرشان‌ در زمان‌ بیعت‌ با او، از دیگران‌ فاضل‌تر است‌، اما امکان‌ دارد که‌ بعدها کسى‌ در میان‌ امت‌ ظهور کند که‌ از او فاضل‌تر باشد. فاضل‌تر بودن‌ از دیگران‌ برای‌ هیچ‌ کس‌ امر ثابتى‌ نیست‌، چرا که‌ شخص‌ مى‌تواند امروز مفضول‌ باشد و فردا فاضل‌ گردد و یا امروز جاهل‌ باشد و فردا عالم‌ گردد. از سوی‌ دیگر این‌ کار هم‌ شدنى‌ نیست‌ که‌ به‌ محض‌ اینکه‌ در میان‌ امت‌ شخصى‌ پدید آمد که‌ از امام‌ وقت‌ فاضل‌تر بود، امام‌ را خلع‌ کنند و او را به‌ جایش‌ بگذارند، چه‌، در این‌ صورت‌ مردم‌ پیوسته‌ باید یکى‌ را خلع‌ کنند و دیگری‌ را بنشانند. این‌ کار افزون‌ بر اینکه‌ به‌ هرج‌ و مرج‌ مى‌کشد، مورد تأیید شریعت‌ اسلام‌ نیز نیست‌. پس‌ امامت‌ مفضول‌ بدین‌ لحاظ جایز است‌ ( مسائل‌...، 59 -61).
عقیدة اصم‌ دربارة خلفای‌ راشدین‌ این‌ است‌ که‌ امامت‌ ابوبکر، عمر و عثمان‌ بر حق‌ بود. او برخلاف‌ معتزله‌، امامت‌ على‌(ع‌) را درست‌ نمى‌دانست‌، چرا که‌ به‌ نظر او مردم‌ به‌ آن‌ راضى‌ نبودند و اجماعى‌ در مورد آن‌ صورت‌ نگرفت‌. او پس‌ از على‌(ع‌) امامت‌ معاویه‌ را بر حق‌ مى‌داند و دلیلش‌ این‌ است‌ که‌ مسلمانان‌ بر امامت‌ وی‌ اتفاق‌ نظر داشتند (اشعری‌، 456؛ قاضى‌ عبدالجبار، المغنى‌...، 20(2)/60، 61).
اصم‌ دربارة جنگ‌ على‌(ع‌) با طلحه‌ و زبیر و معاویه‌ بر آن‌ است‌ که‌ اگر على‌(ع‌) انگیزه‌اش‌ این‌ بوده‌ که‌ شرایطى‌ را برای‌ مردم‌ فراهم‌ کند تا شخصى‌ را به‌ امامت‌ برگزینند، کار شایسته‌ای‌ انجام‌ داده‌ است‌. او دربارة جنگیدن‌ آنان‌ نیز با على‌(ع‌) همین‌ گونه‌ داوری‌ مى‌کند (اشعری‌، 453، 457- 458).بدین‌سان‌، او از داوری‌ دربارة طرفین‌ این‌ جنگها و نسبت‌ دادن‌ آنان‌ به‌ حق‌ یا باطل‌، تن‌ زده‌ است‌ (سعد بن‌ عبدالله‌، 13؛ مفید، 63).
طبیعیات‌: اصم‌ اساساً وجود اَعراض‌ را انکار مى‌کرد و مى‌گفت‌ جز جسمى‌ که‌ دارای‌ طول‌ و عرض‌ و عمق‌ است‌، امر دیگری‌ را نمى‌توان‌ اثبات‌ کرد. حرکت‌، سکون‌، فعل‌، قیام‌، قعود، افتراق‌، اجتماع‌، رنگ‌، صوت‌، طعم‌ و رائحه‌ همة اینها چیزی‌ غیر از جسم‌ نیست‌. صاحب‌ نظران‌ دربارة این‌ عقیدة اصم‌ دو تفسیر مختلف‌ دارند: برخى‌ معتقدند که‌ او وجود اعراض‌ یاد شده‌ را قبول‌ دارد، ولى‌ آنها را برای‌ جسم‌ ضروری‌ مى‌داند، اما برخى‌ دیگر این‌ گفتة اصم‌ را اینگونه‌ تفسیر مى‌کنند که‌ او هیچ‌ عَرضى‌ را به‌ هیچ‌ وجه‌ قبول‌ ندارد (اشعری‌، 343-344). بدین‌ قرار، او استطاعت‌ و عجز را چیزی‌ غیر از شخص‌ مستطیع‌ و شخص‌ عاجز نمى‌دانست‌ (همو، 242؛ ابن‌ حزم‌، 3/34). نظر او دربارة کلام‌ خدا ( قرآن‌ ) نیز بى‌ارتباط با نظریه‌اش‌ دربارة اعراض‌ نیست‌. از نظر او قرآن‌ یک‌ جسم‌ است‌ و محال‌ است‌ که‌ قرآن‌ عرض‌ باشد، چرا که‌ امکان‌ ندارد خداوند یا شخص‌ دیگری‌ عرضى‌ را به‌ وجود آورد (اشعری‌، 588).
ناگفته‌ نباید گذاشت‌ که‌ اصم‌ دارای‌ دیدگاه‌ حسى‌ است‌. برای‌ آشنایى‌ با این‌ دیدگاه‌ باید از سایر آراء او از جمله‌ رأیش‌ در باب‌ انسان‌، روح‌ و نفس‌ مدد جست‌. کوتاه‌ترین‌ عبارتى‌ که‌ دیدگاه‌ حسى‌ او را صراحتاً بیان‌ مى‌دارد، این‌ است‌ که‌ مى‌گوید: لا اَعْرِف‌ُ الاّ ما شاهَدْتُه‌ُ بِحَواسّى‌: من‌ به‌ چیزی‌، جز آنچه‌ با حواس‌ خویش‌ دریافته‌ باشم‌، باور ندارم‌ (نک: ابن‌ حزم‌، 5/201). بدین‌سان‌، «نفس‌» همین‌ بدن‌ است‌، نه‌ چیزی‌ جز آن‌ (نک: اشعری‌، 335) و انسان‌ جز همین‌ جسد دارای‌ طول‌ و عرض‌ و عمق‌ چیز دیگری‌ نیست‌ و حیات‌ و روح‌ چیزی‌ جز جسد نیست‌. انسان‌ جوهر واحدی‌ است‌ که‌ روح‌ ندارد (نک: همو، 331، 335-336؛ ابن‌ حزم‌، 4/122).
مآخذ: ابن‌ حزم‌، على‌، الفصل‌ فى‌ الملل‌ و الاهواء والنحل‌، به‌ کوشش‌ محمد ابراهیم‌ نصر و عبدالرحمان‌ عمیره‌، حجاز، 1402ق‌/1982م‌؛ ابن‌ ندیم‌، الفهرست‌؛ اشعری‌، على‌، مقالات‌ الاسلامیین‌، به‌ کوشش‌ هلموت‌ ریتر، ویسبادن‌، 1400ق‌/1980م‌؛ سعد بن‌ عبدالله‌ اشعری‌، المقالات‌ و الفرق‌، به‌ کوشش‌ محمدجواد مشکور، تهران‌، 1361ش‌؛ قاضى‌ عبدالجبار، «فضل‌ الاعتزال‌»، فضل‌ الاعتزال‌ و طبقات‌ المعتزلة، به‌ کوشش‌ فؤاد سید، تونس‌، 1393ق‌/1974م‌؛ همو، المغنى‌ فى‌ ابواب‌ التوحید و العدل‌، به‌ کوشش‌ عبدالحلیم‌ محمود و سلیمان‌ دنیا، قاهره‌، الدار المصریة للتألیف‌ و الترجمه‌؛ مسائل‌ الامامة، منسوب‌ به‌ ناشى‌´ اکبر، به‌ کوشش‌ فان‌ اس‌، بیروت‌، 1971م‌؛ مفید، محمد، الجمل‌، به‌ کوشش‌ على‌ میرشریفى‌، قم‌، 1371ش‌؛ ملطى‌، محمد، التنبیه‌ و الرد، به‌ کوشش‌ محمدزاهد کوثری‌، مکتب‌ نشر الثقافة الاسلامیه‌، 1368ق‌/1949م‌.
فریبا جایدرپور

 

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ۱:٠٥ ‎ب.ظ ; سه‌شنبه ۱٩ آبان ،۱۳۸۸
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ پنج مکتب مهم کلامی دوره سلجوقی، چالشها و رویکردها

منابع مقاله:

فصلنامه مشکوة، شماره 84 و 85، جلالی، غلامرضا؛

 


 

بنیاد پژوهشهای اسلامی، گروه تراجم و انساب

پیش سخن

همزمان با نفوذ سلجوقیان در قلمرو وسیعی از جهان اسلام، امامیه، اشاعره، معتزله، کرامیه و ماتریدیه به عنوان پنج مکتب مهم کلامی فعال شناخته می شدند. گر چه در اوایل دوران سلجوقی تعامل این مکاتب در مهار دولتمردان سلجوقی قرار داشت، سلجوقیان برای استمرار حاکمیت خود نیازمند پشتیبانی علما بودند. لذا عالمان و صوفیان در برابر فراهم آوردن زمینه نفوذ حاکمان جدید و تأیید مشروعیت آنها، حمایتهایی در قالب مدارس، خانقاهها و شهریه، از آنان دریافت می کردند. به نظر می رسد که استفاده از نهادهای کلیدی و مهم، مانند مدارس و رباط شهری، ابتدا در خراسان صورت پذیرفت و آن گاه در بغداد و بخشهایی که تحت سلطه جانشینان سلجوقیان در حومه غربی بود نیز رواج یافت، ولی با گذشت زمان، منازعه و مناقشه میان این مکاتب شدت گرفت. بجز مناقشات درونی، حکمرانان سلجوقی و وزرای آنها، فقها نیز در توسعه برخوردهای این مکاتب، مؤثر بودند.

در این دوره در شهرهای مهم ایران به ویژه شهرهای منطقه خراسان گستره وسیعی از تفکر اسلامی و راههای گوناگونی برای معرفت دیدنی وجود داشت. با این حال، این تنها مذهب شیعه نبود که به عنوان تهدیدی علیه اتحاد و یکپارچگی مورد علاقه حکمرانان سلجوقی به شمار می آمد، بلکه در میان سنیان نیز اجماعی وجود نداشت. در این دوره هیچ گونه توافقی میان نظریات و آرای مشروع یافت نمی شد و رقابت میان فرقه های مختلف، امری عادی بود. مناظره و بحث بر سر مفهوم مسلمان و معیارهای مطلوب تفکر تنها بخشی از جنبش گسترده ای بود که به منظور تغییر اوضاع اجتماعی و سیاسی آن دوران انجام می گرفت.

در خراسان، طیف وسیعی از بحثها، همانند سؤالاتی درباره آزادی عمل مشروع، تبیین عبادت زاهدانه و اینکه آیا سود مادی در تضاد با تقوای راستین است یا نه، در جریان بود. در نیشابور، شافعیان، حنفیان و کرامیان در مورد مسائل مذکور با یکدیگر توافق نظر نداشتند و رقابتی خصمانه برای کسب قدرت سیاسی و اجتماعی بین آنان وجود داشت. هر یک از این فرق، پیروان زیادی در اطراف خود گرد آورده و هر کدام به نوبه خود، تلفیقی از فقه، کلام و زهد را به عنوان مذهب ارائه می دادند. تأثیرات زیانبار مناقشات مذهبی اجتماعی بین مذاهب کلامی و فقهی اهل سنت و شیعی و کرامیه را می توان در نابسامانیهای اجتماعی و مذهبی شماری از شهرهای امپراتوری سلجوقی از بغداد تا هرات مشاهده کرد. در اواخر دوره سلجوقیان و پس از آن، آشوبها و ویرانیهای وسیعی در شهرهای ایران پدید آمد و چهره فرهنگ اسلامی را مخدوش نمود.

در سال 556ق نیشابور که یکی از مهم ترین مراکز فرهنگی جهان اسلام شمرده می شد به آتش کشیده شد و کتابخانه ها و مدارس زیادی سوخت(1). یاقوت در سال 617ق که از پیش تاتار می گریخت از ویرانیهای بسیار ناشی از جنگهای متناوب شافعیان و حنفیان در اصفهان سخن می گوید(2). او وقتی به ری وارد شد آنجا را نیز خراب یافت. سبب را پرسید، یکی جواب داد: «بر اثر نزاع مذهبی میان شیعه و اهل سنت، شیعیان شکست یافتند و چون ایشان نابود شدند، آتش جنگ میان حنفیان و شافعیان درگرفت و شافعیان پیروز شدند و محله های خرابی که می بینی، همه از آنِ شیعه و حنفیه است»(3).

این چالشها و برخوردها به جای اینکه زمینه توسعه عقلانیت و معنویت را در جامعه فراهم کند، آن را به سوی انحطاط کشاند و با حضور سپاه مغول، تاریخ ایران ورق خورد، و دیگر از آن همه مناقشه و گفت و گو و منازعه خبری نبود. نه ری ماند و نه نیشابور و نه بغداد توانست از زیر فشار کمر راست کند.

ما در این مقاله ضمن معرفی هر یک از این مکتبهای کلامی، کوشش کرده ایم مسائل مورد مناقشه و نیز دخالتهای دولتمردان سلجوقی را نشان دهیم.

1 مکتب امامی

تشیع که در زمان آل بویه به طور آشکار رواج یافته بود، در زمان سلجوقیان پیروان بسیار داشت. صاحب کتاب بعض فضائح الروافض، از بزرگ ترین مخالفان شیعه در ری، قدرت شیعه را در آن زمان چنین وصف می کند:

«در هیچ روزگاری این قوت نداشتند که اکنون، چه دلیر شده اند! و به همه دهان سخن می گویند. هیچ سرایی نیست از ترکان، که در او ده پانزده رافضی نباشند، و در دیوانها هم دبیران ایشان اند، و اکنون بعینه همچنان است که در عهد مقتدر خلیفه بود»(4).

همو در باب قدرت شیعه در عهد مقتدر خلیفه و حکمرانی آل بویه مطالبی را می نویسد که قزوینی بخشهایی را در کتاب النقض منعکس کرده است(5).

دو اثر شیعی یعنی کتاب النقض عبدالجلیل قزوینی رازی از اواسط سده ششم و تبصرة العوام سید مرتضی رازی از اوایل سده هفتم، از گسترش تشیع در این دوره صحبت می رانند. از این دو کتاب به دست می آید که خراسان و ماوراءالنهر پایگاه سنیان بوده و در شهرهای نیشابور، طوس و بیهق، جوامعی از سادات وجود داشتند، و گروههایی از شیعیان در شمال غرب ایران زندگی می کردند؛ یعنی زیدیها در ایالات خزر و اثنی عشریها در ری، قزوین، قم، آوه و کاشان نفوذ داشتند و دارای مدارس و مراکز خاص خود بودند.

در این دوره، علم کلام از بالاترین اهمیت برخوردار بود و متکلمان پیشوایی شیعه را در دست داشتند و این دانش بر فقه و علوم دیگر چیره بود و جهت آنها را معین می کرد.

در این دوره اختلافهای کلامی میان شیعه و سنی آشکار شد، و چندین مرتبه میان آنها جنگهایی سخت در بغداد و شهرهای دیگر برپا گردید و تعدادی کشته شدند. ابن اثیر چندین واقعه خونین میان شیعه و سنی را در حوادث سالهای 432، 443، 444، 478 و سالهای دیگر ضبط کرده است.

منتقدان شیعه امامی کوشش می کردند تا با اشاره به تشابه هایی که میان ملاحده و شیعه در برخی از اعمال و باورها وجود داشت، آنها را رد کنند، ولی علمای شیعه با دقت و فراست زیاد می کوشیدند تفاوت شیعه امامی با قرامطه و باطنیه را برای مردم و زمامداران آشکار سازند(6). عبدالجلیل قزوینی می نویسد: مخالفان شیعه رافضی و ملحد را یکی وانمود می کردند و رافضی را دهلیز ملحدی می خواندند(7).

از اشکالات کتاب بعض فضائح الروافض نیز که علیه شیعه نوشته شده است، خلط بین آرای غلات، اخباریه حشویه با آرای اصولی شیعه اثنی عشریه بود. سید مرتضی رهبر شیعیان، وقتی این کتاب را دید گفت:

«عبدالجلیل قزوینی لازم است در جواب این کتاب بر وجه حق کتابی بنویسد که کسی نتواند آن را انکار کند»(8).

در دربار سلجوقیان به ویژه با دخالت و کاردانی خواجه نظام الملک، گاهی به منظور روشن شدن حقیقت، مناظره هایی میان علمای بغداد صورت می گرفت. مقاتل ابن عطیه که اخیرا علی لواسانی آن را ترجمه کرده و به چاپ رسانده است، خلاصه ای است از مناظره و بحث میان علمای شیعه و سنی در محضر جلال الدین ملک شاه سلجوقی و وزیرش خواجه نظام الملک طوسی که به اهتمام مقاتل بن عطیه، داماد خواجه تدوین شده است.

گردانندگان کلام شیعه بیشتر در بغداد حضور داشتند و قائم خلیفه عباسی (423-467ق) پس از درگذشت سید مرتضی (م 436ق)، کرسی علم کلام را که به اعلم علما تعلق داشت، به شیخ طوسی (م 460ق) سپرد. شیخ طوسی تا 12 سال بعد از سید مرتضی، هم ریاست شیعیان را به عهده داشت و هم صاحب کرسی کلام در بغداد بود. او در آرای فقهی به دانشوران قم که رویکرد به حدیث داشتند نزدیک شد، ولی در کلام پیرو نظریه عقلگرایی سید مرتضی بود. موضع ایشان با توجه به شرایط سیاسی که برای شیعه پیش آمده بود، به اندازه سید مرتضی علم الهدی کلامی نیست.

در سال 448ق فرمانده سپاه سلجوقیان دستور اعدام ابو عبداللّه بن جلاب یکی از مشایخ شیعه را که نسبت به گرایش دینی خود پایداری نشان می داد صادر کرد و او به درِ مغازه خود به دار آویخته شد(9). بعد از آن سنیها به خانه شیخ طوسی هجوم بردند و خانه او را سوزاندند(10). شیخ به نجف مهاجرت کرد و در این شهر به نشر آرای کلامی، فقهی و تفسیری خود پرداخت و در سال 460ق در نجف درگذشت. ابو علی طوسی (متوفای بعد از 515ق) پسر شیخ طوسی و ابو نصر طوسی (م 450ق) نواده شیخ طوسی، مکتب عقلی نجف را ادامه دادند.

2 مکتب معتزله

مکتب اعتزال این خط مشی را دنبال می کرد که از معیارهای محسوس و عینی حقیقت روی برگیرد و نگرش ذهنی، نقادانه و حتی آمیخته به شک را دنبال نماید. پیروان این مکتب، عقل را منبع اصلی شناخت مذهبی می دانستند. دیدگاه حاکم بر استدلالهای معتزله در حوزه شناخت خدا این بود که باورهای مربوط به وحدانیت الهی را از تمام تیرگیها و ابهامات پاک سازند و نقایصی را که به عقاید مردم در این خصوص راه یافته بود برطرف نمایند. آنان برای اثبات وحدانیت خدا بسیار جدی مبارزه می کردند و با فرقه هایی که صفات انسانی برای خدا قائل بودند به بحث می پرداختند.

هر چند میان معتزله و امامیه بجز عقلگرایی هر دو جریان، اشتراکات زیادی وجود داشت و ابوالمعالی محمّد الحسینی العلوی در کتاب بیان الادیان که در سال 486ق تألیف شده است درباره مذهب شیعه می نویسد: در اصول مذهب با معتزله برابرند، الا در اهل کبیره که معتزله می گویند چون صاحب کبیره توبه ناکرده از دنیا رفت، اهل دوزخ و عذاب مخلّد است، ولی شیعه گوید شاید که ایزد بر او رحمت کند.

از کتابهای مواقف و شرح مقاصد و ملل و نحل شهرستانی و ابن حزم و تبصرة العوام و غیره نیز اتفاق شیعه و معتزله و اختلاف آنها با اشاعره به دست می آید، با این حال از دیرباز اختلافهای میان معتزله و امامیه وجود داشت و کتابهایی در رد یکدیگر نوشته اند.

از جمله کتابهای شیعه علیه معتزله می توان به کتابهای مجالسه مع ابی علی الجبایی بالاهواز ابو سهل نوبختی، و کتاب النقض علی الاسکافی فضل بن شاذان نیشابوری و النقض علی ابی الهذیل فی المعرفه اثر محمّد بن حسن نوبختی و الرد علی اصحاب المنزله بین المنزلین و الوعید نوشته محمّد بن حسن نوبختی اشاره کرد.

در دوران وزارت صاحب بن عباد (م 385ق) میان تشیع و اعتزال رابطه حسنه برقرار شد، چنان که مقریزی می نویسد: کمتر اعتزالی را در این عصر می یابیم که رافضی نباشد(11). تا اینکه قاضی عبدالجبار همدانی (م417ق) کتاب المغنی فی التوحید و العدل را در دو جلد بزرگ نوشت. و در بحث از مسئله امامت به نقض باورهای شیعیان پرداخت و شریف مرتضی به نقص کتاب عبدالجبار پرداخت و تعارض شیه و معتزله آشکار شد. با این حال هر دو جریان با اهل سنت درگیری تندی داشتند.

در اواخر دوران آل بویه و اوایل دوره سلجوقیان مکتب اعتزال تحت فشار شدید محافل اصحاب حدیث، خصوصا حنبلیها قرار گرفت و تدریس آن محدود شد.

مقاومت علیه معتزله به طور رسمی توسط القادر خلیفه عباسی (م422ق) صورت گرفت. او عقیده نامه قادری را نوشت و دستور داد آن را در همه شهرها برای مردم بخوانند. در این کتاب حکم به کفر معتزله داده شده بود(12). به تدریج مکتب اعتزال رو به انزوا گذاشت و معتزله بجز در برخی از شهرهای اسلامی از جمله خوارزم و ری و بغداد، حضور خود را از دست دادند و انتشار اشعری گری کلامی؛ یعنی شاخه باقلانی، ابن فورک و امام الحرمین، به این جریان کمک کرد.

معتزله مبانی خود را بر سنت اسلامی پایه ریزی نکرده بودند و حرکتی عالمانه داشتند و تناسبی میان این مکتب و مذاهب فقهی گردانندگان آن، یعنی فقه حنفی و شافعی نبود و همین امر موجب شد هرگز این مکتب کلامی به درون عامه مسلمانان رخنه نکند.

چهره برجسته اعتزال در آستانه انزوای آن، قاضی عبدالجبار همدانی از معاصران شیخ مفید بود. او در آغاز حیات خود در فروع پیرو مذهب شافعی، و در اصول پیرو اشعری بود(13). بعد به اعتزال گرایید و قطب معتزله شد. او در اعتزال پیرو مدرسه ابوالحسن محمّد بن علی (م436ق) بصری بود(14). خود در رأس آن قرار گرفت و این مدرسه با مدرسه اعتزال آل بغداد در رقابت به سر می برد. بجز کتاب المغنی، شرح الاصول الخمسه، و المحیط بالتکلیف از آثار مهم او هستند.

ابوالحسین بصری، ابو رشید نیشابوری، ابوالحسن اصطخری، ابوالقاسم تنوخی و ابو یوسف قزوینی و محمّد بن احمد بن عبداللّه (م 478ق)(15) از بزرگان اعتزال در دوره سلجوقیان به شمار می روند.

3 مکتب اشاعره

یکی از مهم ترین نماینده های کلامی اهل سنت در قلمرو سلجوقیان، جریان کلامی اشعری بود. ابوالحسن اشعری (م324ق) پایه گذار اشاعره خود ابتدا پیرو اعتزال بود. سپس مکتب خود را تأسیس نمود و پس از مرگش ابوالحسن باهلی و ابو عبداللّه ابن مجاهد بصری که هر دو از شاگردان وی بودند، رهبری این مکتب کلامی را به عهده گرفتند. پس از آنها ابو طیب باقلانی (م403ق)، ابوبکر بن فورک (م406ق) و ابو اسحاق اسفراینی (م418ق) به ترویج این مکتب پرداختند. باقلانی با شرح آرای اشعری، آنها را به صورت یک نظام کلامی منسجم درآورد و از آن پس، مکتب اشعری در همه جا شناخته شد. قاضی باقلانی مؤسس دوم مکتب اشعری شمرده می شود.

عبدالقادر بغدادی، ابوسعد متولی، ابن لبان، حافظ بیهقی (458ق)، ابوالقاسم قشیری (465ق)، ابوالمظفر اسفراینی، ابو جعفر سمنانی، ابو حاتم طبری، ابوالقاسم اسفراینی و امام الحرمین جوینی (م478ق) از بزرگان مکتب اشعری در دوره سلجوقیان بودند. امام الحرمین بیشترین تأثیر را در گسترش مذهب اشعری داشت. او شیخ الاسلام و امام مکه و مدینه بود و نظریه هایش در سراسر جهان اسلام با احترام مورد پذیرش واقع می شد. خواجه نظام الملک با تأسیس نظامیه بغداد در سال 459ق او را به نظامیه دعوت کرد و از این راه کلام شاعری رواج گسترده ای یافت و جوینی به اندیشه های اشعری رنگ عقلی و استدلالی داد و با ظهور امام فخر رازی، کلام اشعری رنگ فلسفی به خود گرفت.

گفته می شود ابو نعیم اصفهانی (336 یا 334-430ق) که کتاب الرد علی الرافضه را در نقد امامیه به اتهام طعن ایشان بر مهاجر و انصار نوشته است، پیرو اشعری است. ابن جوزی در المنتظم(16) و ابن کثیر در البدایة و النهایه(17) وی را از متمایلان به اشعریان شمرده اند و ابن عساکر او را از اصحاب اشعری نام برده است.

آیین اشعری از یک سو توجه و مخالفت معتزله و متکلمان دیگر و از سوی دیگر توجه و مخالفت اصحاب حدیث به ویژه حنبلیها را برانگیخت.

هر چند رابطه نزدیکی میان مذهب شافعی و مکتب کلامی اشعری به چشم می خورد، از جمله هر دو در قلمرو فقه و کلام پیش از هر چیز به کاربرد حدیث تأکید می ورزند. اصولاً مکتب اشعری در محافل شافعی شرق بغداد و نیشابور به نمود رسید، در غرب بغداد و در مراکز مالکی های کشور مغرب مانند شهر قیروان گسترش یافت و در روزگار سلجوقیان به تدریج به صورت مکتب کلامی شافعیها و مالکیها درآمد. با این حال، در میان شافعیان مخالفان کلام اشعری زیاد بودند.

شهر نیشابور، کانون گرد هم آیی دانشوران زیادی بود و همه مذاهب اهل سنت و غیر آنها با هم به مسالمت زندگی می کردند. ماتریدی ها با اشاعره شافعی روابط خوبی داشتند و از روح تعصب دور بودند، تا اینکه منازعات کلامی تندی میان اهل سنت به وجود آمد، تا جایی که برخی از متکلمان برای به زانو درآوردن دشمنان خود به امرا و سلاطین وقت متمسک می شدند و همین امر سبب قدرت یافتن اشاعره در ماوراءالنهر و بخشهای دیگر ایران شد.

جایگاه بدون منازع اشعری موجب شد که عمید الملک کندری (456ق) بر ضد اشاعره و شیعه ها حرکت نمود و لعن آنها را در مجالس وعظ و بر روی منابر نیشابور الزامی کرد. او می گفت اشعریها در صفات الهی اعتقاداتی خلاف باورهای اهل سنت و جماعت دارند(18).

در زمان وزارت کندری بود که طغرل بیگ در سال 445ق دو سال پیش از ورودش به بغداد، اشعریان را مرتد اعلان نمود و فرمان لعن اشاعره بر منبرها را صادر کرد(19). اشاعره، خصوصا ابن عساکر کوشیده اند علت صدور این فرمان را کینه های شخصی کندری، وزیر طغرل بیگ بدانند(20)؛ امّا از نامه ابوالقاسم قشیری، یکی از قربانیان شکنجه های بعدی اشاعره، که در آن علنا از اشعری دفاع می کند، آشکار می شود که طغرل بیگ مستقیما در این ماجرا دست داشته است(21). هدف طغرل بیگ آن بود که بدون توجه به عواقب آن، شافعیان نیشابور را در برابر حنفیان تضعیف کند. سپس فرمان دستگیری و تبعید چهار نفر از شافعیان بزرگ شهر را صادر کرد(22). گر چه یکی از بدعتهایی که اشاعره متهم بدان بودند بیشتر خصلت معتزلی داشت(23). قشیری پنج اصول کفرآمیزی را که اشعری بدان متهم شد ذکر می کند.

ابوالقاسم عبدالکریم بن هوازن قشیری با نوشتن رساله ای با عنوان «شکایة اهل السنة لما نالهم من الجنه» این عمل را تقبیح کرد. او اظهار داشت آیا امام دین و احیاکننده سنت را لعن می کنید؟(24)

ابن اثیر در الکامل می نویسد: عمید الملک ابی نصر منصور بن محمّد کندری انسانی متعصب در مذهب شافعی بود و لعن رافضیان را در منبرهای خراسان از سلطان خواست و او نیز اجازه داد و به دستور عمیدالملک به امامیه لعن می کردند، اشعریها را هم بعد اضافه کردند(25).

موضع گیری عمید الملک کندری که خود به داشتن مکتب اعتزال و مجسمه متهم بود، سبب شد که بزرگان اشاعره از جمله امام الحرمین جوینی و ابوالقاسم قشیری، و ابو سهل ابن موفق در تنگنا قرار گرفتند. برخی از آنها به زندان افتادند و امام الحرمین توانست به حجاز فرار کند. ابو سهل ابن موفق که در خارج نیشابور به سر می برد، یاران و پیروان خود را جمع کرد و به زندانی که قشیری و رئیس فراتی در آن محبوس شده بودند حمله کرد و آنها را به زور از زندان بیرون آورد، ولی نیروهای سلطان طغرل بیگ آنها را بار دیگر گرفتند و به زندان بردند و آنها تا زمان سلطان آلب ارسلان و وزارت نظام الملک در زندان بودند(26).

فتنه ای که عمید الملک کندری به دلیل لعن شیعه ها و اشاعره بر منبرهای خراسان در سال 456ق برپا کرد اسباب قتل و غارت و حبس و تبعید علمای بزرگی شد. ابن اثیر در وقایع سال 456ق و سبکی در چند جا و از همه مفصل تر ذیل ترجمه ابوسهل ابن موفق(27) آن را شرح داده اند.

اشعریهای نیشابور که در حجاز گرد آمده بودند همراه با صدها عالم حنفی راه خروج از این وضعیت را به بحث گذاشتند و فتاوا صادر کردند و آنها را به شهرهای مختلف فرستادند. وقتی فتاوای آنها به بغداد رسید ابو اسحاق شیرازی فتوایی شبیه آنان داد و اظهار داشت اشعریها از اعوان اهل سنت و یاران شریعت هستند. و عمر خود را به ردّ بر اهل بدعت و قدریها و رافضیها و دیگران اختصاص داده اند. هر کس به آنها طعنه زد، به اهل سنت طعنه زده است(28). ابو عبداللّه دامغانی شیخ حنفیها نیز در بغداد فتوایی مشابه صادر کرد(29).

فتنه ای که عمیدالملک در خراسان برپا کرد و از سال 445 تا 456ق ادامه داشت، در زمان آلب ارسلان به حسن تدبیر نظام الملک آرمید و آوارگان به دیار خود برگشتند.

آلب ارسلان پس از روی کار آمدن، دستور داد تا عمید الملک کندری را در سال 456ق بکشند(30). ابو علی منیعی، حامی توانگر شافعیان در نیشابور به مقام ریاست منصوب شد و آلب ارسلان به او اجازه داد دومین مسجد جامع را که شافعیان بتوانند شعایر مذهبی خود را در آن برپا دارند، بنا سازد. بدین ترتیب موافقت شد تا صدماتی که بر شافعیان در دوران فرمانروایی طغرل بیگ وارد آمده بود جبران شود، بدون آنکه امتیازات جدید حنفیان از آنها سلب شده باشد. نظام الملک خود در کتاب سیاستنامه دلبستگی فراوان این سلطان سلجوقی را به حنفیان بازگویی می کند و تعصب شدید وی را علیه شافعیان بیان می دارد. نظام الملک اعتراف می کند که او در این اوضاع پیوسته در بیم و نگرانی به سر می برده است(31). و شاید بیم از تمایلات ضد شافعی سلطان سلجوقی بود که نظام الملک را وادار ساخت تا برای حمایت از اشاعره در طول حکومت آلب ارسلان با احتیاط کامل عمل کند. پس از مرگ آلب ارسلان، نظام الملک جرئت یافت اشعریها را پیرامون خود گرد آورد و حمایت سیاسی خویش را از آنان به طور علنی تر نشان دهد. با مرور زمان، کلام اشعری در همه سرزمینهای سنی نشین گسترش یافت.

در سال 469ق شیخ ابو نصر، فرزند ابوالقاسم قشیری به قصد حج به بغداد رفت و در مدرسه نظامیه و رباط صوفیان مجلس می گفت و موعظه می کرد. او عقاید اشعریان را آشکار کرد(32). مردم شوریدند، فرقه حنبلیان به بازار و مدرسه ریختند و جماعتی را کشتند و بی رسمی کردند. مؤید الملک فرزند نظام الملک از لشکرگاه به شهر آمد، ولی نتوانست شورش را مهار کند. نظام الملک این فتنه را به خانواده ابن جهیر وزیر خلیفه نسبت داد(33). و عاقبت فخر الملک پسر نظام الملک برای دفع فتنه به بغداد گسیل شد. آثار این رویداد تا سال 470ق پایدار ماند. در آن وقت، ابو جعفر بن موسی رئیس حنبلیهای بغداد بود.

ابو حامد غزالی (450-505ق) به عنوان بزرگ ترین نماینده کلام اشعری، پس از مرگ استادش امام الحرمین جوینی (468ق) به بغداد رفت و در زمره اطرافیان خواجه نظام الملک درآمد و به تدریج شهرت عظیمی پیدا کرد. او کلام را با تصوف تلفیق کرد و با فلاسفه به مبارزه پرداخت تا جایی که به تدریج فلسفه در کشورهای اسلامی روز به روز ضعیف تر شد و سرانجام تقریبا نابود گردید.

