معتزله


+ وجه تمایز شیعه و اشاعره و معتزله در چه بوده،‌ در عدل یا امامت؟

شیعه با اشاعره و معتزله که هر دو از اهل سنت هستند، در هر دو مسئلة عدل و امامت اختلاف نظر دارد. شیعه امامت را منصب الهی می داند و معتقد است امام باید معصوم و از طرف خدا باشد. اشاعره و معتزله امامت را منصب الهی نمی‌دانند و به عصمت امام هم اعتقاد ندارند.
وجه تمایز شیعه و معتزله با اشاعره در اصل عدل به این است که شیعه و معتزله به اصل عدل معتقدند، ولی اشاعره به این اصل اعتقاد ندارند. البته واضح است که هیچ فرقه ای از فرقه های اسلامی منکر عدل به عنوان یک صفت از صفات الهی نیست. کسی نگفته که خدا عادل نیست. اختلاف معتزله با اشاعره در تفسیر و توجیهی است که دربارة عدل می کنند. اشاعره عدل را به گونه ای تفسیر می کنند که چنین تفسیری از نظر معتزله و شیعه مساوی است با انکار عدل معتزله می گوید: برخی کارها فی حد ذاته عدل است و برخی کارها فی حد ذاته ظلم است،‌ مثلاً پاداش دادن به مطیع و کیفر دادن به عاصی، به خودی خود عدل است،‌و خدا عادل است،‌ یعنی به مطیع پاداش می‌دهد و به عاصی کیفر، و محال است که بر ضد این عمل کند، ولی اشاعره معتقدند هیچ کاری به خودی خود، عدل یا ظلم نیست. آن چه که خدا بکند،‌ عین عدل است. فرضاً خداوند به مطیعان کیفر بدهد و به گناه کاران پاداش دهد، عین عدل است.[1]
فرق شیعه با معتزله در مسئله عدل این است که گرچه عدل مورد وفاق شیعه و معتزله است، ‌لیکن در شیعه در مسئلة جبر و اختیار که از فروع مسئلة عدل است، با معتزله اختلاف نظر دارد.
اختیار و آزادی انسان در معتزله مساوی با تفویض است، یعنی واگذاشته شدن انسان به خود و بی اثر بودن مشیت الهی از تأثیر، که این امری است محال و نشدنی، زیرا مخلوقات همان گونه که در اصل وجود نیازمند خالقند، در بقای وجود هم نیازمند به خالقند،‌ مثل لامپی که روشنایی اش از اول تا آخر وابسته به منبع برق است.
اختیار و آزادی مورد اعتقاد شیعه به این معنی است که بندگان مختار و آزاد آفریده شده اند، اما بندگان مانند هر مخلوق دیگر، در تمام هستی و در تمام شئون هستی و از آن جمله شأن فاعلیت، قائم به ذات حق و مستمند از مشیت و عنایت اویند. این است که اختیار و آزادی در مذهب شیعه حد وسطی است میان جبر اشعری و تفویض معتزلی، ‌و این است معنی جمله معروف که از ائمه اطهار رسیده است: "لا جبر و لا تفویض بل أمرٌ بین الامرین؛ نه جبر است نه تفویض، بلکه مسئله ای است حد وسط این دو".[2] بنابراین اختلاف سه گروه کلامی فوق الذکر که هر کدام عقیده خاصی و جدای از عقاید دو گروه دیگر دارند، در مسئله جبر و اختیار و ارتباط آن با اراده و مشیت الهی است که از فروع مسئله عدل الهی به حساب می آید.
-------------------------------------------------------------------------------------------------------
پی نوشت ها:
[1] مرتضی مطهری،‌آشنایی با علوم اسلامی(کلام عرفان) ص 29.
[2] همان، ص 63.

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ۳:٥٩ ‎ب.ظ ; سه‌شنبه ٢۸ مهر ،۱۳۸۸
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ فلسفه و هدف از امامت نزد معتزله چیست؟

فلسفه و هدف از امامت نزد معتزله چیست؟


جواب: دیدگاه جبائیان از متکلمان معتزلى بر این عقیده است که فلسفه وجوب امامت، اقامه حدود الهى است، و آن از وظایف و شؤون امام است نه دیگران. بنابراین باید امامى در خارج باشد که به این امر مهم اقدام نماید.
ولى از کلام قاضى عبدالجبار معتزلى در «شرح الاصول الخمسه» استفاده مى شود که فلسفه وجوب امامت، تنها اجراى حدود الهى نیست، بلکه اجراى همه احکام شرعى که به امامت بستگى دارد غایت و فلسفه امامت است.(1)
او هم چنین در جایى دیگر مى گوید: «همانا هدف و مقصود از وجود امام به جهت امور سمعى است، همانند اقامه حدود و تنفیذ احکام و امثال این دو.»(

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ۳:٥۳ ‎ب.ظ ; سه‌شنبه ٢۸ مهر ،۱۳۸۸
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ ابوالحسین بصری معتزلی


 

اَبوالْحُسِیْنِ بَصْری،محمدبن علی طبیب (د436ق/1044م)متکلم معتزلی و غلم اصولی حنفی . از تاریخ تولد او اطلاعی در دست نیست، اما می دانیم از مردم بصره بود که در بغداد اقامت گزید و در همانجا به فراگیری دانش پرداختو تا پایان عمر در همین شهر به تدریس کلام مشغول بود ودر آنجا درگذشت(خطیب،3/100، حاکم جشمی،387،ابن جوزی ،8/126،ابن خلکان،4/271). قاضی ابوعبدالله صیمری (د436ق)بر او نمازگزارد و در مقبره شونیزی به خاک سپرده شد (خطیب ،ابن جوزی،همانجاها).
ابوالحسین بصری از شاگردان قاضی عبدالجبار معتزلی بود (نک:حاکم جشمی ،همانجا،فخرالدین رازی،اعتقادات،45 ). احترام وعلاقه وافر او نسبت به استادش را می توان از کثرت مراجعه وی به آراء او در کتاب المعتمد(ح190 بار)دریافت(نک:ابوالحسین،18،21،23،جم).با اینهمه ابوالخسین در تمامی آراءخود از او پیروی نکرد و حتی در مواردی با او به مخالفت برخاست (فخر رازی ،همانجا).استاد دیگر او طاهر بن لُبوهاست که از وی حدیث شنید (خطیب همانجا). اما درباره او گفته اند که از اهل روایت نبوده است.(ذهبی،میزان،3/654 )، به هر حال تنها یک حدیث از او نقل شده (خطیب ،همانجا)که بعدا دیگران همان را از وی نقل کرده اند. ابوالحسین حلقه درسی بزرگی در بغداد داشت(ذهبی،العبر،2/273,ابن شاکر ،10/239 ) . از شاگردان او در علوم عقلی می توان از ابوعلی ابن ولید،ابوالقاسم ابن تبّان (ذهبی،سیر،17/587)و محمودبن ملاحمی ،مصنّف المعتمدالاکبر را نام برد(ابن مرتضی،200). از ابوالحسین و شاگرد مشهور او ابن ملاحمی بسیاری کسان از جمله امام یحیی بن حمزه (د754ق/1345م)پیروی کردند( همانجا) .ابوالحسین را شیخ معتزله (ذهبی،میزان،همانجا،ابن شاکر ،همانجا)خوانده و یکی از ائمه اعلام ایشان (ابن خلکان،همانجا)دانسته اند . در ستایش از وی گفته اندکه فرید عصر خود(حاکمجشمی ، همانجا)،فصیح،بلیغ،با اطلاع بسیار (ذهبی، سیر،همانجا)و از اذکیای عالم (ابن شاکر،همانجا)بود.ذهبی در میزان الاعتدال (همانجا)او را قاضی خوانده است و این ابی اصیبعه (1/240) از کسی به نام ابوالحسین بصری در زمره اطبا نام می برد،ولی معلوم نیست که او همین ابوالحسین باشد. حاکم جشمی او را در طبقه دوازدهم از معتزله جای می‌دهد(همانجا،نیزنک:ابن مرتضی ،199)فخرالدین رازی(همانجا)از فرقه ای منسوب بدو سخن می گوید و از اقوال او برمی آید که تا اوایل سده 7ق از فرق معتزله ،فقط اصحاب ابوهاشم و اصحاب ابو الحسین باقی مانده بودند. ابوالحسین بصری کتابهای بسیاری تصنیف کرد( خطیب،ابن مرتضی،همانجا)و تصانیفش در اصول فقه از برتری خاصی برخوردار بود(ابنخلکان،همانجا)اثر برجسته او المعتمد فی اصول الفقه از کتب شاخص ومهم در علم اصول است و تاثیر بسیار در شکل گیری این علم داشته است. به گفته ابن مرتضی (همانجا)کتاب المعتمد پایه بسیاری از کتبی بود که پس از او در علم اصول تصنیف شد. ابوالحسین این کتاب را بر مبنی آراءکلامی خود نوشته است. المعتمد از نخستین مدونات اصولی است که درآن علم اصول بر پایه علم کلام پایه ریزی شده است.در مقابل این روش اصولی،روش دیگری وجود داشت که قواعد اصول را از چگونگی استنباط فقها و روش فقهی آنان به دست می آورد. کتاب مآخذ الشرائع ابو منصور ماتریدی(د333ق/945م)و کتاب تمهید الفصول فی الاصول سرخسی (د483ق/1090م)از این قبیل است.المعتمد افزون بر اینکه دقت و نظم ابوالحسین را درتدوین قواعد علم اصول نشان می دهد،بیانگر قوت آراءکلامی،منطقی ولغوی وی نیز هست.گفته اند المعتمد شرح کتاب العهد قاضی عبدالجبار بوده است(ابن خلدون،455) اما ابوالحسین خود درابتدای المعتمد (ص7-8) گوید که بعداز شرحی که برکتاب العهد قاضی عبدالجبار نوشت،به المعتمد پرداخت. از این رو شرح العهد را کتاب دیگری باید دانست که ابوالحسین نوشته بوده واکنون در دست نیست.فخر الدین رازی (ذهبی،سیر،17/587-588،یافعی،3/57)و سیف الدین آمدی از کتاب المعتمد بهرها برده اند. به گفته ابن خلدون،فخرالدین رازی در کتاب خود المحصول و سیف الدین آمدی در کتابش الاحکام در حقیقت چهار کتاب البرهان امام الحرمین ،المستصفی اثر غزالی ،کتاب العهد قاضی عبدالجبار و المعتمد بصری را به طریق خاص خود خلاصه کردند(همانجا).
آراءکلامی وفلسفی:ابواحسین حنفی مذهب بودو اینکه حاج خلیفه می گوید(2/1732) که او مذهب شافعی داشت ،پایه استواری ندارد.ابن ابی الوفاء نام او را در زمره حنیفیان آورده است(2/93،94)و اینکه قاضی ابوعبدالله صیمری شیخ و امام حنیفیان بر جنازه او نماز گزارد (خطیب،همانجا)،موید این معناست.شهرت ابوالحسین بصری به آراءوعقاید اعتزالی اوست،ولی وی در فلسفه نیز دستی تمام داشت.گفته اند که مذهب او درواقع مذهبی فلسفی بوده که جامه کلام معتزلی پوشیده است (شهرستانی،الملل و النحل،1/78).وی در بسیاری از نظریات خود به راه فیلسوفان می رفت وسعی برآن داشت تا با تفحص و تامل در ادله شیوخ معتزلی خود،آنها را باطل کند (شهرستانی،همانجا،نهایه الاقدام،221)شایان ذکر است که مذهب فلسفی ابوالحسین مکتب مشائی بود وبا این زمینه به جمع آوری شروح سماع طبیعی ارسطو همت گماشت (بدوی،25). ابوالحکم کاتب سماع طبیعی ارسطو تصریح دارد براینکه کتابت او از نسخه ای است متعلق به ابوالحسین بصری که وی آن را از نسخه ابن السمح استنساخ کرده و تعلیقاتی برآن افزوده بوده است. بدین ترتیب نسخه ابوالحکم حاوی تعلیقاتی است که ابوالحسین برآن و نیزحاوی تعلیقاتی است که ابوالحسین از ابن السمح نقل کرده و در حاشیه کتاب طبیعت ارسطو آورده بود(نک:ارسطو ،76،77،485)واز آنجا که وی سماع طبیعی ارسطو را نزد ابوعلی حسن بن السمح خوانده و تعلیقات او را در نسخه خود نقل کرده است ،می توان گت در فلسفه شاگرد او بوده است (GAS,I/627).بروکلمان نیز به این نکته اشاره دارد(GAL,I/600).در واقع به سبب علاقه ابوالحسین به فلسفه و ورود درآن وردّ نظریات اهل اعتزال بود که معتزله بهشمی مذهب از او بیزاری جستند(نک:ابنمرتضی،همانجا). این امر نه تنها در مورد بهشیمه ،بلکه درباره سایر فرق معتزله نیز صادق است . حاکم جشمی می گوید که وی چون به فلسفه و کلام اوایل آلوده شده بود،مقبول بسیاری از متکلمان نبود (همانجا). قفطی درباره این گرایش ابوالحسین می افزاید او که عالم به علم کلام اوایل بود ،نمی توانست این دانش خود را براهل زمانه آشکار کندو در رعایت اختفا می کوشید . پس نظریات خویش را به صورت متداول بین متکلمان مسلمان آراست و بر این شیوه کتابهایی در مذهب اعتزال نوشت و در ضمن آن آرا خاص خود را نیز بیان کرد(نک:ص293-294).ابوالحسین بصری در بخشی ازآراخود به تعالیم عبدالجبارمعتزلی و معتزلیان وفادار ماند ،با وجود این با بسیاری از افکار جبائیه و بهشیمه مخالفت کرد.او متفکری برجسته بود ودر مجموع نظام فکری مستقلی برای خود داشت. گرایشهای فلسفی بصری جهت خاصی به نظام فکری وی داد که ترکیبی بود از افکار معتزلی ،آرأنزدیک به مذهب اشعری و نظریات فلسفی .ابوالحسین در مورد خداوند نظریه احوال را رد می کردو همچون اکثر قریب به اتفاق مسلمین به صفات قائل شد(شهرستانی،المللوالنحل،همانجا،نهایه الاقدام،177،221،فخرالدین رازی ،همانجا). همچنین او مانند بیشتر معتزلیان صفات وجودی خدائند تعالی را با ذات او یکی دانست(منصور بالله،69) .وی صفات را عین ذات خداوند می دانست،در حالی که در ذاتهای دیگر صفات عارض برآنهاهستند وخداوند به صفتی جدا از ذات محتاج نیست(نک:فخرالدین رازی ،البراهین ،1/134)شهرستانی در یک جا می گوید که ابوالحسین تمام صفات باری را به عالمیت،قادریت ومدرکیت باز گردانید(الملل والنحل،همانجا)هم او در جای دیگر گفته است :درحالی که واصلیه معتزله همه صفات باری را به دوصفت علم وقدرت باز گرداندند،ابوالحسین بصری همان دو صفت را نیز به یک صفت واحد تقلیل دادوآن علمیت است(همان،1/51)همو در نهایه الاقدام سخنی دیگر دارد،وی می گوید ابوالحسین همه صفات را از جهتی به قدرت وعلم واز جهت دیگر به قدرت یا علم بازگرداند(ص175). در ضمن گفته اند که وی در سمع وبصر از صفات خداوند توقف کرد (فخرالدین رازی ،اعتقادات،همانجا).به زعم ابوالحسین خداوند تعالی ماهیتی دارد که علم ما از درک آن قاصر است(منصور بالله ،85). به رغم این نظر ،وی به مذهب هشام میلی یافت و با اینکه احوال را نفی می کرد،به تجدد احوال باری در زمان تجدد کاینات معتقد شد (شهرستانی ،همان،221).به نظر ابوالحسین بصری علم باری تعالی به شرط حضور معلوم است و چون معلومات دگرگونی می پذیرد ،علم به صورت قبلی معلوم عین جهل است که این برخداوند روا نیست ،ولذا خداوند نیز محل حوادث است(فخرالدین رازی،البراهین،1/98،116-118 ).ابوالحسین بصری معدوم را شی نمی دانست،یعنی شیئیت معدوم را نفی می کرد (شهرستانی ،الملل والنحل ،1/78 ،نهایه الاقدام،151،فخرالدین رازی ،اعتقادات،همانجا)،در حالیکه به جز ابوالحسین و ابوالهذیل علاف معتزلیان دیگر به شیئیت معدوم قائل بودند(عضدالدین ایجی،53 ).در مکتب این متکلم ،شیئیت در موجود حقیقت است ودر معدوم مجاز(همو56). اینکه ابوالحسین می گوید معدوم شی نیست ،نتیجه این نظر اوست که وجود وماهیت در هر شی واحدند ورای وی در این باره با ابوالحسن اشعری یکی است . بر این اساس هرگاه وجود باطل شود ،ماهیت نیز باطل خواهد شد ولذا معدوم شیئیت نخواهد داشت (فخرالدین رازی ،البراهین،1/39-41،43).ابوالحسین بصری با اشعری متفق القول است در اینکه وجود نفسِحقیقت یا ماهیت است،نه جزوآن و نه زایدبرآن (عضدالدین ایجی،48) .وی واشعری اشتراک موجودات را به «وجوه»واعتبارات عقلی(مثل نسبتهاو اضافات ،قرب وبعدو...)راجع می دانند (شهرستانی ،الملل ،76)،در حالیکه به عقیده ابوالحسین تمایز اشا به اعیان است (همان78) سرانجام او همچون هشام بن حکم معتقد بود که به اشیا پیش از موجود شدنشان نمی توان علم پیدا کرد(همانجا)با تمام این اوصاف ،بصری در گرایش شدید به عقل وکاراییعقل،به مذهب اعتزال پای بند ماند . او در فصلی از المعتمد به اثبات عقلی بودن حسن وقبح می پردازد (ص868-879)،در عین حال در فصلی دیگر علم به بعضی واجبات دین را منحصراً از طریق شرع می داند(ص888-889).،در حالی که منصور بالله می گوید که به نظر ابوالحسین بصری وجوب امامت هم عقلی است وهم شرعی (ص159)تفتازانی(ص273)وفخرالدین رازی (البراهین،1/199)می گویند که به زعم اوامامت واجب است به وجوب عقلی ،یعنی اونیز همچون برخی از بزرگان دیگر معتزلی برآن بود که معرفت به وجوب نصب امام عقلی است نه سمعی، زیرا به عقل در میابیم که نصب امام در دفع ضرر مفید است و دفع ضرر واجب ،پس تعیین پیشوا واجب است(فخرالدین رازی ،همانجا). نکته دیگر در مذهب او اینکه برخلاف بسیاری از مشایخ معتزلی به کرامات اولیا قئل بود(همان 2/136)،اما مریدی ومرادی را نمی پذیرفت(همو،اعتقادات،همانجا)وشاید همین عدم پذیرش حاکی از عقل گرایی شدید او باشد ،چه قبول مریدی ومرادی نشانه بی اعتبار دانستن عقل است.
به نظر ابوالحسین بصری دو متفق در امری ممکن است که هر دوقادر به ‌آن باشند(منصوربالله،108) ومقدور بین دوقادر(یکی خداوند تعالی ویکی بنده )مطلقاً امکان دارد(عضدالدین ایجی،151)،اما ظاهراَاین قید اطلاق که ابوالحسین آورده نامناسب است(نک:چلبی،97)به این ترتیب فعل بنده به کسب نیست و اسناد فعل مطلقاًپذیرفته نمی شود و هر عاقلی قادر به ایجاد فعل حسن یا قبیح است(ابوالحسین،371). وی عمل قبیح را به دوگونه صغیر وکبیرتقسیم می کردو قبیح کبیر رانیز به دوگونه می دانست:آنچه عقاب عظیم بر آن مترتبباشد که کفر است وآنچه سزاوار چنان عقابی نباشدو آن فسق است(ص346).ابوالحسین بصری هم سخن با بیشتر اطبا ومنکران بقای نفس،انسان را عبارت از جسمی می دانست که از امتزاجات چهار عنصر با مقادیر معین پدیدآمده است(فخرالدین رازی،التفسیر،21/44).او بهشت ودوزخ را خلق شده می‌دانست ودر این مورد با ابوعلی جبّائی واشاعره همدستان بود. بیشتر معتزله او را به سبب همین رای نفی کردند،چه اینان می‌پنداشتندکه بهشت ودوزخ در رستاخیز خلق خواهند شد(عضدالدین ایجی،374،375).ابوالحسین بر این گمانبود که سنت می تواند قرآن را نسخ کند واین عقلاًممکن است (مکدرموت،401-402). ظاهراًاو در این رای خود از آرا ابوحنیفه وحنیفیان متاثر شده است.
آثار:اثر مهم المتعهد فی اصول فقه است.این کتاب کلان در دمشق (1384ق/1964م)وبه کوشش محمد حمیدالله و احمدبکیر و حسن حنفی در دو بخش چاپ شده است .از کتابهای دیگر او تصفح الادله در دو جلد مجلد بزرگ (حاکم جشمی 387،ابن خلکان ،4/271،ذهبی،سیر،17/588)،غررالدله در یک ملجد بزرگ (ابن خلکان،همانجا،ذهبی،تاریخ13/333)و شرح اصول خمسه (ابن خلکان،ذهبی،همانجاها)را می توان نام برد گتابهای صلح الدله،فصیح الدله راکه هر یک در دو مجلد است،نیز بدو نسبت داده اند (همانجا،حاجی خلیفه،2/1272)که به احتمال همان تصفح الدله است.البته حاجی خلیفه نام تصفح الدله را نیزجداگانه در فهرست خود اورده است(1/413).کتاب دیگر او نقض الشافی فی الامامه گه ردیه ای است بر الشافی فی الامامه است سید مرتضی علم الهدی(حاکم جمشی،ابن مرتضی،همانجاها).کتابی در همین زمینه با نام کتاب فی الامامه (ابن خلکان ،همانجا)یا کتاب الامامه (ذهبی،همانجا)بدو منسوب شده که احتمالا همان نقض الشافی باشد وی کتاب دیگری نیزدارد به نام نقض المقنع فی الغیبه (حاکم جشمی،ابن مرتضی،همانجاها)که ان هم رد کتاب المقنع فی الغیبه از سید مرتضی است. شرحی بر العهد قاضی عبدالجبار و شرح بر سماع طبیعی ارسطو را چنانچه پیشتر اشاره شد،باید از جمله اثار او دانست.ظاهرا کتابهای دیگری در اصول دین(ابن خلکان،همانجا)داشته است که نشانی از ان در دسترس نیست .
ماخذ:ابن ابی اصیبعه،احمد ابن قاسم،عیون الانبا،قاهر،1299ق/1882م,ابن ابی الوفا,محمد ابن محمد,الجواهر المضیته فی الطبقات الحنیفه,حیدر اباد دکن,1332ق,ابن جوزی ,عبدالرحمن بن علی,المنتظم,حیدر اباد دکن,1359ق,ابوالحسین بصری,محمد ابن علی,المتعد فی اصول الفقه,به کوشش محمد حمید الله,دمشق,1384_1385ق/1964_1965م.ابن خلدون,عبدالرحمن ابن محمد،مقدمه,بیروت,داراحیا التراثالعربی,ابن خلکا وفیات,ابن شاکر کتبی,محمد,عیون التواریخ,نسخه عکسی در کتابخانه مرکز,ابن مرتضی,احمد ابن یحیی.الامنیت والامل,به کوشش محمد جواد مشکور,بیروت,دارالفکر,ارسطو,الطبیبه,ترجمه اسحاق ابن حنین,به کوشش عبدالرحمن بدوی,قاهره,1384ق/1964م,بدوی,عبدالرحمن مقدمه ای بر الطبیبه ارسطو(نک:هم ارسطو).تفتازانی,مسعود ابن عمر,مقاصد فی علم الکلام,ترکیه 1305ق,چلبی: حسن,شرح المواقف,قاهره,1292ق,حاجی خلیفه،کشف,حاکم جشمی محسن ابن محمد ((الطبقات الحادی عشره والثانیه عشره من کتاب شرح العیون))فضل العتزالوطبقات معتزله به کوشش فواد سیدکویت ,1974م,خطیب بغدادی,احمد ابن علی ,تاریخ بغداد قاهره,1349ق,ذهبی,محمد ابن احمد ,تاریخ اسلام نسخه عکسی موجود درکتابخانه مرکز,همو,سیر اعلام النبابه کوشش شعیب ارنووطومحمد نعیم عرقسوسی,بیروت,1403ق/1983م,همو,العبر,محمد سعیدبن بسیونی,بیروت,1405ق/1985م,همو, میزان الاعتدالبه کوشش علی محمد بجاوی,بیروت, 1382ق/1963م,شهرستانی,محمدبن عبدالکریم,الملل و النحل به کوشش محمدبن فتح الله بدران,قاهرهمکتبه الانجلوالمصریه,همو,نهایته الاقدام فی علم الکلام به کوشش الفرد فخرالدین رازی محمد بن عمر اعتقادات فرق المسلمین والمشرکین به کوشش سامی نشار قاهره,1356,/1938م,همو,البراهین در علم کلام به کوشش محمد باقر سبزواری,تهران,1341ش,همو,التفسیر الکبیربیروت, داراحیاالتراثالعربی,قفطی,علی بن یوسف,تاریخ الحکما,قاهره,مکتبه الخانجی,مکدرموت,مارتین,اندیشه های کلامی شیخ مفید ,ترجمه احمد ارام:تهران1363ش,منصور بالله,قاسم ابن محمدکتاب اساس لقائد الاکیاس,بیروت1980م,یافعی عبدالله ابن اسعد مراه الجنانوحیدر اباد دکن,1337ق,نیز,
GAL;GAS.
مسعود جلالی مقدم

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ٤:٠۱ ‎ب.ظ ; شنبه ٢٥ مهر ،۱۳۸۸
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ صاحب بن عباد معتزلی

ابوالقاسم اسماعیل بن عبّاد فرزند عباس ملقّب به صاحب و مشهور به صاحب بن عبّاد به سال 326 ق. در اصفهان دیده به جهان گشود.