در زمان سلطان مسعود بن محمّد اقدامات شدید تازه ای بر ضد اشاعره صورت گرفت. در سال 538ق سلطان مسعود یکی از علمای حنفی یعنی حسن بن ابی بکر نیشابوری را با خود به بغداد برد و او با حمایت دولت، اشعری را بر منابر مسجد قصر خلیفه و مسجد منصور که زیر نظر حنبلیان اداره می شد لعن کرد(34). سلطان مسعود به تحریک مبلّغ حنفی، علی بن حسین غزنوی (م551ق)(35) فرمان تبعید ابوالفتوح اسفراینی، صوفی و مبلّغ شافعی اشعری را صادر کرد(36). دو سال بعد اصول ضد اشعری(37) در حضور سلطان مسعود محمدشاه و ملکشاه، فرزندان سلطان محمود، در شهر همدان رسما تأیید شد و به اطلاع عموم رسید. سلطان مسعود ابونصر هسنجانی حنفی را از همدان به بغداد فرستاد تا این اصول را در مساجد و مدارس به اطلاع همگان برساند و رضایت علما را در تأیید آن جلب کند. هسنجانی از بغداد به اصفهان رفت و در آنجا اقداماتش به آشوبهایی انجامید که آنها را با توسل به زور سرکوب کردند. با این همه هسنجانی بعدها توانست حتی در مسجد قزوین دژ استوار شافعیان آن روزگار اصول ضد اشعری را به اطلاع عموم برساند.

اصول جدید ضد اشعری که در دوران حکومت سلطان مسعود به تصویب رسید، مبنای عقلی داشت، اتحاد حنفیان بر ضد شافعیان به تنظیم اصولی انجامید که متکلمان ماتریدی و معتزلی توانستند بر اساس آن در زمینه اعتراض به دیدگاههای ضد عقلی اشعریان با یکدیگر هم آواز شوند.

عبدالجلیل رازی مؤلف شیعی که در حوالی سال 565 در شهر ری سرگرم نگارش بوده است(38)، و ما آگاهی از بسیاری از کارهای ضد اشعری سلطان مسعود را مرهون او هستیم، درباره شافعیان یادآور شده که اگر ترکی در بازارگاه، یا در لشکرگاه از یکی از ایشان می پرسید که به چه کیشی هستی، وی بی گمان زهره نداشت که به اشعری بودن خود اشاره کند.

4 مکتب ماتریدی

بانی مکتب کلامی ماتریدی، یعنی ابو منصور ماتریدی، هم عصر ابوالحسن اشعری بود و در اوایل قرن چهارم به شهرت رسید.

ماتریدی نظام کلامی خود را بر پایه تعالیم ابوحنیفه، به گونه ای که به سمرقند منتقل شده بود، بنیاد نهاد و بعدها آیین خود را اساسا همان آیین خاص ابوحنیفه معرفی کرد؛ برخلاف کرامیه و معتزله که تنها از مذهب فقهی ابوحنیفه پیروی می کردند(39).

ماتریدی در کلام و عقاید، اهل اجتهاد بود. بنابراین بیشتر از اشعری به عقل و استدلال توجه داشت. ابوحنیفه نیز بر خلاف شافعی، مالک و ابن حنبل در فقه اهل قیاس بود و عقل را یک منبع مستقل فقهی می دانست.

ماتریدیه، بر خلاف اشعریه تا بیش از یک قرن پس از مرگ بنیانگذارش کمتر مورد توجه بود، تا اینکه ابو بکر احمد بن محمّد بن فورک در کتاب النظامی از مذهب ماتریدی اسم به میان آورد. بعد در کتاب تبصرة الادله ابو معین نسفی (م508ق) از این مکتب بیشتر سخن گفته شد.

ماتریدیه، پس از برچیده شدن بساط اعتزال در میان مسلمانان اهل سنت رواج یافت. در ایامی که آیین اشعری سرانجام در میان شافعیها و مالکیها به صورت قدرتمندترین آیین درآمد، ماتریدیه مکتب کلامی رایج حنفیه بود.

ماتریدیه به معتزله و امامیه در کلام نزدیک اند. خاستگاه ماتریدی شهر سمرقند بود و همه علما و مؤلفان ماتریدی در دوران نخست در سمرقند فعالیت داشتند. کتب و رسایل نخستین ماتریدیه از آیین خود به آیین «علمای سمرقند» یاد می کنند.

دو مؤلف ماتریدی درباره گسترش مکتب ماتریدیه عصر خود اطلاعات قابل اهمیتی داده اند. یکی از آنان، ابو شکور سالمی، در کتاب التمهید می گوید که اهل بلاد شرق و چین، بعضی از فقهای خراسان و ماوراءالنهر، بلاد غزنه و دیار ترک به مذهب: اهل السنه و الجماعه (مذهب ماتریدیه) بودند. ظاهرا مراد از بلاد شرق و چین، قلمرو حکومت قرخانیان است که عنوان سلطان شرق و چین را داشته اند. و مقصود از چین ناحیه ختن است. ابو معین نسفی، یکی از مؤلفان دیگر، خراسان را از جمله مناطقی می داند که ماتریدیه در آن رواج داشته است. او این منطقه را به مرو و بلخ محدود می کند. ابو معین نیز سمرقند، بخارا و سرتاسر ماوراءالنهر تا اقصی نقاط شهرهای مرزی ترکستان را از مناطق ماتریدی می داند(40).

از اینجا به دست می آید که کلام مکتب سمرقند، در دیگر شهرهای ماوراءالنهر، حتی در بخارا مورد قبول قرار نگرفته بوده است و اختلافات بین علمای حنفی بخارا و علمای حنفی سمرقند تا اواخر قرن چهارم وجود داشته است. مذهب علمای بخارا در برخی مسائل ضد عقلی تر از مذهب ماتریدیه و نزدیک تر به مذهب اشعری بود.

ماتریدیه و بیشتر علمای سمرقند با معتزله توافق داشتند که ایمان به خدا و شکر نعمتهایش، قبل از رسالت انبیاء بر انسان واجب است؛ زیرا معرفت الهی باید از طریق عقل حاصل شود. اهل فرغانه نیز از علمای بخارا پیروی می کردند(41).

با پذیرش مکتب سمرقند (ماتریدیه) از سوی ترکها، این مکتب ناگهان توجه دیگر متکلمان اسلامی، خصوصا اشاعره را در اوایل عصر سلجوقی برانگیخت. دلیل رویکرد ترکها به این مکتب آن بود که ماتریدیها اطاعت سلطان را فریضه می دانستند(42). صاحب السواد الاعظم معتزلیان را ملعون خوانده است(43).

در کتاب السواد الاعظم که ترجمه آن به فرمان امیر نوح سامانی در سال 370ق انجام شد، از اندیشه های کلامی ماتریدی حمایت شده است و این اندیشه ها با حاکمیت هر نوع پادشاهی سازگاری از خود نشان می دهد. در مسئله هفتم این کتاب آمده است: از پس هر امیری جابر باشد، اول، نماز روا بود؛ زیرا که طاعت داشتن سلطان فریضه است و ترک وی، عاصی شده و معصیت است و بدعت است(44). و یادآور می شود: باید که چون رفضیان نباشی که ایشان بر سلطان بیرون آیند و شمشیر کشند. و به هیچ وجه بر سلطان عاصی نباید شد. اگر عدل کند مزد و ثواب یابد و اگر ظلم کند، عذاب آن را بکشد(45).

سلطان مسعود کوشید تا با اقرار گرفتن از حنفیان معتزلی راجع به رؤیت خداوند و غیر مخلوق بودن قرآن، دیدگاههای ایشان را با مذهب ماتریدی وفق دهد، امّا با شیوه ای ملایمت آمیز، کسانی که سرپیچی می کردند مورد شکنجه و آزار قرار نگرفتند(46).

از بررسی اندیشه های کلامی در مراکز عمده علمی حنفی در غرب ماوراءالنهر آشکار می گردد که ماتریدیه در آن منطقه جای پایی نداشته اند(47) و در نیشابور چنان که از تاریخ علمای نیشابور برمی آید و بغداد معتزلیان بسیاری در بین حنفیان بودند، امّا برجسته ترین علمای حنفی معتزلی نبودند. در این کتاب هیچ نشانه ای حاکی از حضور ماتریدیه در بین حنفیان نیشابور به چشم نمی خورد، چنان که از حضور آنان در بغداد به ویژه پیش از اواخر سلجوقیان خبری نیست(48).

5 فرقه کرّامیه

ابو عبداللّه محمّد بن کرّام بنیانگذار فرقه کرّامیه، در سیستان در خانواده ای عرب تبار متولد شد. او در دوران جوانی، تمام اموال خود را فروخته، به مکه رفت و پنج سال در آنجا رحل اقامت افکند. آن گاه به نیشابور آمد و بقیه عمر خود را در آنجا سپری نمود(49). وی در نیشابور همدم احمد بن حرب (م 234ق) بود. احمد نقش مؤثری در تربیت ابن کرّام به عنوان یک زاهد فقیه داشت(50). وی انسانی سنت گرا بود و از جمله نخستین مبلغان مسلمان و زاهدی بود که تمام همّ خود را بر گسترش اسلام و ترغیب مسلمانان به درستکاری و نیکوکاری گذاشته بود.

ابن کرّام، پیامهای احمد را برای مردم شرح می داد. وی در مناظراتی شرکت می جست که پیرامون این سؤالات بود که ایمان حقیقی مشتمل بر چیست ومسلمان واقعی کیست. او در زمینه کاربرد عقل در امر دین، راهی میان معتزله و اهل حدیث، و در مورد تعریف و توضیح اصطلاحات فقهی، موضعی میان حشویه و معتزله برگزیده بود(51). و تقابلهای میان دیدگاههای کرّامیه و معتزله، درباره اصل عدالت الهی و عقاید ریاضت کشی وجود داشته است.

گرایش تعالیم ابو عبداللّه محمّد بن کرّام به شیوه استنباط احکام از ظاهر قرآن و سنت، او را در کنار نوع اندیشه و ایمانی قرار می داد که در قرنهای سوم و چهارم به صورت مذاهب حنبلی و ظاهری تبلور یافت. با این حال کرّامیه تنها یک مکتب کلامی نبود، بلکه یک مذهب فقهی نیز بود.

اولین تلاشهای تبلیغاتی ابن کرّام در سجستان بود، بعد به غرجستان طرد شد و در میان دهقانان غور، غورجستان و حومه شهرهای خراسان به تبلیغات پرداخت(52). برخی از حامیان ابن کرّام به تبع وی، در زمان محمّد بن طاهر بن عبداللّه بن طاهر به نیشابور رفتند(53). در چشم بسیاری از روستائیان کرّامیه نمایانگر اسلام واقعی بود. کرّامیان، مبلّغان پرشوری بودند که فعالانه غیر مسلمانان را به اسلام جذب می کردند؛ گفته می شود ملامتیان در تقابل با کرّامیه به وجود آمده اند. ظاهرا میان ابوالحسن سلم بن الحسن الباروسی از مشایخ ملامتیه و محمّد بن کرّام مؤسّس کرّامیه مناظره ای در نیشابور رخ داده است.

سبکی نقل می کند که ابن کرّام در حالی که کلاه استوانه ای سپید (قلنسوه) بر سر و پوستینی دربر داشت، مردم را وعظ کرده، احادیث را برایشان شرح می داد و آنان را به ذکر خداوند فرا می خواند(54).

کرّامیان در جذب مردم و به اسلام در آوردن غیر مسلمانان و تأسیس خانقاهها به عنوان مراکزی برای ملاقات با یکدیگر و انجام فعالیتهای تبلیغاتی، بسیار موفق بودند. موقوفات و نذورات مردم، این فرصت را به ساکنان خانقاهها می داد که بدون آنکه اجباری برای کار کردن داشته باشند، خویش را کاملاً وقف عبادت و وعظ نمایند. خانقاههای کرّامیه که از شرق جهان اسلام تا فُسطاط گسترش یافته بود، با تشکیلات سازماندهی شده خود، از این مذهب حمایت و پشتیبانی می نمود. بر اساس اظهارات مقدسی، خانقاهها، منحصرا به کرّامیان متعلق بودند(55). علاوه بر خانقاهها، کرّامیان دارای مدارس در نیشابور بودند که در واقع مرکز فرماندهی جنبشهای کرّامیان محسوب می شد.

ابن کرّام در مقایسه با متولّیان اندیشه های دیگر دارای تفکرات و دیدگاههای کلامی متعادل تر بود. با وجود این هنگامی که وی به همراه عده ای از طرفدارانش به نیشابور رسیدند، به دستور محمّد بن طاهر حاکم خراسان (248-259ق) مدت هشت سال زندانی شد(56). حاکم سجستان نیز رفتار مشابهی با وی داشت؛ امّا از کشتن وی، به دلیل زهد و پارسایی آشکارش که همگان از آن مطلع بودند حذر نمود(57). ابن کرّام در شوال سال 251ق از نیشابور بیرون شد و در صفر سال 255ق در بیت المقدس درگذشت و در باب اریحا دفن گردید.

در طول دو قرن چهارم و پنجم هجری، کرّامیان خشم و انزجار حنفیان و شافعیان را علیه خود برانگیخته بودند. سرانجام فرقه کرّامیه در سال 488ق با ظهور سلجوقیان و تلاشهای متحدانه و یکپارچه حنفیان و شافعیان درهم شکست(58). کرّامیه، شیعیان و اشاعره در دوران حکومت طغرل بیک بر روی منبرها مورد سب و لعن قرار گرفتند(59). یکی از جنبه های مهم زهد کرّامی، انزجار از شیوه های خاصی از معاش اقتصادی بود. تقوا و ورع آنان، به وسیله ریاضت کشی و کناره گیریشان از دنیا باز شناخته می شد(60). آنان طرفدار اعتماد کامل بر خداوند بودند. به نظر می رسد که پیروان ابن کرّام، او را به دلیل دینداری، پارسایی و تأکید بسیارش بر توکل شناخته و تبعیت می کردند. کرّامیه در میان طبقات پایین تر نیشابور، محبوبیت و پایگاه مردمی داشت. مجمع و مقرّ اصلی آنان در منطقه فقیرنشین شهر بود. عقیده کرّامیه در مورد فقر، تنفرشان نسبت به کار به عنوان وسیله ای برای کسب درآمد و زهد خشک و پرشور آنان، با دیدگاه اسلام در مورد جهد و سختکوشی برای گذران زندگی که مورد تأیید و قبول دیگر مذاهب در نیشابور نیز بود تفاوتی فاحش و آشکار داشت.

کرّامیان برای کسب قدرت و نفوذ در نیشابور، با سایر گروهها به شدت رقابت می کردند. تشکیلات گسترده و پیچیده آنان موفقیتشان در تبلیغ و جاذبه ای که برای گروههای شهری و روستایی داشتند، سیطره حنفیان و شافعیان را بر شهر به شدت تهدید می کرد. در اواخر قرن چهارم، فرقه های حنفی و شافعی، زمام اداره شهر را به وسیله کنترل سیستم آموزشی و فقهی، در دست داشتند. علما و بازرگانانی که در حقیقت نماینده و سخنگوی این مذاهب بودند، روشی یافته بودند برای برخورد با حاکمانی که اسما بر نیشابور حکومت می کردند. حاکمان ترک، به دلیل ناآشنایی با رخدادهای محلی، بیشتر به کمک علما نیازمند بودند تا علما به حمایت آنان! حکومت برای آنکه بتواند به صورت مؤثری بر مردم فرمانروایی کند، نیاز به همکاری علما داشت؛ لذا به آنان اجازه فعالیت می داد تا بتواند زندگی شهری را تحت کنترل خود درآورد.

کرّامیان، پایگاه استواری در نیشابور برای خود به وجود آوردند و در همان حال تعالیم خود را به دیگر نقاط جهان اسلام بسط دادند.

محمود غزنوی از آرای فرقه کرّامیه برای سرکوب تفکرات اسماعیلی استفاده ابزاری می کرد.

سخت گیری زاهدانه آنها در باب شرایط امام یا حاکم و نیز عقاید تند آنها در باب مالکیت، چنان بوده است که دشمان آنها با تمام نیروی خویش کوشیده اند تا آنها را چهره ای منفی و منفور بسازند(61). و ما این چهره منفی را در کتاب السواد الاعظم نوشته ابوالقاسم اسحاق بن محمّد می بینیم(62). کرّامیه منازعاتی نیز با شیعیان داشتند. آغاز این نزاع به نقد آرای ابن کرّام توسط فضل بن شاذان نیشابوری (م 260ق) برمی گردد.

کرّامیان خواستار آن بودند که مسلمانان از لحاظ مادی و معنوی با یکدیگر برابر باشند، لذا فقرا و افرادی که از لحاظ حقوق اجتماعی مورد تبعیض قرار گرفته بودند و همچنین اشخاصی که به اصول و ارزشهای سایر فرق خرده می گرفتند، از کرّامیان حمایت کرده و به آنان عنایت داشتند. کرّامیان طرحی برای تعدیل و تصریح شرایط تجارت در اسلام داشتند که پیشتر توسط علما وضع و تبیین شده بود.

در این دوران، کرّامیان به خوبی شکل گرفته و سازماندهی شده بودند و می توانستند برنامه و دستور کاملی برای زندگی وضع نمایند. آنان تعریفات منحصر به فردی از فقه، کلام، و تصوف ارائه می دادند. اقتدار و صلابت کرامیه، منوط به کثرت تازه مسلمانان، فقرای شهرنشین و حمایتهایی بود که از سوی سایر فرق دریافت می کردند.

در زمان غزنویان محمّد بن اسحاق بن محمشاد (م 421ق) یکی از افراد مشهور کرّامی، مسجد نوساخته شیعیان را در نیشابور خراب کرد. برادر او، ابویعقوب اسحاق بن محمشاد رهبر کرّامیان بود. از اطلاعات اندکی که درباره او موجود است، روشن می شود که وی مردی بود نیکوسیرت و پارسا که پنج هزار نفر توسط او در نیشابور به اسلام گرویدند. پرهیزکاری و ورع وی، اثری عمیق بر سبکتکین، سلطان غزنویان که از حامیان و دوستداران کرّامیه بود. نهاد. پس از ابو یعقوب، پسرش ابوبکر، رهبری فرقه کرّامیه را عهده دار گردید و محمود غزنوی نیز وی را به عنوان حاکم شهر منصوب نمود. حکومت و ریاست بر شهر، پیش از آن در بین خانواده میکائیلیان بود. آنان خانواده مهمی از دهقانانی بودند که در دوران طاهریان اسلام آورده بودند. از آن ایام به بعد، آنان به عنوان حاکم در خدمت خلیفه یا دولتهای محلی بودند. آنان هیچ تعلقی به فرق حنفی یا شافعی نداشتند و به همین دلیل می توانستند به صورت خبرچین یا میانجی گر، در خدمت حکمرانان حکومتهای محلی باشند.

سلطان محمود در تلاش برای حمایت از موقعیت خلیفه در بغداد، ابوبکر را به نبرد با مسلمانان غیر همکیش خود اشاعره، معتزله و اسماعیلیه تشویق نمود؛ امّا پس از مدتی ابوبکر، از حکومت بر شافعیان و حنفیان عاجز ماند. ابن فورک (م 406ق) رئیس مکتب اشعری به عنوان بدعتگذار متهم شده و ناچار بود در برابر سلطان غزنه از خود دفاع نماید. ابو سعید ابوالخیر، دچار مشکل شده بود. خواجه فقیه ابوبکر بن اسحاق بن محمشاد (محمّدشاد) کرّامی با قاضی صاعد (343-431ق) برای کشتن شیخ ابو سعید ابوالخیر همداستان شدند که تفصیل آن در منابع کهن آمده است. از طرفی قاضی صاعد نیز با متهم کردن ابوبکر به خاطر نسبت دادن صفات و شباهتهای انسانی به خداوند با وی مقابله به مثل نمودند.

ابوبکر محمّد کرّامی در کوششهایش بر ضد باطنیان و صوفیان از حمایت قاضی صاعد بن محمّد برخوردار بود. قاضی پیشوای حنفیان در نیشابور و عالمی بلندآوازه بود. سلطان محمّد او را به سرپرستی فرزندانش مسعود و محمّد گماشته بود و دو شخصیت سرسخت قاضی و ابوبکر نتوانستند در نیشابور کنار هم قرار گیرند و قاضی صاعد پس از بازگشت از سفر حج در سال 402ق در غزنه پیامی از خلیفه تسلیم محمود نمود و از آرای بدعت آمیز کرّامیان نقشه برداشت و ابوبکر محمّد منکر این شد و این منازعه سالها دوام آورد و ابوبکر محمّد از ریاست نیشابور کنار گذاشته شد و ابو علی حسن بن محمّد معروف به حسنک وزیر که در سال 422ق به دستور سلطان مسعود اعدام شد، اقداماتی سخت بر ضد کرّامیان نیشابور در پیش گرفت. با این حال، کرّامیان همچنان در نیشابور فعال بودند. ابن فُندُق و ابن اثیر، از ستیز داخلی در نیشابور در ذیحجه سال 488ق میان حنفیان و شافعیان به رهبری قاضی ابو سعید محمّد بن احمد محمّد بن صاعد و ابوالقاسم پسر امام الحرمین جوینی از یک سو و کرّامیان به پیشوایی محمشاد از سوی دیگر خبر می دهند(63). احتمالاً مدرسه کرّامیان در بیهق در همان سال از میان رفت، در حالی که مدرسه های خاص حنفیان، شافعیان و علویان که همه آنها همزمان ساخته شده بودند، در زمان ابن فُندُق که کتابش را در سال 563ق نوشته است، همچنان برپا بود، از مدرسه کرّامیان هیچ اثری بر جای نمانده بود. در نیشابور با کشته شدن رهبر کرّامیان و با خاک یکسان شدن مدرسه آنها، ستیزه پایان یافت(64).

اقدام ابوبکر تنها باعث برانگیخته شدن تنش شدید بین حنفیان، شافعیان و کرّامیان شد. حمایتهای سلطان محمود از کرّامیه به جای آنکه وی را در کنترل و نظارت بر شهر و سیاستهای داخلی آن قادر سازد، موجب افزایش نزاعهای قومی فرقه ای در نیشابور شد. سلطان محمود سعی می کرد در ابتدا نسبت به شکایتهای مردم از رویه ابوبکر، با دیده اغماض بنگرد؛ امّا سرانجام ناچار شد در قبال اعمال وی از خود واکنش نشان دهد. هنگامی که سلطان محمود، ابوبکر را از مقام و موقعیت رسمی اش برکنار نمود، ریاست مجددا به خانواده میکائیلی بازگشت و چون رئیس جدید بر جای خود مستقر شد.

پس از عزل ابوبکر، قدرت کرّامیه در هم شکست. زمانی که محمود غزنوی، غور را در سال 411ق فتح نمود، به مبلّغان و اساتید کرّامیه اجازه داد تا برای تعلیم و گسترش اسلام در آنجا به فعالیت بپردازند و این دقیقا مقارن با زمانی بود که وی حمایت خویش را از کرّامیه نیشابور برگرفته بود. احتمالاً محمود تشخیص داده بود که بازگرداندن کرّامیه به نیشابور، نتایج چندان مطلوبی ندارد؛ لذا آنان را به سوی غور روانه کرد.

در طول قرن پنجم هجری، کرّامیه به اتهام بدعت گذاری رد می شد و مورد لعن و نفرین قرار می گرفت. فرقه شناسان آنان را بیشتر به عنوان بدعت گذار، محکوم می کردند.

در پایان قرن پنجم هجری کرّامیه در نیشابور کاملاً نابود شد. انزجار حنفیان و شافعیان از کرّامیه، افزایش قدرت مذهب شافعی از طریق پیوند با صوفیه و عدم پشتیبانی حاکمان ترک و کارگزاران ایرانی، باعث زوال و نابودی این فرقه مذهبی شد. امید کرّامیه برای داشتن نفوذ دائمی در اسلام به یأس تبدیل شد و اغلب مسلمانان، آنان را به عنوان بدعتگذار متهم کردند.

اخیرا متون جدید و مهمی در مورد کرّامیه به دست آمده و اهمیت آن بدین لحاظ است که فرقه کرّامیه را از جنبه و دیدگاه مقبول و مطلوبش به تصویر می کشند. این گونه استنباط می شود که این متون از سوی عده ای از کرّامیان نگاشته شده باشد. از جمله این منابع می توان به تفسیر عرفانی قرآن اشاره کرد که اخیرا دکتر شفیعی کدکنی آن را معرفی کرده است(65).

در این تفسیر عرفانی جنبه های ولایت اهل بیت علیهم السلام مشهود است و این تصریحات متون کرّامی نقض آشکار تمام تهمتهایی است که نسبت به کرّامیه در کتابهای ملل و نحل منعکس شده است. در این کتاب محمّد بن کرّام (م 255ق)مؤسس کرّامیه زاهدی است یگانه، عالمی است ژرف اندیش و در الهیات متکلّمی است تنزیهی و به دور از شائبه تجسم و در همان حال، مرد عمل و اهل درگیری با حکومتها و صاحب اندیشه های انقلابی در مسائل اجتماعی و اصول مالکیت، و همین امر سبب شده است تا از او چهره های منفی ساخته شود.

منابع و مآخذ

1 ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، بیروت، دار احیاءالتراث العربی، 1408ق.

2 یاقوت حموی، معجم البلدان، دار بیروت للطباعة و النشر، 1408ق.

3 عبدالجلیل قزوینی رازی، النقض، تصحیح سید جلال الدین محدث ارموی، تهران، انجمن آثار ملی، 1358ش.

4 ابن جوزی، المنتظم فی تواریخ الملوک والامم، تألیف الشیخ الامام ابی الفرج عبدالرحمان بن علی الجوزی، بیروت، دارالفکر، 1415ق.

5 مقریزی، الخطط و الآثار.

6 ابن المرتضی، طبقات المعتزله، بیروت، دارالمنتظر، 1409ق.

7 ابوالفؤاد ابن کثیر، البدایة و النهایة، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1409ق.

8 سبکی، طبقات الشافعیه، چاپ دوم: بیروت، دارالمعرفه.

9 ابی اسحاق شیرازی، الاشارة الی مذهب اهل الحق، تحقیق محمّد زبیدی، دارالکتاب العربی، 1419ق.

10 ابن عساکر، تبیین کذب المفتری فیما نسب الی الامام ابی الحسن الاشعری، چاپ دوم: دمشق، دارالفکر، 1399ق.

11 ذهبی، تاریخ اسلام، دارالکتاب العربی، 1411ق.

12 ابن خلّکان، وفیات الاعیان و انباء ابناء الزمان، قاهره، النهضة المصریه، 1367ق.

13 خواجه نظام الملک، سیاستنامه، تصحیح چ شیفر.

14 بغدادی اصفهانی، تاریخ سلسله سلجوقی، خلاصه کتاب بصرة المفتره و عصر النظره عماد الدین.

15 ویلفرد مادلونگ، فرقه های اسلامی، ترجمه ابوالقاسم شری، چاپ دوم: تهران، انتشارات اساطیر، 1381ش.

16 همو، مکتبها و فرقه های اسلامی در سده های میانه، ترجمه جواد قاسمی، مشهد، بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی، 1375ش.

17 حکیم سمرقندی، السواد الاعظم، ترجمه فارسی در حدود 370ق، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران در سال 1348ش.

18 سمعانی، الانساب، بیروت، مؤسسه الکتب الثقافیه، 1408ق.

19 مونتگمری وایت، دوران ساختار تفکر اسلامی، چاپ ادینبورگ، 1973م.

20 عبدالقادر اسفراینی، الفرق بین الفرق، بیروت، دارالکتب العلمیه، بی تا.

21 ابن فندق، تاریخ بیهق، چاپ احمد بهمینار، تهران، 1317ش.

22 ارج نامه ایرج، به خواستاری و اشراف محمّد تقی دانش پژوه دکتر عباس زریاب خویی، به کوشش محسن باقرزاده، تهران، انتشارات توس، 1377ش.

 


1 ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج 7، ص 155.

2 یاقوت حموی، معجم البلدان، ج 1، ص 296.

3 همان، ج 2، ص 893.

4 به نقل از: قزوینی، النقض، ص 43.

5 همان، ص 54.

6 بنگرید به: همان، ص 434-424.

7 همان، ص 109.

8 همان، ص 6-5.

9 ابن جوزی، المنتظم، ج 8 ، ص 178.

10 ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج 6، ص 198.

11 مقریزی، الخطط و الآثار، ج 4، ص 469.

12 ابن جوزی، المنتظم، ج 8 ، ص 110.

13 ابن المرتضی، طبقات المعتزله، ص 112.

14 ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج 6، ص 127.

15 همان، ج 6، ص 298.

16 ابن جوزی، المنتظم، ج 8 ، ص 100.

17 ابن کثیر، البدایة و النهایه، ج 12، ص 145.

18 ابی اسحاق شیرازی، الاشارة الی مذهب اهل الحق، ص 42، مقدمه محقق.

19 ابن جوزی، المنتظم، ج 8، ص 158.

20 ابن عساکر، تبیین، ص 108.

21 سبکی، عین نامه را منعکس کرده، است، طبقات الشافعیه، ج 2، ص 755.

22 همان، ج 2، ص 270، ج 3، ص 86.

23 همان، ج 2، ص 279.

24 ابن جوزی، المنتظم، ج 9، ص 367.

25 ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج 6، ص 225.

26 ذهبی، تاریخ الاسلام، حوادث 441-460، ص 427.

27 سبکی، طبقات الشافعیه، ج 3، ذیل ترجمه ابو سهل ابن موفق.

28 ابن عساکر، تبیین کذب المفتری، ص 332.

29 همان.

30 ابن خلکان، وفیات الأعیان، ج 5، ص 142.

31 خواجه نظام الملک، سیاستنامه، ص 88.

32 بنداری، تاریخ سلسله سلجوقی، ص 60.

33 همان.

34 ابن جوزی، المنتظم، ج 10، ص 106.

35 همان، ج 10، ص 166 به بعد.

36 همان، ص 107 به بعد.

37 قزوینی، النقض، ص 468.

38 به نقل از: مادلونگ، فرقه های اسلامی، ص 66.

39 قزوینی، النقص، ص 73.

40 ابو معین نسفی، تبصرة الادله، به نقل از: مکتبها و فرقه های اسلامی در سده های میانه، ص 38.

41 مادلونگ، مکتبهای و فرقه های اسلامی در سده های میانه، ص 39.

42 ترجمه السواد الاعظم، ص 40.

43 همان، ص 222.

44 همان، ص 40.

45 همان، ص 41.

46 قزوینی، النقض، ص 52.

47 مادلونگ، مکتبهای و فرقه های اسلامی در سده های میانه، ص 33.

48 همان، ص 34.

49 سبکی، طبقات الشافعیه، ص 304.

50 سمعانی، الانساب، ج 5، ص 44.

51 بنگرید به: مونتگمری وایت، دوران ساختار تفکر اسلامی، ص 312-279.

52 اسفراینی، الفرق بین الفرق، ص 161.

53 همان، ص 162.

54 سبکی، طبقات الشافعیه، ج 2، ص 304.

55 همان گونه که «کابی» خاطرنشان کرده، به نظر می رسد معیارهای مقدسی در شناسایی کرّامیان وجود (و تعداد) خانقاهها در این مناطق بوده است. مقدسی در کتاب خود به این خانقاهها مکررا اشاره کرده است: احسن التقاسیم، ص 179، 182، 238، 323، 365 و 377.

56 سمعانی، الانساب، ج 5، ص 44.

57 شاید هم به دلیل تعداد کثیر هواداران و محبوبیت وی میان مردم. بنگرید به: سبکی، طبقات الشافعیه، ج 2، ص 305.

58 ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، وقایع سال 488ق.

59 ابن فندق، تاریخ بیهق، ص 194.

60 سبکی، طبقات الشافعیه، ج 2، ص 304.

61 بنگرید به: ارج نامه ایرج، ج 2، ص 76، مقاله دکتر شفیعی کدکنی.

62 بنگرید به: السواد الاعظم، ص 190-186.

63 ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج 6، ص 364.

64 ابن فندق، تاریخ بیهق، ص 269-268.

65 بنگرید به: ارج نامه ایرج، ج 2، ص 67.

 

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ۱۱:٥٤ ‎ق.ظ ; سه‌شنبه ۱٩ آبان ،۱۳۸۸
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ دفاعنامه ای متأخر از معتزله در برابر اشعریان

در میان کتابهای کلامی زیدیان معتزلی یمن در دوره های نسبتا متأخرتر هجمه بر علیه اندیشه های کلامی اشعریان بروز و ظهور بیشتری دارد. این امر از دوره المؤید بالله یحیی بن حمزه شدت قابل توجهی یافت. علت آن هم آشنایی او با کلام فخر رازی از یک سو و قدرت گرفتن شافعیان اشعری در یمن بوده است. در اینجا رساله مستقلی را معرفی می کنیم از القاضی اسحاق بن محمد بن قاسم العبدی با عنوان ابطال العناد فی أفعال العباد که وسیله حسین مقبل قیلی در صنعاء/صعده به سال 1419ق/1999م میلادی منتشر شده است. نویسنده دانشمندی است زیدی از سده یازدهم قمری. کتاب نیز پاسخی است بر نظریه کسب اشعریان. نویسنده در صعده در 1050ق به دنیا آمده و از شاگردان صالح بن مهدی مقبلی (د. 1108ق) بوده است. می دانیم که مقبلی گرایشات حدیث گرایانه داشته است. در کتاب ابطال العناد هم نام ابن تیمیه می آید. نویسنده ما مدتی نیز در مکه بوده و مدتی نیز توسط المهدی أحمد بن الحسین بن قاسم به هند تبعید شده بود. وی پس از بازگشت از یمن در سال 1115ق درگذشت. نویسنده جز رساله نامبرده، کتابی دارد در چندین مجلد به نام الاحتراس ردا علی النبراس فی إبطال الأساس. وی کتاب ابطال را در مکه به خواهش گروهی که از او درباره مسئله افعال عباد پرسیده بودند، نگاشته است.

در این رساله، نویسنده با جبری خواندن اشعریان، از این زاویه آنان را ورد انتقاد قرار می دهد. نویسنده می نویسد که حتی فخر رازی هم اشعریان را جبری می داند و سمرقندی نیز در الصحائف الالهیة آنان را جبری می خواند[1]. در اوائل کتاب هم نظریه وحدت وجود را که میان شافعیان یمن به دلیل نفوذ تصوف در آنجا هوادارانی داشته، مورد انتقاد شدید قرار می دهد و ابن عربی و ابن فارض را به باد انتقاد می گیرد. از دیگر سو، از عقاید الأکابر شعرانی نقل می کند که ابن عربی گفته بوده است سی سال در معنای کسب اشعری درمانده شده بود و عاقبت نیز آنرا نفهمید. می دانیم که متکلمان معتزلی و امامی سده پنجم نیز همین داوری را نسبت به نظریه کسب نشان می داده اند. مؤلف با استناد به آیات قرآن مذهب جبری اشاعره را به نقد می کشد. وی در این راستا از تفاسیر معتزلی بهره می برد. نویسنده تأکید می کند که مذهب اشعری به عقاید فیلسوفان نزدیکی بیشتری دارد تا مذهب معتزله، درست برخلاف نظری که اشعریان ابراز می کرده اند؛ این نزدیکی به دلیل جبری گرایی اشعریان و فیلسوفان هر دو است و می دانیم که در انتقادات متکلمان معتزلی بر علیه فیلسوفان اسلامی، همواره از آنان به دلیل پذیرش نظام علی معلولی که منجر به پذیرش جبر می گردد و در نهایت به تفکر جبری اشعریان می انجامد، انتقاد می شده است[2]. وی همچنین این اظهار نظر جالب را مطرح می کند که کتابهای کلامی اشعریان مانند کتابهای عضد الدین ایجی و بیضاوی و تفتازانی شباهت به کتب فلاسفه دارد و این امر به ویژه در امور عامه این آثار دیده می شود. بنابراین نویسنده به خوبی از تحول کلام اشعریِ پسا فخر رازی اطلاع دارد. وی در انتقاد از سنیان، حتی از دانشمند سنت گرایی مانند سیوطی انتقاد می کند که همچون فلاسفه قائل است که در نظام امکان بهتر از آنچه وجود یافته امکان وجود نداشته است. سیوطی رساله ای دارد که نویسنده ما به آن اشاره می کند، با عنوان تشیید الأرکان لقول الحجة لیس فی الامکان أبدع مما کان. این رساله در اصل در تأیید نظری از ابو حامد غزالی نوشته شده است. تعبیر "الحجة" در عنوان رساله سیوطی اشاره دارد به غزالی. اما نویسنده ما توجهی به این نکته ندارد و آن را در دفاع مستقیم از گفتار فلاسفه می داند. به هر حال می دانیم که غزالی در این نظر مانند برخی دیگر از آراء کلامی اش متهم به پذیرش عقاید فلسفی شده و به تعبیر ابن تیمیه به "بیماری شفای ابن سینا" مبتلا شده است. رساله سیوطی در حلب در 1998م به چاپ رسیده است و از آن روشن است که سیوطی تنها در نظر داشته است که از نظر غزالی با استفاده از روایات و اقوال سلف و عقاید کلامی دفاع کند و دفاع از فلاسفه را مد نظر نداشته است.

نویسنده در ادامه می افزاید در میان اهل بیت پیامبر و سادات شخص مهمی را نمی شناسد که عقاید اشعری را پذیرفته باشد؛ البته یک استثنای مهم را ذکر می کند و آن میر سید شریف جرجانی است که نویسنده ابراز می دارد که شنیده است او قبل از مرگ از مذهب اشعری دست شسته بوده است. علاوه بر مذهب کلامی اشعریان، او از مذاهب فقهی سنیان نیز انتقاد می کند و در این راستا از انتقادات سخت فقهای سنی از یکدیگر نیز مطالب جالبی را نقل می کند.

در دفاع از مذهب معتزله، نویسنده ما این مطلب را از نظر می گذراند که امامان نحو و صرف و بیان و علوم دیگر ادبی همگی معتزلی بوده اند و از سیبویه و خلیل و ابوعلی فارسی و ابن جنی و قطرب و رمانی و عبدالقاهر جرجانی و زمخشری و ناصر الدین مطرزی و سکاکی و صاحب بن عباد و ابن عمید و ابو تمام و متنبی و حسن بصری و مکحول و وکیع و ابن عقده و ابو سعد سمّان و محمد بن شجاع الثلجی و قاضی القضات ابن معروف (د. 381ق) و دارکی و دیگران به عنوان عالمان معتزله یاد می کند. او حتی می گوید که در میان اشعریان نیز برخی هستند که بیشتر به عقاید معتزلیان دل بسته اند. به عنوان مثال می گوید که برخی اشعریان بر فخر رازی انتقاد می کرده اند که چرا در کتابهای خود مباحث و ادله معتزله را به تفصیل می آورد اما در پاسخ به آن شبهات کوتاهی می کند.

این رساله گرچه اهمیت کلامی ندارد؛ اما از نقطه نظر دفاع از عقاید معتزلی در برابر اشعریان در سده یازدهم قمری که اندیشه زیدی دستخوش تحولاتی کلامی بود و در جای خود نیازمند بررسی مستقل است، حائز اهمیت است.

از جمله مآخذ کتاب، غرر الأدلة ابوالحسین بصری، متکلم دانشمند معتزلی است که به احتمال قوی نقل غیر مستقیم است.

--------------------------------------------------------------------------------

[1] سمرقندی ماتریدی بوده است. کتاب او به چاپ رسیده؛ شگفتا که محقق رساله ما سمرقندی را لقب جهم بن صفوان می داند و او را نویسنده الصحائف معرفی می کند. نسخه های این کتاب در یمن بوده کما اینکه در دار المخطوطات آنجا نیز عکسی از آن هست. نک: طاووس یمانی.

[2] نک: تحفة المتکلمین فی الرد علی الفلاسفة ابن الملاحمی و آثار دیگر او.

 

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ٢:٥٤ ‎ب.ظ ; جمعه ۱٥ آبان ،۱۳۸۸
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ انشعاب در معتزله

 
فرقه ها؛  
در کتب کلام و فرق کلامى ، فرقه هاى کلامى ذیل به مکتب معتزله منسوب شده است :
1 -
الحسنیه ، 2 - الواصلیه ، 3 - الهذیلیه ، 4 - النظامیه ، 5 - البشریه ، 6 - الکعبیه ، 7 - الهشامیه ، 8 - الجبائیه ، 9- الجاظیه ، 10 - المعمریه ، 11 - الخیاطیه ، 12 - المرداریه ، 13 - الشمامیه ، 14 - الخابطیه ، 15 - الهاشمیه ، 16 - الحماریه ، 17 - الاسکافیه ، 18 - الاسواریه ، 19 - الجعفریه ، 20 - الصالحیه ، 21 - المریسیه ، 22 - العمرویه .
1 - الحسنیه ؛  
شاگردان حسن بصرى را گویند، که واصل بن عطا از آنان جدا شد.
2 - الواصلیه ؛ 
پیروان واصل بن عطا را گویند. نخستین گروه معتزله بصره هستند که در سال 131 ق رو آمدند و معروف شدند. در قیام بزرگ ضد اموى نقش ‍ داشتند و سخت فعال بودند. در سال 145 هجرى قمرى نیز در قیام محمد نفس زکیه و برادرش ابراهیم بن عبدالله نقش مهمى داشتند. پس ‍ از سرکوب قیام و شهادت محمد و برادرش ، این معتزلیان انقلابى نیز بصره را ترک کردند و بسوى آفریقا مهاجرت نمودند. آنان در مغرب جاى یافتند که بعدها مرکز حکومت شیعى ادریسیه شد. در تاریخ کلام اسلامى ، واصل بن عطا را بنیانگذار مکتب اعتزال مى دانند.
اندیشه هاى اساسى و جوهرى واصل ، اندیشه هاى شیعى امامى بود، چرا که او لااقل مدتى از شاگردان ابوهاشم عبدالله بن محمد حنفیه بوده که آن دو خود نیز از مکتب معارف امام على بن ابى طالب و امام حسن و امام حسین و امام سجاد علیه السلام بهره مند بوده اند.
3 - هذیلیه ؛ 
پیروان ابو هذیل محمد بن هذیل علاف را گویند (235 - 135 ق وى از مشایخ معتزله و فیلسوفى نابغه بود او متولد و مقیم بصره بود و شیخ المعتزله نامیده مى شد. ابو هذیل دیدگاههاى نوینى در مکتب اعتزال پدید آورد. او مشرب مشائى داشت و با اندیشه فلاسفه یونان آشنا بود. به همین دلیل آرائى شگفت و گاه متعارض با دیگر مشایخ معتزله داشت .
4 - نظامیه ؛  
پیروان ابواسحاق ابراهیم بن سیار بن هانى النظام (231 هجرى ) را گویند. نظام خواهر زاده هذیل و شاگرد وى بود. مبناى کلامى او نیز بر آراء فلاسفه یونان بود. نظام روشنفکرى آزاداندیش بود که با فرقه ها و نحله هاى کلامى - فلسفى . مختلف آشنائى و مجالست داشت . با هشام بن حکم معاشرت داشت و عقایدى از او گرفت جاحظ وى را متهم کرده است که با آراء هندیان موافق بود و ارسال رسولان را انکار مى کرد، اما جراءت ابراز این عقیدت را از ترس مسلمانان نداشت . جاحظ وى را متهم مى کند که قرآن و اعجاز ادبى و نظم آن را منکر بود و معتقد بود که احکام اسلام از اصول تا فروع بر مردم تحمیل شده است . عقاید نظام مورد رضایت استادش ابوهذیل علاف نبود. او کتابى به نام الرد على النظام نوشت جبائى نیز بر نظام اعتراض داشت . گویند این دو نفر نظام را از دین بیرون دانسته ، به کفر متهم کرده اند.
ابوالحسن نیز وى را کافر خوانده است . آراء و عقاید نظام درباره پیدایشموجودات و خلقت آنچنان دقیق است که علوم امروز بر آنها مهر تایید مى نهد. در عین حال جاحظ اعتراف کرده است که : نظام نابغه اى در علم و عقل بود که هر هزار سال یک نفر چون نظام در جهان ظاهر شود. نظریه او درباره جز لایتجزى که جنجال بسیارى آفرید، حقیقتى است که دانش ‍ امروز به آن اعتراف دارد نظام در صفات ذات دیدگاه خاصى داشت و در اصل امامت با شیعه امامیه همگام بود و به نص جلى اعتقاد داشت . نظام متهم اصلى پرده پوشى حقیقت را در موضوع امامت و خلافت ، عمر بن خطاب مى دانست او اشتباهات و خطاهاى بسیارى از عمر بن خطاب مى گرفت و وى را غیر قابل بخشش مى دانست . همین عقاید بود که علما و فقها و برخى مشایخ او را ناخوش آمد و به تکفیر و تحریف عقاید او پرداختند. نظام داراى تالیفات بسیارى است که ابن ندیم در الفهرست این اثار را یاد کرده است .
5 - بشریه ؛ 
پیروان و شاگردان بشر بن معتمد را گویند. به او دیدگاههاى کلامى شگفتى نسبت داده اند، او شیخ معتزله بغداد بود. گرایشهاى شیعى او باعث شد تا هارون الرشید وى را به زندان افکند. او براى رفع اتهام از خود اشعارى سرود و از زندان آزاد شد. وى در سال 226 هجرى در گذشت .
6 - الکعبیه ؛ 
پیروان ابوالقاسم عبدالله بن محمود بلخى معروف به کعبى را کعبیه گویند. به او نیز عقاید کلامى شگفتى درباره صفات خداوند نسبت داده اند در رابطه با صفات خداوند از جمله سمیع و علیم بودن خدا معتقد بود که منظور آگاهى و دانائى او به کمیات و کیفیات اقوال و اعمال و اشیاء است و نه شنوائى و بینائى با حواس . او عقیده داشت بر خداوند واجب است احکامى که براى بندگان سودمند است ، تشریع کند و استطاعت بندگان را در سلامتى عقل و تندرستى جسم مى دانست .
7 - هشامیه ؛ 
پیروان هشام بن عمرو فوطى بودند.
عقاید کلامى او مغایر با اصول معتزله بوده است به وى نسبت داده اند که مى گفت : حسبنا الله و نعم الوکیل سخن نادرستى است ، زیرا لازمه وکالت آن است که موکلى باشد!! معجزات انبیا را دلیل بر صداقت آنان نمى دانست . بهشت و دوزخ را مخلوق نمى دانست و قائلین به آن را کافر مى انگاشت . هشام بن عمرو در سال 226 هجرى در گذشت و از طبقه ششم معتزله بشمار مى رفت .
8 - جبائیه 
پیروان ابو على محمد بن عبدالوهاب جبائى (م 303 ق از مشایخ معتزله بصره را جبائیه گویند. وى شاگرد ابو یوسف یعقوب بن عبدالله بصرى بود دیدگاههاى کلامى جبانى معروف و مشهور است :
خداوند عالم به اشیاء قبل از خلقت آنها بوده ، خداوند بینا است یعنى عالم به اشیا است ، اگر خداوند مراد بنده اش را مطابق میل او اجابت کند، در این صورت مطیع و منقاد بنده اش مى باشد و این با خدائى او سازگار نیست .
جبائى پیروان بسیارى در بصره و اخواز داشت . پس از مرگ او، پیروانش مرید پسرش ابو هاشم جبائى شدند. جبائى منسوب به شهر جبا یکى از شهرهاى خوزستان مى باشد که بین بصره و اهواز واقع بود.
ابن ندیم مى گوید وى کلام را به زبان ساده بیان کرد و مشکلات آن را از میان برداشت .
9 - جاحظیه ؛ 
پیروان عمرو بن بحر معروف به جاحظ را جاحظیه گویند. جاحظ (255 - 162 ق از چهره هاى مشهور ادب عربى و کلام و معارف اسلامى است و از مشایخ بزرگ معتزله بشمار مى رود. وى داراى تالیفات بسیارى است کخ برخى از آنها امروز در دست است . جاحظ با اندیشه و آرا فلایفه آشنائى بسیار داشت و صاحب آرائى در کلام است به او نسبت داده اند که مى گفت :
آدمى در کسب هیچ امرى دخالت ندارد، تمام شناختهاى ضرورى و طبیعى است ، وظیفه بندگان ارادت است و کارها بالطبع از آنها صادر مى شود، قرآن جسدى است که گاهى به صورت انسان و زمانى به صورت حیوان در مى آید!! قرآن جسم مخلوق است .
10 - معمریه ؛ 
پیروان معمر بن عباد سلمى باشند که در سال 215 هجرى در گذشت .
به او نیز آرا و اقوالى در کلام نسبت داده اند:
اجساد و اعراض را خداوند پدید نیاورده ، اجسام اعراض را مى آفرینند، آتش سوختن را ایجاد مى کند و آفتاب حرارت را و... اعراض متناهى نیست .
هر عرضى را معناى خاصى لازم است . قرآن مخلوق و عرض است و فعل پروردگار نیست ، زیرا اعراض فعل خداوند نمى باشند. خداوند قدرت ایجاد اعراض را ندارد. خدا نه خالق مرگ است و نه خالق حیات ؛ این اجسام اند که این حالات را دارند. همه کتب آسمانى کلام خدا نیستند. کتب آسمانى قائم به ذات خدا نیستند و... و...
به پیروان وى معانیه نیز گفته اند.
11 - خیاطیه ؛ 
پیروان ابوالحسن عبدالکریم بن محمد بن عثمان خیاط (م 300 ه ) را خیاطیه گویند.
خیاط استاد کعبى بوده و هر دو از معتزله بغداد بودند. به خیاط عقایدى در کلام نسبت داد ه اند:
معدوم را نمى توان شناخت ، جوهر و عرض در عدم عرضى اند جسم در حال عدم ، خود جسم است ، هر وصفى که ثبوت آن در حال وجود جایز باشد، در حال عدم نیز ثابت است . این فرقه کلامى را معدومیه نیز گفته اند.
12 - مرداریه ؛ 
پیروان عیسى بن صبیح ابو موسى المردار (م 226 ق را مرداریه گویند. وى از شاگردان بشر بن معتمد بود که به زهد و تقوى شهرت داشت . از عقاید منسوب به او است که :
خداوند قادر بر ظلم است ولى اگر اقدام کند، ستمگر خواهد بود.
یک فعل از دو فاعل صادر مى شود و مردم مى توانند به فصاحت و بلاغت قرآن ، کلام خلق کنند. قرآن قدیم است و منکرین قدم قرآن ، کافراند. افعال بندگان مخلوق خداوند است . قابل رؤ یت با چشم است !
13 - شمامیه ؛ 
پیروان شمامة بن اشرس (م 313 ق ) را شمامیه گویند. به او عقایدى نسبت داده اند:
فاسق اگر بدون توبه بمیرد، در دوزخ مخلد و ابدى است و در زمان حیات در منزلى و درجه اى بین ایمان و کفر قرار دارد. امم غیر اسلام در قیامت خاک خواهند شد؛ زیرا معرفت خداوند را حاصل نکرده اند. شمامه را به ترک صلاة و عبادات متهم کرده اند. او در عین حال از بزرگان معتزله دوره هارون و ماءمون عباسى بوده است .
وزارت مامون را نپذیرفت و فرد دیگرى را معرفى کرد.
گویند که در دستگاه خلافت نفوذى فراوان داشت . او به غزل و نصب افرادى پرداخت و یرانجام کینه از او به دل گرفتند و در فرصتى او را کشتند. گویند قتل او در سفر مکه اتفاق افتاد.
14 - خابطیه ؛ 
پیروان احمد بن خابطه را گویند. وى از اصحاب فضل بن الحرش و یاران نظام بود. او نیز به آثار فلاسفه علاقه وافر داشت در کلام به او عقایدى نسبت مى دهند: خداوند مخلوق و بندگانش را در بهشت آفریده و چون گناه کردند، از بهشت رانده شدند.
نیکى این جهان نتیجه نیکى آن جهان است و بدى نیز چنین است !! در قیامت خداوند رویت شود. عیسى خدائى مى کند و کار جهان به او واگذشته شده است !! روح انسان در اجسام و هیاکل دیگر حلول کند. حیوانات نیز مانند آدمیان ، امتى هستند و پیامبرى دارند.
15 - هاشمیه ؛ 
پیروان ابو هاشم جبائى : عبدالسلام بن محمد جبائى (م 321 ه) را گویند. وى از معتزله بصره و سپس بغداد است که پس از پدر ریاست معتزلیان را بر عهده داشت . او شاگرد پدرش ابو على حبائى بود که ذکرش گذشت . پدر و پسر تقریبا عقاید مشترکى داشتند و در پاره اى از مسائل با یکدیگر اختلاف نظر داشتند. در تاریخ کلام اسلامى از این دو به جبائیان یاد مى شود. اقوال این دو نیز مورد استناد و شریعت عقلى قلمروى در مسائل عقل دارد (حسن و قبح عقلى ) و شریعت نقلى مسائلى مى پردازد که درک آنها از عهده عقل خارج است .
16 - اسکافیه ؛ 
پیروان ابو جعفر بن عبدالله اسکافى سمرقندى را گویند. اسکافى (م 240 ق ) مردى ادیب و متکلم بود و دانش و ذکاوتى سرشار داشت . مورد توجه رژیم عباسى و احترام ویژه شخص معتصم عباسى بود.
اسکافى در ابتدا خیاط بود و خانواده اش او را از تحصیل باز مى داشتند. آشنائى اسکافى با جعفر بن حرب راه تحصیل او را فراهم ساخت . جعفر مخارج خانواده اسکافى را تامین نمود و وى را با خود برد. اسکافى مانند معتزله بغداد به شیعه امامیه متمایل بود و دیدگاههائى معتدل در کلام داشت .
17 - اسواریه ؛ 
پیروان ((على اسوارى )) را نیز گویند. او ابتدا از یاران ابو هذیل علاف بود و بعد از وى جدا شد و در حلقه پیروان نظام در آمد فقر مالى او را به بغداد کشاند. نظام به وى هزار دینار بداد و راهى دیارش کرد. او نگران بود که اسوارى در بغداد جایش را بگیرد.
گویند اسوارى از روستاى اسوار از قراى اصفهان بوده است . وى از طبقه ششم معتزله محسوب مى شود.
18 - جعفریه ؛ 
پیروان جعفر بن حرب همدانى (م 236 ق ) و جعفر بن بشر ثقفى (م 236 ق ) مى باشند.
جعفر بن حرب از بزرگان معتزله بغداد و از شاگردان عیسى بن صبیح مردار و هذیل علاف بود و از طبقه هفتم محسوب مى شود. جعفر بن بشر ثقفى که مردى دانشمند و پارسا بود در طبقه هفتم مکتب معتزله قرار مى گیرد. گویند واثق عباسى ده هزار درهم برایش فرستاد و او که در نهایت تنگدستى بود، نپذیرفت . او مى گفت : در میان فاسقان این امت کسانى هستند که از یهود و ترسا وزندیق بدتر هستند. اجراى حد بر شارب خمر نادرست است . هر کس دانه اى بدزدد، فاسق و اهل دوزخ است . گناهکاران در آتش دوزخ ، جاودانه بر زن زانیه حدى نیست ، زیرا مرد قصد زنا داشته و باید حد بخورد. کلام خداوند عرض و مخلوق است جعفر در مسئله امامت عقاید شیعه را دارد: وجود امام عقلا ضرورت دارد. اما امامت مفضول بر فاضل را درست مى دانست .
19 - حماریه ؛ 
پیروان مروان حمار آخرین خلیفه اموى را حماریه گویند. مروان بن محمد معروف به حمار در اواخر دوره اموى تحت تاءثیر مکتب معتزله قرار گرفت و عقاید مخلوطى از جبریه و دهریه و معتزله داشت و براى خود پیروانى فراهم ساخت . بدون شک این فرقه را نمى توان در شمار فرق کلامى معتزله قرار داد. آن گونه که شهرستانى و ابن حزم و ابن جوزى نامى از این فرقه ساختگى نیاورده اند. تنها مقریزى در خطط از این گروه نام برده است .
20 - عمرویه ؛ 
پیروان عمرو بن عبید بن باب را گویند، که عقایدى معتدل و موافق دیگر فرقه ها داشتند. عمرو داماد واصل بن عطا بوده و از تعالیم وى متاثر شده است

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ۳:۱۸ ‎ب.ظ ; چهارشنبه ۱۳ آبان ،۱۳۸۸
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ بِشربن مُعتَمِر

، ابوسهل ، مشهور به هلالی ، رئیس معتزلة بغداد و شاعر و ادیب قرن دوم و سوم . برخی او را کوفی و برخی دیگر بغدادی دانسته اند؛ شاید به این دلیل که نخست در کوفه بوده و سپس به بغداد رفته است (ابن مرتضی ، ص 52). در بغداد برده فروش بوده (ابن حجرعسقلانی ، ج 2، ص 33) و احتمالاً بعد از مدتی برای یادگیری اصول مکتب اعتزال به بصره رفته و سپس به بغداد بازگشته است . او از موالی طایفة بنی هلال بود، ازینرو به «هلالی » شهرت یافت . از داستانی که جاحظ (1385ـ1389، ج 6، ص 90ـ92) به نقل از مُوَیس بن عمران
آورده ، بر می آید که بشر ایرانی و از نزدیکان فضل بن یحیی برمکی (147ـ193) بوده است .

بشر نزد استادانی چون معمّربن عَبّاد سُلَمی (متوفی 191)، ابوعثمان زعفرانی و بشربن سعید به تحصیل پرداخت ، و خود نیز شاگردانی تربیت کرد؛ از جمله شاگردان صاحب نظر او در مکتب معتزلة بغداد، ثُمامة بن اشرس (متوفی 213)، ابوموسی مردار (متوفی 226) و احمدبن ابی دؤاد (متوفی 240) بوده اند. هارون خلیفة عباسی (حک:170ـ193) بشر را به اتهام رافضی بودن به زندان افکند. احتمالاً منشأ این نسبت ، عقیدة بشر دربارة حقانیت حضرت علی علیه السلام در جنگ با مخالفانش و نیز دربارة مسئلة حکمیت بوده است . اما بشر، شعری سرود و در ضمن آن خود را از این اتهام مبرّا دانست و متعاقب آن از زندان آزاد شد (اشعری ، ص 453، 456؛ ابن مرتضی ، ص 52ـ53).

بیشتر اشعار بشر در قالب مخمس ، مسمط و مثنوی است . جاحظ شعر او را بر شعر اَبان * بن عبدالحمید لاحقی ، شاعر مشهور و معاصر بشر، ترجیح داده است (ابن ندیم ، ص 184، 205؛ علم الهدی ، ج 1، ص 132). بشر دربارة عقاید کلامی خود نیز اشعاری سروده است که تعداد آنها را به اختلاف سیصد ورقه (شش هزار بیت ) و بیشتر نوشته اند (ابن ندیم ، ص 184ـ185، 205؛ ابن مرتضی ، ص 52). جاحظ دو قصیده از او نقل و شرح کرده است (1385ـ1389، ج 2، ص 196، ج 6، ص 284ـ297). از یک قصیدة او چنین بر می آید که بشر مردی بدبین بوده ، زیرا همة مردم را اهل مکر و عذر و جویای مال و مانند گرگ درنده دانسته است (همان ، ج 6، ص 284). او در علوم بلاغی و استفاده از صنایع لفظی نیز توانا بود. جاحظ در البیان و التبیین (ج 1، ص 126ـ128) خطابه ای از او در باب بلاغت نقل کرده که از قدیمترین مطالب در این موضوع ، و دارای نکات مهمی است (برای نمونه رجوع کنید به همان ، ج 1، ص 127).

با توجه به اوضاع اجتماعی بغدادِ تازه تأسیس و مرکز خلافتِ آن روزگار، که مردمان بسیاری به خود جذب کرده بود، بشر با اشعاری ساده عقاید کلامی خود را بیان ، و مردم را متوجه خویش می کرد. ظاهراً بزرگان معتزله همچون جاحظ ، ثمامة و مردار نیز در مجلس بشر حاضر می شده و دربارة مسائل گوناگون مذاکره می کرده اند (جاحظ ، 1384، ج 2، ص 196؛ > دایرة المعارف دین < ، ذیل «معتزله »).

در دوران خلافت مأمون (198ـ218)، بزرگان معتزله در دربار خلافت ارج و قرب یافتند به طوری که بشر جزو امضاکنندگان حکم ولایتعهدی امام رضا علیه السلام بود ( > دایرة المعارف دین < ، همانجا). وی در 210 بر اثر بیماری بَرَص درگذشت (ابن ندیم ، ص 205).

بشر با تعمق در موضوع عدل خدا، آرای خاصی دربارة لطف * و تولد یا تولید * مطرح ساخت و با تأکید بر مسئولیت انسان به نفی قَدَر (جبر) و اثبات ارادة آزاد انسان و قدرت او بر خلق افعال و در نتیجه مسئول بودنش در قبال آن پرداخت ، اما با آرای معتزله نیز همواره موافق نبود (بغدادی ، الفرق ، ص 156ـ159؛ شهرستانی ، ج 1، ص 86ـ88).

از عمده ترین مباحثی که بشر بر اساس آزادی اراده و اختیار انسان مطرح کرده ، نظریة تولد یا تولید است . او را نخستین کسی می دانند که به این امر پرداخته و حتی در آن افراط کرده است . تولید پدیدآوردن فعلی است با واسطة فعل دیگر، مثل به حرکت درآوردن کلید با واسطة حرکت دست ، در برابرِ پدیدآمدن فعلی با واسطة فعل دیگر که به تولد تعبیر می شود. بشر معتقد بود که دردِ ناشی از پرتاب سنگ که به کسی برخورد می کند مخلوق پرتاب کننده است ، و حتی ادراکات می توانند از فعل کسی دیگر، در صورتی که او سبب این ادراکات باشد، متولد شوند. برای نمونه ، رؤیت ناشی از بازکردنِ اجباری چشم شخصی ، حاصل عملِ اجبارکننده است ، نه کسی که چشمش به اجبار باز شده است (اشعری ، ص 401ـ402؛ شهرستانی ، ج 1، ص 86ـ87). معتزلیان او را به این سبب که انسان را قادر به ایجاد رنگ و بو و حرارت و رطوبت و خشکی و نرمی و زبری می دانست ، تکفیر کردند (اعسم ، ص 125، متن ابن راوندی ؛ بغدادی ، الفرق ، ص 157). اما خیاط (ص 52) این قول بشر را اینگونه توجیه می کند که چون اَعراض و هیأتهای اجسام تنها از خدا صادر می شوند، منظورِ بشر این است که اگر رنگ یا اعراض دیگر، سبب و علتی داشته باشند، پس آن اعراض ، متولد از آن سبب اند؛ و اگر سبب ظاهری نداشته باشند، باید آن را از خدا دانست . آلبر نصری نادر ( د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل ماده ) و کارادِوُو ( د.اسلام ، چاپ اول ، ذیل ماده ) به تأثیر این عقیدة بشر در میزان مسئولیت اخلاقی انسان اشاره کرده اند.

از مهمترین نظریات معتزله ، نظریة لطف است که آن را فراهم کنندة شرایط عمل به طاعات و دوری از معاصی می دانند و معتقدند که لطف بر خدا واجب است . اما بشر معتقد بود که لطف بر خدا واجب نیست ، زیرا در این صورت نباید هیچ گناهکاری در عالم یافته شود. او می گفت : برای خدا مقدور است که نسبت به هر مکلّفی لطفی داشته باشد که اگر آن را انجام دهد، آن مکلّف کار واجب را بر می گزیند و از قبیح احتراز می کند (مالَو فَعَلهُ بالکفّارِ لا
´مَنُوا عِندَهُ). اما چون ما در میان مکلّفین هم عاصی و هم مطیع می بینیم ، نتیجه می گیریم که خدا آن لطف را اعمال نکرده ، و این بدان معناست که لطف بر او واجب نیست ، بلکه خدا به مکلّفین توانایی انجام طاعت عطا کرده و موانع را از میان برداشته است (قاضی عبدالجباربن احمد، 1408، ص 519ـ520؛ همو، 1380ـ1385، ج 13، ص 200؛ خیاط ، ص 52ـ53؛ اشعری ، ص 246). قاضی عبدالجباربن احمد (1380ـ1385، همانجا) بشر را به سبب این دیدگاه از «اصحاب اللطف » خوانده است ؛ هر چند که ظاهراً این نامگذاری برای قائلان به وجوب لطف مناسبتر است . به نوشتة خیاط (همانجا)، بشر پس از مناظره با معتزله ، از این عقیدة خود بازگشت .

احتمالاً نظریة لطفِ بشر، از دیدگاه او دربارة «اصلح » متأثر بوده است . وی بر خلاف سایر معتزله ، رعایت «اصلح » را نسبت به بندگان برای خدا واجب نمی دانست ، بلکه آن را محال می پنداشت . دلیل او این بود که «اصلح » حد و نهایت ندارد و مثلاً اگر خداوند همة انسانها را در بهشت می آفرید، این برای آنان از زندگی دنیا اصلح بود. ازینرو به اعتقاد بشر، آنچه بر خدا واجب است رعایت «اصلح » برای مردم نسبت به دینشان است ، به این معنا که موانع انجام تکالیف را از سر راهشان بردارد (اعصم ، ص 126، متن ابن راوندی ؛ خیاط ، ص 52؛ اشعری ، همانجا).

از دیگر آرای ویژه و نوظهور بشر، نظر او دربارة ارادة الهی بود. او ارادة خدا را دو نوع می دانست ؛ یکی به عنوان صفت ذات و دیگری به عنوان صفت فعل او. ارادة نوع اول ازلی و متعلق به همة طاعات بندگان و افعال خداست و متعلق به معاصی نیست ؛ به این معنی ، خداوند همیشه «مُرید» است ، زیرا همیشه ارادة خیر و صلاح می کند قاضی عبدالجباربن احمد، (1380ـ1385، ج 6، بخش 2، ص 3). این نظر بشر موافق با اشاعره و مخالف با دیگر معتزله است (اشعری ، ص 509؛ بغدادی ، الفرق ، ص 156). اما ارادة نوع دوم همان خلق شی و پیش از فعل است و در مورد افعال بندگان به معنای «امر» و طلب است و نمی تواند ازلی باشد، زیرا لازم می آید که اشیا نیز ازلی و عالَم قدیم باشد. به نظر او، این اراده در مورد افعال بندگان «موجِب » نیست ، زیرا در غیر این صورت بندگان اختیاری ندارند (اشعری ، ص 415، 509ـ513).

بشر بر خلاف همة معتزله ، معتقد بود که خداوند پس از اتمام فعلِ نیک ، بندة مؤمن خود را دوست می دارد و پس از اتمام عمل شر و معصیت بنده اش را دشمن می دارد و پیش از عمل یا در حین آن ، دوستی و دشمنی صورت نمی پذیرد (اعسم ، ص 125، متن ابن راوندی ؛ خیاط ، ص 51). به این ترتیب ، پاداش و کیفر در حال تکوین فعل و در ضمن آن نیست بلکه پس از آن است و به عبارتی دیگر خداوند به سبب فعل بنده اش ، او را محبوب یا مبغوض می دارد. بغدادی ( الفرق ، ص 157) بشر را به سبب این قول نزد همة مسلمانان کافر می داند زیرا به زعم بغدادی خداوند پیش از فعل ، عالم بر وقوع آن است و به جهت علم خود و نه عمل بنده اش همیشه مؤمن را دوست و فاسق را دشمن می دارد. وی حقیقت انسان را عبارت از روح و جسد می داند و معتقد است که این دو، فاعلیت انسان و وحدت اراده اش را تعین می بخشد (نیز رجوع کنید به راوی ، ص 123).

آرای بشر دربارة توبه ، عذاب اطفال ، بقای اعراض ، صلاح بندگان ، خواطرِ دو گانة انسانی ، حرکت و اینکه قرآن بر سبیلِ مجاز، کلام الهی است ، از جمله آرای خاص اوست (قاضی عبدالجباربن احمد، 1380ـ1385، ج 6، بخش 1، ص 128؛ همو، 1408، ص 798؛ اعسم ، ص 126، 132، متن ابن راوندی ؛ خیاط ، ص 52؛ اشعری ، ص 210، 250، 360، 428، 556؛ بغدادی ، اصول الدین ، ص 256).

آثار کلامی او در رد آرای معتزلیان بصره و دیگر فرق اسلامی ، ادیان دیگر و رد آرای مخالفان خود اوست ، از جمله رد بر ابوالهذیل * علاف که او را نکوهش کرده و منافق خوانده است ؛ رد بر ابراهیم بن سیّار نَظّام * و رد نظریة او دربارة «تولد»؛ رد بر ابراهیم اصمّ و نظریه اش دربارة «امامت » و غیر آن ؛ رد بر خوارج ؛ رد بر ضَراربن عَمرو و نظریة او دربارة «مخلوق »؛ رد بر هشام بن حکم و نظریه اش در باب «استطاعت ». کتابهای دیگر او که در تبیین نظریاتش در مباحث کلامی است عبارت اند از: کتاب التوحید ؛ الحجة علی اثبات النبی علیه السلام ؛ اجتهاد الرأی ؛ تأویل متشابه القرآن ؛ حدوث الاشیاء ؛ قتال علی و طلحة ؛ الکفر و الایمان ؛ الامامة ؛ العدل و المنزلة بین المنزلتین . برخی از این کتابها منظوم اند. بشر کلیله و دمنه را نیز به نظم درآورد (ابن ندیم ، ص 184ـ185، 205، 364). با اینهمه اکنون کتابهای او در دسترس نیست .