پدر و اجداد صاحب از بزرگان و سرشناسان اصفهان بوده و مرتبة وزارت داشتند. عبّاس پدر صاحب بدان مرتبه از بزرگی و احترام رسیده بود که مردم او را «شیخ امین» می‌گفتند.

 

پدرِ صاحب و همسرش نهایت کوشش خود را در تربیت فرزند خود به کار بستند. اوّلین استادِ صاحب، پدرش «عبّاد» بود که علاوه بر ایفای وظایف پدری استادی مهربان و دلسوز برای وی به حساب می‌آمد. «صاحب» پس از فراگیری مقدمات به تحصیل فقه، حدیث، تفسیر، کلام و دیگر علوم رایج پرداخت.

پس از چندی که او خود را از اساتید و بزرگان اصفهان بی‌نیاز دید به «ری» که از مراکز علم و ادب آن زمان بود مهاجرت کرد و در آن شهر به حلقة درس «ابن عمید» وزیر دانشمند و شهیر آل بویه پیوست. ابن عمید توانایی «صاحب» در انشای متون ادبی را مشاهده کرد و او را از نویسندگان مقام وزارت قرار داد. کاردانی و توانایی صاحب در انجام این امور، راه پیشرفت را بر او هموار ساخت تا آنجا که چون رکن الدوله، فرزندش مؤیّد الدوله را به حکومت اصفهان منصوب کرد صاحب نیز در مقام دبیری او و نویسندگی وی به زادگاهش اصفهان بازگشت.

 

مذهب صاحب

بسیاری از بزرگان به تشیّع و برخی به دوازده امامی بودن او تصریح کرده‌اند اما او معتزل مذهب بوده است. . جز تصریح بزرگان، دقت در اشعاری که از صاحب باقی مانده و شور و شوق او به ولایت و دوستی ائمه معصومین ـ علیه السّلام ـ بهترین شاهد بر  اردات این شخصیت به امام شیعه  است، به نمونه ذیل دقت کنید:

ابا حسنٍ لو کان حبّک مدخلی

جهنم، ان الفوز عند جحیمها

فکیف یخاف النار من هو مؤمن

بأنّ امیرالمؤمنین قسیمها

ابا حسن، ای امام همام، اگر دوستی تو مرا به دوزخ وارد سازد همانا که آتش حجیم، رستگاری مرا در پی خواهد داشت.

آنکس که تو را تقسیم کننده بهشت و دوزخ داند چگونه از آتش آن هراسی دارد؟

 

اخلاق و سیرة صاحب

تحقیق در احوال و آثار بزرگان و نوابغ علم و ادب و بررسی سجایا و ملکات اخلاقی آنها، نقش بسزایی در شناساندن آنان ایفا می‌کند، بررسی کتب و مدارک مربوط به احوال و شرح زندگی صاحب نشانگر آن است که وی از مجلسی نیکو بهره داشته و به پشتوانه اخلاق پسندیدة خود بزرگان علم و ادب و عموم مردم را شیفته خود نموده بود.

کرم و جوانمردی از بارزترین صفات اخلاقی صاحب می‌باشد و حکایات بسیار در این باره از وی نقل شده است. او از تواضع و فروتنی نیز بهرة فراوان داشت و به ویژه سادات و دانشمندان را گرامی می‌داشت. صاحب ضمن برخورداری از تواضع و فروتنی از جلالت قدر و بزرگی نیز بهره‌ برده بود. عفو و اغماض، فراست، شجاعت، و بسیاری دیگر از محاسن اخلاقی را می‌توان در صاحب یافت.

 

سیاست و روش کشورداری

هنگامی که صاحب به مقام وزارت رسید درصدد اصلاح امور برآمد و در اوّلین گام، بدعتهای ناپسند و رسوم ظالمانه را برانداخت. او در اجرای عدالت و رفع ستم از مردم بسیار کوشا بود. وی همچنین آباد ساختن شهرها، مرمت و بازسازی ویرانیها و بنای آثار نیک را نیز مورد عنایت قرار می‌داد؛ که می‌توان از رونق یافتن شهرهای قزوین، کاشان، قم و اصفهان یاد کرد. صاحب به شهر قم که در آن زمان پایگاه اصلی شیعیان بود توجه ویژه داشت. نویسنده تاریخ قم که این کتاب را به صاحب هدیه کرده است می‌گوید: «نزد صاحب چزی گزیده‌تر از تصنیفی در اخبار شهر قم و اهل آن نیافتم».

صاحب در دوران وزارت خود اقتصاد کشور و مردم را رونق بخشید و دارایی خزانه دولت را به مرتبه‌ای عالی رساند. او به ورزش نیز توجه بسیار داشت و ورزشکاران را مورد تشویق خود قرار می‌داد. کارهای دیوان را جز به اهل فضل و دانش نمی‌سپرد و هر زمان آگاه می‌شد که فردی شایسته و کاردان بیکار می‌باشد یک شغل از کسانی را که چند شغل داشتند، می‌گرفت و به او واگذار می‌کرد.


علم آموزی و دانش گستری صاحب

صاحب بن عبّاد در محیطی شیفتة علم و ادب پای به جهان گذارد و تا آخرین لحظات حیات دمی از علم‌آموزی و دانش‌گستری غفلت نورزید. کوشش صاحب در آموختن، محدود به زمان معیّن نبود به گونه‌ای که حتی پس از رسیدن به مقام وزارت نیز کسب علم و معرفت را فراموش نکرد. او چه در ایّام اقامت در شهرهای اصفهان، بغداد و ری و چه در مسافرت همیشه با برخی از دانشمندان و بزرگانِ علم همراه بود و حتّی درمأموریتهای نظامی نیز مجلس بحث و گفتگو تشکیل می‌داد.

فراهم آوردن زمینه‌های گسترش علم در میان عموم مردم از سیاستهای مهمّ صاحب در دوران وزارت بود. او در پی این مهم دانشمندانی را از بغداد به اصفهان و ری فرا خواند. صاحب می‌دانست که آباد شدن کشور و رونق اقتصاد در نخستین مرحله متوقف بر آن است که مردم از زنجیر جهل و نادانی رهیده، روشنایی دانش و فضیلت را درک کنند.

صاحب به تألیفات اهل قلم عنایت و توجه ویژه داشت و هرگاه از تألیف کتابی جدید آگاهی می‌یافت با سعی و کوشش فراوان نسخه‌ای از آن فراهم می‌کرد و برای مطالعه در کتابخانه خویش قرار می‌داد. او در نتیجة تلاش فراوان توانست کتابخانه‌ای عظیم و کم نظیر تشکیل دهد. کتابخانه صاحب، بیشتر آثار و تألیفات علمی آن دوران را در بر داشت و دانشوران و نویسندگان متعدد از آن گنجینة ارزشمند استفاده می‌بردند. «مقدسی» جغرافی‌دان پرآوازه و مشهور قرن چهارم، یکی از کسانی است که به تصریح خودش استفاده فراوان و بهره بسیار از کتابخانه بزرگ صاحب برده است. فهرست نام کتابهای موجود در کتابخانه مذکور حاوی ده جلد و برای حمل کتابها به تعدادی زیاد شتر نیاز بود. به گفته برخی مدارک میزان کتابهای موجود در کتابخانه صاحب در ری، که با قرن دهم میلادی مقارن بوده است برابر مجموع کتابهای موجود در کتابخانه‌های اروپا برآورد شده است.

صاحب مقام بزرگان دین و علم و ادب را گرامی می‌داشت و از احترام به آنان کوچک‌ترین مضایقه‌ای نمی‌کرد. برخی از بزرگان به خدمتش حاضر شده، در شمار همراهان او در می‌آمدند و برخی دیگر با نامه‌نگاری به وی اظهار ارادت می‌کردند؛ همانند صابی نویسنده مشهور آن دوران، سیّد رضی نیز قصیده‌هایی در بغداد سروده و صاحب را مدح گفته است.

ابن عبّاد هر سال پنج هزار دینار به بغداد می‌فرستاد تا بین فقها و ادبیان آن دیار تقسیم گردد.

برخی از دانشمندان و ادبیان ملازم صاحب بدین قرار بودند:

 1. ابوالقاسم زعفرانی. 2. ابوالقاسم بن أبی العلاء . 3. ابوالعباس ضبّی. 4. ابوسعید رستمی. 5. ابودلف خزرجی. 6. بومحمد خازن اصفهانی 7. بدیع الزمان همدانی و بسیاری دیگر؛ یاقوت در معجم الأدباء می‌گوید: صاحب بن عبّاد را پانصد شاعر صاحب دیوان مدح گفتند و از صاحب نقل شده که گفته است مرا به صد هزار بیت فارسی و عربی مدح گفته‌اند.

او دانشمندان و بزرگان مکّه و مدینه را نیز مورد الطاف خود قرار می‌داد و هر سال با کاروان حجّاج برای هر یک به فراخور شأنش هدایایی می‌فرستاد.

حکایات و وقایع متعدد از روابط نیک صاحب بن عبّاد و بزرگان معاصرش در مدارک و مآخذ نقل شده که حاکی از بزرگواری و ستایش معاصران او نسبت به صاحب بن عباد می‌باشد.

در یکی از این وقایع هلال بن هارون صابی حرّانی نویسندة نامی عصر خود که نزدیک به نود سال در خدمت خلفا و وزرا متصدی دیوان رسائل بود و شعرای عراق او را همچون رؤسا مدح می‌گفتند، در نامه‌ای که خطاب به صاحب نوشته است می‌گوید:

«هنگامی که صحیفه‌ام را در دستان آورندة آن گذاردم، بر آن نامه بوسه زدم زیرا می‌دانستم که پس از وصول، چشمان مبارک تو بر آن خواهد افتاد».

ثعالبی نیز در توصیف اهمیت جلسات صاحب با ادبا و بزرگان می‌گوید:

«در این گونه مجالس ثمرات عقول و افکار و ذوقهای مختلف بر صاحب عرضه می‌شد و از نتایج این اجتماعات بود که سخن صاحب در فصاحت و بلاغت به مرز سحر رسید و داخل در حدّ اعجاز گردید و نظم و نثرش چون خورشید در همه آفاق پرتو افکن شد و شرق و غرب را فرا گرفت».

 

مقام علمی صاحب

پشتکار و شوق صاحب به یادگیری علوم و فنون رایج در آن عصر، او را به فراگیری معارف گوناگون واداشت به گونه‌ای که در بسیاری از علوم صاحبنظر گردید.

صاحب در دانشهایی چون علوم قرآن و تفسیر، حدیث، کلام، لغت، نحو، عروض، نقد ادبی، تاریخ و طبّ تسلط و تبحّر داشت.

تالیفات:

آثار متعددی در زمینة علوم فوق از صاحب باقی مانده که بدین شرح است:

1. کتاب الإبانه (در علم کلام) 2. الأقناع (در عروض) 3. الأمثال السائره (در علوم ادبی) 4. التذکرة (در کلام و اصول دین) 5. دیوان اشعار 6. رسائل صاحب (مباحث اخلاقی، اعتقادی و اجتماعی) 7. رساله‌ای در فضایل حضرت عبدالعظیم حسنی ـ علیه السّلام ـ 8. رساله‌ای در علم طب 9. عنوان المعارف 10. الفرق بین الضاد و الظاء 11. الکشف عن مساویء شعر المتنبیء 12. المحیط (در علم لغت) 13. المنظومة الفریدة.

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ٢:۳٢ ‎ب.ظ ; پنجشنبه ٢۳ مهر ،۱۳۸۸
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ صدای پای اعتزال

 

فــرید ســـیاوش
  

خواجه بشیر احمد انصاری
  

تاریخ‌ به‌ ما می‌گوید که‌ معتزلیان‌ اگر چه‌ از عوامل‌ درون‌ و برون‌ سرزمین‌ اسلامی‌ تأثیر بسیاری‌ گرفتند، با این‌ حال‌ از تقلید کورکورانه‌ به‌ دور بودند و بدون‌ بحث‌ و تحقیق‌ و مراجعه‌ به‌ عقل‌ هر عقیده‌ای‌ را نمی‌پذیرفتند. همین‌ ا عتقاد به‌ عقل‌ بود که‌ معتزله‌ را وادار می‌کرد تا از علوم‌ عقلی‌ زمانه‌ی‌ خود استفاده‌ کنند و برای‌ اقامه‌ دلیل‌، آماده‌تر از دیگران‌ باشند. شاید دلیل‌ حمایت‌ مأمون‌ و خلفای‌ دیگر عباسی‌ از ایشان‌ نیز همین‌ بود، زیرا آنها در برابر مخالفین‌، حربه‌ای‌ پر قدرت‌، محسوب‌  می شدند.

اشعری‌ در سال‌ 260 هجری‌ قمری‌ زاده‌ شد و از 60 سال‌ زندگی‌، چهل‌ سال‌ را در مناظره‌ و محاجّه‌ به‌ سر آورد. می‌گویند پر حرارت‌ بود و پاسخهای‌ دندان‌ شکن‌ می‌داد. با این‌ حال‌ در جریان‌ مناظره‌ با ابن‌ سهلویه‌ معتزلی‌، مغلوب‌ شد، در نتیجه‌، از غصّه‌ تب‌ کرد و مرد! به‌ همین‌ خاطر، ابن‌ سهلویه‌ از آن‌ پس‌ به‌ «قاتل‌ »الأشعری‌ ملقب‌ شد.

برای شگافتن بیشتر داشته هایی این دو اصول فکری (اعتزال و اشاعری)گفت و شنودی داریم با محترم خواجه بشیر احمد انصاری که توجه خوانندگان ارجمند  سایت زندگی را به آن جلب میکنیم.

سیاوش:

شاخص ترین اصول فکری و اعتقادی معتزلی ها کدام بود؟

انصاری:

 از اینکه در این موسم قحطی اندیشه افراد وارسته ای چون شما وجود دارند که به مسایل فکر و پرسشهای اندیشه می پردازند مایۀ سعادت جامعۀ ما است و از این جهت خدا را سپاسگذاریم.

سیاوش:

سپاس از لطف شما آقای انصاری،به باور من کار روشنفکر ،روشنگری است که متاسفانه کتلۀ بزرگی از روشنفکران ما به مقوله و مساله قدرت و سیاست بازی های خشک چسپیده اند که کار و وظیفۀ شان در این مرحله تاریخی نیست. بهر حال امید وارم به بحث تان بپردازید.

انصاری:

قبل از اینکه به پرسش شما پاسخ ارائه کنم لازم می دانم تا حکایتی را ذکر نمایم. من در حدود هژده سال قبل در یکی از دانشگاه های سودان درس می خواندم و یکی از مضامینی که در آنجا تدریس می گردید از معتزله و خوارج و امثال ایشان بحث می نمود. برخی از همدرسان ما می خندیدند و می گفتند که این چه معنی دارد که به جنگ کسانی برویم که اکنون حتی استخوانهای شان آرد شده و مکاتب فکری شان کاملا منقرض و رهبران شان جزء تاریخ گردیده اند. آنها می گفتند که بجای پرداختن به مکتبهای کهنه چرا به مکتبهای نوین فلسفی نمی پردازیم. اما به نظر من آنها تا نیمۀ راه بر حق بودند. به این معنی که توجه به تحولات اندیشه کار مهمی است ولی آنچه مهمتر است ریشه های افکار و اندیشه ها است که کمتر تحول یافته است. این درست است که جنبش اعتزال قرنها قبل خاموش گردید اما اصول فکری و اعتقادی این حرکت نمرده و امروز ما شاهد درخشش دوبارۀ جرقه های ضعیف آن از درون خاکستر زمانه هستیم. علل واقعی و سرچشمۀ حوادث همان چیزهایی بود که هنوز هم هست. فیلسوفان دوران ما هم کاری که می کنند ارائه نگرشهای تازه و تعبیرهای نو به مفاهیم کهنه و پرسشهای همیشگی بشر است. فلسفه در گذشته هم در جستجوی مادة المواد بود و امروز هم. فردیت و اشتراکیت هم مسئلۀ دیگری است که از قرنها بدینسو طرفداران خود را داشته و در هر مرحله ای شکل و اصطلاح ویژه ای به خود گرفته است. روزی با استاد غوریانی حرف می زدم از تجربۀ ایشان در دیپارتمنت فلسفۀ دانشگاه کابل پرسیدم. او هنگامی که از بحثهایش با استادان فلسفۀ روسی در دوران حاکمیت حزب دموکراتیک خلق صحبت می نمود ، گفت که آنچه آن مشاوران مطرح می ساختند قرنها قبل در آثار ژنده پوشان سجاده نشین بلخ ، بخارا ، سمرقند ، هرات و غزنه به صورت ژرفتری انعکاس یافته بود، خصوصا در تیوری شناخت. مارکسیستها می گفتند که شناخت انعکاس واقعیت در ذهن است و دانشمندان ما می گفتند: المعرفة: هی حصول صورة الشئ فی العقل. او می گفت که در تعبیر دانشمندان ما واژۀ صورت بیانگر مفهومی منطقی تر و ژرفتر می باشد.

اما در بارۀ پرسش شما باید گفت که ابوالحسن خیاط کتابی دارد بنام «الانتصار» که در آن می گوید: کسی نمی تواند خود را معتزلی بخواند تا آنکه معتقد به این پنج اصل نباشد: توحید ، عدل ، وعد ، وعید ، منزلتی میان دو منزلت ، و امر به معروف و نهی از منکر. او سپس اضافه می کند: «گروه‌ بسیاری‌ با ما در باب‌ توحید موافقند، اما به‌ جبر اعتقاد دارند، و بسیاری‌ نیز در توحید و عدل‌ با ما همداستانند، اما در موضوع‌ وعید و اسماء و احکام‌ با ما موافق‌ نیستند؛ هیچ‌ یک‌ از ایشان‌ شایستگى‌ عنوان‌ اعتزال‌ را ندارند، مگر آنکه‌ به‌ تمامى‌ این‌ اصول‌ پنج‌ گانه‌ مؤمن‌ باشند». به هر حال این اصول پنجگانه مبنای آراء و نظریات فراوان اعتقادی قرار گرفت که کتابهای عقاید و علم کلام به صورت بسیار مشرح بدان پرداخته اند.       

سیاوش:

 اختلاف اعتزال و اشعریت بر سر چه بود و خرد اعتزالی چگونه پیدا ‏شد؟

انصاری:

در تاریخ فرهنگ اسلامی ما دو فرقۀ بزرگ کلامی داریم که یکی معتزله است و دیگرش اشاعره. معتزلی ها به اصالت عقل باور داشتند و همه عقاید اسلامی را با عقل نظری می سنجیدند و هر آن چه دور از دسترس عقل بود آن را یکسو می گذاشتند. آنان نمایندۀ به اصطلاح جنبش روشنفکری قرن اول و دوم هجری بودند که تا قرن هشتم هجری به حیات فکری خویش ادامه دادند.

اما (اشاعره) که سنی های حوزۀ آسیای میانه و شبه قاره و افغانستان پیرو آن اند ، عقل بشر را از ادراک حکم و مصالح افعال الهی قاصر دانسته و معتقد اند که دست عقل نمی تواند به کنه اشیا برسد و از چهرۀ حقیقت هستی پرده بردارد. اشاعره عقل را به عنوان ضابطۀ مطلق در قلمرو احکام نمی پذیرند. معتزله تعارض و اختلاف میان عقل و وحی را با ترجیح دادن عقل حل نموده و وحی را به گونه ای تفسیر می نمایند که با حکم عقل منطبق گردد. اما اشاعره معتقد اند که وحی به منزله منشأ حقیقت، اساسی تر از عقل است که باید از وحی پیروی نماید. به هر حال ، نزاع میان عقل و شرع نزاعی طولانی در تاریخ دین است که ابن رشد و ابن تیمیه و غزالی و مولانا و دیگران هر یکی خواسته است تا این گره را با متود خود ش بگشاید.

از نظر اشاعره تعیین‌ نیک‌ و بد افعال‌ بستگی به‌ خواست‌ و تشریع‌ الهى‌ دارد. به عبارت دیگر، هیچ‌ ضابطه‌ای‌ حق‌ مطلق‌ خداوند را در تشریع‌ احکام‌، و در افعال‌ خویش‌ محدود نمى‌سازد، جز آنچه‌ خود او ما را از آن‌ خبر داده‌ است‌. اما معتزله‌ در مقابل‌ بر این‌ اعتقاد بودند که‌ عقل‌ انسانى‌ به‌ درک‌ احکام‌ کلى‌ اخلاقى‌ تواناست‌ و کار شریعت‌ تأیید و تعیین‌ حدود دقیق‌ آنها بوده‌ است‌. از این‌ عقیده‌ به‌ «حسن‌ و قبح‌ عقلى‌» تعبیر مى ‌شود. بر این‌ اساس، معیارهای‌ عرفی اى‌ که‌ آدمیان‌ در مورد عدالت‌ و به‌ طور کلى‌ دربارۀ نظام‌ ارزشى‌ افعال‌ انسانى‌ باور دارند، معیارهایى‌ عام‌ است‌ که‌ فعل‌ خداوند از آنها مستثنى‌ نیست‌.

دیدگاه‌ دیگر معتزلی ها به‌ مسألة کهن‌ و پیچیدۀ جبر و اختیار باز مى ‌گردد، چنانکه‌ از مهم ‌ترین‌ وجوه‌ شناسایى‌ معتزله‌ نفى‌ جبر، و اعتقاد به‌ سهم‌ مطلق‌ انسان‌ در افعال‌ خویش‌ است.

 در پهلوی تفاوتهای فکری ، عناصر دیگری هم وجود داشت که معتزله را از جریانهای دیگر فکری متمایز می ساخت. معتزله در عراق زاده شد گذرگاهی که چندین تمدن باستانی در آنجا گره می خورد. غیر عربها در تکوین این جنبش نقش بسیار مهمی بازی کردند.

معتزله در زمان و مکانی سربرآورد که در آنجا آواز مدنیتهای کهن تاریخ می پیچید و نژاد های گوناگون با هم در می آمیخت و ادیان و اعتقادات گوناگون داد و ستد داشتند و فلسفۀ یونان و روم و هند و فارس در حال ترجمه شدن بود.

در زمانی که مهدی در کرسی خلافت نشسته بود ، شخصی بنام مقنع خراسانی سر برآورد که معتقد به تناسخ ارواح بود و جنبش او در ماوراء النهر بازتاب گسترده ای یافت، همین بود که معتزلی ها در برابر آن علم برافراشتند تا برهان را با شمشیر برهان بکوبند. این دسته بر خلاف تصور برخی از نویسندگان، مردم بسیار پرهیزگاری بودند.

معتزله و اشاعره با یکدیگر سخت مخالف بودند که کار خصومت این دو فرقه حتی به زد و خوردها و انقلابات خونین کشید، و مسلمانان هر ناحیه را مدت چند قرن به همین زد و خوردها مشغول و سرگرم نگه داشت.

آنها در مسائل بسیاری باهم اختلاف داشتند و عمده ترین آنها بدین قرار بود:

 1- معتزلی ها می گویند: افعال خیر از خدای باشد و براوست که هرچه شایسته تر و سزاوارتر رعایت بندگان کند، اما اعمال شرّ، مخلوق دست خود انسان است. اشعری ها می گویند: بد و نیک کارها همه از ارادۀ خدا منشآ می گیرد.

2 - معتزلی ها گویند: ایمان را سه رکن است: اعتقاد به قلب ، گفتار به زبان ، عمل به ارکان . اشعری ها گویند: رکن اصلی ایمان عقیده قلبی است و گفتار و کردار از فروع آن است.

3- معتزلی از ذات واجب الوجود صفات ازلیه همچون علم وقدرت و اراده و سمع و بصر و جز آنها را نفی کند و گوید: خداوند عالم است بالذات نه بصفت علم ، و قادر است نه بصفت قدرت و همچنین از دیگر صفات ازلی . اما اشعری قائل به صفات ازلیه زائد بر ذات است که قائم به ذات واجب الوجودند.