منابع : ابن حجر عسقلانی ، لسان المیزان ، بیروت 1390/1971؛ ابن مرتضی ، کتاب طبقات المعتزلة ، چاپ سوزانا دیوالد ـ ویلتسر، بیروت 1409/1988؛ ابن ندیم ، کتاب الفهرست ، چاپ رضا تجدد، تهران 1350ش ؛ علی بن اسماعیل اشعری ، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین ، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن 1400/1980؛ عبدالقاهربن طاهر بغدادی ، الفرق بین الفرق ، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت ] بی تا. [ ؛ همو، کتاب اصول الدین ، بیروت 1401/1981؛ عمروبن بحر جاحظ ، البیان و التبیین ، چاپ حسن سندوبی ، قاهره 1351/1932؛ همو، رسائل الجاحظ ، چاپ عبدالسلام محمد هارون ، قاهره 1384/1964ـ 1965؛ همو، کتاب الحیوان ، چاپ عبدالسلام محمد هارون ، بیروت 1385ـ1389/1965ـ1969؛ عبدالرحیم بن محمد خیاط ، کتاب الانتصار و الرّد علی ابی الرّاوندی الملحد ، بیروت 1957؛ عبدالستار عزالدین راوی ، ثورة العقل ، بغداد 1982؛ محمدبن عبدالکریم شهرستانی ، الملل و النحل ، چاپ احمد فهمی محمد، قاهره 1367ـ1368/1948ـ1949، چاپ افست بیروت ] بی تا. [ ؛ علی بن حسین علم الهدی ، امالی السیّد المرتضی ، چاپ محمد بدرالدین نعسانی ، قاهره 1325/1907، چاپ افست قم 1403؛ قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسه ، چاپ عبدالکریم عثمان ، قاهره 1408/1988؛ همو، المغنی فی أبواب التوحید و العدل ، قاهره 1380ـ1385/1960ـ1965؛

Abdul-Amir A ـ asam, Ibn ar-Riwandi's Kitab Fadihat al-Mu ـ tazilah : analytical study of ibn ar-Riwandi's method in his criticism of the rational foundation of Polemics in Islam ,Beirut-Paris, 1975-1977; EI , s.v."Bishr b. Mu'lamir", (by Carra de Vaux): EI 1 , s.v. "Bishr b. al-Mu ـ Tamir", (by Albert Nasri Nader); The Encyclopaedia of Religion , ed. Mircea Eliade, NewYork 1987, s.v. "Mu ـ tazilah", (by Josef von Ess).

/ لیلا هوشنگی /

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ۳:٠٦ ‎ب.ظ ; چهارشنبه ۱۳ آبان ،۱۳۸۸
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ بازگشت به اصول (گرایشی زیدی در عقاید کلامی در میان دو نظام فکری معتزل

در مطالعاتی که از سوی نویسنده این سطور درباره مطرفیه منتشر شده و یا در دست تألیف و یا انتشار است، درباره ریشه های تاریخی و نظام اندیشه مطرفیان، به عنوان گروهی از زیدیان معتزلی مشرب در یمن در سده های پنجم تا هفتم قمری سخن گفته ایم. در این مقالات و نوشته ها به شماری از کتابهایی که از سوی مخالفان مطرفیه، و در حقیقت از سوی زیدیان معتزلی مشرب هوادار مکتب بهشمی در یمن در همین دوره نگاشته شده است، اشاره کرده ایم. این ردیه ها عمدتا از سوی نهاد مرکزی امامت زیدی و بیشتر از سوی امام زیدی المنصور بالله عبدالله بن حمزة نوشته شده بوده و یا دست کم سازماندهی و حمایت می شده است. پس از او نیز چند تن دیگر و به ویژه دانشمندی زیدی به نام حسام الدین عبدالله بن زید العنسی در سده هفتم قمری تعدادی رساله و کتاب در نقد و طعن مطرفیه تدوین کرده است که بیشتر آنها همینک در اختیار است و انشاء الله در نوشته ای دیگر به آنها خواهیم پرداخت. تعداد زیادی از این دست ردیه ها همینک در اختیار است و برخی از آنها نیز منتشر شده است. ما در سلسله مقالات مربوط به "معتزله در یمن"، که انشاء الله پس از این بخشهایی از آنها در این سایت منتشر خواهند شد (بر اساس کتاب نویسنده این سطور با همین عنوان)، برخی از این ردیه ها را معرفی و مورد تحلیل قرار می دهیم. از میان ردیه هایی که بر علیه مطرفیان نوشته شده است، ردیه ای است از دانشمندی زیدی و ناشناخته از سده هفتم قمری به نام ابو عبدالله حُمَیدان بن یحیی القاسمی که اخیرا مجموعه ای از رسائل و نوشته های او در ضمن کتابی تحت عنوان مجموع السید حمیدان در یمن منتشر شده است (به کوشش احمد احسن علی الحمزی و هادی حسن هادی الحمزی، صعده، مرکز أهل البیت للدراسات الاسلامیة، 1424 ق/ 2003 م). از این مجموعه نسخه های زیادی در اختیار است و من خود در کتابخانه های مختلف یمن نسخه های زیادی از این مجموعه دیده ام. این امر خود نشان از تداول این کتاب در میان زیدیان یمن دارد. با این وصف درباره نویسنده این کتاب اطلاعات بسیار اندکی در اختیار است. می دانیم که او از نسل منصور بالله العیانی، امام زیدی نامدار بوده و خود از معاصران امام زیدی المهدی احمد بن الحسین بوده است. ما از پایگاه علمی و جزییات تحصیل و دانش او اطلاعی نداریم؛ اما از کتابش پیداست که کاملا با میراث زیدیان آشنا بوده و نیز اطلاع نسبتا خوبی از علم کلام و مباحث فلسفی و عقاید فیلسوفان و فرق اسلامی مختلف داشته است (برای او نک: منابعی همچون مطلع البدور و طبقات الزیدیة الکبری و نیز الروض الأغن، 1/184؛ التحف شرح الزلف، ص 112؛ تاریخ الیمن الفکری فی العصر العباسی، 3/306؛ اعلام المؤلفین الزیدیة، شماره 409. در این منابع اطلاع زیادی درباره او دیده نمی شود). در مجموعه ای که از او با عنوان مجموع سید حمیدان در سنت زیدی شناخته می شود، تعدادی رساله درباره مسائل کلامی موجود است که یکی از آنها فصلی است از کتاب او درباره مطرفیه با عنوان کتاب التطریف. از این کتاب ظاهرا چیزی باقی نمانده جز همین فصل که در واقع فصل هفتم و واپسین کتابش بوده است. کما اینکه گفتیم وی از مخالفان مطرفیان بوده است؛ اما این امر بدین معنی نیست که او از عقاید معتزله و یا بهشمیان حمایت می کرده؛ کاری که بیشتر زیدیان معاصرش بر آن بوده اند. ما در نوشته ای که پیشتر در همین سایت منتشر شد، اشاره کردیم که زیدیان یمن از دوران امام المتوکل احمد بن سلیمان و به ویژه به دلیل تقابل با افکار مطرفیان، رو به مذهب کلامی معتزله آوردند و به ویژه سیستم کلامی بهشمیان را پذیرا شدند. از آن پس زیدیه نمایندگان تفکر کلامی معتزله به شمار می آمدند. گرچه این تحول خود به تدریج صورت پذیرفت و شکلهای مختلفی در پذیرش تفکرات مختلف کلامی معتزلیان به خود گرفت (در آغاز بر اساس مکتب بهشمی و به تدریج ورود و پذیرش مکتب کلامی ابو الحسین بصری و محمود الملاحمی)؛ اما به هر حال مسلم است که حتی نهاد مرکزی امامت زیدی یمن از این تحول دفاع می کرد. نمونه روشن آن تألیفاتی است که در حوزه امام المنصور بالله از سوی او و یا پیروانش نوشته و یا رونویسی شدند (نک: مقاله ما درباره مناسبات اعتقادی زیدیان و معتزلیان در همین سایت و نیز برخی دیگر از مقالات منتشره نویسنده این سطور در کتاب ماه دین درباره مطرفیه). با این وصف با وجود آنکه سید حمیدان از عقاید مطرفیه همچون منصور بالله انتقاد می کند و بر آن ردیه می نویسد، اما با این وجود او نظر زیدیان معاصرش را در پذیرش سیستم کلامی معتزلیان نمی پذیرد و از آن تن می زند. در حقیقت بخش اصلی آنچه از او در این مجموع می شناسیم، رد عقاید معتزله و به ویژه شاخه بصری و بهشمی و ارائه این نکته است که مذهب ائمه زیدیه، مخالف با مذهب مطرفیان و معتزلیان هم زمان بوده است. در این میان وی برای اثبات این امر مکررا در این مجموع رسائل از اقوال، کتابها و رسالات امامان شیعی و زیدی متقدم نقل قول می کند؛ امری که موجب شده کتاب او اهمیت تاریخی هم داشته باشد و در جای خود برای استناد به نوشته های واقعی و یا منسوب امامان زیدی متقدم به کار آید. وی علاوه، در قسمتهایی از رسائل موجود در این مجموع، عقاید فلسفی فیلسوفان و نیز شماری از عقاید اشعریان و برخی دیگر از فرق کلامی و اعتقادی را مورد انتقاد قرار می دهد (از جمله در مباحث امامت، از عقاید امامیه انتقاد می کند). البته نقل از امامان متقدم برای تأیید عقاید کلامی امری است که در کتابهای کلامی زیدیان یمن و حتی در دوره ای که مذهب کلامی معتزله به خوبی در میان زیدیه جا گرفته و تثبیت شده بود، دیده می شود؛ اما استناد حمیدان به نوشته ها و اقوال امامان زیدی نه برای تأیید این نکته است که امامان زیدی هم باوری مشابه معتزله داشته اند و یا اینکه عقاید معتزله مشابه عقاید امامان زیدی است؛ کاری که از سوی طرفداران گرایشات معتزلی انجام می شد؛ بلکه برای این است که او می خواهد تعارض و تمایز دو نظام فکری امامت زیدی را با نظام اندیشگی کلامی معتزلیان نشان دهد. در زمانی که حمیدان این رسائل را می نگاشته است، کتابهای کلامی زیدیان به خوبی تحت تأثیر منظومه اعتقادی و سیستم کلامی معتزلیان قرار داشته است؛ گو اینکه در نوع ادبیات پدید آمده در ذیل این تحول، تمایزهایی دیده می شود؛ کما اینکه در مقاله پیشگفته توضیح داده ایم، در آغاز و تا مدتی پاره ای از نوشته های اعتقادی بر سبک و سیاق نوشته های کلامی معتزلیان نبود؛ اما تحت تأثیر آن نوشته ها قرار داشت. بخشی دیگر صرفا به انگیزه ردیه نویسی بر مطرفیان نوشته می شد و بنابراین کاملا از نظام کتابهای کلامی معتزلی تبعیت نمی کرد. نوشته هایی هم در همین دوره تدوین می شد که با وجود آنکه از نوشته های کلامی معتزلیان و نظام بحثهای کلامی آنان و تدوین آثارشان تبعیت می کرد؛ اما گاه متذکر مباحثی می شدند که معمول کتابهای کلامی معتزلیان نبود و بدین ترتیب گاهی در ترتیب بحثها با کتابهای کلامی معتزلیان متفاوت بودند و گاهی نیز علاوه بر استدلالات کلامی به صورت گسترده ای به ادله نقلی و به ویژه نقل احادیث و یا نقل از کتابهای امامان پیشین و از جمله امامان قاسم رسی و الهادی الی الحق می پرداختند و از اینرو کتابهاشان گاه از شیوه معمول کتابهای کلامی معتزلیان فاصله می گرفت؛ اما آنچه در همه اینها و به ویژه پس از دوران آموزشهای حسام الدین الرصاص و شاگردان و نسل او در میان زیدیه یمن مشهود بود، آن بود که زیدیان سیستم کلامی معتزلیان را پذیرا شده بودند و آن را تبعیت می کردند. این تبعیت هم در مقام باورها بود (البته جز در بحث امامت و یا یکی دو مسئله کوچک دیگر) و هم در مقام تأثیر در نحوه ارائه ادبیات کلامی و اعتقادی. آنچه در این میان وسیله سید حمیدان در مجموع رسالاتش پیشنهاد می شود، با همه این نوشته ها متفاوت است که خود نیازمند توضیح و تبیین است. اینکه تا چه اندازه کتابهای او که در این مجموع به ودیعت نهاده شده، مورد تأیید زیدیان معاصر و یا اخلاف او قرار گرفته چندان دانسته نیست. بی تردید نوک تیز حمله او شماری از زیدیان را نشانه می گرفته است که بیشتر از دیگران بر این تحول فکری زیدیان و پذیرش تمام عیار مکتب معتزلی پا می فشرده اند و یا علاوه بر آن به نوعی بازبینی اندیشه های سنتی زیدیان در مسائل امامت و یا در منابع اجتهاد دست می زده اند (نک: پس از این)؛ اما مسئله مهم آن است که ببینیم که موضع امامت زیدی در قبال این کتابها چه بوده است. اطلاع ما در این باره چندان نیست؛ اما گفته شده که نسبت به مطالب این کتاب جز در پاره ای بسیار محدود از عقاید مطرح در آن از سوی چند تن از امامان زیدی معاصر و یا پس از او ابراز اعتماد و تأیید رفته است (نک: مقدمه محقق که مطلبی در این باره نقل می کند، ص 13؛ مجموعه ای از این نقلها و وجود برخی از تحفظات و انتقادها نسبت به این کتاب در طبقات الزیدیة الکبری از ابراهیم بن القاسم الشهاری، در ذیل شرح حال حمیدان نقل شده است). اما اینکه تا چه اندازه این تأییدها جدی باید تلقی شود، جای تردید بسیار دارد. در طبقات الزیدیه الکبری آمده است که برخی از زیدیان نسبت به این کتاب انتقاد داشته اند و آن را محصول گرایش ویژه نویسنده و نه عقاید امامان متقدم، چنانکه حمیدان مدعی بوده است، می دانسته اند. طبعا این انتقاد از سوی زیدیانی مطرح می شده است که به وضوح عقاید مطرح در این مجموعه رسالات را در تناقض با عقاید معتزلی امامانی چون المنصور بالله و یا شاخه مکتب حسن بن محمد الرصاص می دانسته اند (برای شاخه معتزلی الرصّاص، نک: کتاب من با عنوان معتزله یمن که پاره هایی از آن پس از این در این سایت انشاء الله منتشر خواهد شد و نیز چند نوشته ما درباره او و شاگردانش در همین سایت). آنچه مسلم است این است که سید حمیدان در شمار سنت گرایان زیدی مذهب بوده و به سختی نسبت به آمیختن اعتزال و تشیع حساسیت داشته است. او در مسائل مربوط به امامت و نیز مسائل مربوط به فقه و اجتهاد نیز جانب سنتگرایانه ای داشته و تعلق به سنت اجتهادی امامت زیدی را بر گشودگی بر مذاهب فقهی و منابع دیگر فقه اجتهادی ترجیح می داده است. در مسائل مربوط به امامت هم وی کاملا از جانب عقاید نص گرایانه و به تعبیری تشیع جارودی حمایت می کرده است. بنابراین سید حمیدان در روزگاری که مذهب زیدی در برابر هجوم اندیشه ها و آثار و کتابهای معتزلیان و زیدیان معتزلی مشربی بوده که از طریق مذهب زیدی ری و خراسان راه یمن را یافته بودند، بر تداوم و تمسک بر سنت هادوی منسوب به مذهب امام الهادی الی الحق تأکید می ورزیده و هر گونه انحرافی را چه در مسائل کلامی و چه در مسائل مربوط به امامت و نیز در مسائل فقهی و اصول فقه صحیح نمی دانسته است (نک: ص 84، 124 به بعد و نیز ص 181 به بعد). او در حقیقت معتقد است که مذهب اهل بیت و امامان زیدی به دلایل مختلف بر مذهب معتزلی ترجیح دارد و تنها این مذهب است که شایسته تبعیت است (نک: ص 198 تا 208). او به ویژه برای تأیید نظر خود به نقل گزینشی از اقوال و آثار امامان زیدی متقدم از دو سرزمین یمن و شمال ایران می پردازد تا به طور مشخص رویکرد سنتگرایانه خود را در برابر زیدیانی که تحت تأثیر عقاید معتزله و زیدیان معتزلی مشرب ری و خراسان و شمال ایران قرار گرفته بودند، مورد تأیید قرار دهد. این امر به ویژه در مورد مسئله امامت حائز اهمیت است؛ آنجا که رویکرد جارودی مسلکانه و تند خود را در برابر مخالفان تشیع و مخالفان تئوری "نص" بروز می دهد و بر نگاهی کاملا سلبی و مشابه تشیع "رافضی" نسبت به عصر صحابه و خلفا تأکید می ورزد (نک: مثلا ص 191 تا 198؛ نیز نک: ص 209 تا 211). نوع انتقادهایی که او از هواداران آمیختن تشیع و اعتزال ارائه داده است، ظاهرا گویای این نکته است که مخاطب اصلی او شماری از زیدیانی بوده اند که علاوه بر پذیرش مکتب کلامی معتزلی، به ویژه بر نوعی بازبینی عقاید سنتی زیدیه در مسائل امامت و اجتهاد و حجیت اقوال امامان در مسائل فقهی تأکید می کردند. در واقع این گروه از گرایش سنتی جارودی در میان زیدیان یمن تا اندازه زیادی منحرف شده بودند. دلایل این امر در اینجا نمی تواند مورد بررسی قرار گیرد؛ اما شواهد آن به خوبی از طریق منابع دیگر همین دوره در اختیار است. نویسنده ما در نقل از کتابها و اقوال امامان زیدی که به طور منظم در تمام اجزاء مجموع او دیده می شود، تنها بر آن نبوده است تا تمایز دو مذهب زیدی و معتزلی را نشان دهد، بلکه قصد او این هم بوده است تا مخالفان را خلع سلاح کند و نشان دهد که نمی توان زیدی بود و ادعای تبعیت از امامان کرد و هم از مذهب معتزلیان در مسائل مخالف کلامی تبعیت نمود. این نقلها علاوه بر امامان اولیه تشیع مانند آنچه از حضرت امیر و یا امام علی بن الحسین السجاد و امام جعفر بن محمد الصادق (ع) و نیز زید بن علی نقل می کند، شامل نقل های منظم از امامان به حسب ادوار تاریخی آنان است که عموما مشتمل بر نقلهایی است از قاسم رسی، فرزندانش، الهادی الی الحق و فرزندانش و ناصر اطروش (و بعضا دو امام مؤید و ناطق هارونی و گاهی ابو الفتح دیلمی، مانند ص 244) و المنصور العیانی و فرزندش المهدی الحسین و نیز دو امام متأخرتر المتوکل احمد بن سلیمان و المنصور بالله عبدالله بن حمزة. کما اینکه پس از این خواهیم گفت سید حمیدان بیش از همه اهتمام به نقل از کتابهای المنصور بالله و آوردن تأئیدیه از او برای مطالب خود و عمدتا در مسائل امامت دارد. در عوض استدلال او به آثار هارونی ها بسیار اندک است و این به دلیل آموزشهای روشن معتزلی آن دو برادر بوده است که جای تردید کمتری برای نویسنده باقی می گذارده است؛ بنابراین او به ویژه در مسائل کلامی، ترجیح می دهد از امامان زیدی یمن در سنت پیش از ورود مکتب اعتزالی شاهد بیاورد؛ و از همه مهمتر الهادی الی الحق و فرزندانش.
ما در اینجا درباره چند کتاب و رساله موجود در این "مجموع"، مطالبی را در چارچوب هدف مقاله ابراز می داریم:
نخستین رساله، تنبیه الغافلین علی مغالط المتوهمین نام دارد که مشتمل بر مباحث کلامی معمول در نوشته های کلامی و البته با تفاوت در روش ارائه مطالب است. در این رساله نویسنده به ویژه عقاید فلاسفه را در موضوعات مختلف مورد رد و ابطال قرار داده و همه جا نظر به اختلافات مطرفیان نیز داشته است. با این وصف هدف اصلی نشان دادن تمایزهای زیدیان با معتزلیان است که به ویژه در رد پاره ای از عقاید معتزلیان بهشمی بروز بیشتر دارد و نشان می دهد که او نه تنها با شیوه مطرفیان مخالف است، بلکه با رویکرد بهشمی همراهان زیدی مذهب مخترعی خود نیز مخالفت دارد؛ از جمله در مسئله شیئیت معدوم و یا عقیده به احوال که هر دو عقیده های بنیادی نزد بصریان بهشمی بوده است (نمونه، نک: ص 60، 64، 66، 72، نیز نک: ص 65 در مورد مسئله ذات که عقیده مورد قبول بهشمیان را رد می کند). همینجا این نکته را بیفزایم که مخالفت او با مکتب ابو هاشم به معنی هواداری او از مکاتب رقیب معتزلی مانند مکتب بغداد و یا مکتب ابو الحسین البصری نیست؛ بلکه او اساسا با کلام معتزلی و آمیختن آن با مذهب اهل بیت مخالف است.
دومین رساله، التصریح بالمذهب الصحیح نام دارد. این رساله اساسا در رد بر معتزله و عقایدشان تدوین شده است. در مقدمه رساله، وی به تندی از معتزله و اینکه عقایدی مشابه با فلاسفه و مخالف با مذهب اهل بیت ارائه کرده اند، انتقاد می کند و می نویسد که معتزلیان دچار خود بزرگ بینی اند و کتابهای امامان اهل بیت را تحقیر می کنند (ص 98 تا 100). اما نکته جالب این است که این انتقاد خطاب به معتزلیان کهن و یا نقاط دیگر نیست؛ بلکه مخاطبان او در این انتقاد، زیدیانی بوده اند در یمن که او خود آنان را از نزدیک می شناخته و آنان کسانی بوده اند که سخت شیفته کتابهای معتزلیان قرار گرفته بوده و کتابهای امامان زیدی کهن را مورد اعتنا قرار نمی داده و آنها را به سادگی و عدم عمق در مطالب کلامی متهم می کرده اند؛ از بخشی از مطالب این رساله بر می آید که زیدیانی که در این رساله مورد انتقاد قرار گرفته اند و کسانی که به تعبیر او میان تشیع و اعتزال به نادرستی آمیخته اند (ص 100)، از جمله اختلافات فکری میان امامان زیدی را مورد انتقاد قرار می داده و آن را دستمایه تمسک به مذهب معتزله قرار می دادند (نک: ص 157 تا 167؛ نیز نک: پس از این). آنان همچنین معتقد بوده اند که امامان به دلیل اشتغال به امر جهاد فرصت نداشته اند همانند معتزلیان به تدوین مسائل کلامی بپردازند و بنابراین همانند آنان میراثی درخور درباره مسائل نظری (در اصول دین و اصول فقه) ندارند؛ بنابراین شایسته نیست از آنان در این مسائل تقلید شود و باید راه را در شیوه معتزلیان یافت که مبتنی بر "نظر" و استدلال است (نک: ص 187 تا 191). اما در مقابل نویسنده ما در این رساله، سخت می کوشد با ادله مختلف نشان دهد که هر گونه مخالفتی با عقیده امامت زیدی و تبعیت از دیگران، به منزله خروج از تشیع است و بنابراین سعی می کند هوادران گرایش آمیختگی تشیع و اعتزال را بدین وسیله خلع سلاح کند و استدلال کند که تشیع با اعتزال قابل جمع نیست (نک: ص 208 به بعد). هدف نویسنده از این رساله بنابراین همانطور که خودش در مقدمه می نویسد آن است که اختلافات و تمایزات میان معتزلیان و زیدیان را در مهمترین مسائل نشان دهد. نخستین مسئله، مسئله امامت است که طبعا اختلاف میان معتزلیان و زیدیان در آن کاملا روشن بوده است. اما قصد نویسنده ما به طور روشن در این قسمت تنها این نیست که مخالفت معتزله را با زیدیان و شیعیان در امر امامت نشان دهد، بلکه مهمتر از آن قصد نویسنده این است تا عقایدی را که زیدیان معتزلی مشرب تحت تأثیر معتزلیان در زمینه امامت پیدا کرده بودند و از سنت زیدی در این باره فاصله گرفته و رویکرد جارودی مذهبانه و رفض گرایانه نسبت به "مشایخ" (نک: ص 213) را کنار نهاده بودند، مورد انتقاد قرار دهد (نک: ص 208 تا 213). در قسمتهای بعدی رساله، نویسنده می کوشد اختلافات معتزلیان و امامان اهل بیت را در مسائل کلامی دیگر مانند آنچه به خدا و صفاتش باز می گردد نشان دهد. در تمام این بخشها او عقاید معتزله و به ویژه ممیزات مکتب بصری و بهشمی و به طور خاص و مکرر در مکرر عقیده به نظریه بهشمی"احوال" و شیئیت معدوم را مورد انتقاد قرار می دهد (نک: ص 218 به بعد). در بخش مربوط به جوهر، عقیده معتزلیان را درباره جزء لا یتجزء رد می کند و اصولا با نظام کلامی معتزلیان درباره حقیقت جوهر و جسم هم عقیده نیست (نک: ص 248 به بعد). در بخشهای دیگر تا پایان کتاب همین شیوه در رد عقاید کلامی معتزلیان و اصول نظری آنان ادامه دارد و حتی بخشی را به رد بر مباحث "نظر" از دیدگاه معتزلیان می پردازد (نک: ص 255 به بعد). طبیعی است که اگر بخشهای مربوط به امامت و یا اجتهاد در این مجموعه رسائل مورد حمایت برخی از امامان معاصر و یا اسلاف زیدی او قرار می گرفته است، بخشهایی که او صراحتا نظام کلامی معتزلیان درباره خدا و صفات و نیز مباحث طبیعی را مورد انتقاد و ابطال قرار می داده نمی توانسته از سوی امامان زیدی که خود آثاری در همین موضوعات هم عقیده با معتزلیان داشته اند، مورد تأیید قرار گیرد. از آنچه او در این بخش از رساله اش و نیز در دیگر کتابهای این مجموعه ارائه می دهد، کاملا پیداست که با اختلافات مکاتب معتزلی آشناست، گو اینکه نحوه بیان او در بسیاری موارد فنی نیست و این امر نشان می دهد که گاه به تمایزها و پیچیدگیهای کلامی معتزلیان واقف نبوده است. در پایان رساله هم وی این ادعای معتزله را که خود را اهل العدل و التوحید می خوانند به چالش می کشد (ص 278-279).
رساله بعدی، رساله ای است با عنوان المسائل الباحثة عن معانی الأقوال الحادثة، که رساله ای است مشتمل بر ارائه تعدادی مسئله در موضوعات کلامی که در طی آن عقاید معتزله و به ویژه بهشمیان را رد می کند، خاصه در موضوع ذات و ثبوت و احوال و شیئیت معدوم.
کتاب بعدی با عنوان المنتزع الأول من أقوال الأئمة است که پاره نخست مجموعه ای است در دو بخش که در آن اقوال امامان زیدی به عنوان شاهدی در رد عقاید فرق دیگر و به ویژه معتزلیان گرد هم آمده اند. نویسنده می نویسد از آنجا که اجماع امامان اهل بیت حجت است و مخالفت آن بر کسی جائز نیست، در این کتاب اقوال آنان را در مسائل اختلافی میان امت نقل می کند، تا همگان در این نوع مسائل تنها از ایشان تبعیت کنند. بخش اول تنها به مسائل امامت اختصاص یافته است. در این قسمت به ترتیب تاریخی، نویسنده مطالبی را از امامان زیدی و از آغاز یعنی از حضرت امیر (ع) به بعد نقل می کند تا به المنصور بالله عبدالله بن حمزة می رسد؛ وی در این نقلها بر تشیع زیدی جارودی و با تمایل به انکار شدید و انتقاد از عمل و رفتار صحابه و مشایخ در امر امامت تأکید می کند (نک: به ویژه ص 319 تا 320). در این رساله گرچه نه به صورت مستقیم، عمدتا گرایش معتزلیان و یا زیدیان معتزلی مشرب در امر امامت مورد انتقاد قرار گرفته است. نقلهایی که سید حمیدان از کتابهای امامان زیدی پیشین می کند، بعضا به دلیل از میان رفتن آن نوشته ها حائز اهمیت تاریخی بسیار است.
رساله بعدی که المنتزع الثانی من أقوال الأئمة نام گرفته است، بر ترتیب همان پاره نخستین است، اما در اینجا مباحث به موضوعات اصلی علم کلام اختصاص یافته است؛ یعنی در مباحث ذوات و صفات. در این بخش بر خلاف قسمت قبلی، وی جز نقل محدود و غیر مستقیمی از المنصور بالله (نک: ص 343)، مطلبی به نقل از او و یا المتوکل احمد بن سلیمان در تأیید عقاید خود و رد عقیده معتزله ارائه نمی دهد؛ دلیل این امر آن است که وی به خوبی می دانسته است که این دو امام صراحتا باورهای کلامی معتزله را در آثارشان پذیرا شده بودند.
رساله بعدی با عنوان تذکرة تشتمل علی أربعة مسائل است. این رساله هم در موضوع صفات است و مضامین قبلی را کم و بیش تکرار می کند.
رساله بعدی این مجموعه، فصل هفتم کتاب تعریف التطریف حمیدان است. در این رساله مفصلا سید حمیدان عقاید مطرفیان در موضوع "احاله" که از مبانی اعتقادی آنان در فلسفه طبیعی است و نتایج آن بحث در عقاید دینی مطرفیان را رد می کند. این ردیه ها بیشتر صبغه قرآنی و نقلی دارد تا استدلالات کلامی. وی از جمله به اقوال امامان گذشته زیدی و از جمله الهادی الی الحق برای رد و انکار عقاید مطرفیان استناد می کند؛ خاصه که مطرفیان نیز در آثارشان خود به اقوال این امام در رد عقاید مخترعه استناد می کرده اند.
کتاب بعدی در این مجموعه، کتابی است با عنوان تنبیه أولی الألباب علی تنزیه ورثة الکتاب. این کتاب به مسئله اختلافات موجود میان امامان زیدی و دلائل وجود و حل این اختلافات می پردازد؛ موضوعی حساس برای زیدیان. تألیف چنین رساله ای از سوی حمیدان نشان از آن می دهد که در سده هفتم قمری میان زیدیه یمن موضوع اختلافات فقهی میان امامان زیدی دیگر بار در میان زیدیان بحث انگیز شده بوده است. محتملا نزاعهای امام المنصور بالله با مطرفیان و رفتار خشونت آمیز او در مقابله و حذف مخالفان خود و استنادات فقهی او در این زمینه سبب ساز اختلافاتی میان زیدیان درباره دلائل وجود اختلاف میان فتاوی امامان زیدی در این دوره زمانی شده بوده است (نک: ص 384 و 388). در حقیقت این رساله به مثابه رساله ای در اصول فقه است. از این نقطه نظر که این رساله وجود اختلافات فقهی میان امامان را محل بحث قرار می دهد، با توجه به تاریخچه این بحث در میان زیدیان از دوران اختلاف میان ناصر اطروش و الهادی الی الحق و بعد از آن اختلاف میان قاسمیان و ناصریان و وجود اجتهادات فقهی امامانی همانند امام المؤید بالله الهارونی، رساله بسیار حائز اهمیت است؛ خاصه که یک زمان خود همین زیدیان، امامیه را به دلیل اختلاف احادیث امامانشان محل طعن و انتقاد قرار می دادند (نک: کتاب من با عنوان مناسبات زیدیه و امامیه و نیز مقدمه کتاب تهذیب الأحکام شیخ طوسی و کتاب ابن قبه در تحقیق ممتاز استاد دکتر حسین مدرسی). از جمله نکات جالب در این رساله، انتقاداتی نسبت به "تخریجات" ی است که از سوی امامان متأخرتر مانند امام مؤید بالله و یا فقیهانی مانند علی بن بلال الآملی زیدی بر اساس اقوال امام هادی الی الحق استوار و ارائه می شده است (نک: ص 404 -405). وی به طور کلی در این رساله نسبت به مشی فقهی مؤید بالله هارونی انتقاد دارد (نک: ص 399 تا 405؛ نیز مقایسه کنید با: ص 320). در پایان این رساله، وی به انتقاد از چهار دسته از شیعیان می پردازد؛ امامیه و باطنیه که طبعا دلیل آن روشن است؛ گروه سوم مطرفیان که آن هم کاملا روشن است. اما جالب است که به عنوان گروه چهارم شیعیانی را نام می برد که میان تشیع با اعتزال جمع کرده اند (نک: ص 409). در حقیقت مخاطبان رساله او درباره اختلاف امامان، همین گروه اخیرند که به دلیل تمایلات اعتزالی، منظر متفاوتی نسبت به علوم اهل بیت و امامان زیدی و جایگاه اجتهاد در فقه داشته اند و نوع نگاهشان نسبت به فقه و اجتهادات منسوب به امامان با آنچه سید حمیدان از آن به عنوان شیوه زیدیان راستین یاد می کند متفاوت بوده است؛ جالب اینکه در این میان اشاره می کند به این موضوع که این گروه امامت را از امور اجتهادی می دانند و اجماع عترت را حجت نمی پندارند و حتی اجتهادات خود را بر مذهب امامان ترجیح می دهند (ص 410). آنچه او در اینجا و به طور کلی در این رساله مد نظر دارد، چنانکه پیشتر هم گفتیم اشاره به تحولی است در میان زیدیه سده هفتم قمری به بعد که البته ریشه های آن کهنتر از آن بوده و متأثر از آمیختگی اندیشه های معتزله با زیدیه بوده است (شرح این مطلب را در جای دیگری نوشته ام که شاید در این سایت هم قرار گیرد).
رساله بعدی که پیشتر هم وسیله رضوان السید در بیروت منتشر شده بود (همراه کتاب سیرة الأمیرین الجلیلین)، رساله ای است با عنوان بیان الإشکال فیما حکی عن المهدی من الأقوال که ردیه ای است بر حسینیه، یعنی هواداران المهدی الحسین بن المنصور القاسم بن علی العیانی که ادعای مهدویت او را داشته اند و از خود او هم رسالات و اقوالی نقل شده که مخالف با مشی سایر زیدیان بوده و گاه در آن رسالات، ادعاهایی نسبت به خود ابراز می شده است (برای آنان، نک: مطالعات مادلونگ و رضوان السید. در زبان فارسی نوشته آقای سید علی موسوی نژاد که در مجله هفت آسمان منتشر شده قابل استفاده است). از آنجا که این رساله با بحث ما در این مقاله مرتبط نیست، از بحث درباره محتوای آن در اینجا خود داری می کنیم.
رساله بعدی رساله ای است با نام حکایة الأقوال العاصمة من الإعتزال. این رساله مجموعه ای است از اقوال امام المنصور بالله عبدالله بن حمزة بر اساس کتابهای او که نویسنده به آنها برای رد معتزله استناد می کند؛ اما نکته جالب این است که وی به این دلیل به کتابهای المنصور استناد می کند تا به واسطه نقل آن اقوال و آراء، زیدیانی که شیوه معتزلیان را پذیرا شده بودند و خود را منتسب به المنصور بالله می کرده اند، مورد انتقاد قرار دهد (نک: ص 433 تا 434). در حقیقت این رساله برای خلع سلاح زیدیان معتزلی مشرب معاصر نویسنده نوشته شده است. طبعا به دلیل سهم المنصور بالله در ترویج اندیشه ها و آثار معتزله در یمن، دلایل تألیف این رساله از سوی سید حمیدان روشن می شود. در حقیقت او قصد دارد نشان دهد بر خلاف تصویری که از المنصور بالله وجود دارد، او مخالف معتزلیان بوده است. پس بنابراین، این رساله در پیش زمینه چالش میان دو گروه از هواداران المنصور بالله قابل فهم است و ساختاری جدلی دارد. با توجه به آنچه گذشت این رساله در رد مستقیم عقاید معتزلیان نوشته نشده، بلکه ردیه ای است بر زیدیانی که مشرب معتزلی را پذیرفته بودند و به این دلیل نوع رویکرد آنان در مسائل دینی تغییر کرده بوده است. به همین دلیل است که کل این رساله مشتمل بر بحث درباره دلایل امامت اهل بیت و حجیت اقوال آنان و نیز رد نگرش زیدیانی است که امامت را از امور اجتهادی فرض می کرده اند و یا نسبت به تبعیت فقهی از امامان اهل بیت منظری متفاوت داشته اند. همچنین نگرش آنان نسبت به صحابه و منزلت "مشایخ" و احکام آنان به نظر سید حمیدان برخاسته از گرایش معتزلی آنان است و نویسنده در این رساله می خواهد از طریق استناد به کتابهای المنصور بالله نشان دهد که شیوه این زیدیان معتزلی مشرب خطا بوده است؛ زیدیانی که اتوریته منصور بالله را به دلیل پذیرش افکار معتزلی طبعا می پذیرفته اند. در حقیقت باید گفت علت اصلی مخالفت سید حمیدان با زیدیان معتزلی مشرب نیز همین گرایشات مذهبی آنان در مسئله امامت و نیز مبحث جایگاه امامان از نقطه نظر حجیت فقهی شان بوده است و الا شاید مسائل کلامی محض چندان در این نزاع اهمیتی نداشته است. به کلام دیگر بنیاد اصلی انتقاد او از معتزلیان به دلیل منظری بوده است که زیدیان معتزلی مشرب نسبت به امامت پیدا کرده بودند؛ منظری که از دیدگاه سید حمیدان انحرافی از اصول اولیه تشیع زیدی بوده است.
رساله بعدی، رساله کوتاهی است به نام جواب المسائل الشتویة والشبه الحشویة که در پاسخ یکی از زیدیان معتزلی مشرب که بر سید حمیدان به دلیل گرایش ضد معتزلی او انتقاد داشته، نوشته شده است. این رساله از نقطه نظر تاریخی با اهمیت است، چرا که اختلافات درون زیدی را در این دوران در مورد مسائل مربوط به امامت و مبانی حجیت فقهی و دینی و منظری که نسبت به امامت در میان آنان وجود داشته نشان می دهد. در حقیقت در این رساله سید حمیدان به گرایشی در میان زیدیه می پردازد و بر آنان انتقاد می کند که کما اینکه پیشتر اشاره کردیم منظر متفاوتی نسبت به امامت داشته اند؛ منظری که سید حمیدان آن را متأثر از معتزله و تفکر اعتزالی آنان و ناشی از آمیختگی میان اندیشه زیدی با معتزلی می داند؛ مشربی معتزلی منشانه که به نظر سید حمیدان مخالف مشرب الهادی الی الحق، بنیانگذار دولت زیدی یمن بوده است (نک: ص 497).
در دنباله، در میان چند صفحه دیگر و پایانی از متن مجموع که شامل مجموعه ای از اشعار سید حمیدان هم در نقد معتزله می شود، متن سؤال و جوابی هم درج شده که مضمون آن تأکید بر آنچه پیش از آن گفته شده است می باشد و درباره رد تولیت خلفای متقدم بر حضرت امیر و تأکید بر جنبه جارودی تفکر سید حمیدان است.
آنچه در این مقاله گفته شد نشان می دهد که بر خلاف دو جریان زیدی مطرفی و نیز زیدیان معتزلی مشرب در سده هفتم، گرایشی دیگری هم در میان زیدیان یمن حضور داشته که معتقد به جریان سومی بوده اند؛ جریانی که بازگشت به تشیع زیدی اصیل را بدون شوائب معتزلی گری دنبال می کرده و معتقد به تداوم سنت هادوی در عقاید بوده است. این گرایش همچنین در مسائل تشیع و تبعیت از امامان زیدی و مخالفت با مخالفان تشیع و مسئله صحابه، گرایشی بسیار سنتگرا بوده است. بی تردید آنچه سید حمیدان در این کتابها و رسالات ارائه کرده، تنها نماینده افکار او نیست؛ بلکه او نماینده گرایشی در میان زیدیان سده هفتم قمری در یمن بوده است. آنچه مسلم است تحولاتی که در سده هشتم و پس از آن تا چند سده در میان زیدیه یمن ایجاد شد، متأثر از فضای فکری دوران سید حمیدان است و بنابراین مطالعه در ابعاد اندیشه او می تواند ما را برای فهم بهتر اندیشه های زیدی دورانهای بعد یاری کند.