 4 - معتزلی ها قائل به حسن و قبح عقلی بوده و گویند: حسن و قبح ذاتی اشیاء است، وعقل خود بدون معاونت شرع میتواند حسن و قبح چیزها را ادراک کند. به این معنی که اوامر و نواهی شریعت تابع حسن و قبح ذاتی است، نه اینکه حسن و قبح تابع امر و نهی شارع باشد، اما اشعری ها منکر حسن و قبح عقلی اند و گویند عقل ما را شایستگی ایجاد یا تصرّف در احکام شریعت نیست.

 5 - معتزلی ها گویند: خدا را هیچگاه بچشم نتوان دید و اشعری ها معتقد اند که خداوند در روز رستاخیز بعیان دیده میشود.

6 - معتزلی ها گویند: کسی که مرتکب گناهان کبیره میشود نه مومن است و نه کافر، بلکه در منزلة بین المنزلتین قرار دارد.

 7 - معتزلی ها گویند: کلام اللّه مخلوقی است حادث ، و اشعری ها معتقد به کلام قدیم خدایند. مساله کلام نفسی و کلام لفظی از فروع همین اصل  به حساب می آید.

 8 - معتزلی ها گویند: قرآن مجید از لحاظ لفظ معجز نبوده ، و اشعری ها قرآن را بالذات معجز دانسته و گویند که اعجاز عبارت است از فعل خارق عادت که مقرون به چلنج و مبرا از معارضه باشد.

 9 - معتزلی ها اعادۀ شئ معدوم را ناممکن و اشعری ها ممکن شمارند.

10- از این محورهای اساسی مسایل دیگری هم زاده شد که می توان از کلام نفسی و مسایل کوچکتری چون نزاع عایشه و طلحه و امثال آن یاد نمود .

 سیاوش:

آیا دانشمندان سرزمین خود ما (خراسان قدیم) هم کدام نقشی در ایجاد جنبش اعتزال داشته اند؟

انصاری:

 ما از همان آغاز در قطارسلسله جنبانان نهضتهای فکری و فرهنگی تمدن اسلامی قرار داشتیم. یکی از شخصیتهای بزرگی که در پایه گذاری مکتب اعتزال سهم بزرگی داشت و موسس دوم آن محسوب می شد که مدتی رهبری این جنبش را نیز بدوش گرفت هموطن ما عمرو بن عبید کابلی بود. عمرو پس از حملۀ عبدالرحمان بن سمره به کابل ایمان آورد و سپس یکی از شخصیتهای تأثیر گذار بر روند تفکر اعتقادی مسلمانان در بغداد شد. بنیانگذار حرکت اعتزال واصل بن عطا است و شخصیت دوم این جنبش عمرو بن عبید بن باب می باشد که در سال 80 هجری قمری در کابل تولد شد و در همان شهر نشو و نما نمود. پس از وفات موسس اعتزال رهبری فکری جنبش اعتزال را او به عهده گرفت و آثار بسیار مهمی را نوشت.

گفتیم که رهبران اعتزال به همان اندازه که به عقل ارزش می دادند به همان میزان زاهد و پرهیزگار بودند. می گویند که عمروبن عبید کابلی که با منصور عباسى قبل از دورۀ خلافتش دوست بود، در ایام خلافت منصور روزى بر او وارد شد و منصور او را گرامى داشت و از او تقاضاى موعظه و اندرز کرد. از جمله سخنانى که عمرو در آن ملاقات  به منصور گفت این بود: سلطنت که اکنون به دست تو افتاده اگر براى کسى پایدار مى ماند به تو نمى رسید. از آن شب بترس که آبستن روزى است که دیگر شبى بعد از آن روز (قیامت) نیست. وقتی که عمرو خواست مرخص شود، منصور دستور داد تا ده هزار درهم به او بدهند ولی او نپذیرفت. منصور قسم خورد که باید بپذیرى. عمرو سوگند یاد کرد که نخواهم پذیرفت. مهدى پسر و ولیعهد منصور حاضر در مجلس بود و از این جریان ناراحت شد و گفت: آیا تو در مقابل سوگند خلیفه سوگند یاد مى کنى ؟!

عمرو از منصور پرسید: این جوان کیست ؟

گفت: پسرم و ولیعهدم مهدى است .

گفت: به خدا قسم که لباس نیکان بر او پوشیده اى و نامى روى او گذاشته اى (مهدى ) که شایسته آن نام نیست و منصبى براى او آماده کرده اى که بهره بردارى از آن مساوى است با غفلت از آن. آنگاه عمرو رو به مهدى کرد و گفت: بلى برادرزاده ! مانعى ندارد که پدرت قسم بخورد و کاکایت موجبات شکستن قسمش را فراهم آورد، اگر بنا بشود من کفاره قسم را بدهم یا پدرت ، پدرت تواناتر است بر این کار.

منصور گفت: هر حاجتى دارى بگو.

گفت: فقط یک حاجت دارم و آن این است که دیگر کسی را پشت من نفرستى .

منصور گفت: بنابر این مرا تا آخر عمر ملاقات نخواهى کرد.

گفت: حاجت من هم همین است. این را گفت و با قدمهاى محکم توأم با وقار راه افتاد.

منصور خیره خیره از پشت سر نگاه مى کرد و در حالى که در خود نسبت به عمرو احساس حقارت مى کرد، این سه مصراع معروف را سرود: « کلکم یمشى روید کلکم یطلب صید غیر عمرو بن عبید» یعنی  همه تان آهسته راه می روید و همه تان در جستجوی شکار هستید بجز عمرو بن عبید.

عمرو بن عبید منزلتی بلند نزد منصورعباسی داشت و حتی هنگامی که وفات یافت منصور شعر مشهوری در رثای او سرود که در پایان آن می گوید:

فلو أن هذا الدهر أبقى صالحاً

أبقى لنا حقــــــاً أبا عثمــــان

یعنی: اگر این دنیا کسی را زنده نگه می داشت بدون شک که ابو عثمان عمرو بن عبید می بود.

خلاصۀ سخن اینکه نه تنها شخصیت دوم مکتب اعزال از کابل بود که همسر موسس آن واصل بن عطا نیز کابلی و خواهر ابن عبید بود.

معتزله که ازنگاهی دیگر قدریه بحساب می آمدند ، شرور را خارج از تقدیر الهی دانسته و معتقد بودند که عامل اصلی شر اهریمن است نه یزدان. عمرو بن عبید و واصل بن عطا اندیشه های قدرگرایانۀ شان را بیشتر از راه مناظره پخش می نمودند. از مناظرات به یاد ماندنی عمرو یکی هم اینست که گویند روزی در داخل یک کشتی با یک مجوسی مناظره می کرد. عمرو بن عبید مرد مجوسی را پرسید که چرا مسلمان نمی شوی. مجوسی پاسخ داد به خاطر آنکه خدا نمی خواهد که من مسلمان شوم و اگر بخواهد من مسلمان می شوم. عمرودر پاسخ گفت: نه ، خدا می خواهد ولی شیطانها نمی گذارند که تو ایمان بیاوری. مجوسی در پاسخ گفت به هر حال من با کسی هستم که قدرتش بیشتر است. این حکایت می تواند بیانگر سستی استدلال معتزلیان باشد. همچنان حکایت می کنند که یکی ا زکوچیهای جاهل و سرتنبۀ بیابانهای بصره روزی در جستجوی شتر گمشده اش وارد شهر شده و به دنبال مردی صالح و وارسته می گشت تا بخاطر پیدا شدن شترش دعا کند. می گویند که مردم شهر بصره او را نزد عمروبن عبید آورده و گفتند که این صالحترین ما است ، از او بخواه تا برایت دعا کند. کوچی بیچاره آمد و گفت شترم گم شده و نمی دانم چه کسی آن را دزدیده است، برایم دعا کن تا شترم دوباره برایم باز گردانده شود. عمرو دستهای خود را بلند کرد و گفت: خدایا می دانم که تو نمی خواستی شتر این مرد دزدیده شود پس شترش را برایش بازگردان. شترچران کوچی با شنیدن این دعا، به او گفت من نیازی به دعای تو ندارم زیرا خدایی که نمی خواست شترم دزدیده شود ولی با وجود آن هم دزدیده شد از این می ترسم که او اراده کند که شترم برگردد ولی بر خلاف ارادۀ او شترم بر نگردد.

سیاوش:

 آیا این ادعا درست است که عقل اشعری تقریبآ عقل تجربی است حتی وقتی وارد نقل میشود و عقل اعتزالی یک عقل پیشینی است حتی وقت وارد تفسیر نقل میشود؟

انصاری:

 تفاوت میان «عقل معتزلی» و «عقل اشعری» اگر این تعبیر درست باشد در حقیقت امر بازتاب اسلامی یک اختلاف کهن فلسفی است که نه تنها قرنها پیش از پیامبر اسلام که حتی پیشتر از حضرت مسیح مطرح می شد.

بلی، به صورت عموم می توان گفت که عقل معتزلی عقلی پیش بینی کننده است و عقل اشعری عقلی تجربی. تجربه در راه آنچه که هست کار می کند اما عقل پیش از وقوع حادثه آن را پیش بینی و تحلیل می نماید. عقل تجربه را انکشاف می دهد و حوادث را پیش از وقوع شان می بیند. عقل و تجربه همیشه در مقابل هم بوده اند ، معتزله و اشاعره را یکسو بگذارید ، حتی فیلسوفان معاصر گروهی بیشتر به تجربه متکی اند و برخی دیگر به عقل.

مذهب عقلی و مذهب تجربی قرنها قبل دو راه متفاوتی داشته اند. حتی فیلسوفی یونانی بنام دیموکریتس که پنچ قرن پیش از میلاد مسیح می زیست معتقد بود که شناخت از دو سر چشمه نشأت می کند که یکی حواس است و دیگرش عقل.

انسان برای شناخت پدیده های آفرینش نیاز به ابزار هایی دارد که آن را بنام مصادر و یا سرچشمه های شناخت یاد می کنند. هنگام تعیین و انتخاب این سرچشمه ها، فیلسوفان راه های مختلفی را گزیده اند. برخی تجربۀ حسی را اساس شناخت دانسته اند و گروهی دیگر بر سر عقل پافشاری کرده اند. گروهی از فیلسوفان چون جان لاک که اندیشه هایش نقش بسیار بزرگی در نظام حقوقی و سیاسی امریکا دارد و چون «بیکن» و «هیوم» طرفدار تجربۀ حسی اند. این گروه می گویند که تجربه اساس شناخت است  و چیزی بنام شناخت فطری وجود ندارد و کودکان بدون کدام معرفت و شناختی از هستی به دنیا می آیند و معارف شان را از اصطکاک با جهان خارج بدست می آورند. گروه دومی معتقد اند که اساس شناخت تنها عقل است. دکارت و گروهی دیگر پیروان خط عقلی اند. عقل خود مبادی بدیهی را در خود ذخیره دارد.

در پاسخ گروه تجربه گرا این اعتراض پیش می آید که گاهی تجارب حسی هم راه خطا را می پیمایند و در پاسخ گروه عقل گرا این اعتراض سر بلند می کند که اگر تجربه ای در کار نباشد عقل چطور خواهد توانست تا به شناخت هستی دست یابد. در اینجا گروه دیگری وارد میدان می شوند تا اعلام نمایند که برای شناخت هستی ما به ترکیبی از عقل و تجربه نیاز داریم  که فیلسوف بزرگ آلمانی «امانول کانت» مربوط به همین گروه می باشد. اما آنچه برای ما مهم است شناخت درست و منطقی هستی می باشد چه این شناخت از راه تجربۀ حسی منطبق با واقعیتها بدست آید و یا از راه مبادی عقلی.

شما از عقل اشعری و عقل معتزلی پرسیده اید. آیا بهتر است که عقل اشعری و معتزل معتزلی بگوییم همانطوری استاد سروش و برخی عربها عادت کرده اند یا بجای آن استدلال اشعری و معتزلی را بکار بریم. این پرسش را کسانی که بیشتر می دانند باید پاسخ دهند. عقل اساسی ترین مسئلۀ فلسفه است. این درست است که عقل وسیله ای برای حل مشکلات و درک اشیاء و کشف تناقضات و طرح نظریات ریاضی و فلسفی و منطقی و تحلیل و استنتاج و قیاس و استقراء به کار می رود. اما سوال اساسی اینست که عقل خود چیست؟ عقل بشری خود یک دنیای پر اسراری است که مشکل است به کنه آن دست یافت. آیا می توان بر بال شهباز عقل به هر جایی که خواسته باشیم برسیم. تا چه اندازه ای می توان به پاسخ عقل دل گرم کرد و با ایمان کامل و آرامش درون به آن معتقد شد؟ نزدیک ترین چیز به عقل خود عقل است ولی در عین حال دور ترین چیزی که عقل می تواند بدان دست یابد هم همین عقل می باشد. عقل در کجاست و معقول در چه جایی قرار دارد؟ آیا می شود قبل از آنکه با عقل بیندیشیم ، بدانیم که عقل خود چیست؟ اندیشه پیرامون خود عقل مشکلتر از اندیشیدن با عقل است. پرسش اینست که کار عقل، با اندیشیدن پیرامون خود عقل آغاز می شود و یا با اندیشیدن با عقل؟

 سیاوش:

 به باور معتزله قرآن با عقل قابل تفسیر است ، آیا دخالت دادن عقل و اندیشه در فهم قرآن ریشه در خود قرآن ندارد؟

انصاری:

 پیشتر یاد آور شدیم که گرایش عقلی و گرایش حسی و تجربی دو اتجاهی بودند که فیلسوفان را از بیست و پنج قرن بدینسو از هم جدا کرده است. اما قرآن کریم در دعوت خویش از دو زبان استفاده می کند که یکی زبان منطق و استدلال است و دیگرش زبان احساس و شعور. هر یک از دو زبان مخاطب خاص خودش را دارد که مخاطب منطق عقل است و مخاطب احساس قلب آدمی.

برای دانستن ارزش عقل از دید قرآن همین قدر کافی است که بدانیم قرآن، انسانهایی بیگانه با اندیشه را بد ترین مخلوقات خدا در روی زمین می داند. قرآن می گوید: (إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الصُّمُّ الْبُکْمُ الَّذِینَ لاَ یَعْقِلُونَ)یعنی:  بدترین جنبندگان نزد خدا، افراد کر و گنگی هستند که تعقل نمی ورزند. به این معنی که قرآن چنین اشخاصی را در مرتبۀ حیوانات قرار داده است. قرآن بار ها و از آن جمله در آیۀ 111 سورۀ بقره می گوید: « قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَکُمْ ... » یعنی: «بگو! اگر راست مى‏ گویید، دلیل خود را بیاورید!»

در پیوند با رابطۀ عقل و دین ، سخنان زیادی گفته شده و کندی و ابن سینا و کانت و هگل و اسپینوزا و امثال ایشان نظریات معروفی ارائه کرده اند ولی برای ما آنچه مهم می باشد اینست که عقل اساس ایمان و مدار تکلیف فقهی به حساب می آید. برخی از دانشمندان مسلمان عقل را شرع داخلی و شرع را عقل خارجی خوانده و در میان فقهاء افرادی بوده اند که عقل را از منابع چهارگانه استنباط احکام شرعی دانسته اند.

به باور من قرآن کتاب استدلال و تعقل است ولی چه کنیم که امروز آن را کتاب شمشیر ساخته اند در حالی که از جمع دوصد نامی که عربها برای شمشیر وضع کرده بودند ، در جملۀ هفتاد و هفت هزار کلمۀ خود یکبار هم این کتاب از شمشیر نام نبرده است. برای قرآن همینقدر کافیست که واژۀ کتاب با آمدن قرآن در میان عربها رایج شد ورنه قبل از آن چیزی بنام کتاب وجود نداشت. برای قرآن همینقدر کافیست که با واژۀ «بخوان» آغاز شد. برای قرآن همینقدر کافیست که از واژۀ وحی که این هم به معنی کتاب است استفاده کرده است. برای قرآن همینقدر کافیست که سوره ای بنام قلم دارد و بر قلم سوگند یاد کرده است. برای آیین قرآن همینقدر کافیست که قلم را نخستین آفریدۀ خدا می داند.

امروز در پرچمهای ما قرآن را در میان گذاشته اند و در کنار آن شمشیرهای راست و چپی را رسم نموده اند. ما زمانی در پشاور بودیم ، به هر سو نگاه می کردی تصویر شمشیر را می دیدی. در برخی سمبولها یک شمشیر بود، در برخی دو شمشیر وجود داشت، برخی دیگر پر از شمشیر بود. بیشتر این پرچمها دو شمشیر داشت که شاید یکی برای کوبیدن دشمن بود و دیگرش برای کوبیدن خودی ها. شمشیرهای برخی راست بود شمشیر های برخی دیگر کج که به داس پرچم اتحاد شوروی بیشتر شباهت می داشت تا به شمشیر اصلی. این اندیشه نمی دانم از کجا آمده است. درست است که گاهی جامعه و ملتی نمی تواند بی نیاز از شمشیر باشد ولی اینکه شمشیر سراپای روان و عقل ما را پر کند و در کنار کلمۀ ما قرار گیرد با مفاهیم کلی قرآن سازگار نیست. آزادی هم با فکر و اندشه حاصل می شود و هم نگهبانی.

قرآنی را که در افغانستان در هفت پوش می گذارند و آن را دست نمی زنند و یا قرآنی را که برای توجیه جنایتهای زمامداران و حتی بیگانگان بکار می برند، قرآن اسلام نیست. قرآن محمد ، دعوتگر بلند آواز خرد و فرهنگ است نه تیوری پرداز فرهنگ شمشیر و تفنگ.

سیاوش:

 از علم کلام بگویید و اینکه آیا پیدایش آن ریشه در تدبیر داشت یا نتیجه رشد طبیعی و تکامل تاریخی یک مکتب بود؟

گرچه برخی دانشمندان و فیلسوفان ما علم کلام را تعریفی بسیار وسیع نموده اند ولی این علم به دانشی اطلاق می شود که به وسیلۀ آن می توان عقاید دینی را از راه اقامۀ برهان اثبات نمود و شبهات وارده را با استدلال پاسخ گفت. فرقه های بزرگ کلامی مسلمانان خوارج ، معتزله ، اشاعره ، مرجئه و شیعه هستند.

به نظر من نتیجۀ رشد طبیعی یک مکتب بود. ابن خلدون می گوید زمانی که جامعۀ مسلمانان گسترش یافت و مسلمانان آهسته آهسته به جزئیان مسایل پرداختند علم کلام به وجود آمد. اما اینکه چرا آن را علم کلام گفتند سخنهای فراوانی گفته شده است که بیشتر دانشمندان معتقد بر این اند که چون اساس این علم بر محور کلام خدا می چرخید و از منطق که به معنی کلام است استفاده می شد ، آن را علم کلام نامیدند.

علم کلام اسلامی فرزند شرایط اجتماعی، فرهنگی ، سیاسی ، علمی و جغرافیایی خاصی بود که در اثر آمیزش مکتبهای اعتقادی و سیاسی نطفه گذاری شد. اختلافات قبیلوی ربیعه و مضر، مسلمان شدن ملتهای گوناگون با پیشینه های فرهنگی متفاوت ، ترجمۀ آثار یونانی ، بروز پرسشهای دینی و فلسفی در میان دانشمندان مسلمان، فقدان رهبری واحد، گفتگو پیرامون آیات متشابه ، تضاد های داخلی و تلاش در جهت پاسخ یابی به پرسشهای اساسی اندیشۀ بشر چون مسئلۀ جبر و اختیار و حدوث و قدم و عقل و حس را می توان از عوامل مهم ظهور و رشد علم کلام دانست.

در پایان باید یاد آور شد که امروز ما شاهد سربرآوردن دوبارۀ جوانه های فکری از دل ریشه های فرسودۀ درختی هستیم که یک هزارسال پیش فروغلتید و سپس پوسید و خاک شد.

اگر ما تنها دو دهه پیش بحث معتزله و خوارج را تنها برای سرگرمی های ذهنی و یادآوری گذشتگان می خواندیم امروز سعودی های رسمی، مخالفان خویش را خوارج می نامند. یادم می آید که دو دهه قبل نویسنده ای بنام یوسف کمال رساله ای نوشته بود که «عصر گرایان: معتزله های امروز» نام داشت. ما در آن زمان این عنوان را دشنامی بیش تصور نمی کردیم ولی امروز آن تهمت دارد به حقیقتی مجسم تبدیل می شود. ما امروز صدای پای اعتزال را از دهلیز نهادهای علمی اردن و مصر و ایران و فلسطین و مغرب غربی می شنویم. اعتزال با همه کاستیهایش پاسخ نیرومندی بود در برابر چلنجهای زمان و مکان و انسان مشخصی. جنبشی که یکهزار سال پیش منقرض شد آیا خواهد توانست در قرن بیست و یکم دوباره جوانه زند و گل کند. دیده شود.

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ٤:٢۳ ‎ب.ظ ; چهارشنبه ٢٢ مهر ،۱۳۸۸
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ رویت خدا از دیدگاه معتزله

معتزله

هر نوع رؤیت خداوند را در دنیا و آخرت با دو چشم نفی می کند، چون دیدن خدا با دو چشم جسمیت را لاز م دارد. چون خداوند جسم نیست و نفی جسمیت نفی جهت می نماید و این نفی جهت نفی رؤیت خدا می نماید اکثر معتزلی قایلند، خدا را با قلب خود می بیند. این دیدن به معنی علم است؛ هر چند برخی مانند هشام بن عمر و عباد بن سلیمان دیدن خدا را  نیز باقلب  منکر شده است. قاضی عبدالجبار گوید چون ذات خدا سبحان محال است که دیده شود و محال است به چشم دیده شود چون چیزی به چشم دیده می شود که در مقابل چشم قرار گیرد. یا در حکم مقابل قرار گیرد، چون چیز با دو چشم دیده شود که در مقابل چشم است، چون تقابل مقابله از عوارض جسم است. چون خدای سبحان نه جسم و نه عرض و نه جوهر است، بنابراین جایز نیست  که مقابل باشد و نه در حکم مقابل است و پس خدای سبحان با دو چشم دیده نمی شود . سپس به نقل نیز تمسک  می کند که خدا با چشم دیده نمی شود قوله سبحان (بَدِیعُ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ أَنَّى یَکُونُ لَهُ وَلَدٌ وَلَمْ تَکُنْ لَهُ صَاحِبَةٌ وَخَلَقَ کُلَّ شَیْءٍ وَهُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ (١٠١)ذَلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ لا إِلَهَ إِلا هُوَ خَالِقُ کُلِّ شَیْءٍ فَاعْبُدُوهُ وَهُوَ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ وَکِیلٌ (١٠٢)لا تُدْرِکُهُ الأبْصَارُ وَهُوَ یُدْرِکُ الأبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ)  خدای سبحان پدیدآورنده آسمان ها و زمین است، چگونه او را فرزندی باشد، حال آنکه او را همسری نیست، هر چیزی را  او آفریده است و  به هر چیزی داناست این است خدای یکتا که پروردگار شماست، خدای جز او نیست، آفریننده هر چیزی است. چشمها او را  نمی بینند و  او بینندگان را می بینند،او  دقیق و آگاه است.

وجه دلالت این است هرگاه کلمه ‌‍(ادراک) را در آن با واژه( بصر) ذکر شود معنی جز دیدن نمی دهد، و معنی این است خداوند سبحان ذات خودش را  از دیدن به چشم نفی کرده است و در این آیه مدح و تنز یه خدای  سبحان است. هر چیزی که نفی آن برای خداوند مدح و کمال باشد، اثبات آن نقص است و نقص بر خدای سبحان راه ندارد. چون آیات گذشته با مبانی معتزله سازگاری نداشت، با شواهد عقلی و نقلی آیات را تاویل نموده است کلمه ناظره در آیه( الی ربها ناظره)  23)، بمعنای انتظار ثواب گرفته است و شاهد آورده اند که واژه( نظر) در قرآن بمعنی انتظار آمده است (فنظره الی میسرة  ) (فناظره لم یرجع المرسلون)  که به معنای انتظار آمده است و قول خدای سبحان (لا ینظر الیهم) (عمران77 ) ( نظر) با حرف نفی بر معنای مجازی که عبارتست از تحقیر و کوچک کردن کفار و غضب خداوند حمل شده که در عرف آمده است ( از چشم افتاد ) و زمخشری به معنی توقع و چشم داشت گرفته است. در مجموع به نحوی آیات را معنی نموده است  که با اصول فکری و قواعد عقلی سازگار باشد. در حقیقت در مورد آیات عقل ستیز، عقل را مقدم داشته و آیات را بر معنای حمل کرده که با آن قواعد سازگاری داشته باشد.

به همین خاطر آیاتی که واژه رؤیت به کار رفته است به معنی علم گرفته و به آیات قرآن کریم که  واژه  رؤیت را که بمعنای علم آمده استدلال نموده اند. ( أَلَمْ تَرَ إِلَى رَبِّکَ کَیْفَ مَدَّ الظِّلَّ وَلَوْ شَاءَ لَجَعَلَهُ سَاکِنًا ثُمَّ جَعَلْنَا الشَّمْسَ عَلَیْهِ دَلِیلا (۴۵) )  ندید پروردگار تو چگونه سایه را می کشید و اگر می خواست در یک جا ساکنش می گرداند آنگاه آفتاب را بر او دلیل گردانیدیم.

 أَوَلَمْ یَرَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضَ کَانَتَا رَتْقًا فَفَتَقْنَاهُمَا وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَاءِ کُلَّ شَیْءٍ حَیٍّ أَفَلا یُؤْمِنُونَ (٣٠))

آیا کافران نمی دانند که آسمانها و زمین بسته بودند و ما آنها را گشودیم و هر چیز  زنده ای از آب پدید آوردیم ، چرا ایمان نمی آورده اند، به همین دلیل احادیثی که  دلالت می کند، خدا  با  دو چشم دیده می شود یا از نظر سند رد نموده و یا از حیث دلالت رؤیت به معنی علم و معرفت گرفته است ،چنانچه این حدیث نبوی قال (ص)( سترون ربکم یوم القیامه کما ترون القمر لیلة البدر)  به معنای معرفت،علم  حمل نموده اند..

شیعه امامیه اثنی عشری

شیعه مثل معتزله دیدن خدا با چشم حتی در روز قیامت را نفی می کند و به همان استدلال عقلی مشاهده  خداوند را به چشم سر محال می داند و آیات دا ل بر رؤیت خداوند را  بمعنای علم بدیهی گرفته اند، چنانچه علامه طباطبایی می فرماید: آیا تی که رؤیت خدا را  اثبات می کنند مانند آیه ( وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ (٢٢)إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ (٢٣) )

ه  (مَا کَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَى (١١))   (مَنْ کَانَ یَرْجُو لِقَاءَ اللَّهِ فَإِنَّ أَجَلَ اللَّهِ لآتٍ وَهُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ (۵) ) وآیات دیگر علم بدیهی را  اثبات می کند  و  به علاوه  که از هر علم بدیهی به رؤیت تعبیر نمی شود. هرچند  معلوماتی است که به آنها اطلاق رؤیت می کنیم. مثلاً می گویم من خود را می بینم،و  می بینم که فلان چیز را می خواهم و فلان چیز را دوست دارم  و نسبت به آن دیگری کراهت دارم و آن چیز را دشمن می دارم در حالی که همه این موارد علم ضروری است، نه مشاهده حسی. از این گونه معلومات به رؤیت تعبیر می شود، هرکجا خدای تعالی از رؤیت خود سخن گفته با آن خصوصیات و قراین ذکر کرده که دا ل بر این است که مراد از رؤیت همین قسم مسلم علم بدیهی است، که خود ما هم آن را رؤیت می نامیم.

(سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی الآفَاقِ وَفِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَلَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ (۵٣) )  لقاء در این آیه ملاقات جسمانی نیست، زیرا در آیه قرائینی و جود دارد که می فهماند خدای تعالی بر همه چیز شاهد و محیط است، لذا حضور او اختصاص به چیزی یا جهتی و یا مکانی خاصی ندارد، پس اگر کسی خدا را یافت او را در ظاهر و باطن اشیا و در وجدان ذات خویش یافته است، مانند این آیه(کَلا بَلْ رَانَ عَلَى قُلُوبِهِمْ مَا کَانُوا یَکْسِبُونَ (١۴)کَلا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ (١۵) )  که دلالت دارد، بر این که تیرگی گناه میان خدا و مردم حاجب شده و آنان را از شرف شهود و جمال ربوبی مانع گشته است، و اگر آنها می توانستند خدا را دیدار کنند با رؤیت قلبی بود نه بر چشم ظاهر. نوعی رؤیت فراتر از رؤیت چشم وجود دارد که خداوند متعال آن را در آیه (کَلا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ (۵)لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ (۶)ثُمَّ لَتَرَوُنَّهَا عَیْنَ الْیَقِینِ (٧)   این نوع رؤیت نوع درک و شعوری است که انسان با آن چیزی با نفس خویش درک می کند، بدون این که ابزار حسی یا فکری را در آن بکار گیرد بلکه آن را با وجدان و بدون حجاب و پرده ای درک می کند و چیزی جز اشتغال به نفس و گناهی که مرتکب شده وی را به غفلت نمی کشاند (      ) 

 این علم که از آن به رؤیت و لقا تعبیر شده تنها برای بندگان صالح خدا در روز قیامت میسر است و همچنان خداوند می فرماید( وجوه یومئذ ناضره الی ربهاء ناظره)، همچنین از علم بدیهی به خدا تعبیر به رؤیت شده است و رؤیت او در دنیا در آیه( قال رب ارنی انظر الیک قال لن ترانی)، نفی ابد شده است چون (لن) مفید نفی ابد است. ثبوت رؤیت به معنای علم بدیهی در آخرت با تعبیر لن ترانی منافات ندارد، زیرا ممکن است آیه( وجوه یومئذه ناضره الی ربها ناظره): به منزله تقید برای جمله( قال لن ترانی) باشد.

بر خلاف اشاعره صفات خدا را عین ذات می داند و آن را نفی می کند غیر ذات چیزی دیگری نیست و این از جهت اشاعره گفته صفات زاید بر ذات وقایم به ذات است موجب تعدد  قدیم می شود و این معارض اصل توحید است و به  بیان دیگر این صفات عین ذات است ولی باید گفت آن را  نفی . کرد وگفت :این صفات زیاد بر ذات نیست، چون تعدد  قدما  لازم می آید، چون اگر به معنای عدم جهل و عدم عجز بوده باشد، لازم می آید که خدای سبحان عالم به علم معدوم باشد ،لازم دارد که خدا جاهل به جهل معدوم باشد، این مبنی لازم دارد که خدای سبحان به یک شی در آن واحد جاهل و عالم باشد و این محال است و بنابراین هیچ یک از این صفات خدا نمی باشد.   یعنی خدا به هیچ وصفی توصیف نمی شود و آیات صفات خبر یه خداوند را بیان می کند، چون ظاهر آن مخالف عقل می باشد و آنان را با توجه به آیات که خدای سبحان را تنزیه می کند.به معنای مجازی حمل کرده است.

(فَاطِرُ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ جَعَلَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْوَاجًا وَمِنَ الأنْعَامِ أَزْوَاجًا یَذْرَؤُکُمْ فِیهِ لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ وَهُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ (١١) )

 آفریدگار آسمان ها و زمین است برای شما و هم از شما همسرانی بیافرید و نیز برای  چهارپایان، جفتهایی پدید آورد، با آفرینش همسرانی بر شمارتان  می افزاید هیچ چیز همانند اونیست و اوست که شنوا و بینا است.

(سَبَّحَ لِلَّهِ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ وَهُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ (١)لَهُ مُلْکُ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ یُحْیِی وَیُمِیتُ وَهُوَ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ (٢)هُوَ الأوَّلُ وَالآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ (٣))    

خداوند را تسبیح می گویند هر چه در آسمان ها و زمین است، و او پیروزمند و حکیم است، فرمان روای آسمان ها و زمین از آن اوست. زنده می کند و می میراند بر هر چیز تواناست، اوست اول و آخر، ظاهر و باطن و به هر چیزی داناست

.( لا تُدْرِکُهُ الأبْصَارُ وَهُوَ یُدْرِکُ الأبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ (١٠٣)  )

و به همین دلیل آیات گذشته را  به معنای مناسب که نافی تشبیه باشد گرفته است.( لتصنع علی عینی) ، مراد از عین علم خداست که این صفت با علم خداوند واقع شده است یا عین بمعنای مراعات و مراقبت و نظارت می باشد.  (کل شی هالک الاوجهه ،) از وجه تعبیر به ذات می شود و در آیه( قال یا ابلیس ما منعک ان تسجد لما خلقت بیدی)، (ید) کنایه از قدرت خدای متعال که در عرف ما  را به این امر دسترسی نیست،  در مجموع(ید،) در قرآن به کار رفته به خدا نسبت داده شده بمعنای نعمت و قدرت خداوند می باشد،  هر جا ظاهر آیات با عقل ستیز داشته اند ، آن  را  بمعنای سازگار با توجه با قراین لغوی حمل نموده است.

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ٤:٠٧ ‎ب.ظ ; چهارشنبه ٢٢ مهر ،۱۳۸۸
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ اعتزال از یدگاه محققان اروپایی

تاریخ و عقاید معتزله

دى. گیمارِت

حمید ملک‏مکان

معتزله عنوان جنبشى مذهبى است که واصل بن عطا (متوفاى 131ه/748م) در نیمه اول قرن دوم هجرى / هشتم میلادى در بصره آن را بنیان گذاشت و بعدا یکى از مهم‏ترین مکاتب کلامى اسلام شد.

منشأ این اصطلاح ـ که به معناى کسانى است که عزلت اختیار مى‏کنند و در کنارى مى‏ایستند ـ هنوز در هاله‏اى از ابهام قرار دارد. بنا به تبیینى سنّتى ـ که گاهى اوقات خود معتزله نیز بدان اقرار دارند ـ این کلمه درباره واصل یا جانشینش عمرو بن عبید (م. 144ه / 761م) به کار مى‏رفته است، زیرا در بحث مربوط به تعریفِ مسلمانِ مرتکبِ کبیره، واصل (یا عمرو بن عبید) از حسن بصرى (یاقتاده) جدا شده است.(2) تبیینى که به صورت آشکارترى خصمانه است و به طور مشخص ابن راوندى آن را مطرح کرده،(3) این است که در همان مسئله، نظر واصل در مورد عنوانى که باید بر مسلمان گناهکار اطلاق کرد ـ که طبق نظر او چنین شخصى را باید فاسق، یعنى «مرتبه‏اى میانه» بین مؤمن و کافر دانست ـ مخالف اجماع مسلمانان بود، چرا که بنابر اجماع، مسلمان گناهکار در هیچ حالى نمى‏تواند نه مؤمن باشد و نه کافر. معتزلیان به این سخن پاسخ داده‏اند که برعکس، واصل در حقیقت در پى آن بود که صرفا آنچه را که میانِ مسلمانان، مورد اتفاق است حفظ کند، زیرا اگرچه مسلمانان در مؤمن یا کافر نامیدن مسلمان گناهکار اختلاف‏نظر داشتند، از دیگر سو، همگى در فاسق نامیدن وى هم‏رأى بودند.(4) به عبارت دیگر، در این بحث واصل به همان اندازه از هم رأى‏شدن با مرجئه (صاحبان راه حل نخست) ناخشنود بود که از همسوشدن با خوارج (صاحبان راه حل دوم)؛ او ترجیح مى‏داد که خود را از این نزاع «کنار بکشد».

امروزه به ویژه در نتیجه مطالعاتى که نالینو انجام داده این تبیین را عموما پذیرفته‏اند که(5) عنوان اعتزال مشخص‏کننده موضعى بى‏طرفانه در قبال دسته‏بندى‏هاى متضاد است. نالینو براى تأیید این استدلال از این واقعیت بهره مى‏گیرد که در اولین جنگ داخلى، بعضى از اصحابِ [پیامبر] (عبداللّه بن عمر، سعد بن ابى‏وقاص و دیگران که ترجیح داده بودند نه در کنار على باشند و نه همراه دشمنان او، معتزله نامیده شدند. او حتى نتیجه‏گیرى کرده که اعتزال‏گرایىِ کلامى واصل و پیروان وى، صرفا استمرار این اعتزال‏گرایىِ سیاسىِ اولیه است؛ البته به واقع به نظر نمى‏رسد که کمترین رابطه‏اى بین این دو نوع اعتزال وجود داشته باشد. اما کلیّتِ این توجیه، محتملاً موجه است.

در مورد خاستگاه این جنبش [مطلب] زیادى نمى‏دانیم. ظاهرا این امر پذیرفته شده است که واصل که در ابتدا شاگرد حسن بصرى بود در واقع یگانه مؤسسِ [این حرکت [آن هم در زمان حیات حسن بصرى است. تنها در پایان دوره‏اى نسبتا طولانى و پس از مرگ حسن بصرى (م. 110ق / 728م) است که عمرو بن‏عبید، دیگر شاگردِ حسن که چهره‏اى بسیار سرشناس بود، تصمیم گرفت به واصل ملحق شود. پس از مرگ واصل در 131ق / 748م، عمرو بن‏عبید رهبرى گروه را به عهده گرفت. به دشوارى مى‏توان گفت که در همین مرحله اولیه جنبش، آموزه‏هاى معتزله، آن‏گونه که چندین دهه بعد، ابوهذیل آنها را مدون ساخت، به طور کامل بسط یافته بود. بدون تردید، نظریات مورد حمایت در این مرحله، در اصل همان‏هایى بود که قبلاً در محیط اجتماعى قدریه معمول بود و حسن [بصرى] به آنها تعلقِ خاطر داشت، یعنى ردِّ آموزه قضا و قدر [جبر]، اعتقاد به مسئولیت کامل هر شخص نسبت به گناهانش و اینکه این افعال به هیچ وجه نمى‏تواند فعل خدا باشد. در آینده خواهیم گفت که در بحثِ [مربوط به] عنوانى که باید بر مرتکب کبیره اطلاق شود، ظاهرا حسن عقیده «المنزلة بین المنزلتین» را پذیرفته بود، هر چند او به جاى «فاسق»، «منافق» را پیشنهاد مى‏کرد. به همین قیاس، حسن با این اصل که هر گناهکار غیر تائب، براى همیشه عذاب جهنم را خواهد چشید، موافق بود؛ و این نکته مؤلفه اساسى آموزه‏اى است که بعدها «الوعد و الوعید» نام گرفت.

آیا این جنبش که واصل به راه انداخت اهداف سیاسى نیز داشت؟ نِیبرگ بر اساس تفسیر غیر متعارفى از «اعتزال» و از آموزه «المنزلة بین المنزلتین» به چنین نگرشى معتقد است.(6) مطابق نظر وى، این نظریه را در حقیقت باید حاکى از ماهیّتى سیاسى دانست که آشکارا با امویان و نیز به صورت محتاطانه‏اى با «شیعه»، دست کم با ملاحظه عناصرِ افراطى‏تر آن خصومت داشت. نیبرگ مدعى است که این وضعیت در آن موقع دقیقا با جنبش عباسیان مطابقت داشت تا آنجا که آموزه «المنزلة بین المنزلتین» چیزى بیش از «خلاصه‏سازى نظرىِ برنامه سیاسىِ عباسیان قبل از به قدرت رسیدنشان نیست». این نکته تبیین مى‏کند که چرا ـ دست کم براى یک قرن ـ کلام معتزله آموزه رسمى دستگاه عباسى شد؛ همچنین تبیینى است براى این واقعیت که واصل نمایندگانى را به نقاط مختلف جهان اسلام گسیل داشت؛ هدف وى گسترش دامنه تبلیغ عباسیان بود. این تفسیر، آن گونه که اکنون ثابت شده، درست نیست. معتزله اولیه نه تنها از نهضت عباسیان حمایت نکردند، بلکه تعداد زیادى از آنان در قیام ابراهیم بن عبداللّه در سال 145ق/ 762م بر ضد منصور [عباسى] شرکت داشتند.(7) به احتمال زیاد، تبلیغاتى که واصل آغاز کرد ماهیتى صرفا دینى داشت.(8) اما فرضیه روابط مسالمت‏آمیز منصور با عمرو بن‏عبید مى‏تواند افسانه‏اى باشد که پس از این واقعه جعل شده است.(9) تنها در زمان به قدرت رسیدن مأمون بود که مکتب معتزله، براى مدت کوتاهى، آموزه رسمى شد.

سیر تاریخى

نگارنده مقاله حاضر مورخ نیست و بنابراین، به خود اجازه نمى‏دهد درباره تاریخ معتزله (که شامل تقریبا بیش از پنج قرن مى‏شود)، به طور مفصل و با اشاره به تمام مؤلفه‏هاى آن، شامل آموزه‏ها و ابعاد سیاسى و اجتماعى اظهارنظر کند. در سال‏هاى اخیر درباره این موضوع؛ به ویژه دوره‏هاى آغازین، فان اس تحلیل‏هاى بسیار مفصل و روشنگرى ارائه کرده است. ما در اینجا به چند منبع بسیار مختصر بسنده مى‏کنیم و از خواننده مى‏خواهیم خود به منابع فوق مراجعه کند.

دوره رونق معتزله، آن‏گونه که هنوز هم نظریه عمومىِ غالب است، به دوره اول عباسیان محدود نمى‏شود. الغاى دستور محنت توسط متوکل، خلیفه [عباسى]، در سال 234ق / 848م صرفا نشانه پایان دوره‏اى است که طى آن، مکتب اعتزال حدود سى سال از نظرِ مساعدِ خلفاى عباسى بهره‏مند بود. در حقیقت، تا زمان تحقق این نقض حکم، معتزله نه تنها در پایتخت بلکه در نواحى بى‏شمارى از جهان اسلام نیز استقرار پیدا کرده بودند؛ مخصوصا در ایران که تصمیمات اخذشده در بغداد، لزوما تأثیرى در آن نداشت. علاوه بر این، هر چند معتزله از حمایت خلافت عباسى محروم شدند، اما آنها بعدا شاهزادگان یا اشخاص با نفوذ دیگرى را (به خصوص در دوره حکومت آل‏بویه) یافتند که از آنها پشتیبانى کنند.

نکته دیگر اینکه، این دوره نخست که ما بسیار علاقه‏مندیم تا آن را دوره «قهرمانان» یا «سلف صالح» بنامیم، دست کم در نظر ما مهم‏ترین دوره نیست. تنها در مرحله بعد بود که معتزله در اتقان و نظام‏مندکردن آموزه‏ها، بروز و ظهور یافتند؛ مرحله‏اى که مى‏توان آن را دوره «کلاسیک» معتزله توصیف کرد که تقریبا از ربع اخیر قرن سوم قمرى / نهم میلادى تا اواسط قرن پنجم قمرى / یازدهم میلادى (به عبارت دیگر، تا به قدرت‏رسیدن سلجوقیان) ادامه یافت. درباره‏اشخاصى مانند ابوعلى و ابوهاشم جبائى کمابیش مى‏توان گفت که نسبت معتزله دوره اول با آنها، همانند نسبت فلاسفه ماقبل سقراط، با افلاطون و ارسطو است.

این تمایز میان دو دوره معتزله را مى‏توان به وضوح کامل در درون خود این مکتب احساس کرد؛ از همین رو ابن ابى‏الحدید به گونه نظام‏مندى بین متقدمان، یا قدما (کسانى که در دوره پیشتر بودند) و متأخران (کسانى که در دوره بعدى بودند)، تمایز مى‏نهد.(10) مانکدیم به سهم خود، به راحتى براى اشاره به دوره اول از عنوان «سلف» استفاده مى‏کند و مى‏گوید: السلف من اصحابنا، المشایخ من السلف.(11)

علاوه بر این، مشهور است که معتزله به سرعت دو مکتب جدا از هم یعنى «مکتب بصره» و «مکتب بغداد» را تشکیل دادند (عناوینى که بعدها معناى اصطلاحى صرف پیدا کرده، به منطقه جغرافیایى معینى اشاره نداشت و با موقعیت جغرافیایى مشخصى در ارتباط نبود). بدین‏ترتیب با در نظر گرفتن دو دوره مذکور، با مجموعه‏اى از چهار گروه متکلّم روبه‏رو هستیم که این بار نیز ابن ابى‏الحدید، به طور آشکار آنها را از هم متمایز ساخته است؛ یعنى «قدماى بصرى»، «کسانى که در دوره بعد قرار دارند»، «قدماى بغدادى» و «آنانى که در دوره بعد قرار گرفتند».

 

سرشناس‏ترین شخصیت‏هاى «بصرى» دوره نخست عبارت‏اند از: ضرار بن عمرو (م. حدود 200ق / 915م)، ابوبکر اصمّ (م. 201ق / 816م)(12)، ابوهذیل (م. 227ق / 841م)(13)، نَظّام خواهرزاده و شاگرد ابوهذیل (م. 221ق / 836)، معمر بن عَبّاد (م. 215ق / 830م)، هشام بن عمرو فُوَطى (م. بین سال‏هاى 227ـ232ق / 842ـ847م)(14)؛ نویسنده بلندآوازه، جاحظ (م. 255ق / 869م)، شاگرد نظّام؛ عباد بن سلیمان (م. حدود 250ق / 864م)، شاگرد هشام فوطى و ابویعقوب شحّام (م. پس از 257ق871/م)(15)، یکى دیگر از شاگران ابوهذیل.

میان «بغدادى‏هاى» همان دوره، شخصیت‏هاى قابل ذکر عبارت‏اند از: مؤسس مکتب بغداد، بشر بن معتمر (م. 210ق / 825م)، شاگردان بشر، ثُمامه بن اشرس (م. 213ق / 828م) و ابوموسى المردار (م. 226ق / 841م)، شاگردان ابوموسى، جعفر بن حرب (م. 236ق / 850م) و جعفر بن مبشر (م. 234ق / 848م)، و شاگرد جعفر بن حرب، ابوجعفر اسکافى (م. 240ق / 854م).

برجسته‏ترین ویژگى دوره نخست، تنوع بسیار زیاد اشخاص و آموزه‏هاست؛ این دوره نمونه‏اى از مجموعه اشخاص مشهور و شخصیت‏هاى «پرتحرک» است تا انجمن‏هاى همگرا و پیوسته. مثلاً در سطح اشخاص ناهمگون‏تر از این دو شاگردِ بشر بن معتمر نمى‏توان یافت یعنى ثُمامه، ملازم، دوستِ صمیمى مأمون و لذت‏گرا، و ابوموسى، زاهد و ملقب به «راهبِ» معتزله که همه کسانى را که در صدد جلب رضایت امیرزادگان بودند، به بى‏دینى (کفر) متهم مى‏کرد. در باب آموزه‏ها نیز همین اختلاف شدید وجود دارد؛ مثلاً، ضرار بن عمرو به سبب این عقیده‏اش که خدا خالق افعال ارادى انسان است، از دیگر افراد این مکتب جدا مى‏شود و به جهم بن صفوان مى‏پیوندد. به خاطر همین عقیده بود که طبقات بعدى معتزله او را کنار گذاشتند (ابن ندیم این نکته را نقل کرده است) و گفته که ابوالقاسم بلخى به نوبه خود صریحا او را در کتابش مقالات مورد انتقاد قرار داد، به علاوه در طبقات المعتزله قاضى عبدالجبار نام او به چشم نمى‏خورد.

نَظّام به طور ریشه‏اى، نظریه جزء لایتجزى را که مورد قبول دایى و استادش ابوهذیل بود، رد کرد و به این صورت از دیگران جدا شد. اصم نیز جهان‏شناسى ابوهذیل را نمى‏پذیرد، ولى در همین مورد از منظرى دیگر، قاطعانه وجود اعراض، یعنى دیگر عنصر بنیادى این جهان‏شناسى را رد مى‏کند. همچنین همین اصمّ عینا همان چیزى را که در ابتدا مشخصه اعتزال بود یعنى نظریه «المنزلة بین المنزلتین» را منکر شد؛ یکى دیگر از اصول اساسى مکتب معتزله که واقعى بودن تهدیدها (به عبارت دیگر، واقعى بودن جهنم ابدى براى مرتکب کبیره) را تأیید مى‏کند، از سوى همه مرجئه معتزله از جمله: ابوشمر، مویس بن عمران (دو تن از معاصران ابوهذیل) و بعدا محمد بن شبیب (از طبقه بعدى معتزله)، انکار شده است.

بشر بن معتمر، نظریه مورد حمایت ابوهذیل و نظّام یعنى نظریه اصلح را ردّ کرد. بر طبق این نظریه خدا بالضروره براى هر انسانى، آنچه راکه بهترین است، از جمله آنچه به زندگى آینده او مرتبط است، انجام مى‏دهد. بِشر که پایه‏گذار نظریه «لطف» است در حمایت از این نظریه به جز شاگردش جعفر بن حرب همراه دیگرى نداشت و محتواى این نظریه بر خلاف [قاعده اصلح [این است که خدا به همه انسان‏ها «لطف»ى را که تضمین‏کننده سعادت آنها باشد، عطا نمى‏کند. با توجه به این واقعیت که بشر مؤسس مکتب بغداد است، دیدگاه وى تناقض‏آمیز جلوه مى‏کند. [چرا که [این بغدادیها بودند که بعدها به طور مشخص هوادار نظریه «اصلح» شدند. همچنین بشر (و تا حد کمترى ابوهذیل) ازنظریه «تولد» حمایت کردند. مطابق این نظریه، انسان بر ایجاد فعلى خارج از خود، به واسطه فعل دیگرى که خودش آن را ایجاد کرده، قادر است. این نظریه را از سوئى، نَظّام، معمَّر، ثمامه و جاحظ به خاطر مفهوم «طبیعت» (طبع یا طباع) و از سویى دیگر، صالح معروف به قبّه به خاطر حاکمیت مطلق الاهى رد کردند.