ارسال شده توسط حسن انصارى

 

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ۱٢:۱۸ ‎ب.ظ ; یکشنبه ۱٠ آبان ،۱۳۸۸
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ تاریخچه مناسبات اعتقادی و کلامی زیدیان و معتزلیان

(به مناسبت معرفی کتاب حقائق المعرفة، نوشته ای کلامی از سده ششم قمری)
1- کتابی که در این مقاله معرفی می کنیم، کتابی است کلامی و اعتقادی از یکی از امامان زیدی یمن در نیمه سده ششم قمری به نام حقائق المعرفة. نویسنده امام المتوکل علی الله احمد بن سلیمان است که در سال 500 ق به دنیا آمده و در 566ق درگذشته است. وی از امامان زیدی یمن است که سیره و تاریخ سیاسی مذهبی او مکررا در کتابهای "سیر" زیدی نوشته شده و یکی از معاصرانش به سنت امامت زیدی، "سیره" او را نوشته است که اخیرا این سیره که به قلم شخصی است به نام سلیمان الثقفی در قاهره انتشار یافته است. او علاوه بر فعالیت سیاسی به عنوان یک امام زیدی و به ویژه پیکارهایی که با اسماعیلیان در یمن داشته است، دانشمندی صاحب قلم هم بوده و آثاری در فقه، حدیث، اصول فقه، کلام و رسالات جدلی و بالاخره دیوان شعر از او در دست است. رساله ای در رد بر اسماعیلیان از او موجود است که پیشتر نویسنده این سطور آن را در همین سایت معرفی کرده است. در همین مقاله خواهیم گفت که بخشی از تلاش علمی وی مصروف مبارزه با فرقه ای زیدی در یمن موسوم به مطرفیه شده بوده و او در این رابطه رساله هایی نوشته بوده است که از آنها نقلهایی در منابع بعدی در اختیار است؛ حرکتی که پس از او به شدت از سوی المنصور بالله عبدالله بن حمزة دنبال شد و شدت و خشونت بیشتری گرفت. مهمترین و مشهورترین کتاب او اصول الأحکام فی الحلال و الحرام است که یکی از مشهورترین کتابهای فقه و حدیث زیدی است و منتشر هم شده است. از او در سالهای اخیر کتابی منتشر شده به نام حقائق المعرفة در علم کلام که از آن هم نسخه های زیادی در کتابخانه های یمن و خارج یمن موجود است. کتابی دیگر در همین موضوع به نام الحکمة الدریة به صورت نسخه های خطی باقی است که برخی از دانشمندان زیدی معاصر در انتساب آن در شکل کنونی آن به المتوکل علی الله تردید کرده اند. در این باره در مقاله ای دیگر سخن خواهیم راند. اینجا صرفا رویکرد کلامی المتوکل را بر اساس کتاب حقائق المعرفة مورد مطالعه قرار می دهیم (برای او، نک: الحدائق الوردیة از حمید المحلی، 2/240؛ طبقات الزیدیة الکبری، 1/131-134؛ غایة الأمانی، ص 295- 318؛ أئمة الیمن، 1/95-108؛ المقتطف من تاریخ الیمن، ص 114-115؛ حکام الیمن المؤلفون، ص 75-79؛ مصادر الفکر عبدالله الحبشی، ص 534- 536؛ تاریخ الیمن الفکری فی العصر العباسی، 1/454- 473؛ التحف شرح الزلف، ص 99- 103؛ اعلام المؤلفین الزیدیة، ص 114- 116).
2- از دیرباز نویسندگان کتابهای ملل و نحل و نیز پاره ای از مورخان به قرابتها و شباهتهای اعتقادی زیدیان با معتزلیان اشاراتی داشته اند و خود نویسندگان زیدی هم همواره از اینکه در شمار اهل عدل و توحیدند، یعنی همانند معتزلیانند، به خود می بالیده اند. در دوران جدید و با آغاز تحقیقات آکادمیک غربی درباره زیدیه و معتزله، این امر از آغاز مورد تأکید قرار می گرفت. با تحقیقات جاودانه استاد پروفسور ویلفرد مادلونگ درباره تاریخ نخستین زیدیه، این تصویر تاریخی تا اندازه زیادی به هم خورد و تنوع فکری و تاریخی زیدیان در دوره های مختلف و از آن جمله در نسبت با زیدیه بیشتر آشکار گردید. هم اینک ما به خوبی می دانیم که زیدیان گروهای مختلفی داشته اند که در بومهای جغرافیایی مختلفی می زیسته اند و گاه تحت تأثیر محیطهای مختلف در این زمینه اختلاف نظرهای اساسی داشته اند. زیدیان عراق و حجاز و یمن و ایران در دوره های مختلف گرایشات مختلفی را از نقطه نظر مسائل اعتقادی ابراز می کرده اند. نظریات مادلونگ هنوز هم در محافل آکادمیک محل بحث و نظر است و برخی از نویسندگان جدید درباره زیدیه بر خلاف او تاریخ پذیرش اندیشه های اعتزالی از سوی زیدیان را کهنتر از آن می دانند که مادلونگ در رساله دکتری خود و در برخی مقالاتش پیشنهاد کرده است.
نویسنده این سطور، کما اینکه در نوشته مستقلی بدین موضوع و به تفصیل پرداخته، معتقد است که باید میان چهار نوع متفاوت این مناسبات در تاریخ زیدیه تمایز قائل شد: 1) دوران پدیداری گرایشی زیدی در میان معتزلیان و به طور خاص در مکتب بغداد در سده سوم (معتزلیان زیدی مشرب و نه زیدیان معتزلی مشرب)؛ 2) دوره تأثیر پذیری شماری از زیدیان از پاره ای از عقاید کلامی معتزلیان به دلایل مختلف. این دوره خود مراحل متعدد و برخاسته از ریشه های تاریخی زیدیه دارد و در چندین مرحله تاریخی قابل تفکیک است. این تأثیر پذیری به معنای این نبوده است که زیدیان در شمار متکلمان معتزلی قرار گیرند و کاملا منظومه فکری آنان را بپذیرند؛ به همین دلیل هم در این دوره خاص زیدیان خود را معتزلی معرفی نمی کنند و اصولا نوشته های آنان با وجود تأثیر پذیری از افکار معتزلی نماینده ادبیات معتزلی نیست؛ 3) دوران مناسبات تاریخی میان معتزله و زیدیه در اواخر سده چهارم و تمام دوران سده پنجم در ایران و عراق که مهمترین نمود آن که به بحث ما مربوط است، داخل شدن زیدیان در سنت آموزشی معتزلیان و شاگردی آنان به ویژه نزد ابو عبدالله بصری، قاضی عبدالجبار همدانی و شاگردان او نمود یافت. در این دوره زیدیان با وجود آنکه آثاری مستقل در علم کلام معتزلی می نوشته اند و اساسا برخی از آنان در شمار متکلمان صاحب تألیف معتزلی درآمدند، اما این امر صرفا به عنوان سنتی آموزشی و تعلیمی در مباحث کلامی و فلسفی اعتزالی نمود می یافت و ارتباطی با هویت تاریخی زیدیان نداشت؛ درست مانند آنکه سید مرتضی نیز نزد معتزلیان آموزش دیده بود و یا آثاری به سبک آنان می نگاشت. 4) اما مرحله آخرین مرحله ای است که خود مشتمل بر مراحل جزیی تری است و آن دورانی است که زیدیان یمن از حدود اوائل سده ششم قمری میراث زیدیان ری را در دوران سوم دریافت کردند و کوشیدند که منظومه فکری و اعتقادی خود را در چارچوب این ادبیات و در شکل ارائه سیستماتیک کلامی به سبک معتزلیان ارائه دهند. در این دوران آنان خود را معتزلی می انگاشتند و مذهب زیدی چیزی جز نوعی مذهب معتزلی نمود نداشت. البته گروهی از زیدیان در دوره های بعدی به تدریج از این چارچوب دست کشیدند و کوشیدند که مذهب زیدی را در چارچوب مذهبی در داخل "سنت" معرفی کنند که آثار آن هنوز هم در یمن دیده می شود. اما به هر حال، آنچه سبب شد که از سده ششم قمری و به تدریج زیدیان یمن خود را به عنوان میراثبر معتزله و نمایندگان مکتب کلامی معتزلی قلمداد کنند، آن بود که معتزله تقریبا در بیشتر بلاد اسلامی از میان رفته بودند و پایگاههای تاریخی خود را از دست داده بودند. دلیل اصلی از میان رفتن معتزلیان آن بود که مکتب معتزلی مکتبی کلامی و متعلق به خواص بود و مذهبی فقهی قلمداد نمی شد و یا دست کم نتوانست مکتب فقهی خود را به شکل مذهبی فقهی تدوین کند؛ بنابراین پس از آنکه حمایت دولتی (عصر مأمون و اخلافش) از ایشان برداشته شد، بیشتر به دلیل حضور معتزلیان در میان حنفیان بود که در پاره ای از نقاط جغرافیایی، مکتب معتزلی توانسته بود پایگاهی اجتماعی پیدا کند. با اوج گرفتن مذهب سنی ماتریدی در میان حنفیان خراسان و یا ظهور گرایشات دیگر سنی و نزدیک به طیفهای اصحاب سنت در میان حنفیان و تمایل مذهب حنفی برای تشکیل منظومه اعتقادی حنفی در چارچوب سنت، معتزله پایگاههای حنفی (و گاه شافعی که به شکل محدودی موجود بود) خود را از دست دادند و چون چنین شد مذهب معتزلی در چارچوب مذهبی معارض و رقیب با دیگر مذاهب فقهی قلمداد نمی شد و یادآور بخشی از مذهب حنفی نبود؛ بنابراین، هم به عنوان یک مذهب از میان رفت و هم اینکه زیدیان که سابقه گرایشات معتزلی داشتند، مذهب معتزلی را به عنوان مذهبی فقهی (حنفی) که رقیب و مخالف مذهب زیدی است، قلمداد نمی کردند و تنها آن را مکتبی کلامی می یافتند که در سطح نخبگان می توانست جریان داشته باشد. بنابراین زیدیان یمن که خود را اهل عدل و توحید می انگاشتند، با توجه به آنکه خود را میراثبر معتزلیان یافتند و شماری از امامان خود را (و به ویژه برادران هارونی و نسل شاگردان آن دو) را از نویسندگان برجسته سنت آموزشی معتزلی می دانستند، عملا خود را تنها نمایندگان مکتب معتزلی دانستند و بدین ترتیب کوشیدند تا در برابر مذاهب دیگر اسلامی یمن (و خاصه شافعیان اشعری مسلک)، هویت تاریخی و مذهبی خود را تحدید و تعیین کنند. این حرکت سیری تدریجی داشته است. در بروز آن بی تردید باید نقش زیدیان مهاجر ایرانی به یمن را مورد تأکید قرار داد. آنان حاملان آثار معتزلی و سنت آموزشی معتزلی در میان زیدیان ری و خراسان بودند که آن همه را به یمن در اواخر سده پنجم و اوائل سده ششم منتقل می کردند. این آثار به ویژه کتابهای برادران هارونی، یعنی ابو الحسین و ابو طالب هارونی، دو امام زیدی شمال ایران در اوائل سده پنجم قمری، تا اندازه زیادی جانشین کتابهای اعتقادی امامان کهن زیدی در یمن شد. پس از آن بروز نزاع میان نهاد مرکزی امامت زیدی در یمن با گروهی از زیدیان دگر اندیش که موسوم به مطرفیه بودند و خود تعالیم و سنت های آموزشی و مذهبی و زهد گرایی ویژه خود را داشتند و البته این نزاع کاملا ریشه تاریخی و سیاسی داشت، موجب شد که مخالفان آنان که رهبری آنان در سده ششم قمری با امامان زیدی بود در برابر گرایشات ویژه مطرفیان به تجدید سازمان فکری و بر اساس مکتب کلامی معتزلی و میراث زیدیانی که در بغداد و ری محضر معتزلیان را درک کرده بودند، بپردازند و بدین ترتیب در برابر مطرفیان که ایدئولوژی و گرایشات اعتقادی ویژه و هویت سازی تنظیم کرده بودند، منظومه فکری جدیدی ارائه دهند که آنان را در تقابل با فرقه زیدیان مطرفی نیرومند سازد. زیدیان در یمن در سده پنجم و ششم که زمان فعالیت مطرفیان بود، ادبیات اعتقادی قاسم رسی و الهادی الی الحق و اخلاف او را تا دوران المنصور بالله العیانی و فرزندش المهدی الحسین در اختیار داشتند و بخش عمده ای از آنان هم بی توجه به میراث معتزلیان و یا آنچه در مناطق دیگر وسیله زیدیان آشنا به مکتب معتزلی تدوین شده بود، تنها به آثار امامان کهن خود استناد می کردند. اقلیتی هم تحت عنوان مطرفیه که بروز آنان به دلایل اجتماعی و سیاسی و شرایط خاص مذهبی یمن بود، گو اینکه به تدریج باورهای مذهبی ویژه ای را برای خود تنظیم کرده بودند، اما آنان نیز منبع و مرجعیتی جز آثار امامان زیدی گذشته در یمن را نداشتند. آنان در حقیقت تنها تحت تأثیر پاره ای از منابع فکری که هنوز ابعاد آن به طور کامل برای ما شناخته شده نیست، تفسیری ویژه را از آثار این امامان ارائه می دادند که آن هم در چارچوب اهداف سیاسی و اجتماعی ایشان بود. این تفسیر ویژه بنیادی متافیزیک محور و فلسفی مآب داشت و در برابر آن هم نیاز به وجود منظومه ای مشابه و فلسفی از سوی امامت زیدی احساس می شد. بدین ترتیب منظومه کلامی بهشمی (مکتب ابو هاشم جبایی) که پیشتر از سوی برادران هارونی در ایران مورد مطالعه و تبیین قرار گرفته بود، وسیله مناسبی از سوی امامان زیدی و مخالفان مطرفیه قلمداد شد تا بدان وسیله در برابر مطرفیه منظومه فکری جدیدی ارائه گردد و مرزهای ایدئولوژیک تحدید و تعیین شود. پاره هایی از افکار مطرفیان به خوبی می توانست با اندیشه های مکتب بهشمی پاسخ داده شود؛ بنابراین از این مکتب برای مقابله فکری با مطرفیه بهره گیری ایدئولوژیک شد؛ خاصه که مکتب بهشمی خود در خراسان و ری در سده های پنجم و ششم نزاعی کم و بیش مشابه با مخالفان خود از مکتب ابو القاسم کعبی بلخی را پشت سر گذاشته بود و پاره هایی از افکار مطرفیان از نقطه نظر امامان زیدی بی شباهت به آنچه از افکار پیروان بلخی مورد مخالفت بهشمیان قرار گرفته بود، نبود؛ بنابراین از این مکتب برای مقابله با این دست افکار، اما این بار در تفسیری که مطرفیان ارائه می دادند، بهره گیری شد. با مخالفت مطرفیه با امامت المنصور بالله دامنه تقابل دو سوی مخالف زیدی شدیدتر شد و هم مطرفیه و هم مخالفانشان که موسوم به مخترعه شده بودند، دست به تقابل وسیعتری از نقطه نظر فکری و ایدئولوژیک زدند. هر یک رسالات و کتابهایی در تأیید عقاید خود و یا رد بر عقاید مخالف می نگاشتند و از اندیشه ها و مبانی کلامی مختلف در این مسیر یاری می گرفتند. در حالی که مخترعه اندیشه های خود را با مکتب معتزلی بصری و به طور خاص بهشمی نزدیکتر می یافتند و اساسا تلاش داشتند که عقاید زیدی خود را هم برای تقابل روشنتری نسبت به شافعیان اشعری و هم برای تحدید و مرز بندی با مطرفیه، در چارچوب دستگاه کلامی معتزلی به طور ساختاری تری بازنویسی کنند و کتابهای امامان گذشته یمن از مکتب قاسم رسی و الهادی را در این چارچوب تفسیر و بازخوانی کنند؛ در مقابل مطرفیه به تدریج با بهره مندی از کتابهای معتزلی که از حدود اواخر سده پنجم و به ویژه از اوائل سده ششم قمری راه یمن را یافته بودند، سعی در تبیین و تأیید مبانی کلامی خود از مذهب مقابل بهشمی، یعنی مکتب بغداد و به طور خاص مکتب ابو القاسم بلخی کعبی داشتند و از آثار آنان و عقاید ایشان در تأیید مبانی خود بهره مند شدند. بدین ترتیب تقابل مطرفی/ مخترعی رنگ تقابل بغدادی/ بهشمی به خود گرفت؛ تقابلی که در خراسان سده پنجم نیز به ویژه در عصر حاکم جشمی به شدت تداوم یافته بود. البته این تقابل در خراسان کاملا در چارچوب تفکر کلامی معتزلی بود؛ این در حالی است که در یمن این تقابل، میان دو مذهب اعتقادی زیدی بود که هر یک می کوشید عقاید خود را در برابر دیگری تثبیت کند و خود را مجهزتر نشان دهد. در این میان اگر امامان زیدی شاخه مخترعی مانند المنصور بالله بیشتر به نوشته های امامان زیدی ایرانی، در کنار نوشته های معتزلیان استناد می کردند، مطرفیان بیشتر خود را وفادار به امامت زیدی تاریخی یمن مانند القاسم الرسی و الهادی و اولاد آنان می دانستند و تفسیر ویژه خود را از آن آثار قرائت درست می یافتند. با این وصف هر دو گروه به هر دو نوع از سلسله امامان استناد می کردند؛ کما اینکه هر دو گروه به نوشته های متکلمان معتزلی استناد داشتند و این امر به ویژه در مورد مطرفیه نمود تدریجی بیشتری داشت. هر دو گروه می کوشیدند که تعالیم خود را با تعالیم و نوشته های امامان کهن زیدی یمن و به ویژه الهادی الی الحق پیوند بزنند و آن را تداوم همان سنت فرانمایند. از دیگر سو، مخترعه به نوشته های امامان زیدی ایرانی به دلیل اعتقاد به مکتب بصره استناد می کردند و در مقابل مطرفیه هم به تدریج به آنان استناد می کردند تا بدین وسیله مخالفانشان را خلع سلاح کنند. بدین ترتیب مطرفیه در تحول کلامی قرار گرفتند و به تدریج بیشتر وفادارای خود را نسبت به مکتب بغداد ابراز می کردند و کتابهای آنان رنگ کلامی معتزلی بیشتری می یافت. این امر در مقایسه چند کتابی که از آنان هم اینک در اختیار است، کاملا قابل اثبات است (نک: کتاب نویسنده این سطور درباره مطرفیه که مشتمل بر تفسیر مبانی کلامی آنان بر اساس نسخه های خطی بازمانده از خود ایشان است. نویسنده در یک سخنرانی در آوریل 2009 میلادی که در کالج مطالعات خاور نزدیک دانشگاه پرینستون و به دعوت همان دانشگاه برای یک فرصت مطالعاتی ایراد کرد، فلسفه طبیعی مطرفیان را از این نقطه نظر مورد بحث قرار داد. این مقاله در آینده نزدیک منتشر خواهد شد). در مقابل هم مخترعیان و مخالفان مطرفیه که رهبری آنان با امامان زیدی یمن مانند المنصور بالله بود به تدریج بازتاب دهنده بیشتر افکار کلامی مکتب معتزلی اما این بار بیشتر بر اساس مکتب بصره و مذهب ابو هاشم جبایی شدند. بدین ترتیب دو گروه متخاصم با همکاری ناخواسته یکدیگر، در تحول زیدیه یمن به اعتزال نقش بازی کردند. پس از این درباره سهم المتوکل علی الله نویسنده کتاب حقائق المعرفة در این زمینه بیشتر سخن خواهیم راند؛ اما باید همینجا اشاره کرد که خلف او منصور بالله و حلقه دانشمندان همراه و یا شاگردان او و شاگردان حلقه او در کمتر از حدود پنجاه سال موجبات انتشار و نسخه برداری و انتقال بخش قابل توجهی از میراث معتزلیان در یمن را فراهم کردند؛ کاری که با سفر قاضی جعفر ابن عبدالسلام زیدی به ایران در حدود نیمه سده ششم به صورت گسترده ای زمینه سازی شد و بعدا در عصر المنصور بالله گسترش یافت و سازماندهی شد. همین امر عملا موجب حفظ نسخه های کتابهای معتزلیان را در یمن فراهم کرد؛ در حالی که در نقاط دیگر جهان اسلام و با از میان رفتن معتزلیان زمینه برای از میان رفتن نسخه های خطی کتابهایشان (جز به صورت محدود و از جمله نزد قراییم یهود) از پیش ایجاد شده بود. البته آنچه بیشتر وسیله معتزلیان یمن و در واقع زیدیان حلقه منصور بالله و اخلاف آنان رونویسی شد، کتابهای مکتب بصره بود؛ چرا که آنان در مقابله با مطرفیه به نوشته های بصریان تمسک می کردند؛ اما اگر مطرفیه پیروزمند نزاع خونین مطرفی/ مخترعی در یمن می شدند، شاید به جای میراث بهشمی تنها کتابهای مکتب بغداد که آن هم به شکل محدودی به یمن راه یافته بود، باقی می ماند. به هر حال نزاع مطرفی/ مخترعی در سده ششم قمری در یمن نسبت میان مذهب زیدی و معتزلی را وارد مرحله نهایی خود کرد و بدین وسیله زیدیه از آن پس به عنوان معتزلیان و بازماندگان آنان شناخته شدند. این نزاع برای سرنوشت زیدیه و معتزله بسیار مهم و تاریخ ساز بود.
3- آنچه از تألیفات کلامی و اعتقادی زیدیه یمن همینک می شناسیم، به چند بخش اصلی قابل تقسیم است: نخست نوشته های اعتقادی قاسم رسی و الهادی الی الحق و شاگردان و اخلاف آنان از میان امامان زیدی تا عصر المتوکل علی الله، یعنی تا زمان آشنایی زیدیان یمن با میراث معتزله ایران و تقابل دو مکتب مطرفی و مخترعی. این دست تألیفات کتابهایی هستند که مسائل مختلف عقیدتی را با شیوه ای متفاوت با کتابهای کلاسیک کلامی مطرح می کنند. این کتابها نماینده دوران تحول اندیشه فکری و کلامی زیدیه و تأثیر پذیری تدریجی آنان از پاره هایی از افکار معتزلیان است؛ اما شیوه بیان و طرح موضوعات و بسیاری از عقاید با نوشته های کلامی معتزلی تفاوتی چشمگیر دارد. نوشته های نوع دوم، نوشته های مرحله نزاع مطرفی/ مخترعی است. در این مرحله که با کتابهای امام متوکل علی الله احمد بن سلیمان (دست کم آن مقدار که در اختیار ماست)، آغاز می شود آثاری کلامی و اعتقادی را شامل می شوند که در دو شکل متفاوت عرضه شده اند: یا کتابهایی هستند جدلی که مستقیما عقاید مطرفیه را رد می کنند و آنان را متهم به عقایدی کفر آمیز و گاه شرک آمیز می کنند؛ و یا اینکه کتابهایی هستند که کم و بیش به معمول کتابهای کلامی و اعتقادی نوشته شده اند، اما مسئله اصلی در این کتابها در همه ابواب و مباحث کلامی، طعن و رد بر عقاید مطرفیه است. کتابهای المنصور بالله و برخی از افراد حلقه او و تا چند دهه بعد بیشتر در این دست کتابها می گنجند. در این نوشته ها قصد بر آن نبوده است تا منظومه فکری و کلامی زیدیه در چارچوب سیستم کلامی معتزلی به طور کاملا سیستماتیک ارائه گردد؛ بلکه صرفا زیدیان مخترعی از اندیشه های معتزلی بهره می گیرند تا مطرفیان را مورد انتقاد قرار دهند و یا اینکه کتابهای اعتقادی با شیوه ای متفاوت از متکلمان تنظیم کنند. نوشته های نوع سوم، کتابهایی هستند که وسیله زیدیان یمن در دوره استقرار کامل تفکر معتزلی در میان زیدیه نوشته شده اند و نوشته های سیستماتیک کلامی معتزلیان (جز در مباحث امامت که مورد اختلاف زیدیان و معتزلیان قرار داشت و آشتی در آن غیر ممکن بود) را بازتاب می دهند. این نوشته ها نخستین بار وسیله قاضی جعفر ابن عبدالسلام در نیمه سده ششم مجال ظهور یافتند؛ البته قاضی جعفر بیشتر دلمشغولی ردیه نویسی و نقض افکار کلامی مطرفیان را در سر داشت و در این زمینه فعالانه رسالات و کتابهایی تدوین کرد. او حتی با سنیان اصحاب حدیث یمن نیز در نوشته هایی به مقابله برخاست و نقد او شامل افکار آنان نیز می شد؛ اما به هر حال به عنوان نخستین کسی که با سفر به سوی ایران از نزدیک با فعالیت کلامی متکلمان مکتب ری آشنا شده بود، عملا حامل افکار مکتب بهشمی و مدافع عقاید ابو هاشم جبایی در یمن گردید. پس از او شاگرد نامدارش حسام الدین حسن بن محمد الرصّاص، بیشترین سهم را در تحول ادبیات معتزلی زیدیه در یمن بازی کرد. او در واقع با تدوین مهمترین کتابها و رسالات درباره مسائل مختلف کلامی و به ویژه مسائل فلسفه طبیعی و "دقائق الکلام" و نیز درباره مسائل مرتبط با صفات و احوال در تحول اندیشه معتزلی نقش مهمی داشت و در آموزش مسائل آن به جامعه زیدی و طالب علمان زیدی مذهب یمن مهمترین نقش را برای ادوار بعدی بازی کرد؛ به طوری که بخشی از نوشته های بعدی یا تدوین شده از سوی شاگردان و اعضای خاندان او بود و یا اینکه به عنوان شروحی بر کتابهای او و شاگردان مکتبش ارائه می گردید. پس از این دوره کتابهای کلامی و اعتقادی زیدیان با محتوا و شکلی کم و بیش معمول در میان معتزله کهن و در تمامی انواع نگارشهای ادبی در موضوع کلام تدوین می شد؛ برخی از کتابها به سبک کتابهای کلاسیک کلامی و با تمامی ابواب مربوط به مسائل الهیات و طبیعیات کلام تدوین می شدند؛ برخی صرفا مباحث اصول دین و اصول خمسه معتزلی را در بر می گرفتند و برخی کتابهایی بودند که مسئله های ویژه ای را در دانش کلام و از جمله مباحث طبیعیات مورد بررسی قرار می دادند. در آغاز این دوره رد بر مطرفیه محل نظر نویسندگان این دسته سوم کتابهای کلامی بود (مانند نوشته های کلامی عبدالله بن زید العنسی)؛ اما به تدریج با از میان رفتن مطرفیان و اهمیت یافتن شافعیان در یمن و استقرار حکومت ایوبی و حکومتهای سنی پس از آن، اهمیت بحث مطرفیه جای خود را به مباحثات با اشعریان داد که نمونه روشن آن کتابهای امام المؤید بالله یحیی بن حمزة است در اوائل سده هشتم قمری. کتابهای احمد بن یحیی ابن المرتضی نمونه کتابهای کلاسیک و مطول کلامی معتزلی است که با تفصیلات تمام به تمامی مباحث در الهیات و طبیعیات اختصاص یافته است. در کنار اینها، کتابهای دسته ای از امامان و دانشمندان زیدی نیز آمیخته ای از مباحث کلامی به شیوه معتزلیان و نیز مباحث نقلی و استناد به احادیث و تفسیر قرآن و اقوال امامان بود؛ اما به هر حال همه در چارچوب عقاید معتزلی تدوین می شد. با این وصف به دلیل تمایزهایی که زیدیان با معتزلیان در زمینه امامت داشتند و از دیگر سو، زیدیان بنا بر عقیده ای که نسبت به منابع دانش خود به عنوان علوم متخذ از اهل بیت داشتند، حتی در دوره تقارب کامل کلامی زیدی/ معتزلی باز در بسیاری از موارد تلاش می کردند هویت خود را مستقل از معتزلیان تعریف کنند. این امر در مورد برخی از آنان ظهور بیشتری داشته است. حتی برخی در صدد بودند که زیدیان را گروهی متمایز از معتزلیان به شمار آورند و عقاید آن دو را در بسیاری موارد متمایز و در مقابل هم نشان دهند؛ اما این تلاشها بیشتر رویکرد و مصرفی تبلیغی و ایدئولوژیک داشت. با این وصف جریان غالب در میان زیدیان یمن از دوران المتوکل علی الله تا دوران ظهور و غلبه جریان سنت گرای سنی مآب در میان زیدیان که جای دیگری باید بدان پرداخت، خود را نمایندگان معتزله می انگاشتند (آنچه گفته شد؛ خلاصه ای است از آنچه من در کتابی تحت عنوان معتزله یمن با ارائه شواهد مورد بررسی قرار داده ام). حال در بخش چهارم این مقاله باز می گردیم به کتاب حقائق المعرفة المتوکل علی الله احمد بن سلیمان و جایگاه این کتاب را در ادبیات معتزلی زیدیان یمن و تحولات آن مورد مطالعه قرار می دهیم.
4- کتاب حقائق المعرفة جزء دسته اول کتابهایی است که در دوره ورود تفکر کلامی معتزلی به یمن به نگارش درآمد. در این دوره همانطور که گذشت، کلام معتزلی وسیله ادبیات مکتوب معتزلیان ری به یمن منتقل شد و مراودات علمی میان شماری از زیدیان ایران و یمن در اوائل سده ششم قمری موجب شد که زیدیان یمن با آموزشهای معتزلی که وسیله زیدیان ایرانی در سده های پنجم و اوائل ششم قمری پی گرفته شده بود، آشنا شوند. گفته شده که دانشمندی زیدی و با آموزشهای معتزلی با عنوان زید بن الحسن البیهقی البروقنی که در 541 ق سفری به یمن داشته (نک: سیرة المتوکل، ص 132 تا 134) و آنجا حدود بیش از دو سال اقامت داشته است، در انتقال کتابهای معتزلیان و آموزشهای معتزلی به این شهر سهم نخستینی داشته است. حتی گفته شده که سبب سفر او دعوتی بوده است از جانب شرفای مکه و زیدیان یمن برای مبارزه با مطرفیان در یمن. امام المتوکل خود نزد این البیهقی دانش آموخته بوده است. معلوم نیست تا چه اندازه او سهمی در ترویج اندیشه کلامی معتزلی در میان یمنیان داشته است؛ اما به هر حال نتیجه مهم این سفر آن بود که زمینه ای را فراهم کرد تا قاضی جعفر ابن احمد ابن عبدالسلام، دانشمندی زیدی راهی ایران و عراق شود.اندکی پیش از البیهقی هم کم و بیش زیدیان یمن با شمار محدودی از نوشته های معتزلی و زیدی/ معتزلی ایرانی آشنایی یافته بودند. اما سفر قاضی جعفر نقطه عطف مهمی برای انتقال آثار معتزلیان به یمن را فراهم کرد. با این وصف معلوم نیست که در مدت اقامت کوتاه قاضی جعفر در ری و شاگردی نزد برخی از رجال زیدی آنجا که خود تحت آموزشهای کلامی معتزلی "مکتب ری" بودند (برای آشنایی با آنچه من آن را مکتب ری می خوانم، نک: مقاله من در کتاب ماه دین؛ نیز تحقیقی که همینک به عنوان وظیفه ای دانشگاهی برای دانشگاه آزاد برلین تهیه می کنم)، تا چه اندازه او با کلام معتزلی آشنایی یافته بوده است؛ اما به هر حال انتقال کتابهای معتزلیان وسیله او به یمن موجب شد که خود او و حلقه شاگردان و مرتبطان با او با بررسی و تأمل در این کتابها به تدوین آثاری کلامی با صبغه ای معتزلی موفق شوند. محتملا آنچه زید بن الحسن البیهقی و یا قاضی جعفر از کلام معتزلی منتقل کردند، بیشتر انتقال ادبیات مکتوب بوده است تا آموزشهای منظم کلامی معتزلی، اما در یمن قاضی جعفر تلاش خود را برای فهم و درک این کتابها به کار بست و با نوشتن آثاری جدید و بر اساس نوشته های معتزلیان توانست راه را برای فهم بیشتر و بهتر کتابهای کلامی معتزلی فراهم کند. کما اینکه گفتیم محتملا البیهقی البروقنی بیشتر ناقل کتابها و یا مبلغ اندیشه های معتزلیان بوده است و نه آموزگار خوبی برای درک و فهم مشکلات کتابهای کلامی معتزلی. المتوکل از او در مدت اقامتش بهره مند بوده است؛ گو اینکه گفته شده که تألیف کتاب حقائق المعرفة از سوی امام المتوکل احمد بن سلیمان به پیش از زمان سفر البیهقی مربوط است (سال تألیف را سال 539 ق روایت کرده اند؛ نک: سیرة المتوکل، ص 129) و شاید به همین دلیل هم در این کتاب بیشتر رویکرد کلی معتزلیان تأیید می شود و اسلوب کتاب شبیه کتابهای کلامی کلاسیک معتزلیان نیست و در آن مفاهیم پیچیده کلامی معتزلی مورد عنایت قرار نگرفته است. محتملا او تنها با بهره گیری از چند نوشته ساده کلامی معتزلی، به احتمال قوی کتابی از حاکم جشمی این اثر را پدید آورده است و آن هم به انگیره تقابل با مطرفیان و با سلاح تاره نوشته ها و تفکر کلامی معتزلیان مکتب بهشمی. محتملا این منابع اولیه پیش از سفر البیهقی در اختیار زیدیان یمن بوده و المتوکل هم از آنها بهره برده و بعد از سفر البیهقی این آشنایی بیشتر شده بوده است. به هر حال این کتاب در دوران اولیه آشنایی زیدیان یمن با معترلیان ایران نوشته شده است. گفته شده که این تألیف بسیار مورد استقبال قرار گرفت (نک: سیرة المتوکل، ص 148) و شاید آن به دلیل تازگی برخی مطالب آن نسبت به نوشته های اعتقادی پیشتر از آن زمان بوده است. آن هنگام نیز که قاضی جعفر ابن عبدالسلام راهی ری شد، شاید چندان فرصت نیافت که از نزدیک از آموزشهای معتزلی در ری به مدت قابل تأثیری بهره مند شود، اما با بازگشت به یمن، و به ویژه به انگیزه ردیه نویسی بر مطرفیان به تدوین کتابهایی کلامی به سبک و سیاق معتزلیان مبادرت نمود که همینک بخشی از آنها در اختیار ماست و بعضا هم به چاپ رسیده است. او در نوشته هایش چندان اندیشه های معتزلی را گسترش نمی دهد؛ اما به هر حال می کوشد تا با بهره گیری از کتابهای معتزلیان و زیدیان ری و دیلم، آموزشهای معتزلی را در قالب کتابهایی به سبک کلاسیک ارائه نماید. اما بی تردید مهمترین سهم را در فهم و درک کتابهای معتزلی و آموزشهای آنان در این دوره، شاگرد قاضی جعفر، یعنی حسن بن محمد الرصّاص داشت که عملا با تدوین کتابهای بسیار مهمی در مسائل دقیق کلامی کوشید از کتابهای کلامی مکتب قاضی عبدالجبار رمز گشایی کند. هنوز بیشتر آثار کلامی او منتشر نشده است (همینک مجموعه آثار او وسیله دانشگاه آزاد برلین در حال تصحیح و انتشار است). زیدیان یمن به ویژه با بهره گیری از کتابهای کلامی حاکم جشمی و نیز پاره ای از نوشته های کلامی مکتب ری مانند برخی از نوشته های قاضی عبدالجبار و "تعلیقات" و شروح آنها که فراهم آمده مکتب ری بود و نیز کتابهای کسانی مانند ابن متویه (فی المثل کتاب التذکره فی احکام الجواهر والأعراض او) توانستند به تدریج بر مشکلات کتابهای کلامی فائق آیند و با آموزشهای کلامی و تداوم سنت تدریس و تدرس متون کلامی در میان خود شیوه حسام الدین الرصاص و سنت آموزشی او را تداوم بخشند.
بدین ترتیب کتاب حقائق المعرفة کتابی است مربوط به دوران آغازین این تحول در میان زیدیان یمن و بنابراین نخستین تحولات را بازتاب می دهد و از این نقطه نظر کتاب با اهمیتی است. من در اینجا می کوشم به ذکر نکاتی درباره کتاب بپردازم:
تقسیم بندی ابواب کتاب کاملا با کتابهای کلاسیک کلامی متفاوت است. نویسنده کتاب را در 13 باب تحت عنوان "معرفة" تنظیم کرده که از معرفة طریق النظر آغاز می شود و سپس این عناوین را در بر می گیرد: معرفة الصنع، معرفة الصانع، معرفة التوحید، معرفة العدل، معرفة النعمة، معرفة شکر المنعم، معرفة البلاء، معرفة الجزاء، معرفة الکتاب، معرفة الرسول، معرفة الامام و دست آخر معرفة الاختلاف. روشن است که این دسته بندی مطالب منطبق بر کتابهای کلاسیک کلامی معتزلیان نیست. از اینکه در آخرین باب به معرفی فرق پرداخته، می توان احتمال داد که منبع اصلی وی در تدوین این کتاب یکی از آثار حاکم جشمی بوده که به این موضوع در کتابهای کلامی خود عنایت نشان می داده است (نک: مقالات نویسنده این سطور درباره العیون و نصیحة العامة جشمی در همین سایت). برخلاف کتابهای کلامی استناد به آیات قرآنی و احادیث و اقوال امامان شیعه در این کتاب بسیار زیاد است و چنانکه در مورد تقسیمات کتاب دیدیم، بخشی از ابواب این کتاب بحثهایی را پیش می کشد که معمولا مورد عنایت کتابهای کلامی قرار نمی گیرند. در این کتاب المتوکل گرچه عنایت به اختلافات متکلمان و از جمله معتزلیان به صورت محدود دارد (مثلا نک: ص 218 به بعد)؛ اما بیشتر تکیه او نقل از کتابهای امامان متقدم زیدیه و در سنت قاسمی و هادوی است (برای نمونه جالب نک: ص 114 آنجا که می نویسد: هذا ما علمناه من خلاف المتقدمین من أهل الاسلام فأما أهل البیت علیهم السلام فلا خلاف بینهم فی العرض وثبوته... )؛ وی گاهی هم از امامان زیدی ایرانی مانند ابو طالب هارونی و المؤید بالله هارونی نقل قول می کند (نک: ص 123 از شرح التجرید المؤید؛ نیز نک: ص 136 از شرح البالغ المدرک ابو طالب ؛ نیز : ص 140 از الافادة مؤید بالله و ص 142 ، نقلی از مؤید بالله بر اساس تعلیق شرح الافادة). وی با وجود اینکه در بسیاری از مسائل شباهت عقاید زیدیان را با معتزلیان گوشزد می کند؛ اما نه در ارائه بحثها و نه در استدلالها تابع کتابهای کلامی آنان نیست و تنها بعضا نظرات متکلمان معتزلی را و آن هم نه با تفصیل نقل می کند. در موارد متعددی در این کتاب المتوکل متذکر اختلافات مطرفیان می شود و عقاید آنان را به انتقاد می کشد؛ و به ویژه با بهره گیری از کتابهای امامان متقدم و از جمله کتابهای الهادی الی الحق؛ گرچه انتقاداتش توأم با تندی نیست؛ چنانکه معمول کتابهای مخترعیان بر علیه مطرفیان بوده است (نمونه نک: ص57، 101. در ص 118-119 اشاره به ریشه اختلاف مطرفیان با سایر زیدیه می کند). دلیل این میانه روی آن است که در زمان تألیف این کتاب هنوز نزاع با مطرفیان چندان شتاب نگرفته بوده است (نک: سیرة المتوکل، سر تاسر کتاب). با وجود نقل پاره ای از مباحث کلامی و حتی نقل اختلافات فیلسوفان با عقاید معمول متکلمان (که به نظر می رسد در این مورد تحت تأثیر کتابهای حاکم جشمی است؛ مثلا نک: ص 75 به بعد)، اما عمده مطالب او با زبانی ساده و بدون تعقیدات کلامی معتزلیان است. نویسنده اگر در مواردی به بحث درباره مذهب طبایعیون و ملحدان و منجمان می پردازد (محتملا تحت تأثیر جشمی)، به این دلیل است که مشابهت آن عقاید را با عقاید مطرفیان نشان دهد ( ص 75 به بعد؛ به طور خاص نک: ص 81). جالب است این نکته را بیفزاییم که در مواردی در این کتاب، المتوکل رأی مکتب معتزلیان بصری را رد می کند و در عوض رأی مکتب بغداد را می پذیرد (مثلا در بحث اراده خداوند، نک: ص 190 تا 192؛ نیز نک: رأی مخالف دیگر او نسبت به بصریان، گرچه در این مورد تصریحی به آنان ندارد، در ص 82 در بحث کمون). این خود نشان می دهد که این کتاب در آغاز مرحله آشنایی معتزلیان یمنی با میراث مکتوب معتزلیان و تحول آنان به اعتزال نگاشته شده است.