همچنین درچشم‏انداز حاضر، شخصیت‏هایى هستند که بعضا دیدگاه‏هاى غیررایجى دارند. ریاضت‏گرایى ترویج شده از سوى ابوموسى و نیز دو شاگردش جعفر [بن‏حرب] و جعفر [بن مبشر] در بعضى موارد به وضوح شکلى صوفیانه به خود مى‏گیرد، این گروه «صوفیة المعتزلة» نامیده مى‏شوند و شخصیت‏هاى مهمى مانند عیسى بن هیثم صوفى (م.245ق/860م)، شاگرد جعفر بن حرب را شامل مى‏شود؛ کسى که بنا به نقل ابن‏ندیم درپایان کار به «هذیان‏گویى» (خُلِّط) مبتلا شده است یا ابوسعید حصرى که به همین منوال نویسنده کتاب فهرست او را به «جنون» و «بدعت در دین» متهم کرده و عبدالجبار در تثبیت دلائل النبوه بدون تردید او را از «زنادقه» دانسته است.(16) و نیز مى‏توان به دو شاگرد نظّام، که در بخش عمده‏اى از طبقات المعتزله به صورتى حساب شده، نادیده گرفته شده‏اند، توجه کرد. نظریات این دو یعنى احمد بن خابط (یا حابط) و فضل الحدثى (مخصوصا در تأیید تناسخ) دقیقا نظریات «غلات شیعه» را تداعى مى‏کند. در نهایت، دو شخصیت [تاکنون[ ناشناخته، به نام‏هاى ابن راوندى، شاگرد عیسى بن هیثم، و ابوعیسى ورّاق را نیز باید درشمار معتزله به‏حساب آورد ـ اگرچه معتزله کاملاً منکر این مطلب‏اند.

اکنون اگر به دوره دوّم باز گردیم، چشم انداز متفاوتى را شاهد خواهیم بود در این دوره، مکاتب اصلى، بر محور مجموعه‏اى از آموزه‏هاى سازگار که حقیقتا مى‏توان آنها را یک «نظام» نامید، بنیاد نهاده مى‏شوند. در ناحیه «بصره» (در واقع، هر دو شخصى که در ذیل نامشان مى‏آید، تقریبا تمام زندگى‏شان را در «عسکر مکرم» خوزستان گذراندند) دو شخصیت متنفذ به نام‏هاى ابوعلى جبائى (م. 303ق / 933م) و پسرش ابوهاشم (م. 321ق / 933م) معروف به «شیخان» ظهور کردند، که نام‏هایشان در آثار نویسندگانى که مطلبى را از آنها نقل کرده‏اند، مکررا به چشم مى‏خورد. تا آنجا که مى‏توان از مکتب «جبائى» سخن گفت، میان خیل بى‏شمار طرفداران این مکتب، آنهایى که قابل ذکرند عبارت‏اند از: ابوعلى بن خلاّد، شاگرد ابوهاشم، دو شاگرد او ابوعبداللّه بصرى (م. 369ق / 980م) و ابواسحاق بن عیّاش ؛ قاضى عبدالجبار (م. 415ق / 1025م)، شاگرد ابوعبداللّه بصرى، ابواسحاق بن عیاش، دوست و دست پرورده صاحب بن عباد (خود صاحب شاگرد ابوعبداللّه بصرى بوده)؛ ابورشید نیشابورى، ابوالحسن بصرى (م. 426ق / 1044م) و ابومحمد بن متویه، که سه نفر اخیر شاگردان عبدالجبار بوده‏اند. مکتب بغداد، به سهم خود، عمدتا توسط افرادى همچون ابوالحسین خیاط (م. 300ق / 913م) که ابن ابى‏الحدید او را «شیخ المتأخرین من البغدادیین» نامیده است؛(17) ابوالقاسم بلخى (م. 319ق / 913م) شاگرد خیاط (که اگرچه او را بغدادى معرفى مى‏کنند ولى بیشتر زندگى وى در خراسان بوده است)؛ ابوبکر بن اخشید (م. 326ق / 938م)؛ و على بن عیسى رمّانى (م. 384ق / 944م) نحوى و شاگرد ابوبکر بن اخشید، عرضه شد. اکنون تضاد و تقابل میان این دو مکتب خیلى بیشتر از دوره قبلى سرنوشت‏ساز است. اثر مشهور ابورشید نیشابورى در موضوع جهان‏شناسى و انسان‏شناسى ـ که خوشبختانه باقى مانده است ـ از مسائلى (که مورد اختلاف بصرى‏ها و بغدادى‏ها بوده) پرده بر مى‏دارد.(18) این کتاب به نظریاتى که از یک سو ابوعلى و (مخصوصا) ابوهاشم جبائى و از سویى دیگر ابوالقاسم بلخى تأیید کرده‏اند، توجه ویژه‏اى کرده است. به خصوص نظریه «احوال» ابوهاشم که بغدادى‏ها (مخصوصا ابن اخشید) به شدت آن را مورد حمله قرار دادند. این نکته درست است که، حتى میان «بصرى‏ها» هم این نظریه به اتفاق مورد قبول واقع نشد. حتى بعضى مانند محمد بن عامر صیمرى (م. 315ق / 927م) و به خصوص ابوالحسین بصرى با همه توان آن را رد کردند ـ اگرچه باید گفت که صیمرى دست کم به همان اندازه که «بصرى» است، «بغدادى» نیز هست ـ نتیجه اینکه، در میان همین «مکتب بصره» برخى از طرفداران ابوهاشم گروهى تشکیل دادند که به «بهشمیه» شهرت یافت. (هر چند [این گروه] تقریبا همه جبّائیانى است که بالا نامشان آمد).

به طور کلى، ورود سلجوقیان نشانگر پایان این دوره دوم و نتیجتا پایان «دوره طلائى» مکتب معتزله است (البته بدون اینکه هیچ‏گونه رابطه علّى و معلولى بین ورود سلجوقیان و افول اعتزال در کار باشد) با وجود این، معتزله از بین نرفتند و از یک سو، مکتب معتزله با همین اسم مدت زمانى طولانى ادامه حیات داد. حتى نباید براى توبه نامه تحمیلى ابن عقیل در بغداد، تحت فشار گروه‏هاى حنبلى، اهمیتى بیش از حد قائل شد. بسیارى از حنفى‏ها معتزلى بودند و چنانکه مشهور است، شاهان سلجوقى نسبت به «مذهب» حنفى نظر مساعدى داشتند. نتیجتا در طول دو قرن اخیر خلافت عباسیان، شمار قابل توجهى از «قاضیان» بغداد و رى، معتزلى قلمداد مى‏شدند.(19) در میان اینان باید از ابویعقوب یوسف لمْغانى (م. 606ق / 1209م) نام برد که یکى از اساتید ابن ابى‏الحدید بوده است.(20) آیین اعتزال در خوارزم، که آشکارا مورد حمایت امیران محلى بود، مکتب غالب سرتاسر این دوره به شمار مى‏رفت(21) به گونه‏اى که در خارج از این منطقه خوارزمى را مترادف با معتزلى مى‏دانستند.(22)

خوارزم، زادگاه محمود زمخشرى (م. 538ق / 1144م) نویسنده تفسیر مشهور قرآن با نام «کشاف» بود، همچنین در همین خوارزم بود که فخرالدین رازى در دوران جوانى، چنان ادله استوارى بر ضد معتزلیان محلى مطرح کرد که او را مجبور به‏ترک آن سرزمین کردند. ظاهرا در این زمان، طبق نظر فخر رازى گرایش «مکتب بغداد» از صحنه خارج شده بود.(23) تنها بازماندگان آن، طرفدارانى از ابوهاشم و ابوالحسین بصرى بودند. اما این اعتزال هم بعد از حمله مغول به کلى از بین رفت.

 

از سوئى دیگر، نظریات معتزلى خاص و ویژه این مکتب نیز، با این عنوان مشخص دیگر باقى نماند. دیگر گروه‏هاى مسلمان وحتى غیرمسلمان، این‏نظریات را اقتباس کرده واستمرار بخشیده‏اند؛ تا آنجاکه مى‏توان گفت این نظریات درحال‏حاضر هنوز موجودند.

این گروه‏ها در درون عالم اسلام عبارت‏اند از: شیعیان، زیدیان و بعدا امامیان. تا اینجاى نوشته و تا حدى در ضمن تعالیم قاسم بن ابراهیم رسى (م. 246ق / 860م) اشاره شد(24) که حسن بن زید (م. 270ق / 884م) مؤسس امارت زیدى طبرستان (که برادر و جانشینش محمد، ابوالقاسم بلخى و ابومسلم اصفهانى، یکى از مفسران معتزلى قرآن را به عنوان منشى خود به کار گرفت)، و همین طور یحیى بن الحسین الهادى الى الحق (م. 298ق / 911م) مؤسس امارت زیدى یمن مکتب معتزله را به طور یکسانى قاطعانه پذیرفتند. در میان یمنیان، گرایش مکتب بغداد، رواج داشت در حالى که بین زیدیان حوزه خزر، آموزه جبایى پیروى مى‏شد امام المؤید باللّه (م. 411ق / 1020م) شاگرد ابوعبداللّه بصرى و قاضى عبدالجبار بوده است. یکى از مدعیان جانشینى وى که با نام عجیب و غریب مانْکْدیم (با مانَکْدیم) شَشدیو (م. 425ق / 1034م) مشهور است نویسنده کتاب معروف «شرح اصول خمسه» عبدالجبار است.(25) نتیجه مطلوب این اوضاع خاص، محفوظ‏ماندن شمارى ازآثار معتزله بود. این‏آثار عمدتا در یمن هستند،(حکومت زیدى فارس در آغاز قرن 6ه / 12م از بین رفت) در ضمن آثار بر جاى مانده تمام یا بعضى از آثار عبدالجبار، ابورشید نیشابورى، ابن متویه و دیگران کشف شده است.

اما از ناحیه امامیه؛ مکتب معتزله اولین بار در پایان قرن 3ه / 9م با بنونوبخت، یعنى ابوسهل نوبختى (م. 311ق / 924م) و برادرزاده‏اش حسن بن موسى (م. 310ق / 923م)، نویسنده کتاب «فرق الشیعه» ارتباط پیدا کرد. این ارتباط اولیه، عمر کوتاهى داشت؛ در مقابل، کلام ابن بابویه (م. 381ق / 991م) این نظریه را تأیید کرد که خدا خالق افعال انسان است و هر چیزى که پدید مى‏آید (از جمله شرّ) به اراده اوست. اما نظریات معتزله دوباره، و این بار قاطعانه توسط شاگرد ابن بابویه، شیخ مفید (413ق / 1022م) برترى یافت؛ وى نظریات «بغدادیان» را در کتاب «اوائل المقالات» خویش مفصلاً شرح داد و تأیید کرد.(26) سپس، نوبت به شریف مرتضى (م. 436ق / 1045م)، شاگرد عبدالجبار رسید که او نیز به نوبه خود، به خوبى از نظریات «بصریان» پشتیبانى کرد. تفسیرهاى ابوجعفر طوسى (م. 459ق / 1067م) و طبرسى (م. حدود 548ق / 1155م) بر قرآن، (حتى بیش از «کشاف» زمخشرى)، آشکارا تفسیرهایى معتزلى هستند، ویژگى عمده و جالب آنها ارجاعات بى‏شمار، به تفاسیرِ جبّائى و بلخى (که اکنون هر دو مفقود است) مى‏باشد (علاوه بر این، همان ملاحظه نسبت به تفسیر قرآن متکلّم زیدى، حاکم جُشَمى (م. 494ق / 1101م)، نیز در کار است).

و بالاخره در خارج از حوزه اسلام، اندیشه معتزله تأثیر عمیقى بر جاى نهاده است، همان گونه که در تحقیقات گ. وجده این تأثیر بر متکلّمان یهودى که در کشورهاى اسلامى زندگى مى‏کردند، نشان داده شده است. رِبّى‏ها (مانند سعدیا الفیّومى، م. 330ق/ 942م) و مخصوصا کریتیان به ویژه یوسف البشیر (ثلث اول قرن پنجم هجرى / یازدهم میلادى)، تمام بن مایه‏هاى کلام خود را به طور مستقیم از اثر عبدالجبار اقتباس کردند. علاوه بر این، اقتباس نظریات معتزله توسط کریتیان، همان اثر سودمند را داشت که در میان زیدیان یمن مشاهده شد، یعنى حفظ شمار زیادى (اگرچه در ابعاد نسبتا کم اهمیت‏ترى) از آثار معتزله، که البته در این مورد اغلب مطالب استنساخ شده، خصیصه‏هاى یهودى دارد. براى مثال، در انجمن فرکوتیچ کتابخانه عمومى ایالت لنینگراد، در میان دیگر کتاب‏ها قسمت‏هاى زیادى از مغنى و محیط عبدالجبار یافت مى‏شود که هنوز چاپ نشده است.

پس از قرن‏ها سرکوب و یا به طور حساب شده معرفى نادرست مکتب معتزله در اسلام سنّى، این مکتب از آغاز قرن چهاردهم / بیستم «دوباره کشف شده» است و از آن زمان تلاش قابل توجهى براى نوسازى آن، مخصوصا در مصر، مشاهده مى‏شود. نخستین بار، احمد امین در کتاب ضحى الاسلام خویش (1936)، فصلى را که حدودا دویست صفحه است به موضوع معتزله اختصاص داد و در آن‏جا نشان داد که معتزلیان بیش از همه متدینان دیگر، مدافع دلسوز اسلام بوده‏اند، وى کلام خود را با این بیان صریح تمام مى‏کند: «در دیدگاه من، افول مکتب معتزله بزرگ‏ترین مصیبتى بود که مسلمانان به آن مبتلا شدند؛ آنان [با این کار] به خودشان ظلم کردند».

سپس، به طور ویژه، کتاب المعتزله (چاپ قاهره، 1947م) اثر زهدى حسن جار اللّه دفاعى رسا از این مکتب است. وى از بین رفتن تاریخى معتزله را «عامل پیروزى تاریک‏اندیشى» و علت انحطاط اعراب مى‏داند. از آنجا که این مکتب به تقدم عقل و اختیار قائل است، امروزه بسیارى از متفکران مسلمان، دیگر بار مکتب معتزله را (بعضا به صورتى مبالغه‏آمیز) نمادى از آزادى عقلانى و تجدد مى‏بینند.

نظریات: مراد از این عنوان در اینجا نظریاتى است که شاخصه معتزله به شمار مى‏رود، یعنى نظریاتى که به سبب آنها، معتزله به معناى واقعى کلمه شناخته مى‏شوند و رقباى آنها ـ مخصوصا متکلّمان سنّى ـ به خاطر همین افکار با آنها در نزاع هستند. بنابراین در اینجا از جهان‏شناسى معتزله و مبتنى بودن آن بر اصل جزء لایتجزى (جز در مورد نَظّام) و تمایز بین جوهر و عرض بحثى نخواهد شد؛ در نتیجه، این جهان‏شناسى که به احتمال قوى ابوهذیل آن را شرح داده است، آموزه مشترک همه متکلمان سنى و معتزلى شد. همچنین اشاره‏اى به نظریات معتزله راجع به امامت نخواهد شد، چرا که دیدگاه‏هاى آنان (در این موضوع تقریبا بدون استثنا) با دیدگاه‏هاى اهل سنت هماهنگ است. ابوهذیل در زمان خود، معتقد بود که مى‏توان نظریات شاخص مکتب معتزله را در قالب «اصولى پنجگانه» ارائه کرد. این اصول عبارت‏اند از: 1. توحید خدا. 2. عدل خدا. 3. وعد و وعید. چنان‏که در آینده یادآورى خواهد شد، مراد از این اصل آن است که هر مسلمان مرتکب کبیره که بدون توبه بمیرد، به موجب اصلِ «وعید» در جهنم همیشه عذاب خواهد شد. 4. نظریه «المنزلة بین المنزلتین» از سوى واصل بن عطا پى‏ریزى شد، مطابق این اصل، مسلمان مرتکب کبیره، در این دنیا نمى‏تواند در زمره «مؤمنان» یا «کافران» قرار گیرد، بلکه به دسته سومى به نام «فاسقان» ملحق مى‏شود. 5. و بالاخره [اصل پنجم [تکلیفى است قرآنى که بر طبق آیات 104 و 110 سوره آل‏عمران، آیه 157 سوره اعراف، آیه 71 سوره توبه، و غیره بر عهده هر مؤمنى نهاده شده است یعنى «فرمان دادن به نیکى‏ها و نهى کردن از بدى‏ها» (الامر بالمعروف و النهى عن المنکر)؛ به عبارت دیگر: مکلف باید در راستاى مراعات شریعت و برخورد با بى‏اعتنائى نسبت به امور مذهبى، در شئون عمومى جامعه دخالت کند.

دو قرن پس از مرگ ابوهذیل، باز هم این اصول معتبر بودند؛ چرا که، شالوده بهترین «راهنماى» شناخته شده کلام معتزله درآن زمان را تشکیل دادند؛ یعنى کتاب شرح الاصول خمسه قاضى عبدالجبار که مانکدیم ششدیو نوشته بود اما ما نمى‏توانیم آن اصول را به طور مطلق بپذیریم. زیرا اولاً، در حالى که چهار اصل اول، معرّف یا در برگیرنده دیدگاه‏هاىِ خاص این مکتب است، اصل پنجم این گونه نیست؛ مخصوصا با توجه به این واقعیت که در طى تاریخ معتزلیان، آنان تمایلى نسبت به عملى ساختن این اصل نشان نداده‏اند (شاید به جز همان آغاز ظهورشان) فعالیت سیاسى ـ مذهبى‏اى که این اصل متضمن آن است تا حد بسیار زیادى امتیاز ویژه خوارج و پس از آنان حنبلیان بود. علاوه بر این، ناهمخوانى آشکارى از یک سو میان اصول سوم و چهارم که به نکات اعتقادى خاص و نسبتا فرعى اشاره دارند، (اهمیت نظریه «المنزلة بین المنزلتین» صرفا این نکته بود به لحاظ تاریخى براى نخستین‏بار [این اصل [مطرح مى‏شد.) و از سوى دیگر، اصل اول و دوم، وجود داشت که این دو اصل معرّف دو نظریه عمده معتزله است، آن‏گونه که عنوان رایج «اهل العدل و التوحید» حاکى از آن است و آنها خودشان نیز از صمیم قلب این عنوان را پذیرفتند. حتى بجاست بدانیم که اصل سوم (واقعیت وعد و وعید)در حقیقت از اصل دوم گرفته مى‏شود، اصل عادل بودن خدا از یک سو دلالت دارد که او به کسانى که اطاعتش را بکنند، پاداش مى‏دهد و آنانى را که از اطاعتش سرباز زنند، مجازات مى‏کند و از سوى دیگر، و به طور هم زمان، دلالت دارد که خدا آنچه را وعده انجام آن را داده است، جامه عمل مى‏پوشاند و الاّ، او خود مرتکب دروغ خواهد شد، که فعلى قبیح است. علاوه بر این، (مطابق نظر مانکدیم)،(27) عبدالجبار در مغنى به این امر توجه کرده که کل اصول اعتقادى، مبتنى بر دو اصل توحید و عدل است و به تبع وى، مانکدیم مدعى اثبات آن است که در واقع هر چیزى که از اصل اولى نتیجه گرفته نشود بالضروره از دیگرى به دست مى‏آید.(28) سرانجام ـ همان‏طورى که از مطالب بالا کاملاً روشن است ـ حتى همین اصطلاح «توحید» و «عدل» هم به طور کامل وافى به مقصود نیستند. تحت عنوان اول (که ممکن است به معناى کاملاً ساده‏اى تفسیر شود [یعنى [تأکید بر عقیده توحید محض در اسلام، به عنوان عقیده‏اى بر ضد نظریه ثنویت یا اصل تثلیث مسیحیت) مفاهیمى مربوط به ذات خدا مطرح مى‏شود ـ اینکه او قابل دیدن نیست و اینکه اصطلاحات تشبیهى که در قرآن به خدا نسبت داده شده، باید به معناى استعارى در نظر گرفته شوند و غیره ـ که در واقع بر عقیده تنزیه بیش از توحید الاهى تکیه دارد. همان‏گونه که «عدل» چنان‏که بیان خواهد شد، مفهومش آن است که خدا نه تنها به معناى واقعى کلمه «ظلم» نمى‏کند، بلکه در تمام امور، بالضرورة آنچه راکه (از لحاظ اخلاقى) خوب است، انجام مى‏دهد و از انجام هر فعلى که (از لحاظ اخلاقى) بد است، مبرّاست. از این رو پژوهشى که در پى مى‏آید، با سرفصل‏هایى برخلاف «پنج اصل» مطرحِ شده در بالا، مرتب شده است.

تعریف ایمان و سرنوشت مسلمانانِ مرتکب کبیره

ویژگى خاص این دیدگاه نیازى به تأکید ندارد، زیرا معتزله صرفا به سبب تعریفى که به تبع واصل بن عطا، از مسلمانِ گنهکار (یعنى مرتکب گناه کبیره) ارائه مى‏کنند، آشکارا از مکاتبِ دیگر متمایز مى‏گردند. در دیدگاه آنان و نیز حنابله و دیگر «اصحاب حدیث»، ایمان صرفا تبعیت از اعتقادات اسلام نیست، بلکه «اعمال» را نیز در بر مى‏گیرد. آنها اغلب ایمان را به عنوان «کل افعال واجب (بنده نسبت به خدا)» تعریف مى‏کنند. تنها اختلاف نظر بین آنان این است که آیا افعالى که تنها توصیه شده‏اند مستحبّات، مى‏توانند بخشى از ایمان باشند یا نه.(29) از این رو مطابقِ نظر آنان، اگر سزاوار نباشد که مسلمانِ گناهکار را «کافر» بدانیم (زیرا این [تعبیر] را فقط درباره کسى مى‏توان به کاربرد که اعتقادات او با اعتقادات اسلامى در تضاد باشد، مثلاً کسى که خدا را «سومین از سه تا» مى‏داند)، همین طور «مؤمن» دانستن او نیز درست نیست. این دیدگاه نیز کاملاً با نظر جبّائى مطابق است، زیرا بر طبق وحى، تعبیر «مؤمن» عنوانى ستایش‏آمیز است، و حال آنکه گناهکار، به سبب گناهش،صرفا سزاوار سرزنش است.(30) البته این بدان معنا نیست که، در جهان دیگر، مسلمان گناهکار دقیقا مثل کافر مستحق ماندن ابدى درجهنم نیست (با این تفاوت که شدتِ مجازات وى در آنجا کمتر خواهد بود). به عنوان نتیجه این بحث گفته شده که اشعرى، معتزله را مخانث الخوارج مى‏دانسته است، زیرا آنها، مانند خوارج، مسلمان گناهکار را به جهنم ابدى روانه مى‏کنند، اما این جسارت را ندارند که مانند خوارج او را صریحا «کافر» بشمرند. (البته همان‏گونه که بیان شد باید توجه داشت که همه آنها این دیدگاه را نداشتند؛ حتى در طول «دوره‏دوم»، مرجئه معتزله هم قائل بودند که احتمال دارد مجازات مسلمان گناهکار، ابدى نباشد).

عقل‏گرائى معتزله

این کاملاً منطقى است که معتزله را «عقل‏گرا» بدانیم، اما لازم است که دقیقا نشان بدهیم که از این عنوان چه باید فهمید و عقل‏گرایىِ آنها داراى چه خصوصیتى است. آنها به‏طور روشن و صریح عقل گرا نیستند، به این معنا که مدعى باشند با به کارگیرى عقل محض و مستقلِ از هرگونه وحى، نظامى را تشکیل مى‏دهند. چنان‏که احمد امین به درستى بر این موضوع تأکید کرده است، معتزله فیلسوف نیستند (و لو اینکه، در بسیارى جهات، گونه‏اى تفلسف در تأملات آنان مشهود است)، بلکه متکلم‏اند. معتزله، که عمیقا درگیر مباحث اسلامى هستند، در فکر آنند که (دقیقا همان‏گونه که مخالفانشان در همین فکرند) راست کیشى حقیقى، و به عبارت دیگر، آنچه را که خود، به عنوان مسلمان، تفسیر صحیح قرآن مى‏دانند، عرضه کنند.

اما معتزله، از این حیث که معتقدند انسان، تنها به کمک عقلِ خود مى‏تواند در نبود وحى یا پیش از آن، به بعضى از مسائل، دست یابد، مسلما، به معناى واقعى کلمه عقل‏گرا هستند. در مرحله اول آنها، تنها در قلمرو کلام، قائل هستند که ما از طریق استدلال مى‏توانیم خدا را بشناسیم؛ علاوه بر این فقط از طریق همین اسلوب است که در این جهان مى‏توانیم او را بشناسیم (و به همین دلیل است که مطابق نظر آنان، اولین تکلیفى که مشخصا بر عهده انسان نهاده شده است، استدلال کردن در راستاى معرفت خداست). نه تنها عقل ما را بر اثبات وجود خدا توانا مى‏کند، بلکه به لحاظ شأن خالقیت خدا (زیرا، این جهان آغازى دارد و هر چیزى که آغازى دارد، یعنى کسى آن رابه وجود آورده است) از ذات او نیز، آگاه مى‏سازد، بدین معنا که خدا قادر است (زیرا هر فاعلى بالضروره قدرت دارد)، داناست (به سبب اینکه، فاعل «افعال متقن» است)، حىّ است (زیرا هر شخصى که قادر و دانا باشد، بالضروره حىّ است، شنوا و بینا است (زیرا هر موجود زنده خالى از نقص، توانایى درک کردن دارد) و اینکه چنین خدایى جسم نیست؛ بى‏نیاز و عادل است، و فقط افعال حَسَن را مى‏تواند انجام دهد یا اراده کند و... فقط یک بار نشان داده شده است ـ باز هم از طریق عقل ـ که [حضرت] محمد [صلى اللّه علیه و اله] یقینا رسول خداست (زیرا رسول بودن وى با معجزات ثابت شده است) و اینکه مى‏توان وحى قرآنى را به حساب آورد. در واقع این وحى فقط مى‏تواند آنچه را که عقل اثبات کرده است، تأیید بکند و هیچ تعارضى بین این دو نمى‏تواند وجود داشته باشد. تعارضاتى که وجود دارد، صرفا ظاهرى است و تأویل مناسب نصوص دینى مى‏تواند در این زمینه راهگشا باشد. این راه حل را مى‏توان در مورد همه تعابیر قرآنى که دلالت مى‏کند بر اینکه خدا جسمى شبیه جسم ما دارد، در جهت معینى قرار دارد، مى‏تواند از مکانى به مکان دیگر حرکت کند، یا اینکه مى‏تواند دیده شود و بر هر چیزى که بر حسب ظاهر اصل عدالت الاهى را به چالش مى‏کشاند، جارى کرد. البته، اینگونه نیست که هر آنچه وحى به ما مى‏آموزد، عقل ما قبلاً آن را کشف کرده باشد، چرا که مثلاً تنها با وحى الاهى است که ما مى‏دانیم خدا شریعتى را براى انسان‏ها وضع کرده است، یا اینکه او، آنها را دوباره زنده مى‏کند، بعضى را پاداش خواهد داد و بعضى را مجازات خواهد کرد. ناگفته نماند همه امورى که در بدو امر اثبات‏پذیر نیستند، خودشان باید با یک صورت منطقى، با ضروریات عقل، مخصوصا در جایى که اصل «عدل» مطرح مى‏شود، مطابقت داشته باشند.

اما حقیقت آن است که، معتزله در اینجا با مکاتب کلامى رقیب تفاوتى اساسى ندارند. اساسا، همگى با یک اسلوب پیش مى‏روند و در واقع با این تحلیل، کلِّ «کلام» (یعنى کلام متکلمان) را باید «عقل‏گرا» نامید. معتزله صرفا الگو شدند و راه را باز کردند (اینکه کلام به عنوان یک علم، واقعا به دست آنها پدید آمده باشد، آن‏گونه که خود مدعى‏اند، موضوعى است که باید درباره آن بحث کرد). متکلّمان سنى نیز معتقد بودند که وجود خدا براى ما از طریق استدلال شناخته مى‏شود نه از هیچ طریق دیگرى. بدین ترتیب متکلّمان اشعرى و ماتریدى استدلال مشهورى را که گفته مى‏شود اولین بار ابوهذیل آن را مطرح کرده است(31) مورد استفاده قرار دادند. این استدلال، وجود خدا را از طریق اصلِ «حدوث جواهر» اثبات مى‏کند و خود این اصل از طریق حدوث اعراض اثبات مى‏شود. متکلّمان سنّى، دقیقا مانند معتزله، این دغدغه را دارند که قرآن را مطابق اسلوب خودشان تفسیر کنند تا با دیدگاه‏هاى اعتقادیشان مطابقت داشته باشد. مطمئنا ممکن است تصور شود که در برخى موارد، معتزله بیشتر [از اهل سنت] نسبت به نص قرآن (براى مثال، در تفسیر «هُدى» و «اضلال») سرسختى به خرج داده‏اند اما این صرفا به‏دلیل آن‏است که معناى تحت‏اللفظى آیات قرآن، عموما مؤید نظریات اهل‏سنت است.

چیز دیگرى که ممکن است به حق عنصرى از «عقل گرایى» به حساب آید، نوعى نظام اساسى است که معتزله براى تبیین جهان و انسان ترسیم مى‏کنند. این نظام اساسا برگرفته از قرآن نیست، بلکه اولاً به بخش هایى از فلسفه یونان، و بعدا و به صورت قابل ملاحظه‏ترى، به تأملات خودشان بر مى‏گردد. نظیر آنچه که در تصور اجسام به عنوان توده هایى از اتم، تمایز میان جوهر و عرض و تبیین تمام پدیده‏هایى که به جهان مادى تعلق دارند، از طریق التصاق اعراض در اتم‏هایى که اجسام از آنها ساخته مى‏شوند، شاهد هستیم. سپس، در این متن که حقیقتا نوعى طرحِ «فلسفى» است، به عنوان نمونه در صدد ارائه تعریفى براى مکان و حرکت بودند؛ در پى اثبات علت سکون زمین و طبیعتِ آتش برآمدن، یا دنبال‏کردن اینکه چیزى به عنوان خلأ در عالم وجود دارد یا نه؛ جستجوى شناخت کیفیت ادراک سمعى و بصرى؛ ملاحظه اینکه چگونه «انسان» را تعریف کنند؛ مراد از «روح» و «نفس» چیست؛ اشکال مختلف اراده کدام‏اند؛ اینکه آیا میل و امید نیز از اقسام اراده هستند یا نه و غیره. بدون تردید اینجاست که آثار معتزله خود را به جالب‏ترین و بدیع‏ترین وجه، به گرایش‏هاى معاصر نشان مى‏دهد. اما در این مورد نیز، چنین ویژگى‏هایى، خصیصه این مکتب نیست؛ متکلّمان سنّى، چنان‏که قبلاً اشاره شد، آنها را به صورت کامل براى اهداف خودشان به کار گرفتند. به علاوه اینکه این ویژگى‏ها را مى‏توان خصیصه کلى علم «کلام» تلقى کرد. احتمالاً این قبیل موضوعات موقعیت مهم‏ترى به معتزله مى‏دهد. به نظر مى‏رسد در تمام آثار کلامى سنى، به ندرت بتوان اثرى مثل «تذکرة فى احکام الجواهر و الاعراض» از ابن‏متویه (با چاپ ناقص و جدّا معیوب(32)) پیدا کرد که منحصرا به موضوع «قواعد جواهر و اعراض» پرداخته باشد. اما براى مثال، مرورى بر آنچه که از کتاب «شامل» جوینى باقى مانده است، کافى است تا ما را نسبت به علاقه‏اى که او به این موضوعات نشان داده، متوجه کند.

اختلاف میان معتزله و اهل سنت در این موضوع و نیز موضوع پیشین، اختلاف بین دو کلّ همگون تلقى نمى‏شود، بلکه همانند اختلاف بین کسانى است که روش‏ها، موضوعات و واژگان «علم الکلام» را مى‏پذیرند و بین آنهایى که آن را رد مى‏کنند؛ نظیر حنابله دروهله نخست (که البته در مورد قاضى ابویعلى بن فرّاء، عنوان «متکلم» تمام عیار آن چنان‏که بر جوینى اطلاق مى‏شود صادق نیست) یا کسانى که در قلب مکتب اشعرى (براى مثال، ابوبکر بیهقى) بر وفادارى به فکر «اصحاب حدیث» تأکید دارند.

عقل‏گرایى خاصِّ معتزله، در قلمرو اخلاق است. در دیدگاه آنان چنان‏که گفته آمد، انسان تنها از طریق عقل خویش، قادر به شناخت خیر یا شر اخلاقى است. آنها مى‏گویند، انسان به طور فطرى، ظلم، دروغ و کفران نعمت را بد مى‏داند و از سوى دیگر اداى دَیْن، دفع ضرر از خود یا سپاس‏گزارى کردن از ولى نعمت را (که به موجب آن همه مکلّف به پرستش خدا هستند، پرستشى که تجسم عالى‏ترین شکل سپاس‏گزارى باشد چرا که او والاترین منعم است) واجب مى‏داند. در این مورد نیز، وحى صرفا مى‏تواند تأیید همان چیزى باشد که عقل به ما مى‏گوید. البته، عقل در آگاه ساختن ما نسبت به هر چیزى که شرّ است و هر چیزى که لازم است، کافى نیست؛ به عنوان مثال تنها شریعت وحیانى مى‏تواند به ما خبر دهد که نماز خواندن در پنج نوبت در هر روز، آن هم به شکل خاص، واجب است؛ یا اینکه در روزهاى ماه رمضان خوردن و آشامیدن حرام است. حتى مى‏توان تصور کرد در اینجا بین وحى و عقل تعارضى وجود دارد، چرا که به طور طبیعى عقل ما مى‏تواند تکرار آئین نماز را در هر روز شرّ بداند (زیرا طاقت فرساست و بنابراین ضرر دارد) و بر عکس، خوردن و آشامیدن را در زمانى که شخص گرسنه یا تشنه است، لازم بداند (زیرا ضرر را برطرف مى‏کند)؛ اما در واقع این‏گونه نیست، چرا که عقل به راحتى مى‏تواند تحمل ضرر ناچیز را به قصد پرهیز از ضررى بزرگ، یعنى کیفرى که خداوند به گناهکاران وعده داده، معقول بداند. با این بیان، حتى رهنمودهاى شریعت، پایه‏اى عقلانى دارند؛ اگر عقل ما خودش بتواند تشخیص بدهد که فعل یا ترک بعضى از افعال، موجب عذاب ابدى در جهنم خواهد شد، ضرورتا در مى‏یابد که عمل مورد بحث قبیح یا حرام است.(33) معتزله تنها در این مورد به صورت بسیار صریح با متکلّمان اشعرى مخالفت کردند. در دیدگاه اشعرى، یگانه بنیان خیر و شر در هر موردى، شریعت وحیانى است. آنچه را که خدا امر کند، واجب و آنچه را که جایز بداند، حَسَن و آنچه را که ممنوع سازد، قبیح است. دروغ که شرّ اخلاقى است ـ زیرا خدا چنین فرموده است ـ اگر خدا آن را حَسَن معرفى کرده بود، خیر بود.(34) لکن، این دیدگاه همه اهل سنت نیست؛ در این مورد، دیدگاه ماتریدى و بسیارى از طرفدارانش، به دیدگاه معتزله نزدیک است.(35)

کتاب‏شناسى: در طى سى سال گذشته، با دسترسى به منابع جدیدِ، مطالعات مربوط به معتزله به نحو چشمگیرى پیشرفت داشته است و پیدایش آثار فراوانى را ــ که آوردن نام آنها به صورت مفصل، در اینجا ممکن نیست ـ موجب شده است. نام تعدادى از مآخذِ مهم قبلاً در لابه‏لاى مقاله آورده شد. با وجود این، مطالعه همه جانبه‏اى که در بردارنده یافته‏هاى علمى جدیدى درباره تاریخ و آموزه‏هاى معتزله باشد، وجود ندارد به جز مقاله پر محتواى فان. اس. در دائرة المعارف دین.(36) اما آثار زهدى جار اللّه به نام المعتزله(37) و اثر اِى اِن نَدِر(38) قدیمى هستند و اعتبارى ندارند. کتب فان. اس که عبارت‏اند از:

 

Une lecture a rebours de l'histoire du mu`tazilisme.(39), Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra.(40)

 

فقط به «دوره نخست معتزله» (تا زمان ابن راوندى) مربوط است و به صورت سرفصل‏هاى ساده‏اى است از آنچه که نویسنده در پى بسط آن بوده است و سرانجام تصحیح شده آنها را در کتاب [دیگر] خود به نام ûGeschichte der Fruhen islamischen ûTheoligie‎ آورده است.

 

مهم‏ترین منابع مربوط به تاریخ معتزله، کتب «طبقات»ى است که منحصرا در مورد این‏مکتب نوشته شده‏است. کتاب «طبقات المعتزله» که از «المنیة والأمل» امام احمد بن یحیى بن مرتضى زیدى (متوفاى 840ه/1437م) اقتباس شده وتوسط S. Diwald-Wilzer منتشر شده است،(41) بازنویسى شده (و در بعضى قسمت‏ها خلاصه شده) مطالبى است که در کتابِ «شرح العیون» حاکم جُشَمى مطرح گردیده؛ البته خود این مطالب نیز برگرفته از اثرى از عبدالجبار با عنوان «فضل الاعتزال و طبقات المعتزله» است. کتابى از ف. سید، تحت همین عنوان، در تونس (سال 1393/1974) (البته پس از مرگ وى) منتشر شد که مشتمل است بر: 1. بخش معتزله کتاب «مقالات الاسلامیین» ابوالقاسم بلخى 2. تمام متن کتاب عبدالجبار (با ده طبقه اول) 3. خلاصه «شرح العیون» جشمى که با دوره بعدى (با طبقات 11و12) سر و کار دارد.

بخش بسیار پر ارزش «فهرست» ابن ندیم درباره معتزله که تقریبا به طور کامل در چاپ فلوگل(42) مفقود است؛ قاعدتا مى‏باید در نسخه جدیدى که رضا تجدد منتشر کرده است (تهران، 1971م.) وجود داشته باشد.

در باب مطالعه آموزه‏هاى معتزلى، منبع اساسى (براى «دوره اول») «مقالات الاسلامیین» اشعرى است.(43) بخش «مقالات» بلخى، که قبلاً ذکر شد، در این جهت فوق‏العاده خلاصه است. اطلاعات موجود در کتاب «الملل و النحل» شهرستانى نیز، با حواشى نقادانه و چشمگیر دى. گیمارت(44) و جى. مونوت مواجه شده است.(45)

در باب نظریات جبائى، در دسترس‏ترین منبع، تلخیصى است که پیش‏تر یاد شد؛ یعنى مجموعه‏اى از یادداشت‏هاى درسى (تعلیقات) امام مانکدیم ششدیو زیدى بر «شرح اصول خمسه قاضى عبدالجبار» (که مقاله حاضر با علامت اختصارى «شرح» به آن ارجاع مى‏دهد)؛ ع. ک. عثمان این اثر را با همان عنوان «شرح اصول خمسه» در قاهره در سال 1965م. منتشر کرد و از روى اشتباه آن را به خود عبدالجبار نسبت داد (درباره این نسبت غلط، نگاه کنید به: Gimaret, in Annales Islamologiques, ×V [1979]) تمام مجموعه عظیم کلامى عبدالجبار، با نام «المغنى فى ابواب التوحید و العدل»، محفوظ نمانده است؛ فقط چهارده جلد از بیست جلد آن در چاپ قاهره (65-1960) به چشم مى‏خورد. «المجموعة فى المحیط بالتکلیف» از ابن‏متویه را مى‏توان جانشینى براى بخش‏هاى مفقود آن به شمار آورد، این کتاب بازنوشته کتاب «محیط» عبدالجبار است.(46)

 

در میان آنچه در رابطه با عبدالجبار یا به طور کلى مکتب جبائى نگاشته شده، سه اثر به طور خاص قابل توجّه است: عقل‏گرایى اسلامى، اصول اخلاقى عبدالجبار؛(47) کلام مخلوق خدا، مطالعه‏اى درباره کلام نظرى متکلم معتزلى قاضى القضات ابوالحسن عبدالجبار بن احمد همدانى؛(48) موجودات و صفات آنها، تعالیم مکتب معتزلى بصره در دوره کلاسیک.(49)

 

در پایان به این نکته باید توجه کرد که، در نتیجه پیشرفت مطالعات از [زمان] آغاز به کار ویرایش جدید «دائرة المعارف اسلام»، بعضى از مقالات انتشار یافته در جلدهاى آغازین، آخرین اطلاعات را به دست نمى‏دهد، بنابراین به نویسندگانى که در این موضوع، تحقیق مى‏کنند، توصیه مى‏شود که به مجموعه جدیدتر «دائرة المعارف ایرانیکا» (لندن، 1985م.) نیز مراجعه کنند. این توصیه به طور خاص در مورد «عبدالجبار» و «ابوالقاسم بلخى» مصداق دارد.

 

 


1. مشخصات کتابشناختىِ این اثر عبارت است از:

Gimaret, D, Mu'tazila, En. of Islam, V.7, pp.783-793.

2. درباره این نقل رایج و اختلافاتش رک: و. مونتگمرى وات، دوران شکل‏گیرى تفکر اسلامى، ادینبورگ 1973م، ص209ـ211.

3. بنابر گزارش الخیاط، کتاب الانتصار، ویراستِ نادر، بیروت، 1957، ص118، و بعدا اشعرى در کتاب اللمع، ویراستِ مک‏کارتى، بیروت، 1953، ص182.

4. کتاب الانتصار، ص118.

 

5. Sull' origine del nome dei Mu`taziliti, in RSO, Vii [1916].

6. رک: EI,S.V.Mutazila, atIII, 787-8

7. مقایسه کنید با: J. Van ESS, une lecture a rebours de lhistoire du-mutazilisme, 120-1

8. همان، 8-104.

9. همان، 22-118.

10. رک: شرح نهج البلاغة، تحقیق م. ابوالفضل ابراهیم، ج1، ص7ـ8؛ ج3، ص288؛ ج11، ص119و120.

11. شرح [اصول خمسه]، 634و146.

12. به نظر مى‏رسد سال 916 میلادى باشد.

13. سال میلادى ظاهرا 941 باشد، یا اینکه سال میلادى ضرار 815 بوده است.

14. رک: Gimaret-Monnot, Shahrastani, Livre desreligionseldes-sectes,i249.

15. رک: Gimaret-Monnot, OP. cit, 199

16. ویراست ع.ک. عثمان، بیروت، 1966، ج1، ص129.

17. شرح نهج البلاغه، ج11، ص120.

18. المسائل فى الخلاف بین البصریین و البغدادیین، ویراست م. زیاد و ر. السید، بیروت، 1979م.

19. رک: و. مادلونگ، مکتب‏ها و فرقه‏هاى اسلامى در سده‏هاى میانه، لندن، 1985، ج2، ص7ـ135.

20. رک: شرح نهج البلاغه، ج9، ص192.

21. رک: مادلونگ، مکتب‏ها و فرقه‏هاى اسلامى، ص16ـ115.

22. رک: یاقوت، معجم الادباء، ج6، ص155.

23. اعتقادات فرق المسلمین، نوشته ع. س. النشار، قاهره، 1938، ص45.

24. ظاهرا مؤلف به مدخل‏هاى پیشین دائرة المعارف که با این موضوع مرتبط‏اند، اشاره دارد. (م) کتاب شرح اصول خمسه، تقریرات درس قاضى عبدالجبار است که مانکدیم آن را به رشته تحریر در آورده است. (م)

25. درباره تمام مطالب بالا رک:

W. madelung, Der. Imam al Gasim ibn Ibryahim und die Glaubenslehre der zaiditen, Berlin, 1965

26. رک: م. جى. مکدرموت، اندیشه‏هاى کلامى شیخ مفید، بیروت، 1978.

27. شرح اصول خمسه، ص122.

28. همان، ص123.

29. رک: مقالات، ص9ـ266.

30. ر.ک: شرح اصول خمسه، ص701.

31. بنا به شرح اصول خمسه، ص95.

 

32. Partial, and seriously flawed edition by S.N. Lutf and F.B. Awn, cairo 1975.

 

33. CF. Gimaret-Monnot, 270-1.

34. نگاه کنید: اللمع، ص171.

35. ماتریدى، التوحید، تحقیق خلیف، بیروت، لینس، قاهره، 1383ق. / 1963م، ص207

36. نیویورک، 1987م.، ج10، ص9-220.

37. المعتزله، قاهره، 1947م.

 

38. Le systeme Philosophigue des mutazilsme, Beirut 1956.

39. پاریس، 1984م.

40. برلین ـ نیویورک، 1991م.

41. بیروت، ویسبادن، 1961م.

 

42. Flugel

43. چاپ دوم، ریتر، ویسبادن، 1963م.

 

44. D. Gimaret.

45. با عنوان؛

Shahrastani, Livre des religions et des sectes, i, Louvain-Paris 1986 (See Specially PP. 177-289).

46. دو جلد در بیروت در سال 1965 و 1981م چاپ شده است.

47. G. F. Hourani آکسفورد، 1971م.

48. J.R.T.M Feters، لیدن، 1967م.

49. R.M. Frank، آلبانى، 1978م

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ٤:٠٠ ‎ب.ظ ; چهارشنبه ٢٢ مهر ،۱۳۸۸
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ عدالت در اسلام