ارسال شده توسط حسن انصارى

 

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ۱٢:۱٧ ‎ب.ظ ; یکشنبه ۱٠ آبان ،۱۳۸۸
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ ادبیات امامت نگاری زیدیان و جدل ضد معتزلی و ضد امامی

  یکی از کهنترین و مؤثرترین نوشته های زیدیان درباره امامت و رد انظار امامیه در این باره، کتاب الاشهاد ابو زید علوی بوده است که در اواخر سده سوم و اوائل سده چهارم در ری می زیسته است. کتاب او تأثیر زیادی بر روی کتابهای دیگر زیدیان درباره امامت گذاشت و کما اینکه می دانیم کتابش مورد انتقاد و رد متکلم امامی معاصرش ابن قبه رازی قرار گرفت. کتاب ابن قبه از طریق ابن بابویه و کمال الدین او در اختیار است و استاد دکتر حسین مدرسی متن آن را همراه ترجمه انگلیسی و با مقدمه ای محققانه در کتاب بحران خود منتشر کرده است. تأثیر کتاب ابو زید از اینجا پیداست که ابو العباس حسنی، از دانشمندان برجسته زیدی در سده چهارم که خود از شاگردان ابو زید بوده است، بعدا تعالیم و خطوط اصلی آن کتاب را کم و بیش در آثارش دنبال کرده بوده است و دو شاگرد نامدارش ابو الحسین و ابو طالب هارونی، دو امام زیدی برجسته شمال ایران تحت تأثیر او و نیز نقدهای ابو زید قرار گرفته بودند. در این میان تحول این دو برادر از مذهب امامی به مذهب زیدی تحت تأثیر این استاد بوده و نیز می دانیم که هر دو در کتابهایشان تعالیم این استاد و نیز خطوط اصلی ابو زید علوی را در نقد امامیه کم و بیش دنبال کرده بودند و البته فراخور تحولات پسینی امامیه نکاتی را نیز به آن انتقادات کهن افزوده بودند. ابو العباس حسنی شاید مخاطب نقدی بوده که ابن بابویه در کمال الدین در یک جا در پاسخ به دعاوی زیدیه مطرح کرده بوده است (پیشتر در این باره مقاله ای از نویسنده این سطور در این سایت منتشر شده است). ابو الحسین هارونی در چندین کتاب خود و از جمله در نوشته ای در نقد ابن قبه، به رد باورهای امامیه پرداخت و از خط اصلی انتقاد از امامیه که ابو زید مبتکر بخش عمده ای از آن بود، پیروی کرد. وی در رساله ای هم که در رد اسماعیلیان دارد، به مواردی از این مباحث اشاره دارد (نک: متن آن که از سوی نویسنده این سطور تحت عنوان مجادله قلمی حجت با امام در کتاب ماه دین منتشر شده است؛ برای موارد دیگر از سوی ابو الحسین، نک: کتاب من با عنوان مناسبات زیدیه با امامیه، در دست انتشار). برادرش ابو طالب هارونی در این زمینه فعالتر عمل کرده است. وی کتابی تحت عنوان الدعامة درباره امامت نگاشت که خوشبختانه باقی مانده و البته به غلط زیر نام کتاب الزیدیه (یا نصرة مذاهب الزیدیة) به نام صاحب بن عباد انتشار یافته است (نخستین بار پروفسور مادلونگ این نکته را مورد توجه قرار داد). کتاب ابو طالب از جهات متعدد اهمیت زیادی دارد؛ از جمله اینکه وی ضمن تبیین مبانی زیدیه در امر امامت، کوشید آموزه امامت را در چارچوب بحثهای متکلمان معتزلی مطرح کند و مسائل امامت را با رویکردی متکلمانه، همانطور که ویژه کتابهای کلامی معتزلیان بود، مطرح نماید. در حقیقت کتاب ابوطالب، نوشته ای است که در اساس و در بخش اصلی آن باورهای معتزلیان را درباره امامت به چالش می کشد و تحریر مطالب به گونه ای است که در نخستین هدف و منظور باورهای معتزلیان در امامت را مورد انتقاد قرار دهد و در همین پیش زمینه به تأیید مبانی امامت زیدی و رد عقاید امامیه نیز می پردازد؛ به عبارت دیگر نصرت مذهب زیدی درباره امامت از سوی نویسنده بیشتر در چارچوب رد بر مذهب معتزلیان در این زمینه استوار شده است؛ مهمترین شاهد بر این مسئله طرح مباحث تفضیل است که از مهمترین مباحث مطرح در میان معتزلیان درباره امامت و مدخل مناسبی برای پاره ای از باورهای ویژه گروههای مختلف معتزلی بوده است؛ خاصه با توجه به کتاب التفضیل ابو عبدالله البصری که ابو طالب خود از شاگردان او بوده است. ابو طالب همچنین در این کتاب خط انتقادی ابو زید علوی و ابو العباس حسنی و برخی سنتهای دیگر زیدی را در انتقاد از امامیه دنبال کرد و نکات تازه ای بدان افزود وبدین ترتیب اثری قابل اعتنا از خود بر جای گذاشت. او در چارچوب دفاع از باورهای زیدیه در برابر استدلالات معتزلیان، ناچار بوده است تا تمایز میان زیدیه و امامیه را به طور دقیقی روشن کند و نشان دهد که الزاماتی که بر امامیه از نقطه نظر کلامی و از سوی معتزلیان مطرح می شده، بر زیدیان وارد نیست. از دیگر سو، دلایل تاریخی کافی وجود داشته تا او به عنوان یک دانشمند زیدی از وجود روز افزون امامیه به عنوان اکثریت جامعه شیعه ابراز نگرانی کند. وی علاوه بر رویکردهای کلی ابن قبه در مسئله امامت، در این کتاب رویکردی که در بحث از نص جلی در منابع معتزلی به ابن راوندی نسبت داده می شده است را مورد انتقاد قرار می دهد (نک: کتاب پیشگفته ما که به تفصیل این مباحث در آن مطرح شده؛ نیز مقدمه رساله دکتری نویسنده این سطور). ابو طالب هارونی، همچون برادرش ابو الحسین مسائل امامت را از نقطه نظر فقهی هم در چارچوب کتب "السیر" مورد بررسی قرار داده است و از آن جمله باید به کتاب التحریر او که کتابی در فقه است و بابی هم مختص کتاب السیر دارد، اشاره کرد. این سنت در میان زیدیه پیشینه قوی دارد و در جای دیگری بدان پرداخته ایم (نک: کتاب ما درباره مناسبات زیدیه و امامیه؛ نیز نک: متن این بخش از کتاب التحریر ابو طالب هارونی، در چاپ این متن دو جلدی که در سالهای اخیر در یمن سامان گرفته و نیز انتشار آن وسیله ایمن فؤاد سید در کتابش درباره مذاهب فکری و کلامی در یمن، به زبان عربی).
پس از ابو طالب هارونی، شماری دیگر از زیدیان معتزلی گرای بهشمی مذهب درباره امامت دست به تدوین کتاب زدند. مهمترین آنها ابو القاسم بستی بود که علاوه بر کتاب المراتب خود و شاید بحث از امامت در برخی کتابهای کلامی دیگرش، یک نوشته مستقل در این موضوع با نام المعتمد دارد که خوشبختانه نسخه ای کهن و البته ناقص آن همینک پیدا شده است و نویسنده این سطور قبلا و برای نخستین بار پیدایی آن نسخه را در مقاله ای که در مجله کتاب ماه دین نوشته است، مورد توجه قرار داده است. این کتاب او کما اینکه نویسنده این سطور آن را کم و بیش تورق کرده است، در سبک کلامی معتزلی و در پاسخ به پاره ای از باورهای ویژه آنان در امر امامت نگاشته شده و البته نظر به نقد امامیه نیز دارد. بستی در کتاب دیگرش با عنوان البحث عن أدلة التکفیر والتفسیق نیز مفصلا به رد عقاید امامیه توجه نشان داده، اما این نقد اخیر ارتباطی با خط ابو زید علوی و اخلافش ندارد و بیشتر تحت تأثیرات افکار معتزلی دوران قاضی عبدالجبار و گروهی از زیدیان بهشمی آن دوره و از جمله به احتمال قوی افکار ابو عبدالله ابن الداعی و ابو الحسین هارونی نگاشته شده است (این بحث نیاز به توضیح بیشتری دارد که باید برای آن به کتاب پیشگفته ما مراجعه کرد؛ همینجا این مطلب را تذکر دهم که علاوه بر چاپ البحث از سوی پروفسور مادلونگ و پروفسور اشمیتکه، همینک چاپ دیگری از این کتاب و تنها بر اساس نسخه صنعاء در قاهره منتشر شده است. نکته دیگری هم که باید اضافه کرد آن است که در بخشی از کتاب البحث، بستی به مطالب کتاب المسترشد ابن رستم طبری واکنش نشان داده که می دانیم نوشته ای است بیگانه با سنت ابن قبه رازی؛ نک: مقاله من درباره ردیه بستی بر ابن رستم، در سایت کاتبان). کما اینکه دیدیم ابو القاسم بستی در المعتمد خود نظر به کتابهای قاضی عبدالجبار همدانی، استادش دارد؛ در حالی که کتاب الدعامة ابو طالب از عبدالجبار سخنی به میان نمی آورد و شاید حتی پیش از تکمیل املای بخش امامت کتاب المغنی ( سال 380 ق)، تدوین شده باشد (کتاب الدعامة در زمان حیات صاحب بن عباد، متوفی سال 385 ق نگاشته شده بوده است؛ کما اینکه از مقدمه آن پیداست). هم قاضی عبدالجبار و هم ابو طالب هارونی، محتملا هیچکدام نوشته های شیخ مفید را درباره امامت آن هنگام که کتابهای خود را می نوشته اند، در اختیار نداشته اند و کتابهای آنان ناظر به آثار شیخ مفید نیست. اما به هر حال بی تردید هر دوی این نویسندگان با آثار کهنتر مکتب کلامی معتزلی گرای امامی درباره امامت آشنایی داشته اند؛ کما اینکه به طور قطع می دانیم که آن دو ابن قبه را به خوبی می شناخته اند (نک: تحقیق استاد مدرسی درباره کتابهای ابن قبه) و نیز با آثار نوبختیان آشنا بوده اند.
نویسنده معتزلی / زیدی دیگر همین دوره که از اصحاب المؤید بالله ابو الحسین الهارونی بوده، قوام الدین احمد بن الحسین بن أبی هاشم الحسینی معروف به مانکدیم است که در تعلیق شرح أصول الخمسة بابی را به امامت در ذیل بحث امر به معروف و نهی از منکر اختصاص داده و در آنجا نقطه نظرات زیدیه را مطرح کرده است. در این قسمت برخلاف سایر بخشهای کتاب، نویسنده به متن اصلی کتاب قاضی عبدالجبار (یعنی متن اصلی و ظاهرا مفقود شرح اصول الخمسة)، پایبند نیست و مباحث امامت را از نقطه نظر زیدی ارائه می دهد؛ با این وصف روشن است که طرح مسائل در چارچوب کلام معتزلی و در پاسخگویی به پاره ای از آرای آنان و نیز در چارچوب های بحثهای آنان مطرح می شود. بنابراین در اینجا نیز مبحث امامت در ساختاری معتزلی ارائه می گردد. نمونه مانکدیم از نخستین نمونه های بحثهای زیدیان درباره امامت است که در یک کتاب جامع کلامی ارائه شده و در اختیار ما امروزه قرار دارد. همیجا باید به کتاب مشابه دیگری اشاره کنم که متنی است همانند متن مانکدیم و شرح و گزارش گونه ای است از کتاب شرح اصول الخمسة قاضی عبدالجبار و باز به نام تعلیق شرح اصول الخمسة از اسماعیل الفرّزادی که متعلق به دو نسل پس از نسل مانکدیم بوده و مشابهت زیادی با متن کتاب مانکدیم دارد و نسخه ظاهرا منحصر آن در کتابخانه جامع کبیر صنعاء موجود است که در ری کتابت شده است (نک: مقاله من درباره مکتب متکلمان ری در مجله کتاب ماه دین و نیز سلسله مقالاتی که درباره مکتب متکلمان ری نوشته ایم و همینک در دست انتشار است). مانکدیم در طرح مباحث امامت از نقطه نظر زیدی تحت تأثیر ابو طالب هارونی بوده است.
متکلم و دانشمند زیدی دیگر این دوران که خود از شاگردان قاضی عبدالجبار همدانی و از اصحاب مؤید بالله الهارونی بوده و در استراباد فعالیت می کرده، دانشمندی است به نام ابو الفضل العباس بن شروین که بر اساس گزارشهای منابع مختلف مانند متن مختصر فی الامامة که در پایان نسخه خطی زیادات شرح الاصول (نسخه خطی لیدن) گذارده شده، و نیز کتاب المحیط (نک: پس از این)، دست کم نوشته ای درباره امامت داشته است. به احتمال قوی این نوشته، بخشی از کتاب یاقوتة الإیمان او بوده است که امروزه تا آنجا که اطلاع داریم ظاهرا این بخش از کتاب او نه به صورت اصلی و نه به صورت گزارشی از آن (نک: توضیحی درباره نسخه خطی التبیان ابو محمد / ابو علی حسن بن محمد الرصّاص در مقاله ما درباره مکتب کلامی ری که به کنفرانس چشم انداز تحقیقات کلامی، در مرکز ملی تحقیقات علمی فرانسه در پاریس ارائه شده است)، در دسترس نیست. این کتاب کتابی بوده است کلامی و به سبک کتب جامع کلاسیک در دانش کلام که نویسنده یک بخش آن را به امامت اختصاص داده بوده است.
باز در همین دوره و در میان اصحاب مؤید بالله الهارونی، باید به طور خاص از الموفق بالله الجرجانی نام برد که در کتاب الإحاطة خود که یک کتاب به سبک کتابهای جامع کلاسیک معتزلی است، بابی مفصل را به امامت اختصاص داده است. خوشبختانه این قسمت از کتاب الاحاطة باقی است و بر اساس آن می توان تحولی را که از دوران پیشتر در میان زیدیه در بحث امامت مطرح بوده را معاینه دید. این بخش نیز به سبک بحثهای معتزلیان تدوین شده و نویسنده به ویژه در چارچوبهای معتزلیان بحث امامت را مطرح کرده است و از جمله به بحث "تفضیل" از نقطه نظر معتزلی توجه بسیار نشان داده است. الموفق بالله باز در ادامه سنت پیشین در همین چارچوب عقاید امامیه را مورد رد و ابطال قرار داده است. خود او در این کتاب به نوشته دیگرش درباره امامت ارجاع می دهد که کتابی مستقل بوده است (درباره کتاب الاحاطة، نک: مقاله ای که درباره آن مستقلا از سوی نویسنده این سطور نوشته شده است).
چنانکه می بینیم نوشته های کلامی زیدیان ایران که بر سبک و سیاق نوشته های کلامی معتزلیان و در پاسخ به تعالیم آنان درباره امامت نوشته می شد، نخست با نوشته های مستقل آغاز شد؛ در این نوشته ها ضمن رد آرای معتزله، آرای امامیه نیز با استدلالاتی کلامی و با بهره گیری از سبک کلام معتزلی پاسخ داده می شد. مهمترین نمونه این کتابها که سر فصل مهمی در این دست کتابها بوده و تأثیر بلند بالایی بر آثار بعدی گذاشته، کتاب الدعامة ابو طالب هارونی بوده است. نویسندگان بعدی تقریبا خطوط اصلی این کتاب را در نوشته های خود دنبال می کرده اند و گاه همان عبارات را با کمی تغییر در نوشته های خود تکرار می کرده اند؛ کتابی که خود تحت تأثیر نوشته های ابو زید علوی و ابو العباس حسنی (و نیز به احتمال قوی تعالیم ابو عبدالله ابن الداعی) و البته نوشته های معتزلیانی مانند ابو عبدالله بصری بوده است. به تدریج در کتابهای جامع نیز طرح مسائل امامت از نقطه نظر زیدی آغاز می شود که طبعا به طور روشنتری مباحث امامت در چارچوبهای کلامی ارائه می گردد. در این نوشته ها استدلالات کلامی است و نقل آیات و احادیث جانشینی برای بحثهای کلامی نیست؛ اگر هم به حدیثی و یا آیه ای استناد می شود، همراه است با بحث در وجوه استدلال به آن در مباحث امامت.
از دیگر سو باید گفت که یکی از شخصیتهایی که آثار او در زمینه علم کلام تأثیر قابل توجهی در نوشته های زیدیان یمن درباره امامت داشته، بی تردید حاکم جشمی است که در شرح العیون و نیز چندین کتاب دیگرش مباحث امامت و نظریات معتزله را در آنها به تفصیل مطرح کرده و در مقام مقایسه و نقد، به آرای زیدیان نیز به طور نسبتا گسترده ای می پردازد. آنچه او در این کتابها مطرح کرده در چارچوب استدلالات و ساختار بحثهای کلامی معتزلی است و طبعا مباحث زیدیان را نیز در همان چارچوب و با نظر به نوشته های نسل متکلمان زیدی معتزلی مشرب پیش از خود مطرح کرده است (او به خوبی آثار ابو طالب هارونی و ابو القاسم بستی را می شناخته است). در این راستا حتی انتقادهایی که از عقاید ویژه امامیه می کند، مرتبط است با آنچه از زیدیه در مقایسه با عقاید امامیه آورده و همه این نوع مطالب بعدها در یمن الگوی مناسبی برای بحثهای زیدیان درباره امامت بوده است؛ گرچه به پاره ای از نظرات او درباره امامت طبعا انتقاد داشته اند (نک: مقاله ما درباره فصل امامت کتاب شرح العیون جشمی در همین سایت و نیز مقاله ما درباره ابن الولید القرشی و ردیه او بر الفائق ملاحمی)؛ چرا که آن را با عقاید زیدیه مخالف می یافته اند؛ اما به هر حال نوشته های جشمی در کتابهای زیدیان تأثیر می گذاشته است.
کما اینکه گفتیم، کتاب الدعامة ابو طالب هارونی تأثیر مهمی بر روی ادبیات کلامی امامت زیدیان گذارد و چارچوبهای آن را تعیین کرد. نسخه این کتاب به یمن منتقل شد و تاکنون نیز محفوظ مانده است. در تمامی نوشته های زیدیان یمن در طول سده های بعد تأثیر کتاب الدعامة پیداست و از اوصافی که از آن در کتابهای تراجم و سیر خود به دست می دهند، معلوم می شود که آن را به خوبی می شناخته اند (گرچه همینک نسخه های محدودی از این کتاب در اختیار است). نمونه کهن آن در سده ششم قمری، نقل از این کتاب وسیله نشوان الحمیری در شرح رسالة الحور العین است. اما یکی از راههای تأثیر گذاری این کتاب بر نوشته های زیدیان یمن درباره امامت، تأثیری است که آنان از طریق نوشته هایی که پیشتر در این مقاله از آنها نام بردیم از این کتاب برده اند. نمونه مهم این طریق از تأثیر گذاری، تأثیر کتاب الدعامة بر نوشته های زیدی پسینی در یمن از طریق کتاب المحیط ابو الحسن علی بن محمد بن الحسین شاه / سیاه سربیجان است که خود او به یک واسطه از شاگردان ابو طالب هارونی بوده و پدرش نیز از شاگردان قاضی عبدالجبار قلمداد می شده است. این کتاب خود گزارش گونه ای است بر کتاب الدعامة؛ گرچه بر ترتیب آن تدوین نشده است. در این کتاب نویسنده کاملا تحت تأثیر کتاب الدعامة هارونی است و همان خطوط را دنبال می کند؛ اما نکته مهم در این میان آن است که نویسنده ما به آثار قاضی عبدالجبار همدانی و از آن جمله دو کتاب المغنی و شرح المقالات او هم نظر دارد و به رد دیدگاههای مخالف شیعی معتزلیان، آن طور که قاضی عبدالجبار آن را مطرح کرده می پردازد. وی از دیگر سو، با کتاب الشافی شریف مرتضی که خود ردیه ای بر باب امامت کتاب المغنی عبدالجبار است، کاملا آشناست و گو اینکه در مقام رد باورهای امامیه، مطالب این کتاب را به نقد می کشاند (بعید نیست که در این ردیه نویسی در پاره ای موارد، نویسنده بهره مند از نقض الشافی ابو الحسین بصری، متکلم نامدار معتزلی و از شاگردان قاضی عبدالجبار بوده باشد)؛ اما روشن است که در رد پاره ای از عقاید ضد شیعی معتزلیان و به ویژه قاضی عبدالجبار خود او از متن کتاب مهم الشافی و استدلالات کلامی سید مرتضی بهره مند بوده است (زیدیان بعدها از طریق کتاب المحیط و شاید از طریق چند کتاب دیگر تحت تأثیر پاره ای از استدلالات کلامی امامیه در رد عقاید معتزلیان و مخالفان امامیه قرار گرفتند). در انتقاداتی که نویسنده المحیط بر امامیه وارد می کند، همانطور که گفتیم خط ابو زید علوی و اخلاف او و نیز ابو طالب هارونی کاملا هویداست؛ اما در عین حال او به دلیل بهره مندی از آثار معتزلیانی مانند قاضی عبدالجبار و اخلاف او نوشته ای با ساختاری کلامی تر توانسته است ارائه دهد؛ به ویژه اینکه کتاب او پس از دورانی از مجادلات میان معتزلیان و امامیه و در پی کتابهای المغنی، الشافی و نقض الشافی نوشته شده است. وانگهی او با ادبیات کلامی امامیه در زمینه امامت آشنایی بسیار خوبی دارد و فی المثل نوشته های شیخ مفید را به خوبی می شناسد. دایره انتقادات او از امامیه، از آنچه که خط ابو زید علوی و ابو طالب هارونی پیشتر دنبال می کرده اند، بسی فراتر می رود و این به دو دلیل است: یکی بدین جهت که او با نوشته های کلامی شیخ مفید و شریف مرتضی آشناست و با بحثهای نوینتری آشنایی یافته است که وسیله این دو متکلم برجسته در بحثهای امامت امامیان وارد شده بوده و طبعا نیاز به اظهار نظر درباره آن از سوی زیدیان وجود داشته است و دوم اینکه وی به دلیل آشنایی با بخشی از ادبیات حدیثی امامیه همانند کتابهای محدثان قم و نیز تفاسیر مختلف امامی می توانسته گستره انتقادات کهنسال زیدی از امامیه را با بهره مندی از این کتابها وسیعتر و غنی تر کند و این درست کاری است که او در این کتاب انجام داده و انتقادات ابو زید و ابو طالب را با اطلاع عمیقتر از ادبیات امامی توسعه بخشیده است. این امر تأثیر تمامی بر انتقادات بعدی زیدیان بر علیه امامیه گذارد و ادبیات ضد امامی زیدیان را تحت تأثیر قرار داد؛ فی المثل در کتاب العقد الثمین که وسیله امام المنصور بالله نگاشته شده و ردیه ای است بلند دامن بر علیه امامیه، تأثیر این رویکرد نویسنده کتاب المحیط کاملا هویداست (در این باره نک: مقاله من با عنوان زیدیه و منابع مکتوب امامیه در مجله علوم حدیث). اهمیت کتاب المحیط از نقطه نظر ردیه ای که بر امامیه ارائه می داد، موجب شد بعدها امامیه در برابر آن واکنش نشان دهند و به رد آن همت بگمارند (نک: مقاله و متن کتاب ردیه بر المحیط که در آینده نزدیکی انشاء الله از سوی نویسنده این سطور منتشر خواهد شد). در ادبیات کلامی زیدیان یمن، چه در نوشته های مستقل و چه در نوشته های جامع کلامی، اثر کتابهای الدعامة هارونی و المحیط ابو الحسن سیاه سربیجان و سبک ردیه نویسی آن دو بر امامیه و معتزله همچنان محفوظ ماند و آنان از این دو نویسنده و مشی آن دو در کتابهای خود پیروی می کردند (در این باره در نوشته ای دیگر به تفصیل بحث خواهیم کرد). از آن جمله باید به این نکته اشاره کرد که نویسنده کتاب المحیط بر خلاف نوشته های کلامی سابق زیدیان، استناد بیشتری به احادیث دارد و می کوشد که جا به جا احادیثی مسند را در فضائل اهل بیت و خاصتا درباره امامت حضرت امیر (ع) نقل کند. این شیوه در کتابهای زیدیان یمن به صورت گسترده تری پی گرفته شد و آنان نیز استناد به احادیث را در پاره ای از نوشته های کلامی امامت کم و بیش دنبال کردند؛ نمونه مهم این تحول در کتابهای المنصور بالله (اواخر سده ششم قمری) و برخی شاگردان و پیروان او دیده می شود که در کتابهای امامت و یا کتابهای جامع کلامی خود، در بحث امامت به نقل احادیث فضائل اعتنای زیادی داشته اند. فی المثل این امر را در کتاب الشافی منصور بالله به وضوح می بینیم؛ خاصه که او و همنسلان وی از طرق مختلف با ادبیات حدیثی سنیان و امامیان آشنایی یافته بودند و مجال برای روایت این دست احادیث برای آنان به خوبی فراهم شده بود (نک: اسانید روایات در کتابهای الشافی منصور بالله و نیز محاسن الأزهار حمید المحلی و نمونه های دیگر از همین دوره). از این دوره به بعد اصولا دو دسته کتاب در زمینه امامت تدوین می شد: کتابهایی با رویکرد کلامی که برخی از آنها به روایت احادیث در ضمن بحثهای کلامی علاقه نشان می دادند و برخی نیز صرفا در چارچوب بحثهای کلامی در زمینه امامت باقی می ماندند و دسته دوم کتابهایی که با انگیزه نقل روایات و آیات در فضائل و مباحث نقلی امامت نوشته می شدند و کمتر تحت تأثیر فضای کتابهای کلامی امامت و ردیه نگاری بر معتزله و امامیه بودند و بیشتر به نقل روایات و بحثهای کلی در این باره تکیه می کردند؛ که نمونه آن را می توان در کتاب محاسن الأزهار حمید محلی و بسیاری کتابهای دیگر آن دوره و دوره های متأخرتر سراغ گرفت.