عبدالجواد فلاطوری
ترجمه: مهدی کهندانی
001107.jpg
عدالت چیست؟ این مفهوم در اسلام و مسیحیت به چه معناست؟ رابطه رحمت و عدالت خداوندی در قرآن و سنت اسلامی چگونه بنا شده است و ... پاسخ به این سوالات ازجمله مباحثی است که در سخنرانی مرحوم دکتر فلاطوری با عنوان عدالت در اسلام به آن اشاره شده است. ترجمه این سخنرانی ازنظرتان خواهد گذشت.
همان طور که شما می دانید عدالت جزء محدود ارزش های ایده آل بشریت است که از زمان پیدایی شان تاکنون همه جوامع بشری را به طور مثبت یا منفی شکل داده اند. به طور مثبت هنگامی که انسان از آن پیروی کند و منفی هنگامی که به مقابله با آن بپردازد. تاریخ بشریت مثال های بی شماری برای هردوی این وضعیت نقل می کند.
عدالت، ارزشی است که همه امید انسان به آن بوده و همه یأس هایی که بشر تجربه کرده معلول نقض آن بوده است. ما امیدواریم که با بررسی عدالت- در اینجا به عنوان موضوع بحث مجمع کلیسا- دوباره بتوانیم باعث امیدواری شویم و چیزی برای مقابله با یأس در دست داشته باشیم. جهان اسلام نیز از این امیدها و یأس ها، از پیروی یا نقض این ارزش فارغ نیست؛ اما شاید بهتر باشد این مطلب برای نتیجه بحث محفوظ بماند. اگر صرفاً از دیدگاه زبانی نگاه کنیم، در فرهنگ لغات اسلامی و یا قرآنی دو واژه برای عدالت وجود دارد: «عدل» و «قسط» . ارتباط این دو مفهوم با یکدیگر را می توان با بیانی از یکی از مهم ترین مفسرین [قرآن]؛ راغب تبیین کرد؛ به این صورت که «عدل» به معنای خود عدالت است، در حالی که «قسط» ، نتیجه و یا حاصل آن را نشان می دهد؛ یعنی آن بهره ای که هر انسانی به صورت تقسیم عادلانه دریافت می کند.
اکنون می خواهم به جایگاه رفیع «عدل» در جهان بینی اسلام بپردازم، اگرچه ممکن است کمی تحریک آمیز بنماید. عقیده من همواره این بوده است که حتی تحریک، در جایی که ما می توانیم از آن سود ببریم، موجه است. این اشاره به جایگاه عالی عدالت تا آن حد ضروری است که در رویارو قرار دادن اسلام و مسیحیت به خوبی این مسأله مورد توجه قرار گرفته است که اسلام مبتنی بر اصل عدالت است، آنچه بعدها برای توجیه توصیف اسلام به عنوان دین قانون در برابر دین لطف [مسیحیت] مورد استفاده قرار گرفت.
این مطلب را بعضی، حداقل متکلمان پروتستان، به گونه ای بیان می کنند که در نتیجه آن اسلام عملاً از چارچوب دین لطف خارج می شود. در این مورد می خواهم به تجربه های عملی در زمینه کتاب های درسی اشاره کنم. شاید بدانید که آکادمی I.W از چند سال پیش تاکنون در حال انجام تحقیقی در کتاب های درسی آلمان در جهت معرفی اسلام بوده است. تا به حال این کار را در چند رشته به پایان رسانده ایم؛ مثلاً معرفی اسلام در کتاب های دینی پروتستان. در ضمن خاطرنشان می کنم اسلام حتی در کتاب های موسیقی هم وجود دارد، این که موذن بر طبق کدام ملودی ها به نماز فرا می خواند و غیره. همه این توصیفات باعث این برداشت می شوند و این تنها یک ادعا نیست که اسلام در بهترین حالت، دین عدالت است . صرف نظر از این که «رحمت» (= مهربانی و لطف) و نیز کلماتی که از همین ریشه اخذ شده اند بیش از ۷۰۰ بار در قرآن آمده است، در حالی که واژه هایی به معنای غضب و یا عدالت (عدل و قسط) هستند روی  هم  رفته تنها بخش کوچکی از آن را تشکیل می دهند؛ در نتیجه این دو مفهوم اخیر، یعنی عدالت و آنچه به آن مربوط می شود، نباید در برابر رحمت یعنی لطف و مهربانی، لحاظ شود. در بعضی از راز و نیازها نیز مثلاً عدل و فضل که به معنای مشخصی مترادف رحمت است، در مقابل هم قرار می گیرند.
من می گویم: «پروردگار! با ما براساس فضلت رفتار کن نه براساس عدلت!» مع ذلک این دو با هم در تضاد نیستند. برعکس، عدالت آن گونه که به تفصیل خواهیم دید، باید به عنوان یک نظم کیهانی و اجتماعی که ذاتاً اجازه هیچ نابودی را نمی دهد فهمیده شود.
در ارتباط با جامعه انسانی این به این معناست که اعمالی که گناه دانسته می شوند همانهایی هستند که به هلاکت منتهی می شوند. هنگام برقراری تعادل در درجه اول اصل حفظ نظم؛ یعنی عدل مورد توجه قرار می گیرد، آن هم به عنوان اصلی که به نوبه خود با نظر به مجموعه نظام تکوینی و دنیوی، منوط به رحمت، یعنی لطف خدا در برابر کل مخلوقاتش است نه یک مخلوق خاص. با این وجود با نظریه اراده و رأفت خداوند این امکان وجود دارد که هلاکت را، که به واسطه اعمال سرکشانه رخ داده است بر اساس جبران کند، همان چیزی که معنای تقابل عدالت و رأفت را بیان می کند. خانم ها و آقایان! این تقابل عدالت و لطف از یک منظر است.
خاطرنشان می کنم که از منظری گسترده تر انسان، با این اعتقاد که اسلام دین عدالت است، تمایل دارد ادعا کند که اسلام کمابیش دین انتقام است، همان طور که برخی آشکارا و برخی غیرآشکار چنین ادعایی می کنند. شما خودتان تاکنون این را به اندازه کافی شنیده اید؛ در ارتباط با واژه انتقام اسلام را با یهودیت مرتبط می کنند و می گویند در این هر دو دین، خدا، خدای انتقام است.
سه مفهوم انتقام، عدالت و دین قانون غالباً باعث پیچیدگی داوری در مورد هر دو دین می شوند. در اینجا می خواهم یادآوری کنم که اسلام نه خود را دین انتقام می داند و نه تعلیم موسی را؛ همان گونه که آموزه مسیح را تنها دین عشق نمی داند. علاوه بر آن اسلام اصلاً نمی تواند به این علت که مفهوم عشق با مرگ مسیح برای آمرزش نوع بشری که گرفتار گناه شده پیوسته است، آموزه های مسیح را به عنوان تنها دین عشق بفهمد و این البته تحریک آمیز است. اسلام نه به گناه اولیه اعتقاد دارد و نه به رهایی از آن از طریق قربانی شدن مسیح- درود بر او و دیگر پیامبران و فرستادگان خدا- که در قرآن به بهترین شکل ممکن گرامی داشته شده است. مطابق اسلام، یا بهتر است بگوییم قرآن، همه ادیان الهی یک خصیصه مشترک و منحصر به فرد دارند که در عین حال کل محتوای دین را تعیین می کند، یعنی رحمت، لطف و رأفت.
این تنها خصیصه همه ادیان نبوی است. با فرض این اعتقاد که تعلیم محمد(ص)، اسلام، یعنی تسلیم خدا شدن است و این که اسلام _ بنا بر قرآن- تنها دین حقیقی نزد خدا شمرده می شود. یک مسلمان معتقد است که آموزه همه پیامبران و رسل، از آدم که همان طور که می دانید طبق نظر اسلام اولین پیامبر بود تا ابراهیم، موسی، عیسی و دیگر اعضای این سلسله، اسلام، یعنی تسلیم خدا شدن و به این ترتیب رحمت، یعنی یک سره لطف و رأفت است. در نتیجه تمام تعالیم انبیاء، اسلام است و همه رحمت و لطف اند.
در قرآن شواهدی برای این مطلب وجود دارد. قرآن در مورد محمد(ص) می گوید: «و ما ارسلناک الارحمتاً للعالمین» : و ما تو را تنها به عنوان رحمتی برای جهانیان فرستادیم. قرآن در مورد خودش می گوید: ما این کتاب را به عنوان تبیینی برای همه چیز و راهنما و رحمت و پیام مقدسی برای همه مسلمانان (انسان ها) فرستادیم. و در مورد تورات می گوید: اما قبل از آن (یعنی قبل از قرآن) کتاب موسی هدایت کننده و رحمت بود. شواهد بسیاری از این قبیل می توان آورد که قرآن و نیز سنت پیامبر(ص) در واقع بیشتر معطوف به این هدف اند که وحی را ذیل مفهوم رحمت یا بازنمودی از رحمت، یعنی لطف و رأفت خدا معرفی کنند.
به این ترتیب این اعتقاد اسلامی که رحمت خدا شامل همه چیز می شود و در قرآن و سنت مکرراً مورد تأکید قرار می گیرد، روشن می شود. در قرآن آمده است: پروردگارا علم و رحمت تو شامل همه چیز می شود. [ربنا وسعت کلی شیء علماً] در اینجا حتی رحمت و علم خدا، با نظر به گستردگی آنها یکی دانسته می شوند، هر دو به یک شیوه نه تنها انسان ها، بلکه کل خلقت، کل وجود را در بر می گیرند، با این تفاوت که رحمت جایگاه ممتازی در همه کارهای دیگر خدا نیز دارد، یعنی کارهایی که خدا خود را فقط از جهت رحمت، به عنوان تنها شیوه عمل، موظف به آنها می داند. هیچ حالت و شیوه عمل دیگری وجود ندارد که در قرآن خدا متعهد به آن دانسته شود غیر از این یک خصوصیت، یعنی رحمت. شاهد آن در قرآن موجود است: او رحمت را بر خود واجب کرده تا این که شما را در روز رستاخیز که هیچ تردیدی در وقوع آن نیست گرد آورد. [کتب علی نفسه الرحمه لیجمعنکم الی یوم القیامه لاریب فیه]
می خواهم خیلی کوتاه نکته ای را اضافه کنم که برای ادامه بحث مهم است. هنگامی که رحمت، لطف و عدل را مقابل هم قرار می دهیم به این نتیجه می رسیم که عدالت پیش فرض رحمت است: از یک طرف به عنوان رحمت که بر طبق عقیده قرآنی- اسلامی مهم ترین اصل است، از طرف دیگر عدالت همچون پیش فرض رحمت و نه همچون مفهوم مقابل رحمت. می خواهم خیلی سریع شما را با حوزه های مختلف اسلام که در آنها مطابق قرآن و سنت، عدالت نقش اصلی را بازی می کند، آشنا کنم. نخست مثالی از سنت را به عربی نقل می کنم: و بالعدل قامت السموات والارض ، یعنی آسمان و زمین با عدل برپا شده اند.
بر طبق قرآن و سنت کل عالم وجود از نگاه وجودشناختی و جهان شناختی بر اساس عدالت موجود شده است. این مفهوم توصیفی در قرآن است، جایی که برای تشریح فعل خدا گفته می شود قائم بالقسط در اینجا عدالت به معنای یک فعل نیست، بلکه عدالتی را که نتیجه فعل عادلانه است نشان می دهد
بر طبق قرآن و سنت کل عالم وجود از نگاه وجودشناختی و جهان شناختی بر اساس عدالت موجود شده است. این مفهوم توصیفی در قرآن است، جایی که برای تشریح فعل خدا گفته می شود» قائم بالقسط . این اصطلاح چنین ترجمه شده: او به عدالت اهتمام می ورزد. اما اگر شکل عربی (اینجا صفت یا اسم فاعلی) این گونه آورده شود واقعاً خیلی مبهم است. به عبارت بهتر منظور در اینجا حالت پایداری در خداست که او به واسطه آن مراقب عدالت است [یا به آن اهتمام دارد]. برای عدالت در اینجا واژه قسط آمده است که آن گونه که در بالا نشان داده شد، نه عدالت به معنای یک فعل، بلکه عدالتی را که نتیجه فعل عادلانه است نشان می دهد. قائمین بالقسط به عبارت بهتر به این معناست که او دائماً در کار است ، تا زمانی که کارهای او عادلانه اند و دائماً به شیوه عادلانه ظاهر می شوند. بحث در مورد جنبه وجودشناختی و کیهان شناختی را به پایان می بریم. حالا می خواهیم بحثمان را به ارسال پیامبران معطوف کنیم.
از لحاظ وجودشناختی، عدالت هدف ارسال انبیاء نیز دانسته می شود. در قرآن آمده است: ما فرستادگانمان را با ادله روشن فرستاده ایم و کتاب و میزان را نیز با آنها نازل کرده ایم برای این که (این بیان هدف است) انسان ها به عدالت قیام کنند [(اهتمام ورزند)]. [و لقد ارسلنا رسلنا بالبینت و انزلنا معهم الکتاب والمیزان لیقوم الناس بالقسط] (۵۷/۲۵) این به معنای تطابق لحاظ کیهان شناسی، وجودشناسی و تشریعی ارسال پیامبران است.
این عقیده را که برای ما مهم است، باید آنجا یافت که اشاره می شود که کتاب های پیامبران عموماً و تورات، انجیل و قرآن خصوصاً، کارکردشان این است که قوانین و معیارهایی برای تحقق هدف در اختیار پیروانشان می گذارند. این خیلی جالب است که این هدف در قرآن لفظاً با تورات و انجیل ارتباط دارد. اگر از لحاظ تکوینی نگاه کنیم پیدایش کل عالم وجود تنها با عدل ممکن است و ارسال رسل نیز تنها این هدف را مدنظر دارد؛ بنابراین نتیجه این می شود که بین تکوین و تشریع هماهنگی وجود دارد. آنچه گفته شد به اصطلاح مقدمه بود.
اکنون وارد بحث تاریخ اسلام و علوم اسلامی می شویم. مکاتب کلامی مخصوصاً در زمان پیدایی شان در جهان اسلام با فرض این مقدمات به بحث عدل پرداخته اند. متأسفانه به علت ضیق وقت باید چند مفهوم را مفروض بگیرم، دست آورد یا محتوای مکتب معتزلی (یکی از مهم ترین مکاتب کلامی در اسلام) این بود که صفات خدا را عملاً به دو بخش تقسیم کند. صفات ذات و صفات فعل یا فعلی. صفات ذاتی، آن کیفیاتی هستند که ذات خدا را تشکیل می دهند، نظیر علم، حیات و قدرت، اما صفاتی هم وجود دارند که افعال او را توصیف می کنند، نظیر عدل، رحمت و همه مفهوم هایی که اینجا از آنها نام برده شد. معتزله بعد از این تقسیم بندی می گفتند: همه [این صفات] را می توان تحت دو مفهوم قرار داد- و این مهم است- «یکی مفهوم توحید خداوند و دیگری مفهوم عدل.» این دو مفهوم محور کلی کلام معتزلی هستند. سپس از این دو مفهوم، «قسط» استنتاج می شود.
اکنون تنها با اشاره به رئوس مطالب، پیش می روم و امیدوارم بتوانیم در بحث، با تفصیل بیشتری در این باره گفت وگو کنیم. عدل، اکنون به عنوان نتیجه، از جانب معتزله به عنوان بالاترین اصل فعل خداوند لحاظ می شود؛ به این معنا که هرچه خدا خلق می کند و انجام می دهد در بهترین تعادل ممکن است؛ یعنی عادلانه است. معتزله از اینجا اصولی برای انسان شناسی و اخلاق استنتاج می کنند. این مطلب در فلسفه- که نمی خواهم خیلی به تفصیل به آن بپردازم، نیز دیده می شود- به یک اشاره کوتاه بسنده می کنم: می دانید که مکتب سقراطی- افلاطونی- ارسطویی در توصیف فضایل قائل به چهار فضیلت اصلی است که آنها را اختصاراً حکمت، شجاعت، خویشتنداری و عدالت می نامد؛ این آخری (عدالت) به معنای اعتدال در سه فضیلت دیگر است.
مکتب معتزله و نیز مکاتب فلسفی این نکته را اخذ کردند و تلاش کردند این مفهوم عدالت را با مفهوم عدالت در قرآن و سنت مرتبط کنند که در اثنای آن به این نتیجه رسیدند: افعال انسانی، که یونانیان به خوب و بد تقسیم کرده بودند- و تقسیمی شبیه به این و مستقل از یونانیان در قرآن نیز وجود دارد- به این علت که خدا چنین گفته است خوب و بد هستند. پس در اینجا دو امکان وجود دارد: یک فعل، مثلاً قتل به عنوان مثال خشن، فی نفسه و با نظر به خودش بد است، یعنی هر انسانی ذاتاً آن را منفی می یابد، یا این که این کار به این علت بد شده است که ادیان و فلسفه ها و غیره در برابر آن به ما هشدار داده اند و گفته اند: «تو اجازه نداری مرتکب قتل شوی.» در اینجا سخن بر سر این است.
نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ۱٢:٥٧ ‎ب.ظ ; جمعه ۱٠ مهر ،۱۳۸۸
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ جاحظ و امام صادق علیه السلام

«ابو بحر جاحظ بصرى‏» که از دانشوران مشهورمعتزله قرن‏ سوم بود، درباره‏ امام صادق علیه السلام بیان داشت:

«جعفر بن محمد الذى ملا الدنیا علمه و فقهه و یقال ان اباحنیفه من ‏تلامذته و کذلک سفیان الثورى و حسبک بهما فى هذاالباب»  جعفر بن محمد کسى بود که علم و فقه آن حضرت جهان را پر کرده است ‏و گفته مى‏شود که ابوحنیفه و سفیان ثورى از شاگردان او بودند. همین در عظمت علمى آن حضرت کافى است.رسائل جاحظ، ص‏۱۰۶

 

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ۱٢:٢٢ ‎ب.ظ ; جمعه ۱٠ مهر ،۱۳۸۸
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ نگرشى بر تاریخ معتزله