 

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ۱٢:۱٢ ‎ب.ظ ; یکشنبه ۱٠ آبان ،۱۳۸۸
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ رساله ای در رد بر محمود ابن الملاحمی المعتزلی درباره امامت

محی الدین محمد بن أحمد بن علی بن الولید القرشی، دانشمند برجسته زیدی در نیمه دوم سده ششم و اوائل سده هفتم قمری در یمن و از دانشمندان معتزلی مشرب حلقه امام المنصور بالله عبدالله بن حمزة در نشر و تبلیغ اندیشه معتزلی بهشمی در یمن سهم بسیار مهمی داشته و به ویژه در تکثیر نسخه های معتزلی و زیدی/ معتزلی ری و خراسان در یمن بسیار فعال بوده است. این امر از اجازات و از نسخه های کهن زیدی و معتزلی در کتابخانه های یمن و نسخه های یمنی به خوبی پیداست. در متون کهن حدیثی و یا کلامی و فقهی زیدی این مسئله کاملا قابل پیگیری است و در کتابهای سده های بعد پژواک این واقعیت کاملا دیده می شود. درباره این موضوع همینک تحقیقی وسیله نویسنده این سطور و خانم پروفسور اشمیتکه سامان یافته است که انشاء الله به زودی انتشار خواهد یافت. آنچه اینجا باید اشاره وار گفت این است که به واسطه این دانشمند تعداد قابل توجهی از کتابهای معتزلی و زیدی از گزند نابودی محفوظ مانده و در دسترس زیدیان نسلهای بعد قرار گرفت. با وجود تعلق خاطر او به مکتب بهشمی و به طور کلی میراث معتزلیان، با این وصف وی به دلیل تمایزهای دو مکتب زیدی با معتزلی در مسائل امامت، چندین رساله مهم در انتقاد از کتابهای معتزلیان در این باره نگاشت. وی در آغاز رساله الجواب الحاسم المفنی که در رد بخش امامت کتاب المغنی نوشته است، به سابقه این نوع تألیفات اشاره می کند و به طور خاص به موضعگیری قاضی جعفر ابن عبدالسلام زیدی نسبت به بخش امامت کتاب المحیط ابن متویه و حسام الدین الرصاص نسبت به کتاب غرر الأدلة ابو الحسین بصری اشاره می کند. از میان این دو کتاب، کتاب قاضی جعفر خوشبختانه باقی مانده و ما پیشتر در مقاله ای آن را معرفی کرده ایم. محی الدین همچنین در آغاز رساله اش به کارهایی که خود او در این ارتباط پیشتر نگاشته است، اشاره می کند و می نویسد که پیشتر بر بخش امامت کتاب شرح عیون المسائل حاکم جشمی و نیز بر بخش امامت کتاب الفائق محمود ابن الملاحمی ردیه های جداگانه ای نوشته و اینک قصد دارد که نسبت به باب امامت کتاب المغنی قاضی عبدالجبار در رساله ای دیگر واکنش نشان دهد (این رساله در پایان بخش دوم جلد بیستم کتاب المغنی قاضی عبدالجبار که به امامت اختصاص دارد، بر اساس نسخه ای از آن که در پایان کتاب المغنی موجود بوده و البته نسخه ای ناقص بوده، منتشر شده است؛ جلد 20، قسمت دوم، ص 262 تا 274). بدین ترتیب معلوم می شود که رساله الجواب الحاسم المفنی او پس از دو کتاب دیگر یعنی نقدهای او بر شرح عیون المسائل و کتاب الفائق نوشته شده است. پیشتر در همین سایت در مقاله ای که به بخش امامت کتاب شرح عیون المسائل اختصاص داده بودیم، این کتاب محی الدین ابن الولید القرشی را که موسوم است به منهاج السلامة فی مسائل الإمامة معرفی کردیم و گفتیم که نسخه ای کهن از آن و همراه با گواهی نویسنده در پایان جلد سوم کتاب شرح عیون المسائل (که این جلد مشتمل بر مباحث امامت هم می شود)، در کتابخانه دانشگاه لیدن موجود است. در این مقاله می کوشم که کتاب دیگر او یعنی ردیه او بر بخش امامت کتاب الفائق محمود ابن الملاحمی را معرفی نماییم. این ردیه موسوم است به "الجواب الناطق الصادق بحل شُبَه کتاب الفائق فیما خالف فیه ابن الملاحمی مذاهب الزیدیة فی الإمامة". این عنوان چیزی است که در آغاز نسخه خطی این کتاب که در ضمن مجموعه ای همراه کتاب الفائق در کتابخانه جامع کبیر صنعاء (شرقیه) یافت می شود، دیده می شود. این رساله در ضمن این نسخه به شماره مجموعه 558 (از برگ 222 تا 244) در این کتابخانه موجود است و نویسنده همینک عکسی از همین صفحات در جلوی چشم دارد. در فهرست این کتابخانه (نک: فهرست جامع کبیر، 2/ 587)، تاریخ نسخه 630 ق دانسته شده است؛ با این وصف در پایان عکسی که از این رساله در اختیار من است، چنین تاریخی را نمی توان یافت؛ بلکه این تاریخ مربوط است به نسخه کتاب الفائق و چون هر دو نسخه به خط یک کاتب است، پس ظاهرا باید پذیرفت که تاریخ کتابت این نسخه هم سال 630 ق است. از دیگر سو، در پایان رساله، نویسنده تاریخ پایان گرفتن کتاب را روز دوشنبه 19 رمضان سال 608 ق معرفی می کند و می نویسد که در این تاریخ دچار کبر سن و بیماریهای متعدد بوده است. از آنجا که کتاب منهاج السلامة در تاریخ سوم همین ماه نوشته شده (نک: مقاله ما درباره بخش امامت کتاب شرح عیون المسائل)، معلوم می شود که این کتاب حدود دو هفته ای قبل از ردیه بر کتاب الفائق از سوی محی الدین نگاشته شده است و جالب اینکه در پایان آن کتاب هم کم و بیش همین تعابیر درباره کهولت سن وی در وقت تألیف کتاب دیده می شود. با این حساب از میان این سه ردیه، نخستین آنها کتاب منهاج السلامة و سپس الجواب الناطق است و دست آخر ردیه او بر بخش امامت کتاب المغنی است که موسوم است به الجواب الحاسم المفنی. متأسفانه بر خلاف دو رساله اول آنچه از رساله سوم باقی مانده ناقص است و محتملا اساسا تألیف آن پایان نگرفته بوده است. نسخه ای که اینک اساس چاپ بخش دوم باب امامت کتاب المغنی است، تاریخ 606 ق دارد؛ و گمان اینجانب پیشتر این بود که محتملا تاریخ تألیف رساله رد بر کتاب المغنی هم حدود همین تاریخ 606 ق است؛ اما با بررسی دو نسخه منهاج السلامة و نیز الجواب الناطق که هر دو تألیف سال 608 ق هستند، روشن می شود که باید تاریخ تألیف رساله الجواب الحاسم المفنی را به تاریخی متأخرتر نسبت داد؛ چرا که همانطور که گفتیم در رساله اخیر، نویسنده ما از دو کتاب دیگر یاد کرده است و بنابراین تألیف رساله رد بر المغنی متأخرتر از سال 608 ق و یا حداکثر اثر همان سال است. بدین ترتیب باید گفت که محی الدین دست کم دو سالی پس از کتابت نسخه کتاب المغنی، در پایان آن، رساله خود را در رد بر بخش امامت کتاب المغنی افزوده بوده، اما گویا موفق به تکمیل آن نشده بوده است. با توجه به تألیف ردیه کتاب الفائق در سال 608 ق، این خود دلیل آشکاری است که زیدیان یمن دست کم از این سال با کتاب الفائق محمود ابن الملاحمی آشنا بوده اند. البته ما می دانیم که حسام الدین الرصاص، دانشمند و متکلم معتزلی و زیدی یمن در نیمه دوم سده ششم با ملاحمی و برخی کتابهای او آشنا بوده و در پاره ای از کتابهایش به آرای ابو الحسین بصری و محمود الملاحمی اشاره می کند و بسان بهشمیان با دیده انتقادی نسبت به آرای آنان نظر دارد. به هر حال محی الدین ابن الولید، بدین ترتیب در کنار اشراف بر امر نسخه برداری از نسخه های خطی معتزلی، می کوشیده است با تألیف رسالاتی، تمایزات زیدیه را با معتزلیان در امر امامت نشان دهد. محی الدین خود بنابر مشی زیدیان همعصرش متمایل به مکتب بهشمی بوده و کما اینکه گفتیم در تکثیر نسخه های معتزلی بهشمی بسیار کوشا بوده است؛ و بدین ترتیب تعلق خاطری ظاهرا به مکتب ابو الحسین بصری و محمود ابن الملاحمی نداشته، اما به هر حال به دلیل آنکه نسخه های کتابهای محمود ابن الملاحمی در دوره او از خراسان بزرگ راهی یمن شده بودند، بنابراین با کتابهای او آشنایی داشته (و حتی محتملا در نسخه برداری از آن آثار سهم داشته) و در این میان نسبت به باب الإمامة کتاب الفائق ملاحمی در این رساله واکنش نشان داده است.
در آغاز نسخه رساله الجواب الناطق الصادق که گفتیم خود رساله در 608 ق نوشته شده، چنین آمده است: " الجواب الناطق الصادق بحل شبه کتاب الفائق فیما خالف فیه ابن الملاحمی مذاهب الزیدیة فی الامامة جمعه محمد بن أحمد بن علی بن الولید القرشی نفعه الله به والمسلمین". همانطور که از این نام پیداست و نیز در مقدمه رساله آمده، محی الدین ابن الولید این رساله را در رد بخشهایی از کتاب الفائق نگاشته که با مذهب زیدیه در امامت تمایز و مخالفت دارد (نک: برگ 222 ب). در این رساله، محی الدین تقریبا در تمام رساله، صرفا به رد عقاید معتزلیان درباره امامت نظر داشته و آنچه آنان درباره امامت در مخالفت با مذاهب شیعی ابراز می داشته اند و ملاحمی در کتاب الفائق انعکاس داده را مورد رد و ابطال قرار داده است؛ اما بر خلاف برخی نمونه های دیگر، این رساله به مجالی برای نمایش تعارض میان زیدیه و امامیه در موضوعات اختلافی تبدیل نشده است.
کما اینکه از مطاوی رساله پیداست، محی الدین در این رساله از کتابهای پیشینیان از میان زیدیان بهره مند بوده است و به ویژه کتاب المحیط فی الامامة اثر ابو الحسن علی بن الحسین بن محمد سیاه (شاه) سربیجان، نویسنده زیدی اواخر سده پنجم قمری در دیلمان. او در یکجا حدیثی از این کتاب نقل می کند (بدون نام بردن از کتاب، نک: برگ 229 الف؛ در اینجا نویسنده ما تصریح می کند که این حدیث/ متن را "الفقیه الامام ابو الحسن زید بن الحسن بن علی أعزه الله" بر او، یعنی بر نویسنده المحیط خوانده بوده است. این شخص همان البیهقی البروقنی معروف است که در 541 ق به صعده درآمد و خود از کسانی است که سهمی مهم در انتشار آثار معتزلی و زیدی ایرانی در یمن داشته است). در جای دیگر این متن، حدیثی را نقل می کند که در اصل متعلق به کتاب مناقب علی بن أبی طالب تألیف ابن المغازلی است؛ اما نویسنده ما در اینجا دچار سبق قلم شده و سهوی آشکار مرتکب شده است؛ در اینجا مناسب است ابتدا سند این روایت را نقل کنیم: "... وأنا أروی هذا الحدیث بطریق أخر وأقتصر بحکایة المتن علیه وهو ما أخبرنا به الفقیه الأجل الزاهد بهاء الدین علی بن أحمد بن الحسن (کذا: الحسین) الأکوع قراءة علیه وأنا أسمع فی جمادی الآخرة من سنة تسع وتسعین وخمسمائة بمسجد المدرسة المنصوریة بحوث، قال: أخبرنا علی بن أحمد (کذا: محمد ) بن حامد الصنعانی الیمنی بمکة حرسها الله تعالی فی العشر الوسطی من شهر ذی الحجة آخر شهور سنة ثمان وتسعین وخمسمائة مناولة، قال: أخبرنا أبوالحسن علی بن أبی الفوارس بن أبی نزار بن الشرفیة، قال: أخبرنا الشیخ المعمر صدر الدین المقریء صدر الجامع بواسط أبو بکر بن الباقلانی المقری والقاضی جمال الدین نعمة الله بن العطار والقاضی الأجل العدل عز الدین هبة الکریم بن الحسن بن الفرج بن علی بن حبانش رحمه الله رواه فی شهر الله الأصم رجب من سنة إحدی وسبعین وخمسمائة، قال: أخبرنا القاضی أبوعبدالله محمد بن علی بن محمد الطیب الجلابی رحمه الله، قال: أخبرنی أبی العدل أبوالحسن علی بن محمد بن الجلابی الخطیب المصنف لکتاب المحیط بالإمامة الذی هذا الخبر من جملة ما فیه، قال: أخبرنا أبو طاهر محمد بن علی بن محمد البیّع البغداذی..." (نک: برگ 229 ب). همانطور که ملاحظه می کنیم نویسنده ما میان نویسنده زیدی مذهب کتاب المحیط فی الامامة و کتاب مناقب ابن المغازلی سنی مالکی مذهب خلط کرده و آن دو نویسنده را یکی پنداشته است. ما به اندازه کافی اسنادی داریم که نشان می دهد زیدیان یمن در پایان سده ششم و بعد از آن به خوبی کتاب مناقب ابن المغازلی را می شناخته اند و آن را از طریق مکه و از آنجا از طریق عراق روایت می کرده اند. جالب است بدانیم که چاپ کتاب مناقب نیز بر اساس نسخه یمنی بسیار ارزشمندی صورت پذیرفته است (در این باره به تفصیل در مقاله ای تحت عنوان "ابن الشرفیة و کتاب عیون الحکم والمواعظ" در کتاب ماه دین، سال 1379 ش، شماره 35 سخن گفته ام که می توان به آن مقاله مراجعه کرد).
در این رساله، همچنین از کتاب التفضیل ابو عبدالله البصری و نیز از صاحب بن عباد مطالبی نقل شده است (نک: برگ 231 الف؛ 239 ب).

 

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ۱٢:٠٩ ‎ب.ظ ; یکشنبه ۱٠ آبان ،۱۳۸۸
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ آشنایی با جاحظ معتزلی

جاحظ ، ابوعثمان عمروبن بحر، متکلم و ادیب معتزلی و مؤلف کثیرالتألیف قرن سوم ، از اهالی بصره .

1) شرح حال . ابوالفداء (ج 2، ص 47) کنیة وی را ابوعمران آورده است . جدّش زنگی و شتربان و از موالی بنی کِنانه بود (ابن ندیم ، ص 208؛ خطیب بغدادی ، ج 14، ص 124؛ یاقوت حموی ، ج 16، ص 74).

در بارة تاریخ ولادت جاحظ اختلاف نظر هست ؛ عده ای ، به نقل خود وی ، او را هم سن ابونواس (146ـ 198) و حتی بزرگ تر از او و عده ای او را متولد 150 و برخی متولد حدود سال 160 دانسته اند ( رجوع کنید بهابن ندیم ؛ یاقوت حموی ، همانجاها؛ سرکیس ، ج 1، ستون 666؛ امین ، ج 1، ص 387؛ بروکلمان ، ج 3، ص 106).

او چهره ای زشت با چشمانی برآمده داشت و به همین مناسبت ، جاحظ (چشم برآمده ) و حَدَقی لقب گرفت ( رجوع کنید بهمسعودی ، ج 5، ص 17؛ ابن خلّکان ، ج 3، ص 471؛ ابوالفداء، همانجا؛ ابن کثیر، ج 11، ص 19). وی در بصره با فروش نان و ماهی ، امرار معاش می کرد. در آن زمان مُوَیْس بن عِمران ، یکی از تاجران بصره ، از وی حمایت می کرد (یاقوت حموی ، همانجا؛ ابن مرتضی ، ص 163).

ابوعُبَیده (متوفی 209)، اَصْمَعی (متوفی 216) و ابوزید انصاری (متوفی 215) در لغت و ادبیات از استادان او بودند. وی نحو را از دوستش اَخْفَش (متوفی 215)، کلام را از نَظّام (متوفی 231) و فصاحت را شفاهاً از بادیه نشینان عرب ، در بازار مِرْبَد آموخت (مسعودی ، ج 5، ص 105؛ خطیب بغدادی ، همانجا؛ یاقوت حموی ، ج 16، ص 74ـ 75؛ امین ، همانجا؛ نیز رجوع کنید به بازار * : بخش 6). وی از طریق علمای کلام و هم نشینی با حُنین بن اسحاق (متوفی 260) و سَلْمُویه (متوفی 225)، با فرهنگ یونانی آشنا شد و با مطالعة کتابهای ابن مُقَفَّع (متوفی 142) و حضور در محضر ابوعبیده ، در فرهنگ و ادب فارسی مهارت یافت (سرکیس ؛ امین ، همانجاها).

جاحظ ، خلفای عباسی را از مهدی (حک : 158ـ169) تا مُعْتَز (حک : 251ـ255) یا مُهْتَدی (حک : 255ـ256) درک کرد و مورد تکریم و احترام آنان بود ( رجوع کنید به ابن ندیم ، همانجا؛ یاقوت حموی ، ج 16، ص 75، 79؛ ابوالفداء، همانجا؛ ابن مرتضی ، ص 164؛ نیز رجوع کنید به امین ، همانجا).

جاحظ گرایشهای سیاسی مشخص نداشت و غالباً تابع جریانهای حاکم بود ( رجوع کنید به خطیب بغدادی ، ج 14، ص 127ـ 128؛ ابن حجر عسقلانی ، ج 4، ص 356). کتابهای خود را به درباریان تقدیم می کرد و صله می گرفت و تا پایان عمر به این روش ارتزاق کرد ( رجوع کنید به ابن ندیم ، ص 210؛ امین ، ج 1، ص 387ـ 388). تعدادی از کتابهایش ، با موضوع امامت ، مورد توجه مأمون (حک : 198ـ 218) قرار گرفت ( رجوع کنید به ابن ندیم ، ص 209؛ ابن حجر عسقلانی ، ج 4، ص 355).

جاحظ با وجود علم و کثرت تألیف ، از تدبیر امور عاجز بود و زمانی که به جانشینی ابراهیم بن عباس صولی (متوفی 243) به ریاست دیوان رسائل برگزیده شد، پس از سه روز استعفا کرد (ابن ندیم ، ص 208؛ یاقوت حموی ، ج 16، ص 78ـ79؛ بروکلمان ، ج 3، ص 106ـ107). او ملازم خاص محمدبن عبدالملک زَیّات (متوفی 233)، وزیر واثق (حک : 227ـ232)، شد و با دستگیر شدن ابن زیّات ، او نیز گریخت و پس از آنکه ابن زیّات به دستور متوکل (حک : 232ـ247) کشته شد، جاحظ خود را تسلیم کرد (حُصری ، ج 2، ص 538؛ یاقوت حموی ، ج 16، ص 76، 79ـ80؛ ابوالفداء، همانجا؛ ابن مرتضی ، ص 163؛ بروکلمان ، ج 3، ص 106).

زمانی که جاحظ به علم و ادب مشهور شده بود، متوکل برای تعلیم فرزندش ، او را دعوت کرد اما وقتی چهره اش را دید، با اعطای هزار درهم عذرش را خواست (مسعودی ، ج 5، ص 17؛ ابن خلّکان ، ج 3، ص 471؛ ابوالفداء؛ بروکلمان ، همانجاها)، در عین حال ، جاحظ با متوکل مجالست و مؤانست داشت (یاقوت حموی ، ج 16، ص 75).

جاحظ در جوانی در بغداد و مدتی نیز در سامرا اقامت کرد و سپس به بصره بازگشت . به دمشق و انطاکیه نیز سفر کرد (خطیب بغدادی ، ج 14، ص 124ـ 125؛ سرکیس ، همانجا؛ امین ، ج 1، ص 388).

او در محرّم 255 یا 256، بر اثر بیماری فلج و نقرس ، در بصره درگذشت (مسعودی ، ج 5، ص 104ـ 105؛ ابن ندیم ، ص 208ـ 209؛ خطیب بغدادی ، ج 14، ص 131).

جاحظ دارای هوش بسیار و حافظة قوی بود (یاقوت حموی ، ج 16، ص 74؛ ابن کثیر، ج 11، ص 20). به گفتة مُبَرِّد (متوفی 286)، وی شیفتة مطالعه بود و وقتی کتابی به دست می آورد، تا تمام آن را نمی خواند آن را کنار نمی گذاشت ( رجوع کنید بهابن ندیم ، ص 208؛ بروکلمان ، ج 3، ص 107). علاقة شدید وی به کتاب و علم آموزی به اندازه ای بود که از برخی وَرّاقان (کتاب فروشان ) دکان اجاره می کرد و شب تا صبح در آنجا به مطالعه می پرداخت (یاقوت حموی ، ج 16، ص 75). او در کلام ، ادبیات عرب ، حدیث ، تفسیر، تاریخ و حتی علوم طبیعی سرآمد و در فنون گوناگون صاحب تألیف بود (ابن خلّکان ؛ ابوالفداء، همانجاها؛ ابن کثیر، ج 11، ص 19؛ ابن مرتضی ، ص 162؛ بروکلمان ، همانجا؛ ضیف ، ص 61ـ62) اما مسعودی (ج 1، ص 113، 205، ج 2، ص 111، 121) گفته است که مباحث او در باب طبیعیات و جغرافیا چندان اعتبار ندارد زیرا او اهل سفر و دریانوردی نبوده و نقلیاتش به کتابها منحصر می شده و گاه در این باره به ضد و نقیض و اغراق نیز رسیده است .





وی با زیرکی و با ارائة دلایل ، می توانست مطلبی را به اثبات برساند و با همان قوّت آن را رد کند ( رجوع کنید به ابن قتیبه ، ص 59؛ ازهری ، ج 1، ص 30). جاحظ به شوخ طبعی و سهل انگاری در مطالب علمی نیز معروف بود، لغت شناسانی چون ثعلب (متوفی 291) او را رد کرده و به نقل او اعتماد نداشته اند. او همچنین به دروغ پردازی شهرت داشت و احادیث را به سخره می گرفت . خواهرزاده اش ، یَمُوت بن مُزَرَّع (متوفی 304)، او را بی دین خوانده است ( رجوع کنید به ابن قتیبه ، ص 60؛ مسعودی ، ج 5، ص 105؛ ازهری ، همانجا؛ ابن حزم ، ج 3، ص 73ـ74؛ خطیب بغدادی ، ج 14، ص 130ـ131؛ ابن کثیر، همانجا؛ ابن حجر عسقلانی ، ج 4، ص 355ـ357). با وجود این ، گفته اند که کتابهایش دارای الفاظی شیوا و ساده است و در آنها تناسب معنا و لفظ ، از هر نوعی (عامیانه ، ادبی ، و غیره )، حفظ شده است و با داشتن برخی انحرافات ، نقش مهمی در روشن سازی اذهان دارد و به فراخور حال خواننده از جدّی به شوخی می پردازد ( رجوع کنید به مسعودی ، ج 5، ص 104؛ ابن ندیم ، ص 209؛ ازهری ، همانجا؛ ابن حجر عسقلانی ، ج 4، ص 355). وی بیش از هر چیز به کتابت و قرائت اشتغال داشت و در ابتدا برای رواج کتابهایش ، آنها را به دیگر علما نسبت می داد. گفتنی است با اینکه وی مطابق سیاست حاکم به عثمان بن عفان گرایش داشت ، اهل علم کمتر کتابهای او را می شناختند (مسعودی ؛ بروکلمان ، همانجاها).

2) آثار. موضوعات تألیفات جاحظ بسیار متنوع است ؛ ادبیات ، ادبیات عامه ، کلام ، سیاست و بعضی شاخه های علوم طبیعی . اما آنچه کتابهای او را ممتاز می سازد، شیوة ادبی بارز وی در نگارش ، اطلاع او از زندگی اجتماعی مردم و شناخت سرشت و اخلاقشان است (یاقوت حموی ، ج 16، ص 76؛ ابن مرتضی ، همانجا؛ امین ، ج 1، ص 388؛ ضیف ، همانجا؛ الموروث الشعبی فی آثار الجاحظ ، ص 5).

البیان و التبیین * از مهم ترین کتابهای اوست . ابن خلدون (متوفی 808) آن را یکی از چهار کتاب اصول فن ادب و از ارکان آن معرفی کرده است (به نقل سرکیس ، ج 1، ستون 666). دیگر کتاب با ارزش جاحظ ، کتاب الحَیَوان * است . بروکلمان (ج 3، ص 112) و طه حسین (ج 5، ص 618) کتاب البُخَلاء را نیز از بهترین آثار جاحظ دانسته اند. جاحظ این کتاب را در بارة بخل به شیوه ای ادبی ، اخلاقی و انتقادی و با در نظر گرفتن مواضع سیاسی نگاشته است (جاحظ ، مقدمة حاجری ، ص 33ـ34؛ جبر، ص 33). فان فلوتن این کتاب را در 1900 در لیدن به چاپ رساند. سپس کتاب بارها در مصر چاپ شد. این کتاب در 1930 به آلمانی ترجمه شد و در 1951 شارل پلا آن را به فرانسه ترجمه کرد (سرکیس ، ج 1، ستون 667؛ جبر، همانجا).

بروکلمان (ج 3، ص 112ـ126) آثار جاحظ را به دو بخش کلی تقسیم کرده است : الف ) آثاری که به چاپ رسیده ، ب ) آثاری که خود جاحظ یا دیگران از آن نام برده اند. وی هر یک از این آثار را ذیل عناوین و موضوعات گوناگون آورده است ، بدین قرار:

1) تألیفات دینی و دینی ـ سیاسی :

الف ) رسالة فی بیان مذاهب الشیعة ، حُجَّة (حُجَج ) النّبوّة ، صناعة الکلام ، استحقاق ( وجوب ) الامامة ، مقالات الزّیدیة والرّافضة ، رسالة الی ابی الولید محمدبن احمدبن ابی دُؤاد فی نفی التشبیه ، رسالة فی النابة ، مقالات العثمانیة ، امامة امیرالمؤمنین معاویة بن ابی سفیان ، فضل هاشم علی عبدشمس ، العِبَر و الاعتبار ، جواباته فی الامامة ، ردّالنصاری ' (خلق القرآن ، الرّدعلی المشبهة ، الرّدعلی ابن اسحاق النَّظّام و اشباهه ).

ب ) الاصنام ، الفرق مابین الجنّ والانس ، فرق مابین الملائکة و الجنّ، خلق القرآن ، الاحتجاج لنظم القرآن و غریب تألیفه و بدیع ترکیبه ، الرّد علی النصرانی و الیهودی ، اصحاب الالهام ، الرّد علی الحجیة فی الادراک ، فرق مابین النَبّی و المُتنبّی ، فرق مابین الحیل و الخارق ، فضیلة المعتزلة ، آی القرآن ، احالة القدوة علی الظلم ، اُحْدُوثَة العالَم ، الاستطاعة و خلق الافعال ، افعال الطبائع ، بصیرة غَنّام المرتد، حکایة قول اصناف الزیدیة ، رسالة الی ابی النجم فی الخراج ، الدّلالة علی أن الامامة فرض ، رسالة فی الرّد علی القولیة ، الرّد علی من ألحد بکتاب اللّه ، الرّد علی من زعم أن الانسان جزء لایتجزّأ، الرّد علی الیهود، المخاطبات فی التوحید، المیراث .

2) تألیفات تاریخی :

الف ) الاخبار، رسالة الی ابی حسان فی امرالحَکَمَین و تصویب رأی امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب (رسالة فی اثبات امامة امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب )، رسالة فی بنی امیة ، العباسیة (رسالة فی تفضیل بنی هاشم علی سواهم ).

ب ) القحطانیة و العدنانیة فی الرّد علی القحطانیة ، العرب و الموالی ، العرب و العجم ، فخرعبدشمس و مخزوم ، فی فضائل سلالة النبیّ ( ص )، امامة وُلْدِالعباس ، جمهرة الملوک ، رسالة فی موت ابی حرب الصّفارالبصری ، الملوک و الامم السالفة و الباقیة .

3) تألیفات در نژادها و گونه های انسانی :

الف ) رسالة الی الفتح بن خاقان ( اخلاق الملک ) ، فخرالسُودان علی البیضان ، رسالة فی العشق و النساء، العرس و



العروس ، مفاخرة الجواری ، رسالة فی وصف العوام ، ذمّالعلوم و مدحها، فی مدح الکتب و البحث علی جمعها، مسائل و جوابات فی العرفة ، فی تفضیل البطن علی الظهر، رسالة الی ابی الفرج الکاتب فی المودّة والخلطة ، الحنین الی الاوطان .

ب ) الصّرحاء و الهَجْناء، فصل مابین الرّجال و النساء و فرق مابین الذَّکَر و الاُنْثی ' ، القِحاب و الکِلاب و اللّاطة ، اَطْعِمَةُالعرب ، الاخوان ، رسالة الی ابی الفرج بن نجاح فی امتحان عقول الاولیاء، امهات الاولاد، العالم و الجاهل ، العُرجان و البَرْصان ، الطُفَیلین ، القضاة و الولاة ، مفاخرة السُودان و الحَمران ، السلطان و اخلاق اَهْلهِ، العفو و الصَّفْح ، فضل العلم ، اللاّشی و المُتَناشی (الناشی و المتلاشی )، مناظرة مابین حق الخُؤُولة و العمومة .

4) تألیفات در باب علم اخلاق :

الف ) رسالة فی الحاسد و الحسود (الدّلائل و الاعتبار علی الخلق و التدبیر)، فی تفضیل النطق علی الصَّمْت ، رسالة فی استنجاز الوعد، ذمّ اللّواط ، رسالة الی الحسن بن وهب فی مدح النبیذ و صفة اصحابه ، الشارب و المشروب ، رسالة الی محمدبن عبدالملک الزیّات فی الاخلاق المحمودة و الاخلاق المذمومة ، کتمان السّرّ و حفظ اللسان ، رسالة المعاد و المعاش فی الادب و تدبیرالناس و معاملتهم ، رسالة الی محمدبن عبدالملک الزیّات فی الجدّ و الهزل (المزاح و الجدّ)، رسالة الی ابی عبداللّه احمدبن ابی دُؤاد الایادی ، رسالة فی الفصل مابین العداوة و الحسد، الحجاب و ذمّه ، رسالة الی ابی الفرج بن نجاح الکاتب فی الکرم ، رسالة الفتیا، باب العِرافة و الزَّجر و الفَراسة علی مذهب الفرس ، رسالة فی النَّبل و التنبّل و ذم الکبر .

ب ) الاوفاق و الرّیاضات ، الوعد و الوعید، رسالة فی الامل و المأمول ، الانس و السَّلوی ، تحسین الاموال ، الحزم و العزم ، ذمّ الزّناء، الکبر للمستحسن و المستقبح ، رسالة فی اِثْمِ السُّکْر.

5) تألیف در باب پیشه ها و اصناف :

الف ) رسالة فی مدح التجار (التجارة ) و ذم عمل السلطان ، رسالة فی الوکلاء، فی طبقات المُغَنّین ، ذم اخلاق الکتّاب ، رسالة القِیان ، رسالة فی المعلمین ، رسالة فی ذمّالقُوّاد، التبصربالتّجارة ، حیل اللصّوص .

ب ) اقسام فضول الصناعات و مراتب التجارات ، غش الصناعات ، الاخطار و المراتب و الصناعات ، النوامیس فی حیل اهل الغش و التدلیس ، حیل المُکَدّین ، اخلاق الشَّطّار، حانوت عطار، رسالة فی زم الوراقة ، رسالة فی القلم ، رسالة فی الکیمیاء، نقض الطلب ، النعل .

6) تألیفات در باب حیوانات : الف ) القول فی البغال و منافعها. ب ) فضل الفرس علی الهِملاج ، الاسد و الذئب .

7) تألیفات در باب لغت : الف ) الفرق فی اللغة ، رسالة فی البلاغة و الاعجاز. ب ) الاسم و الحکم ، رسالة الی ابراهیم بن المدبر فی المکاتبة ، الامثال ، التمثیل ، خصومة مابین الحول و العور، عناصرالادب .

8) تألیفات در باب جغرافیا: الف ) الاوطان و البلدان . ب ) الامصار و عجائب البلدان .

9) تألیفات برگزیده (مختارات ): الف ) سحرالبیان ، رسالة فی فنون شتی مستحسنة ، مائة من امثال علی (ع ) ، المختار من کلام ابی عثمان الجاحظ . ب ) الرسائل الهاشمیات ، الجوابات ، المسائل ، المعارف ، رسالة الی ابی النجم و جوابه ، الاستبداد و المشاورة فی الحرب ، استطالة الفهم ، الرّسالة الیتیمة .

10) تألیفات در باب جدل : الف ) التربیع و التدویر . ب ) فی فرط جهل الکندی .

11) تألیفات در باب بازیها: ب ) الصَّوالِجَة ، النرد و الشطرنج ، رسالة الحِلْبَة .

12) تألیفات در باب گیاهان و مواد: ب ) المعادن و القول فی جواهرالارض ، الزرع و النخل و الزیتون و العنب ، التُّفاح ، رسالة فی مفاخرة المسک و الرّماد .

13) تألیفات در باب تاریخ ادبیات : ب ) رسالةٌ فیمن یُسَمّی «عمرأ» من الشعراء .

14) تألیفات در باب قصه و داستان : ب ) مضاحک البغدادی ، المَلَح و الطَّرَف ، نوادرالحُسْن .

همچنین این آثار به جاحظ نسبت داده شده است : کتاب التاج فی اخلاق الملوک ، المحاسن و الاضداد، تنبیه الملوک و المکاید، سلوة الحریف بمناظرة الربیع و الخریف ، کتاب الدلائل و الاعتبار علی الخَلْق و التدبیر، تهذیب الاخلاق ، کتاب الاِبِل ، و کتاب الهدایا ( رجوع کنید بهبروکلمان ، ج 3، ص 126ـ 128). ابن ندیم (ص 209ـ212) و یاقوت حموی (ج 16، ص 106ـ110) نیز فهرستی از آثار جاحظ تهیه نموده اند.

منابع : ابن حجر عسقلانی ، لسان المیزان ، حیدرآباد دکن 1329ـ1331، چاپ افست بیروت 1390/1971؛ ابن حزم ، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل ، چاپ محمدابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره ، بیروت 1405/1985؛ ابن خلّکان ؛ ابن قتیبه ، تأویل مختلف الحدیث ، چاپ محمد زهری نجار، بیروت 1411/1991؛ ابن کثیر، البدایة و النهایة فی التاریخ ، ج 11، بیروت : دارالفکر العربی ، ] بی تا. [ ؛ ابن مرتضی ، کتاب المنیة والامل فی شرح الملل و النحل ، چاپ محمد جواد مشکور، ] بی جا [ 1988؛ ابن ندیم ؛ اسماعیل بن علی ابوالفداء ، المختصر فی اخبار البشر: تاریخ ابی الفداء ، بیروت : دارالمعرفه ، ] بی تا. [ ؛ محمدبن احمد ازهری ، تهذیب اللغة ، ج 1، چاپ عبدالسلام محمد هارون ، مصر 1384/1964؛ احمد امین ، ضحی الاسلام ، بیروت : دارالکتاب العربی ، ] بی تا. [ ؛ کارل بروکلمان ، تاریخ الادب العربی ، ج 3،

نقله الی العربیة عبدالحلیم نجار، قاهره ] 1974 [ ؛ عمروبن بحر جاحظ ، البخلاء ، چاپ طه حاجری ، قاهره 1971؛ جمیل جبر، الجاحظ : فی حیاته وادبه و فکره ، بیروت 1999؛ ابراهیم بن علی حصری ، زهر الا
´داب و ثمر الالباب ، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت : دارالجیل ، ] بی تا. [ ؛ خطیب بغدادی ؛ یوسف الیان سرکیس ، معجم المطبوعات العربیة و المعربة ، قاهره 1346/1928، چاپ افست قم 1410؛ شوقی ضیف ، الفنّ و مذاهبه فی النثرالعربی ، قاهره 1365/ 1946؛ طه حسین ، المجموعة الکاملة لمؤلفات الدکتور طه حسین ، ج 5: الادب و النقد ، بیروت : الشرکة العالمیة للکتاب ، ] بی تا. [ ؛ مسعودی ، مروج (بیروت )؛ الموروث الشعبی فی آثار الجاحظ : معجم مفهرس ، بغداد: وزارة الاعلام ، المرکز الفولکلوری العراقی ، 1396/ 1976؛ یاقوت حموی ، معجم الادباء ، بیروت 1400/ 1980.

/ علیرضا ذکاوتی قراگوزلو /

3) آرای کلامی . جاحظ علاوه بر آنکه در ادبیات عربی در سطحی بسیار عالی و نثرنویس کم نظیر و بلکه بی نظیر زبان تازی بوده است ، متکلمی بزرگ و سرشناس نیز به شمار می آید. او در مسائل کلامی به مطالعه و بررسی پرداخته و علاوه بر تألیفاتی که اختصاصاً در موضوعات کلامی پدید آورده ، در سایر آثارش هم هرجا مناسبتی پیش آمده ، به طرح و بحث مسائل کلامی مبادرت ورزیده و با بیانی رسا و مخصوص به خود، به تبیین و تشریح آرای کلامی خود و دیگران پرداخته است . نویسندگان دارالاسلام ، اعم از قدیم و جدید، و همچنین پژوهندگان غیرمسلمان به حذاقت و مهارت جاحظ در علم کلام شهادت داده اند. ابن مرتضی در طبقات خود (ص 68) وی را از مشایخ معتزله به شمار آورده و در طبقة هفتم قرار داده ومصنفات بسیار و سودمندی در مسائل علم کلام ، از جمله توحید، اثبات نبوت ، امامت و فضائل معتزله ، به وی نسبت داده است . عبدالرحیم بن محمدبن عثمان خیاط ، صاحب کتاب الانتصار ، در نصرت رسالت و احتجاج بر نبوت ، برای وی مثل و نظیری نشناخته است (ص 226). خطیب بغدادی (ج 14، ص 124) او را از شیوخ معتزله شمرده است . یاقوت (ج 16، ص 97) برای وی چهارده کتاب و رساله در مسائل کلامی ، هشت کتاب در ردِ مخالفان و شش کتاب در دفاع از مبادی اعتزال ثبت کرده است . ثابت بن قرّه * صابئی غیر مسلمان هم ، پس از ستایشهای بسیار، او را شیخ المتکلمین خوانده است (همانجا).

علم کلام در نظر جاحظ . جاحظ تعریف روشنی از کلام نمی دهد و برای آن موضوع خاصی در نظر نمی گیرد، بلکه آن را علمی کلی می شناسد که در برگیرندة مسائل منطق ، فلسفه و کلام به مفهوم متعارف ، و حتی مباحثی در بارة فواید حیوانات برای انسان و به طور کلی مرتبط با منافع و مصالح انسانهاست . به نظر او، در میان این مسائل و مباحث ، متکلم باید بیشتر به اهمّ مسائل بپردازد، لذا جاحظ متکلم را راهنمایی می کند که نباید وقت خود را صرف بحث در بارة اموری کند که اهمیت چندانی ندارد ــ مانند بحث در بارة برتری سگ یا خروس که دو استاد بزرگ متکلمان ، ابراهیم بن سیّار نَظّام * (متوفی 231) و مَعبَد، خود را بدان سرگرم کردند ــ زیرا سرگرم شدن به این مباحثِ نه چندان مهم ، آنان را از بحث در مسائل مهم کلامی همچون توحید، تعدیل و تجویر، وعد و وعید و بالاخره از مراشد و مصالح و منافع و مرافق مردم بازمی دارد (جاحظ ، 1388، ج 1، ص 300). با وجود این ، از برخی عباراتش برمی آید که او کلام را علم میزان و ترازو می شناسد که دقیقاً منطبق با منطق فلاسفه است و گاهی هم از کلام به گونه ای سخن می گوید که مطابق با علم کلام به معنای متداول است .

به عقیدة جاحظ (1987، الرسائل الکلامیّة ، ص 54)، علم کلام وسیله ای است که هر علمی برای سنجش حق و تبیین باطل باید آن را به کار گیرد و در واقع ، همان علمِ منطقِ فلاسفه است که همچون ترازویی است که ما با آن اشیا را وزن می کنیم و نقصان یا رجحان ، و صحت یا سقم آنها را می شناسیم . به واسطة علم کلام است که خُرد و کلان ، حقیر و خطیر، و خیر و شر از هم جدا می شود. علم کلام آنچه را که خداوند در قرآن حلال یا حرام کرده است به ما می آموزد، وجود خدا را اثبات می کند، و حُجَج و ادلة نبوّات را فراهم می آورد. جاحظ تعلیم و تعلم کلام را نه تنها سودمند بلکه لازم می داند و از کسانی همچون احمدبن حنبل ــ که کلام را از علوم به شمار نمی آوردند و آن را زیانمند و فاقد ارزش و اعتبار و حتی بدعت و حرام می انگاشتند ــ انتقاد می کند (همان ، مقدمة ابوملحم ، ص 8).

جاحظ همچنین به بیان آفات علم کلام پرداخته که به نظر وی بسیار است و اقسامی دارد. برخی آفات از ناحیة خود اهل کلام و برخی دیگر از ناحیة دیگران است . آفات قسم اول عبارت اند از: غرور و خصومت . کسی که برخی از فصول کلام را می داند مغرور می شود و چنین می پندارد که همة آن را می داند و کسی که در مسائل آن به مخاصمه و منازعه می پردازد، چنین می انگارد که برتر از طرف مقابل است تا آنجا که مبتدی در این علم ، خود را همچون منتهی می بیند و خود را به جاهل و کودن چنین می نمایاند که فوق هر زیرک و هوشمند است . همچنین متکلمان در مجالس به شدت با یکدیگر مجادله و منازعه می کنند، در صورتی که حبِّ غلبه بر خصم ، نیت را تباه می کند، صاحب نیت را از اعتدال دور می سازد و انسان را از ادراک حقیقت باز می دارد. جاحظ آفات مزبور را مخصوص اهل کلام می داند و بر این باور است که این آفات عارض دیگر علما و صاحبان فنون ، از جمله اصحاب نحو و عَروض ، عالمان اخلاق ، اصحاب فرائض ، فقیهان و مفتیان ، اصحاب تأویل و مفسران ، خطیبان و شاعران ، پزشکان و منجمان و فیلسوفان ، نمی شود. او در عین حال این نکته را متذکر می شود که ظهور قوّتِ صناعتِ علمِ کلام و وصول به نهایتِ کمالِ آن ، وابسته به حضور خصم است (همان ، ص 55).

از آفات قسم دوم ، دشمنی مردم است . جاحظ این آفت را از مهم ترین آفات علم کلام می شمارد و بر این باور است که به علم کلام ستم می شود و مورد تحقیر قرار می گیرد، هم از سوی عوام هم از سوی خواص و هم از سوی پادشاهان . حقش مجهول و مقامش نامعلوم و نامرعی است . جاحظ ادبا و اهل صناعات و علوم دیگر را از دشمنان علم کلام قلمداد می کند و می نویسد

که اصحاب حساب و هندسه ، علم کلام را علم حقیقی نمی شمارند، زیرا به زعم آنان اساس علم کلام ، اجتهاد و حدس و تمویه است ، درصورتی که علم حقیقی قائم بر ضرورت و طبیعت است . او در این مقام به مخاطب هشدار می دهد که اینها از حقیقت علم کلام غافل اند، حکمشان سست ، نظرشان بی اساس ، و رأیشان مبتنی بر جهل و هوای نفس است ، نه صحت عقل و عنایت به موضوع (همان ، ص 57).

جاحظ اصحاب فتوا و احکام را نیز از دشمنان علم کلام می داند و از ترجیح فقه بر کلام و از توجه بیش از حد استحقاق و انتظار عالِم و عامی و رعیت و راعی به علم فقه و فتوا و از اتفاقشان بر بذل مال و ادای احترام به فقیهان و مفتیان و در مقابل ، بی اعتناییشان به علم کلام و اجماع بر حرمان متکلمان شکایت می کند و قضاوتشان را بی اساس و عملشان را نادرست می داند، زیرا آنها علم فقه را که فرع است بر علم کلام که اصل است ، ترجیح می دهند و فقیهان را برتر از متکلمان می شناسند، در حالی که خود می دانند ادلة متکلمان اتمّ ، آرایشان اکمل ، زبانشان بُرنده تر، نظرشان نافذتر، حافظه شان قوی تر و محفوظاتشان ایمن تر است (همان ، ص 57 ـ 58).

متکلم اسمی عام و مشتمل بر جمیع فرق است . جاحظ در پایان رسالة صناعة الکلام به تعریف متکلم می پردازد و آن را شامل خوارج ، شیعه ، معتزله ، مرجئه و بلکه جمیع اهل مذاهب شاذّ می داند (همان ، ص 58) اما اهل سنّت و جماعت را از فرق کلامی به شمار نمی آورد، زیرا آنها در عصر جاحظ از مباحث کلامی امتناع می ورزیدند و احمدبن حنبل ــ که در آن عصر امام و پیشوای اهل سنّت بود ــ کلام را بدعت و حرام می دانست و پیروانش را از بحثهای کلامی باز می داشت (همان ، مقدمة ابوملحم ، ص 10).

در نظر جاحظ ، متکلم راستین کسی است که فرهنگ دینی وی هم وزن و هم سنگ فرهنگ فلسفی اش باشد (همو، 1388، ج 2، ص 134) و به روایتی ، با داشتن فرهنگ دینی عمیق ، از فرهنگ فلسفی عمیق تر برخوردار باشد (جبر، ص 84). در کتاب الحیوان * ، آنجا که به ذکر اوصاف متکلمان می پردازد، می نویسد: متکلم درصورتی جامع اقطار کلام ، متمکن در صناعت و شایستة ریاست است که معارف دینی وی هم وزن و هم سنگ معارف فلسفی اش باشد و به نظر ما عالم کسی است که جامع هر دو باشد (جاحظ ، 1388، همانجا). در مقدمة رسالة صناعة الکلام هم با نظر قبول و تحسین از متکلمی سخن می گوید که متکلمِ جَماعی ، متفقّهِ سنّی و نَظّار معتزلی است ؛ یعنی ، جامع میان کلام جماعت ، تفقّه اهل سنّت و نظر معتزله است ، علم کلام را روا می داند و از عامه و حشویه ــ که عقل را تعطیل کردند و به تقلید و جبر گراییدند ــ دوری می گزیند (همو، 1987، الرسائل الکلامیّة ، ص 53). بنابراین ، این متکلم را می توان از پیشگامان کلام اشعری به شمار آورد که حدود یک قرن پیش از ابوالحسن اشعری بوده است . اما جاحظ اسمی از این متکلم جماعی به میان نمی آورد.

جاحظ همچنانکه برای علم کلام فضائل و فوایدی قائل است ، برای اهل کلام (متکلمان ) نیز فضائلی قائل شده است . وی متکلمان را ستایش کرده و آنها را وسیلة رستگاری عوام و تودة مردم دانسته و البته در این میان ، متکلمان معتزله و بالاخص اصحاب نَظّام معتزلی را صاحب فضیلت و مکانت بیشتری شناخته است ( رجوع کنید به همو، 1388، ج 4، ص 206).

روش جاحظ . جاحظ عالمی متخصص به معنای امروزی نبوده ، بلکه دایرة المعارف نویسی بوده که به تمام علوم زمانش نظر داشته است . با این حال ، وی به روش علمی اهتمام ورزیده و برای تحقیق درست و دقیق ، علاوه بر رعایت بی غرضی و بی نظری ، حس و تجربه و استدلال عقلی را لازم شمرده و البته کلمة فصل را از آنِ عقل دانسته است . لذا جاحظ در آثارش مانند عالم و پژوهنده ای امروزی ظاهر می شود که برای شناختن جهان هستی و پی بردن به اسرار طبیعت ، به استفاده از تمام وسایل و روشهای پژوهش ، از جمله حس و حفظ و تجربه و استفاده از تجربة دیگران و عقل ، سفارش می کند.

وی در کشف حقیقت برای حس سهم بسیاری قائل می شود. در کتاب الحیوان (ج 2، ص 116) معرفت حسی را پایه و مایة معرفت عقلی می داند. وی تأکید می کند که پژوهنده در شناخت حسی باید از شتاب اجتناب ورزد و تا حد امکان شرط دقت و احتیاط و بردباری را رعایت کند تا به عناصر ملموس و مرئی به درستی آگاه شود و از دقایق امور به راستی مطّلع گردد. باید کاملاً دقت کند تا تصور و تخیل ، و به اصطلاحْ ذهنیتش ، در کشف واقع دخالت نکند و امور را آن چنان که هست دریابد نه آن چنان که خود تصور و تخیل می کند.

جاحظ تنها به حس اکتفا نمی کند، بلکه معتقد است محقق آنچه را به حس دریافته است باید حفظ کند و نگه دارد و در انتظار امری جدید باشد. وی در کتاب التّربیع و التّدویر (جاحظ ، 1352، ص 238) آورده که از انفع اسباب علم ، حفظ چیزی است که حاصل شده و دربند کشیدن چیزی است که وارد شده و انتظار چیزی است که وارد می شود.

وی علاوه بر حس و حفظ ، برای دقت و صحت عمل ، تجربه را هم لازم می شمارد. او خود اهل تجربه بوده و به تشریح حیوانات می پرداخته و حتی برای پی بردن به تأثیر مواد شیمیایی بر روی اعضای حیوانات از این مواد استفاده می کرده است (جبر، ص 65).

همچنین به نظر وی ، چون فرد به زمان و مکان خاص مرتبط است و درنتیجه حس و تجربه اش محدود است ، علاوه بر حس و تجربة شخصی ، حاصلِ حس و تجارب دیگران نیز، بدون در نظرگرفتن نوع ملیت و قومیت و دین و مذهب آنها، باید موردتوجه باشد، چرا که علم به نژاد و قوم و دین و مذهب خاصی تعلق ندارد. او در کتاب الحیوان (ج 1، ص 11) می نویسد: این کتابی است که همة امتها به طور یکسان

بدان رغبت می ورزند و عرب و عجم در آن همانندند، زیرا اگرچه به زبان عربی است ولی از طرائف و ظرائف فلسفه

اخذ شده و معرفت سماع و علم تجربه را باهم گرد آورده

و علم کتاب و سنّت و دریافت حواس و احساس غریزه را با هم جمع کرده است .

با این همه ، جاحظ به حس و تجربه ، مشاهده و معاینه ، و کتاب و سنّت بسنده نمی کند و در نهایت ، عقل و استدلال منطقی را شرط لازم تحقیق می داند و در مقام ترجیح عقل بر حس می نویسد که برای امور دو نوع حکم هست : حکم ظاهر که حواس راست و حکم باطن که عقول راست ، ولی درنهایت اعتماد بر عقل است نه حواس ، که حجت ، عقل است نه حواس (همان ، ج 1، ص 207؛ نیز رجوع کنید به همو، 1352، ص 191).

نگاه فلسفی به علم و دین . نگاه جاحظ به علم ، علمی محض نیست و به دین نیز نگاه کلامی محض نیست ، بلکه نگاهش به علم و دین هر دو فلسفی است . او در آثارش همچون فیلسوفی ظاهر می شود که می خواهد موقعیت انسان را در جهان بشناسد و جایگاه و غایت وجودی او را تعیین کند. همچنان که از متکلمی معتزلی انتظار می رود، او در این اندیشه و تلاش است که از مشاهده و مطالعة طبیعت به وجود آفریدگار و حکمت او استدلال کند (برای نمونه رجوع کنید به جاحظ ، 1388، ج 1، ص 33) و از گذشت روزگاران ، حوادث ایام ، رویدادهای تاریخی و پدیده های اجتماعی متنبه شود و عبرت گیرد تا بتواند از حال به پیش بینی آینده توفیق یابد، چنان که در تعریف کتاب الحیوان آورده

است : «و هذا کتاب موعظةٍ وتعریفٍ و تفقّهٍ و تنبیهٍ» (همان ، ج 1، ص 37).

آرای جاحظ در کلام . جاحظ علاوه بر عقیده به اصول خمسه (توحید، عدل ، وعد و وعید، منزلة بین المنزلتین ، و امربه معروف و نهی از منکر) که اصول مکتب اعتزال است و همچنین با قبول عقاید عامة معتزله (نفی صفات ازخدا؛ قول به خلق قرآن ؛ نفی «رؤیت سعیده »، یعنی دیدن خداوند با چشم سر در روز قیامت ؛ سلب جسمیت و جهت از حق تعالی ؛ تأویل آیاتی که ظاهر آنها بر اثبات وجه ، ید، جَنْب و غیره دلالت می کند؛ نفی قضا و قدر محتوم و عقیده به وجوب اصلح بر خداوند و وجوب لطف و دفاع از اختیار انسان )، در مسائل کلامی آرای خاص و روش مخصوصی دارد که در کتب کلامی او و دیگران مکتوب است . در کتب فِرق و ملل و نحل هم فرقه ای به نام فرقة جاحظیه ثبت شده است که پیروان خاص او هستند (برای نمونه رجوع کنید به بغدادی ، ص 175؛ اسفراینی ، ص 74؛ شهرستانی ، الملل والنحل ، ج 1، ص 75) اما بیشتر رسائل کلامی او از بین رفته و آنچه در این خصوص مورد استناد

قرار می گیرد، اغلب نوشته های دیگران و حتی مخالفان و دشمنان اوست .

معرفت . جاحظ به مسئلة معرفت اهمیت بسیار داده و به اصطلاح ، از «اصحاب المعارف » بوده است ( رجوع کنید بهقاضی عبدالجباربن احمد، ص 52). او علاوه بر اینکه در نوشته هایش ، به هر مناسبتی ، در بارة معرفت سخن گفته ، پنج رساله هم به نامهای المسائل و الجوابات فی المعرفة ، کتاب المعارف ، کتاب المعرفة ، کتاب المسائل ، و کتاب مسائل المعرفة تألیف کرده

( رجوع کنید به جاحظ ، 1987، کشّاف آثار ، ص 95ـ97) که چنانکه از عناوین این کتابها برمی آید، موضوع آنها اختصاصاً معرفت و شناخت است .

جاحظ در رسالة المسائل و الجوابات فی المعرفة (همان ، الرسائل الکلامیّة ، ص 109ـ120) از سه نظریه در بارة معرفت سخن می گوید. نظریة اول نظریة بِشربن مُعتَمِر * معتزلی (متوفی 226) است که طبق آن تقریباً جمیع معارف ، ارادی و اکتسابی است نه اضطراری و ضروری ، مگر آنچه حواس آن را ناگهان درمی یابد و در حال عجز یا غفلت بر نفوس وارد می شود. بنا بر این نظر، جمیع علوم فلسفی و کلامی (مثل توحید، تعدیل ، تجویر و تأویل ) و علوم عقلی (مثل حساب و هندسه ) و صناعت و فلاحت مکتَسَب است ، زیرا اصل همة آنها ادراک حسی است که فعلی ارادی است ؛ مثلاً، بازکردن چشم حرکتی ارادی است که باعث تحقق اِبصار می شود. طبق این نظر، نه تنها معرفت حسی بلکه معرفت خداوند نیز مکتسب است ، زیرا این معرفت یا پس از تفکر، به علت و نظر متقدم ، تحقق می یابد یا ابتدائاً و بدون علت موجبه و سبب متقدم . در صورت اول مکتسب و نتیجة فعل انسان خواهد بود، زیرا نتیجة اراده و فکر اوست و در صورت دوم نیز امری اختیاری و بلکه اولای

به اختیار و ابعد از اضطرار است که تحققش بدون علت

موجبه است .

نظریة دوم ، از آنِ نَظّام معتزلی ، استاد جاحظ ، است . طبق این نظر، معارف بر هشت قسم است : هفت قسم اضطراری که عبارت است از معارف متعلق به حواس پنج گانه به اضافة اِخبار و قصد مخاطب ، و یک قسم اکتسابی که از طریق فکر و نظر به دست می آید، مثل علم به خدا و فرستادگانش و تأویل کتاب او و علم احکام و فتاوی .

نظریة سوم نظریة مُعَمَّرِبن عَبّادِ سُلَمی * (متوفی 220)، معاصر نظّام ، است . معمّر به تکثیر اقسام معرفت پرداخت و آن را به دَه قِسم کرد و از قسم مهم و جدیدی به نام معرفت ذات سخن گفت که مستقیماً، بدون استعانت از عقل و حواس ، حاصل می شود. این قسم معرفت بعداً مورد توجه ابن سینا قرار گرفت ( رجوع کنید به ابن سینا، ج 2، ص 292).

جاحظ پس از ذکر اقسام معرفت ، همة آرای مذکور را فاسد می انگارد و در قول به اکتسابی بودن معرفت خداوند درنگ می کند تا ثابت کند که این قسم معرفت هم ، مانند سایر اقسام معرفت ، اضطراری است . مقصود وی از اضطرار، دخالت نداشتن اراده در حصول معرفت است . در این مقام به معرفت کودک استدلال می کند که بدون قصد و اراده از آغاز ولادتش تا حد تمیز و بلوغ ، به کمک و برکت تجاربِ پی درپی ، به اشیای محیطش معرفت می یابد. به نظر وی تجارب کودک ، بر خلاف تجارب فرد بالغ ، به قصد و اراده نیست (1987، الرسائل الکلامیّة ، ص 117ـ 118). جاحظ با عباراتی ادیبانه به تبیین و توجیه عقیدة خود می پردازد. طفل را به سگ ، اسب و دیوانه تشبیه می کند که دربند غرایزند و غرایز بدون مدخلیت اراده ، آنها را به هر سویی می کشاند و می گرداند. می گوید همچنان که سگ بر اثر تکرار صاحبش ، اسمش را می شناسد و دیوانه لقبش را و اسب به علت کثرت خوردن تازیانه به ارادة صاحبش پی می برد، اطفال نیز بر اثر تلقین و تکرار، بدون دخالت اراده ، بالطبع به اموری علم می یابند (همان ، ص 118ـ119). مقصود اینکه معرفت انسان امری اضطراری است که بر اثر طبع و غریزه تحقق می یابد، زیرا عقل هم نوعی غریزه است که مانند سایر غرایز بدون ارادة صاحبش عمل می کند و اراده قدرتی بر غریزه ندارد؛ بنابراین ، انسان آن توانایی را ندارد که بر اعمال فکرش سلطه یابد و حکومت کند و کیفیت عمل عقل از حوزة اراده خارج است (همان ، مقدمة ابوملحم ، ص 18ـ19).

مردم خدا را از قِبَل حرکت و سکون ، اجتماع و افتراق و زیادت و نقصان نمی شناسند، بلکه معرفتشان به خداوند، تنها به واسطة پیامبران تحقق می یابد. البته عده ای از موحدان بعد از اینکه خدا را از طریق رسولان می شناسند، به علت شکی که می کنند یا حیرتی که از آن می ترسند، به اقامة دلایل و ارائة براهین می پردازند و در نتیجه ، بر اثر کاری که نه واجب است نه بدان نیازی هست ، خود را به تکلف و زحمت می اندازند زیرا نشانه های رسولان قانع کننده ، دلایلشان واضح ، شواهدشان متجلی ، سلطانشان قاهر و برهانشان ظاهر است (همان ، ص 117). حاصل اینکه ، چون بنا به نظر جاحظ ، شخص بالغ ، به ضرورت طبع (یعنی بدون اراده ) به امور معرفت می یابد و دلایل و نشانه های درستی و نادرستی در سرشتش استوار و در طبیعتش نهادینه می شود، به اقتضای همان سرشت و طبیعت و به اضطرار و ضرورت ، صدق و کذب را از هم تشخیص می دهد و میان رسولِ صادق و متنبیِ کاذب فرق می گذارد (همان ، ص 118).

با توجه به آنچه گفته شد، جاحظ وسایل متداول معرفت (یعنی حواس ، غرایز و عقل ) را در تحصیل معرفت کافی نمی داند و همچنان که از متکلم انتظار می رود، تأکید می کند که اگر انسانها در تحصیل معرفت فقط به غرایز، از جمله عقل و داده های مستقیم حواس ، اکتفا کنند و از اخبار (به ویژه آنچه در کتابهای آسمانی ، از خواطر گذشتگان و آداب متقدمان و اقوال و آثار پیامبران آمده ) غفلت ورزند، علم و معرفتشان اندک خواهد بود. مقصود اینکه انسانها برای تکمیل معرفت و توسیع

آن به اخبار نیز نیازمندند، مخصوصاً به آنچه در کتب و صحف آسمانی آمده است ، زیرا شنیدن اخبار، به ویژه اخبار شگفت انگیز، برای تفکر مواد فراهم می آورد، اذهان را تشحیذ و تنویر می کند و سبب کاویدن و پژوهیدن امور می گردد ( رجوع کنید بههمان ، ص 135ـ136).

با توجه به ضروری و طبیعی بودن معارف ، این سؤال پیش آمده که به نظر وی ، معارفْ فعل بندگان است یا نه ؟ ابوالقاسم بلخی معروف به کعبی ، و عبدالقاهر بغدادی پاسخ مثبت داده و گفته اند که جاحظ با قول به اینکه معارف همه ضروری و غیراختیاری و به ایجاب طبع است ، آنها را فعل عارف می دانسته است (بلخی ، ص 73؛ بغدادی ، ص 175) اما شهرستانی و سمعانی پاسخ منفی داده و نوشته اند که به قول جاحظ ، معارف همه ضروری و به ایجاب طبع است و چیزی از آنها از افعال بندگان نیست (شهرستانی ، الملل والنحل ، ج 1، ص 75؛ سمعانی ، ج 2، ص 7).

طبق نوشتة برخی از اصحاب فِرَق ، جاحظ معارف را هم در دنیا ضروری می دانسته است هم در آخرت . قاضی عبدالجبار نوشته است که به عقیدة ما خدای تعالی در دار دنیا با بقای تکلیف ضرورتاً شناخته نمی شود ولی محتضر و اهل آخرت او را ضرورتاً می شناسند، اما اصحاب معارف ، مانند جاحظ و علی اَسواری * ، با ما مخالفت کرده اند (ص 52). مؤلف تبصرة العوام (ص 201) هم نوشته است که ضِراربن عمرو و ابوحنیفه معرفت خدا را در دنیا کسبی و در آخرت ضروری می شمردند و معتزلة بغداد آن را در دنیا و آخرت ، هر دو، کسبی می دانستند، اما به عقیدة جاحظ و علی اسواری معرفت خدا در دنیا و آخرت ، هر دو، ضروری است .

چون جاحظ معارف را ضروری می دانست ، به اعتقاد وی ممکن نیست کسی به حد بلوغ برسد و خدا را نشناسد. از این لازم می آید که کافر، یا معاند باشد یا عارفی که در حبّ مذهب خود مستغرق شده نعمت معرفت خداوند و تصدیق رسل را که در وی موجود است ، سپاس نمی گوید (بغدادی ، ص 175ـ 176). فخررازی به جاحظ نسبت داده است که به عقیدة وی کافری که جهد بلیغ کند ولی به مطلوب نرسد معذور است ، زیرا خداوند متعال در آیة 77 سورة حج می فرماید: «ماجَعَلَ عَلَیکُم فِی الدّینِ مِن حَرَج » ( رجوع کنید به نصیرالدین طوسی ، ص 400) اما این نسبت با قول جاحظ به ضرورت معارف ، از جمله معرفت خداوند، سازگار نیست .

ابن راوندی ، با استناد به عقیدة جاحظ که معارف را ضروری می داند، در مقام انتقاد، به وی نسبت می دهد که به عقیدة جاحظ انبیا نه به علت تأویل و اجتهاد، بلکه با علم و اطلاع مرتکب منهیات و معاصی می شوند. اما خیاط ، در مقام انتصار، این نسبت را تکذیب می کند و می گوید جاحظ قائل به معصیت انبیا نبوده بلکه فقط می گفته است که از آدم گناه کوچکی سر زد که آمرزیده شد، نه موجب عداوتی گردید و نه زایل کنندة ولایتی ( رجوع کنید به خیاط ، ص 148).

صفات خداوند. در بارة صفات خداوند در نظر جاحظ ، شهرستانی ( الملل والنحل ، همانجا) نوشته است که مذهب وی در نفی صفات ، مذهب فلاسفه است ؛ یعنی ، موافق قول فلاسفه و قائل به قول آنهاست که خدا صفاتی دارد از قبیل علم و قدرت و حیات که مصداقاً عین هم و عین ذات و مفهوماً مخالف یکدیگر و غیرذات اند. ولی از عبارت جاحظ در کتاب الحیوان بر می آید که قول او در صفات ، همان قول جمهور معتزله است ؛ یعنی او نافی صفات است و ذات را نایب از صفات می داند، چنانکه می نویسد: «دهری دانست که ما معتقدیم پروردگاری داریم که مخترع اجسام است و او حَی است ، نه به حیاتی ، و عالِم است ، نه به علمی » (1388، ج 4، ص 90).

طبق نقل اشعری (ص 555) جاحظ ، برخلاف ابوالهُذَیلِ عَلاّ ف * و بر وفاق نظّام و علی اسواری ، قدرت خدا را محدود می دانست ، به این صورت که قائل بود خداوند به قدرت بر ظلم ، کذب ، ترک اصلح و اختیار غیر اصلح متصف نمی شود و همچنین محال است به عذاب مؤمنان و کودکان و افکندن آنها به دوزخ اتصاف یابد.

همچنین به وی نسبت داده اند که او فنای اجسام را محال می دانسته است ( رجوع کنید به خیاط ، ص 60، 145، 240). ابن حزم (ج 4، ص 195) نوشته است که جاحظ می گفته خداوند قادر بر فنای اجسام نیست ، فقط می تواند اجسام را رقیق سازد و اجزایشان را از هم جدا گرداند. جاحظ ، با قول به استحالة انعدام جواهر، اجسام را باقی و اعراض را متبدل می دانسته است ( رجوع کنید بهشهرستانی ، الملل والنحل ، همانجا). همچنین بر این باور بوده که خدا نمی تواند جسم را از افعالش عاری گرداند ( رجوع کنید به خیاط ، ص 217). چنانکه ملاحظه می شود این عقاید و افکار نوعی تحدید قدرت خداوند است . البته خیاط در کتاب الانتصار (همانجا) آنها را انکار کرده است . جاحظ عقیده داشته که خداوند نمی توانست پیش از این دنیا دنیایی بیافریند که مثل این دنیا نباشد. ابن حزم نوشته است من در کتاب البرهان جاحظ خواندم که اگر سائلی بپرسد: «آیا خدا می توانست پیش از این دنیا دنیایی دیگر بیافریند؟» جوابش مثبت است به این معنی که آن دنیا را همان وقت خلق می کرد که این دنیا را خلق کرد و در نتیجه ، آن دنیا مثل این دنیا م