نگرشى بر تاریخ معتزله: معتزله, بعنوان فرقه اى کلامى و نهضتى سیاسى, در اواخر قرن اول هجرى و اوائل دمین قرن هجرى پا به عرصه حیات نهادند. تقریباً همه محققین این مطلب را قبول دارند. اما, این واقعیت را نباید از یاد برد که شکل گیرى یک نهضت, و یا یکى مذهب فکرى و عقیدتى بدون مقدمات نبوده و مسلماً زمینه هاى لازم جهت بوجود آمدن و رشد آن در متن جامعه وجود داشته است. درست است که اولین تشکیلات رسمى معتزله پس از واصل بن عطا (80ـ 1131ه'.) بوجود آمد لیکن, قبل از او هم عقایدى که بعدها, بعنوان اصول اعتقادى معتزله, مطرح شدند, وجود داشت و به اشکال مختلف مطرح مى شد.
هر چند جمعى از معتزله, چنانکه قاعده پیروان هر مذهبى است, اصول اعتقادیشان را ماءخوذ از پیامبر اکرم (ص) میدانند, اما مسلماً این ادعا نمى تواند براى محقق, قانع کننده باشد.
چنانکه در بحث پیشین گفتیم, برخى تاریخ پیدایش معتزله را تا حوادث جنگ جمل پیش برده و این جنگ را مبدا پیدایش این فرقه کلامى میدانند. اما به دلایلى که قبلاً بر شمردیم پذیرش این امر نیز باید با احتیاط فراوان همراه باشد.
برخى, بانى اندیشه ى قدر را حسن بصرى مى دانند.(1)حسن, از چهره هاى مرموز و کمتر شناخته شده دورى امورى است. برخى او را شیعه دانسته اند(2)و بعضى از مخالفان و معاندان شیعه که از شرکت در جنگ جمل و صفین و جنگیدن در رکاب على (ع) روى گرداند. حتى گفته اند که على (ع) او را سامرى امت معرفى نمود.(3)جمعى او را قدرى مى دانند و حتى رساله اى را در این زمینه به او منسوب مى کنند. (4)گروهى بر آنند که او جبرى مذهب بوده است. متصوفه او را از جمله سر سلسله مشایخ صوفیه دانسته اند.(5)اما گاه تصویرى که از او ترسیم مى شود, فقیهى قشرى را به خاطر مىآورد.
بنابراین نمى توان در مورد قدرى بودن حسن با قاطعیت حکم کرد و هم نمى توان آنرا با قاطعیت رد نمود. از آنجا که اعتقاد اصلى معتزله, که مشخصاً آنها را از دیگر مسلمانان متمایز مى کند, اعتقاد به ((قدر)) است, برخى از محققین, کسانى را که قبل از واصل, قائل به قدر بوده اند پیشتاز معتزله دانسته اند. (6)افرادى چون, معبد جهنى, غیلان دمشقى و یونس اسوارى(7) که از معتقدان و مدافعان اندیشه قدر بودند و هم به دلیل این اعتقادشان بردار رفتند.
همانطور که در بخش قبلى کتاب توضیح دادیم, اعتقاد به قدر قبل از آنکه یک اندیشه کلامى باشد, اندیشه اى است سیاسى, که در مقابل مجبره و اعتقادشان به جبر بیان شد. در واقع پاسخى بود به کسانى که با نسبت دادن همه امور به پروردگار در پى توجیه تمام مفاسد اخلاقى و سیاسى حکام و خلفاى زمان بودند.
هر چند بسیارى از اعتقاداتى که بعدها در شمار اصول معتزله شناخته شد, قبل از واصل بن عطا مطرح بوده است, لیکن شکل گیرى مذهبى بنام معتزله, مرهون و مدیون جرئت و جسارت واصل در طرح افکار و اندیشه هاى جدید بوده است. از این رو لازم است قبل از پى گیرى تاریخچه معتزله این شخصیت را بشناسیم.
واصل بن عطا کیست؟ ابى حذیفه, واصل بن عطا غزال, در خانوااده اى ایرانى تبار, در شهر مدینه و به سال 80 هجرى قمرى بدنیا آمد. او برده بنى ضبه و به قولى بنى مخزوم بود.(8)از جزئیات زندگى او قبل از مهاجرتش به عراق اطلاع دقیقى در دست نیست. پس از مهاجرت به عراق در شهر بصره ساکن شد و در همین شهر بود که اولین مکتب معتزله را تشکیل داد. ظاهراً او در بصره به تجارت پارچه اشتغال داشته است.(9) ابن ندیم در مورد علت اشتهار او به غزال مى گوید: او همیشه در سوق الغزل مى نشست تا صدقات خود را به زنهاى عفیف و پاکدامنى که در آنجا مى بیند بدهد.(10) درباره ى خصوصیات ظاهرى او گفته اند که وى گردنى دراز داشته و لکنت زبان هم داشت. مخصوصاً قادر به تلفظ درست حرف ((راء)) نبود. (او مردى الثع بوده است.) اما آنچنان مسلط بر کلام عرب بود که مى توانست, حرف((را)) را در سخن خویش استعمال نکند. ظاهراً او شخصیتى آرام داشته, بطورى که گفته اند در مجلس حسن بصرى همیشه ساکت بود چنانکه گمان مى کردند گنگ است.
واصل در روزگار امویان و به دوران خلافت عبدالمللک بن مروان مى زیسته است. در شمار اساتید او بیش از همه از دو تن نام برده اند. ابوهاشم عبدالله بن محمد بن محمد حنیفه, و حسن ابى ابى الحسن بصرى11.احتمالاً از کسانى چون معبد جهنى, غیلان دمشقى و یونس اسوارى نیز درس گرفته و مستقیماً یا غیر مستقیم تحت تاءثیر آنها بوده است.
واصل پس از کناره گرفتن از حسن بصرى به واسطه مطرح نمودن تطریه منزلت بین المنزلتین, مکتب و مذهب مستقلى را تاءسیس نمود. و همزمان با قیام هاى ضد اموى و شروع جنبش عباسیان, کسانى را جهت تبلیغ مبانى عقیدتى اش به اطراف واکناف بلاد اسلامى فرستاد تا به مجادله با دشمنان دین پرداخته و اصول معتزله را گسترش دهند. این افراد خود را ((اوتادالله)) مى خواندند12. نکته قابل توجه اینکه عموماً این مبلغین, از کسانى بودند که همچون واصل به کار تجارت اشتغال داشتند, و جهت انجام امور تجارى به گوشه و کنار عالم مسافرت مى کردند.13 نکته قابل توجه دیگر اینکه, عموماً اطرافیان و مدافعان واصل را غیر اعراب مخصوصاً ایرانیان تشکیل مى دادند این فرضیه, ضمن بررسى شرح حال و زندگى چهره هاى اصلى و شخصیت هاى مهم معتزله قوت مى گیرد.14(در صفحات آینده به برخى از آنان اشاره خواهیم کرد.) بنابراین شاید بتوان جنبش معتزله را یک نهضت فکرى ایرانى دانست على الخصوص وقتى بدانیم که دو تن از موئثرترین چهره هاى این نهضت ایرانى تبار بوده اند. واصل که گفتیم از موالى بود و عمر و بن عبید که پدر بزرگش ((باب)) از مردم شرق ایران و شهر کابل, و مولاى آل عراده بن یربوع 15یا بنى تمیم و بنى حنظله بود.16 واصل قریب 51 سال زندگى کرد و درست در آخرین سال حکومت امویان یعنى 131 ـ ه' از دنیا رفت.
او مردى نکته سنج و برخوردار از ذهنى قوى بود که کمتر کسى توان مقابله علمى و مباحثه با او را داشت. کتب زیر منسوب به اوست .17 1ـ کتاب المنزله بین المنزلتین 2ـ کتاب الفتیا 3ـ کتاب التوحید پیرامون اصول اعتقادى و نقطه نظرهاى سیاسى اش در جاى خود بحث خواهیم کرد.
تاریخ سیاسى معتزله پس از واصل :واصل بن عطا در اواخر عصر اموى در دوره پر فراز و نشیب قیامها و نهضت هاى مختلف مى زیست. ظاهراً او خود در این نهضت ها و قیامها نقش مستقیمى نداشته است. او بصورت غیر مستقیم با برخى از انقلابیون و قیامگران بزرگ عصر, چون زید بن على بن حسین در تماس بوده و براساس ادعاى برخى از مورخین بر آنها تاءثیراتى گذاشته است.
در دوره اموى, تنها از گرایش یکى از خلفاى این سلسله یعنى, یزیدبن ولیدبن عبدالملک, سخن گفته اند18که او را در کشتن ولید و به قدرت رسیدن همراهى کرده اند19.
چنانکه از تواریخ بر مىآید, واصل ارتباطى با عباسیان نداشته و به نظر نمى رسد که در جریان به قدرت رسیدن عباسیان نقشى داشته باشد. اما همفکرى معاصر او, و یکى از رهبران معتزله, یعنى عمر و بن عبید ارتباط نزدیکى با عباسیان داشته و از دوستان و نزدیکان منصور خلیفه عباسى بوده است. 20 پدر عمرو در بصره کارگزاران شرط را سوگند مى داد و ظاهراً مردم نسبت به او نظر خوشى نداشته اند چنانکه به گفته ابن رسته هرگاه عمرو را با عبید مى دیدند مى گفتند, بهترین مردم پسر بدترین مردم. پدرش در پاسخ مى گفت: راست مى گویند این ابراهیم خلیل است و من آزرم .21عمرو نیز چون واصل ایرانى تبار و از مردم شرق ایران بود. او به روزگار منصور و در سال یکصد و چهل و چهار و یا یکصد و چهل و پنج از دنیا رفت.
سخن عمرو بن عبید بر منصور عباسى موئثر بوده است.22گفته اند, وقتى که عمرو در سن شصت و پنج سالگى, به هنگام مراجعت از مکه و در محلى بنام مران 23, از دنیا رفت, منصور اشعارى در رثا او سرود.24 به نظر نمى رسد که رابطه دیگر رهبران معتزله ى معاصر عمر و بن عبید با منصور, رابطه اى دوستانه همانند رابطه عمرو, منصور بوده است. بصره, یعنى پایگاه اصلى معتزله در این مقطع زمانى, شهر قیامهاى متعدد بر علیه عباسیان بود. طبعاً معتزله در این قیامها, نقش عمده اى داشته اند.
بقولى, معتزله در قیام محمد بن عبدالله نفس زکیه نقش عمده اى داشته اند و پس از شکست قیام محمد به یارى برادرش یعنى ابراهیم بن عبدالله که در بصره قیام نمود, برخاستند. 25اما پس از شکست این دو قیام پراکنده و متوارى شدند و بسیارى از آنان به افریقا و مغرب که پناهگاه مناسبى براى ناراضیان بود, رفتند.26 پس از شکست قیامهاى فوق الذکر, خلائى در رهبرى معتزله بصره پیش آمد, که تا مدتها نتوانستند آنر پر کنند.
بیش از سى سال طول کشید تا معتزله یک بار دیگر توانستند پا به عرصه تحولات علمى و سیاسى عراق بگذارند و این امر حاص نشد مگر در پرتو به قدرت رسیدن خاندان برامکه.
برامکه که اصلاً ایرانى بودند, به توسعه علم و توجه به علما علاقمند بودند. به همین دلیل در دوره قدرت آنان, یکبار دیگر معتزله توانستند افکار و عقایدشان را ترویج و تبلیغ کرده, به دفاع از آنها برخیزند. آزادانه در مجالسى که حتى گاه توسط وزراى برمکى هارون الرشید تشکیل مى شد شرکت کرده و آراء خود را مطرح نمایند.27 در زمره شیوخ معتزله, که در این عصر زندگى مى کردند مى توان از محمدبن هذیل علاف و نظام, ابراهیم بن یسار, و ضرار بن عمر و نام برد که از صاحبنظران مکتب بصره بودند.
اوج قدرت سیاسى معتزله در دوره حکومت مامون خلیفه ى سیاستمدار و زیرک عباسى بود که ظاهراً به اهل دانش علاقمند بوده است.
معتزله توانستند با تاءثیر گذاشتن بر مامون نظر او را بسوى خود جلب کرده و حتى پست هاى مهم و کلیدى را اشغال نمایند. چنانکه از ثمانه بن اشرس, بعنوان یکى از مشاوران نزدیک مامون, یادشده است. بغدادى مدعى است که ثمامه, مامون را بفریفت و به کیش معتزله خواند. 28 وى داستانهائى در مورد عدم اعتقاد ثمامه به مبانى شریعت و شرابخوار بودن او نقل کرده است.29گویند, مامون وزارت را به او پیشنهاد کرد و او نپذیرفت, اما احمد بن ابوخالد را به عنوان وزیر به او پیشنهاد کرد.30 یکى دیگر از بزرگان معتزله, که از اطرافیان مامون محسوب مى شد و بر گرایش او بسوى معتزله تاءثیر داشت, بشربن معتمر بود. گویند او از جمله کسانى بود که به عنوان شاهد عهدنامه ولایتعهدى امام رضا (ع) را امضاء کرد.
وقتى که مامون مرکز خلافت و حکومتش را از مرو به بغداد منتقل کرد, در آن شهر دیگر بزرگان مکتب معتزله به او ملحق شده و به دربارش رفت و آمد داشتند. از جمله سرشناسترین آنها مى توان از ابوالعذیل و نظام, نام برد.
تقرب به دربار عباسى, هر چند در کوتاه مدت براى آنان امتیازاتى را به همراه داشت و حتى برخى از آنان چون بشربن معتمر, به این فکر افتادند که مذهبشان را به میان توده ها برده و آنرا مذهب رسمى بلاد اسلامى کنند. اما در بلند مدت ضربات جبران ناپذیرى بر معتزله وارد کرد که همین ضربات در شکست و اضمحلال آنان نقش عمده اى داشت.
در این دوره, اختلافات داخلى میان بزرگان معتزله به اوج رسید و آنان با چماق تکفیر به جان یکدیگر افتادهد. بروز چنین اختلافاتى, در شرایط اوج موفقیت و قدرت یک نهضت, امر طبیعى و شاید بتوان گفت غیر قابل احتناب است. اما اگر از حد بگذرد مسلماً ضعف آن نهضت را بدنبال خواهد داشت. در همین دوره شاهد گرایش برخى از معتزله بجانب صوفى گرى و رهبانیت نیز هستیم.
معتزله توانستند مامون را وادار به صدور فرمانى در مورد ((مخلوق بودن کلام الله)) نمایند. امرى که موجب کنش ها و واکنش هاى چندى در جامعه اسلامى شد.
معتزله با استفاده از قدرت, مخالفان خود را تعقیب, شکنجه و حتى محکوم به مرگ مى کردند. به موجب حکمى که معتزله به دستیارى قاضى القضاة مامون احمد بن ابى داود.31از خلیفه گرفتند, همه صاحب منصبان حکومتى, اعم از قاضى و کارگزار را مورد امتحان و آزمایش قرار دادند و کسانى را که قائل به حدوث کلام الله نبودند, از کار بر کنار ساختند. و به جاى آنها طرفداران خودشان را بر مصادر امور نشاندند. این دوره, که در واقع نقطه ضعفى در تاریخ آنان است, و حدود پانزده سال طول کشیده مشهور به دوره محنت میباشد. شاید بتوان همین تندروى معتزله را موئثر در اضمحلال آنان دانست. از جمله کسانى که در این دوره, گرفتار آزمایش شدند احمد بن محمد حنبل بود که محکوم به زندان, و پس از آن در دوره معتصم محکوم به سى و هشت ضربه شلاق شد.32 در دوره خلافت مامون و پس از او معتصم و واثق, اختلاف میان علماى معتزله و سایر مذاهب اسلامى محدود در بحث هاى آزاد کلامى و اعتقادى و یا حتى تحمیل اندیشه هاى اعتزال بر علما و اداره کننده گان جامعه نبود. بلکه این اختلاف به میان توده هاى مردم هم کشیده شد. و حتى در برخى از ایالتها و استانهامنجر به درگیرىهاى دامنه دارى میان توده هاى مردم گردید. چنانکه یعقوبى, در بررسى حوادث دوره خلافت مامون از عصبیت و دشمنى میان مردم ارمنستان (معتزله و اهل سنت) خبر داده که به قول او یکدیگر را چنان مى کشتند که نزدیک بود نابود شوند.33 پس از مامون, دو خلیفه بعدى معتصم و واثق هم از طرفدارى مکتب اعتزال بودند.
بیشتر مشاوران و حکامشان را کسانى تشکیل مى دادند که بر این مکتب بودند. اما در دوره متوکل به یکباره وضع دگرگون شد.
نکته اى که اشاره به آن ضرورت دارد, پاسخگوئى به این سوئال است که چرا این سه خلیفه عباسى به مکتب اعتزال گرویدند. در حالى که پیشینیان آنها تمایلى به معتزله نداشته و پس از واثق هم خلفاى عباسى شدیداً به مقابله و مخالفت با معتزله پرداختند. پاسخ این سئوال نیازمند بحثى مستقل است اما اگر بخواهیم اجمالاً به سئوال پاسخ دهیم شاید بتوان موارد زیر را در علت گرایش, مامون, معتصم و واثق به مکتب اعتزال برشمرد.
1ـ اختلافات داخلى عباسیان و مبارزه اى که مامون با امین بر سر رسیدن به قدرت داشت, زمینه ساز چنین گرایشى از جانب مامون بود. محمد امین, عنصرى خالص عربى بود. هم از طرف پدر و هم به لحاظ مادر به عروبتش افتخار مى کرد. اما مامون هر چند پدرش هارون بود, اما مادرش کنیزى ایرانى بود. مامون, کاملاً میدانست که در راه رسیدن به قدرت باید به عناصرى تکیه کند که تعصب عربى نداشته باشند.
بنابراین بدنبال مکتب و مذهبى بود که پشتوانه عقیدتى او بوده و تعصبات نژادى کمترى داشته باشد. معتزله این خصوصیت را داشتند, چرا که عموماً رهبرانشان ایرانى تبار بوده و بسیارى از آنها با تعصبات عربى به مقابله برخاسته بودند.
2ـ خاندان برامکه و فضل بن سهل در تربیت و به قدرت رسیدن مامون نقش مهمى داشتند این هر دو از دوستداران علم بودند و این علاقه را به مامون هم منتقل کردند. اصولاً خاندانهاى ایرانى نزدیک به خلفاى عباسى, در شکستن قشرى گرى و خشک اندیشى, نقش مهمى داشتند. شاید در پرتو تعالیم این افراد و خاندانهابود که مامون هم به سوى مکتبى گرایش پیدا کرد که به تفکر, خردگرائى و استدلال عقلانى, توجه خاصى داشتند و از جزمیت گریزان بودند.
3ـ مامون, قبل از رسیدن به قدرت, در خراسان مى زیست و از گرایش شگفت توده هاى مردم به تشیع آگاه بود. او سیاستمدارى زیرک و باهوش بود که بخوبى مى دانست که پس از تحولات سیاسى پس از هارون و آشوبهائى که به خاطر اختلافات او و برادرش امین پیش آمده بود, به دلیل عدم تثبیت قدرت, همواره امکان آشفتگى در قلمرو او هست. مخصوصاً با سابقه طولانى شیعیان در مبارزه ى با حکام اموى و عباسى, شدیداً از این گروه بیمناک بود. بنابراین کارى مى کرد که اگر نتواند حمایت شیعیان را داشته باشد, حداقل براى مدتى آنها را ساکت نگه دارد. به همین دلیل با وجود همه خطراتى که براى وى داشت, اظهار تشیع مى کرد. در تعقیب همین سیاست, امام على بن موسى (ع) را مجبور به مهاجرت به طوس کرد و ولایتعهدى را به ایشان پیشنهاد داد.
اما پس از تثبت نسبى اوضاع, مزورانه اقدام به قتل امام (ع) نمود. پس از آنکه خیالش از بابت خراسان راحت شد. مرکز حکومتشان را به بغداد منتقل کرد.
اصولاً براى افرادى چون مامون, مکتب و مذهب وسیله اى جهت رسیدن به قدرت است.
بنابراین هر مذهبى که بتواند آنها را در این جهت یارى کند برایشان مطلوب است.
او خود علناً مى گفت, همه چیز را مى توان بخشید (حتى بى حرمتى به خدا و رسول را) مگر, بدگوئى از سلطنت و یا فاش کردن راز و یا تعرض به حرم را .34 طبعاً, چنین فردى نمى توانست خیرخواه صدیق مکتب و دین باشد. به تناسب شرایط, مذهبى را بر مى گزید که بتواند او را در رسیدن به قدرت, یارى دهد.
در تعقیب این سیاست, مامون در آغاز, اظهار تشیع مى کرد. اما پس از آنکه ظاهراً توانست حکومتش را تثبیت نماید, امام رضا (ع) را از میان برداشت. پس از آن باید به کسانى گرایش مى یافت که بتوانند قدرت او را تثبیت نمایند, اما گرایش او به آنها, مبین گرویدن وى به خالفان و معاندان شیعه نباشد. معتزله چنین گروهى بودند.
این مهم, بخوبى تحت پوشش علم دوستى مامون فراهم آمد. در واقع مى توان گفت که معتزله پلى شدند تا انتقال حاکمیت از جناحى از عباسیان به جناح دیگر صورت پذیرد.
4ـ مامون پس از تسلیم کردن امین, با جناح قشرى و پرقدرت عباسیان مواجه بود که او را نماینده واقعى اعراب اهل سنت نمى دانستند و با او به مخالفت برخاستند.
چنانکه, قیامهاى متعددى را بر علیه او تدارک دیدند که از جمله آنها مى توان, از قیام عمویش, این شکله(ابراهیم بن مهدى) نام برد که مدعى تسنن بود.35 معتزله پس از مامون: در طى حکومت خلفاى حامى معتزله, یعنى مامون, معتصم و واثق, آنها توانستند نفوذ خود را در مناطق مختلف توسعه دهند. از جمله مناطق تحت نفوذ معتزله مى توان از, شام مخصوصاً, دمشق, مناطقى از لبنان, چون بعلبک, بحرین, مغرب (مراکش و الجزایر) ارمنستان و مخصوصاً, مناطق غربى ایران, همچنین استانهاى کرمان و خوزستان و بالاخره برخى از نواحى هند نام برد.36 این گسترش قابل توجه, باعث شد علیرغم ضدیت متوکل با معتزله, آنها کماکان بتوانند به حیات سیاسى و مذهبى خود در مناطق مختلف ادامه دهند. البته ظهور چهره هاى فرصت طلبى چون, جاحظ, سبب تعدیل مخالفت متوکل با معتزله گردید.
توضیح اینکه, متوکل لبه اصلى تیغ حمله خود را متوجه شیعه کرده بود. در دوره او مخالفت با شیعیان و تعقیب آنها بیش از پیش بود برخى از معتزله جهت خاشامد متوکل به مخالفت و بدگوئى شیعه پرداختند از جمله این اشخاص جاحظ بود.
متوکل بطور کلى, مباحثه, مناظره, جدل و ورود در مباحث عقلى را ممنوع کرد.
مذهب سنت و جماعت را مذهب رسمى اعلام نمود و مردم را وادار به تسلیم و تقلید کرد.37 آغاز حکومت متوکل, در واقع مصادف است با اضمحلال و انحطاط علوم عقلى, چرا که خلافت او زمینه را براى غلبه اهل سنت و محدثین متعصب فراهم آورد. این همزمان بود با غلبه عناصر ترک, که بشدت تحت تاءثیر فقها و محدثین اهل سنت بودند.
ترکها تا حد مشاغل بالاى سیاسى در دربار عباسیان نفوذ کردند و زمینه را جهت حذف نیروهاى فکرى مخالف قشریون دربارى فراهم آوردند. اما مهمترین ضربه اى که معتزله خوردند و پس از آن هیچوقت کمر راست نکردند, ظهور شخصیتى بود بنام ابوالحسن اشعرى (260ـ 324 ه'.ق) که دست پرورده خود معتزلیان بشمار مىآمد او با وقوف و آشنائى کاملى که به مذهب اعتزال داشت به مبارزه ى با آن پرداخت و بیشترین ضربه را بر آن وارد آورد.
اما با همه ى این احوال معتزله در قرن چهارم, هنوز بعنوان یکى از مذاهب مورد توجه کلامى مطرح بودند. آنان با پناه بردن به حکومتهاى ایرانى آل بویه و سامانى, تا حدودى توانستند خود را از خطر اضمحلال و سقوط مطلق برهانند. اما پس از تسلط غزنویان و ترکان سلجوقى ایران, معتزله متحمل ضربات سختى شدند. مى توان گفت که پس از آن تقریباً براى همیشه, بعنوان یک مکتب منسجم کلامى, صحنه مبارزات سیاسى و علمى را ترک کردند.
ابن اثیر در ضمن بحث پیرامون حوادث سال 420 ه'. و به دوران حاکمیت محمود غزنوى, خبر از سوزاندن کتابخانه عظیم رى داده است. بخشى از کتب این کتابخانه تاءلیفات معتزله بوده است .38همچنین محمود غزنوى ضمن نامه اى که براى خلیفه وقت (القادر بالله)نوشت, معتزله را در کنار باطنیه (اسماعیله) مردمانى معرفى نمود, که اعتقادى به خداوند و روز بازپسین ندارند.39 بهر حال شکست معتزله, این روشنفکران تاجر مسلک و سیاست پیشه, قرون دوم و سوم و چهارم موجب رکود و انحطاط علوم, مخصوصاً علوم عقلى در عالم اسلام گردید, که پس از آن هیچ وقت جبران نشد.

1- برخى از معتزله چون قاضى عبدالجبار او را قدرى میدانند و جهت اثبات این مدعا رساله اى را بدو منسوب مى کنند که در پاسخ به سئوال عبدالمللک پیرامون قدر نوشته شده است شهرستانى این رساله را متعلق به واصل بن عطا دانسته است.
2- قاضى نورالله شوشترى, مجالس المومنین, تهران, کتابفروشى اسلامیه, 1357 ه'.ق, ص 143.
3- طبرسى, ابومنصور احمد بن على, احتجاج, حسن مصطفوى, تهران, کتابخانه سنائى ص 114.
4- الملل و النجل, ج 1 ص 71.
5- عطار نیشابورى, فریدالدین, تذکرة الاولیا, نیکلسون, لیدن 1322 ه'. ق, ص 24.
6- ملل و نحل, ج 1, ص 71.
7- در مورد این افراد در فصول پیش توضیح داده شده است .
8- الفهرست, ص 292.
9- Encyclopaedia of religion , vol.,10.,p.,221.
10- الفهرست, ص 292.
11- تبصره العوام, ص 47.
12- الفهرست, ص 293.
13- حناالفاخورى, تاریخ فلسفه در جهان اسلامى, ج 1, ص 125.
14_ Encyclopaedia of religion , vol.,10.,p.,221.
15- این رسته, اعلاق النفیسه, دکتر حسین قره چانلو, امیرکبیر ص 268.
16- الفهرست ص 294.
17- الفهرست, ص 293.
18- تاریخ یعقوبى, ج 2 ص 311.
19- مروج الذهب, ج 2, ص 229.
20- مروج الذهب, ج 2, ص 306.
21- اعلاق النفیسه, ص 269.
22- مروج الذهب, ج 2 ص 306.
23- مران در چهار منزلى میان مکه و بصره است.(معجم البدان).
24- الفهرست, ص 294.
25ـ مروج الذهب, ج 2, ص 300. همچنین Encyclopaedia of religion , vol,10,p,221. بMutazilaبosef, Van Ess, Ibid, Vol,10,P,221..6 _27 مروج الذهب, ج 1, ص 373.
28- الفرق بین الفرق, ص 119.
29- همان ص 119.
30- الفهرست, ص 302.
31- ابوعبدالله احمد بن ابى داود, از بزرگان معتزله و از جمله شخصیت هاى مهم و سرشناس, در دوره حکومت چهارتن از خلفاى عباسى, مامون, معتصم, واثق و متوکل بود. وى در دوره حکومت مامون معتصم, واثق, قاضى القضات بود اما در عهد متوکل مورد غضب قرار گرفت و بالاخره در سال دویست و چهل هجرى از دنیا رفت (ر.ک. مروج الذهب همچنین الفهرست, ص 309.) _32 مروج الذهب, ج 2, ص 465.
33- تاریخ یعقوبى, ج 2, ص 483 _34 مروج الذهب, ج 2, ص 420.
35- همان, ج 2, ص 417.
26_ Encyclopaedia of religion and Ethics , vol,16,p,222.
37- مروج الذهب, ج 2, ص 496.
38- ابن اثیر, الکامل, حوادث سال 420 ه'.
39- همان, حوادث سال 422 ه'.
نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ۱٢:۱٠ ‎ب.ظ ; جمعه ۱٠ مهر ،۱۳۸۸
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ معتزله و مامون عباسی

 
 

 

چکیده
   مقاله حاضر، ضمن بررسی نحوه‌ی پیدایش معتزله به علل ذهنی و خارجی شکل‌گیری آن اشاره می‌کند و از رشد علم‌گرایی، میل به آگاهی و اهمیت آن در دفاع عقلی از دین و...، به عنوان عوامل ذهنی و از گسترش افکار غیر عربی و غیر اسلامی و ضرورت مواجهه عقلانی با آن، به عنوان عوامل بیرونی و خارجی نام می‌برد. سپس ضمن تعبیر از شیوه کلامی معتزله به روش عقلانی به دو جریان معتزله بصره و بغداد، اشاره کرده و از تفاوت دیدگاه آنان به خصوص در زمینه اهل‌بیت از قبیل عدم قبول امامت امام علی(ع) از سوی بصریون، سخن گفته‌ است. سرانجام، پس از بازگفت اجمالی وضعیت و موقعیت معتزله در ادوار قبل و بعد از مأمون، به زندگی و زمانه مأمون پرداخته و از خدمات او نسبت به معتزله از قبیل: پذیرش عقیده اعتزال، اتخاذ شیوه عقل‌گرایانه، گزینش و انتصاب معتزلیان در حکومت و سخت‌گیری نسبت به مخالفین معتزله یاد می‌کند.

   واژه‌های کلیدی: مکتب اعتزال، واصل‌بن عطا، معتزله بغداد، معتزله بصره، مأمون، عقل‌گرایی.

   درآمد
   مکتب‌های کلامی در آغاز غالباً با ایده فرد و یا افرادی بر اساس مسئله یا مسائل مورد اختلاف در زمان معین به وجود می‌آیند و با مرور زمان توسط پایه‌گذاران خود به دیگران نیز منتقل شده و استحکام می‌یابند. هر چند با انواع واکنش‌ها در مسئله مورد نظر رو به رو شده و به ناچار درگیر تأثیر و تأثر می‌گردند. این مکتب‌ها توانسته‌اند در مدت زمانی به طور مخفیانه از حکومت‌های مخالفش ادامه زندگی داده و یا در مدتی نیز توانسته‌اند رضایت و پشتیبانی حکومت‌ها را به سوی خویش جلب کرده و از فرصت‌ها استفاده نموده و آراء و عقائد خویش را مطرح نمایند و با پشتیبانی حکومت، آراء خویش را به دیگران منتقل کنند.
   مکتب کلامی معتزله نیز از مکاتب قدیم کلامی است و از این قاعده مستثنی نبوده و مدت زمانی به طور معمولی مثل دیگر مکتب‌های کلامی در جامعه اسلامی زندگی کرد و آراء خویش را بیان می‌نمود و در این مدت فرایند فراز و فرود قدرت را تجربه نموده و قوس حصول و نزول را طی نموده و روزگاری در اوج قدرت مخالفین‌اش را به حضیض ذلت کشانده و روزگاری نیز خود در موقعیت آنان قرار داشته، ایام غربت خویش را به نظاره نشسته‌اند.
   نوشته حاضر تاریخچه‌ای است از سیر تدریجی مکتب کلامی معتزله و بیش‌ترین توجه به دوران قدرت آنها که زمان مأمون عباسی است، گردیده و در صدد بیان نحوه زیست آنها در جامعه اسلامی آن روز و چگونگی استفاده ازحمایت حاکمیت در برخورد با دیگر نحله‌های کلامی است که در ذیل از حضورتان می‌گذرد:
  
   1. تاریخچه‌ مکتب اعتزال
1-1. تاریخ پیدایش افکار و اندیشه‌های معتزله
    الف) اعتزال سیاسی و پیشینه آن
   درباره اینکه اولین بار اعتزال از کجا شروع شده و سرمنشأ آن چه بوده است، بین ارباب فرق کلامی اختلاف است. از جمله بغدادی به نقل از مورخین، اعتزال را در خلافت امام علی(ع) در سال 35 هـ. ق دانسته و عده‌ای که از بیعت کردن حضرت علی(ع) امتناع ورزیدند. اصطلاح اعتزال در مورد عمل آنان به کار برده شده و معتزله نام گرفتند از جمله این افراد حسان‌بن ثابت، عبدالله‌بن عمر و سعد‌بن ابی وقاص بوده است.
   در کتاب الرد علی اهل الأهواء‌ و البدع، پیدایش اعتزال به زمان امام حسن(ع) و معاویه‌بن ابی سفیان نسبت داده شده است. بعد از صلح امام(ع) و واگذاری امور حکومتی به معاویه، عده‌ای از افراد امام که از دو طرف دست برداشته بودند، معتزله نامگذاری شدند.
   شیخ محمد خلیل الزین معتزله را در مورد افرادی می‌داند که از اشخاص و افراد سیاسی دوری می‌جسته‌اند، تا از اختلاف بین مسلمانان جلوگیری کنند و آنان اسم اهل سنّت و جماعت را بر خویش می‌گذاشتند. 1
   
    ب) پیشینه‌ی اعتزال اعتقادی و شرح جدایی واصل از ابوالحسن اشعری
   طبق نقل شهرستانی واصل‌بن عطاء و عمرو بن عبید در اختلافی که بر سر مسأله مرتکب کبیره روی داد که آیا مرکب کبیره فاسق است یا کافر، آن دو پیش حسن بصری آمدند و نظر حسن بصری را در این باره خواستند و حسن بصری به ایمان چنین فردی حکم کرد و واصل و عمروبن عبید حکم به منزله میان دو منزله نمودند و گفتند چنین فردی نه مؤمن و نه کافر است، بلکه در منزله‌ی میان دو منزله قرار دارد و آن منزله میان کفر و ایمان است.
   اثر چنین اعتقادی جدایی این دو شاگرد از استادشان بوده و اینجا نقطه شروع برای مکتب معتزله بوده و واصل نظریات خویش را جدا از استادش بیان می‌کرده و بعد از او شاگردان وی به توضیح نظریات واصل پرداخته و در واقع شروع اعتزال اعتقادی از زمان واصل و استادش ابوالحسن بصری بوده است.2
   
    ج) علل پیدایش معتزله
   عوامل پیدایش معتزله فراوان است که به صورت کلی می‌توان آن‌ها به دسته تقسیم کرد:
   
    عوامل ذهنی
   در دنیای اسلام عوامل کلی و ذهنی وجود داشت که وجود آنها زمینه ظهور خرد گرایان را که در مدرسه معتزله پدید آمد،  به وجود آورد از جمله:
   ـ حب علم و عشق به دانش، که سر منشأ آن گسترش اسلام از مرزهای جزیرة‌العرب و برخورد با دیگر جوامع بوده است.
   ـ روح پویا و کوشش و حمایت از دین در میان مسلمین که دانشمندان مسلمان را وادار به مقابله با دشمنان دین می‌کرده است.
   ـ وجود مسائل مختلف که مسلمانان آن‌ها را دسته بندی می‌کرده و به عوامل آن پی می‌برده‌اند، تا جوابگوی دیگران باشند و بدین جهت عده‌ای نظریات خویش را در قالب فلسفه ریخته و با منطق و استدلال پاسخ گوی دیگران بوده‌اند.
   ـ وجود طبع نقّاد در میان مسلمین و احتیاج به افراد دلسوز به جوابگویی صحیح، که مطابق نظریات دین بتوانند مسایل را حل نمایند. (که  البته ما در این مسأله انحرافات فراوانی را در طول تاریخ داشته‌ایم که هر کس نظریه شخصی خویش را به عنوان نظر دین تعمیم داده و گروه‌های منحرف مثل خوارج و غالیه و... پدید آمدند).
  
   عوامل بیرونی
    علاوه بر آن‌چه گفته شد یک سری عوامل خارجی نیز در به وجود آمدن مکتب معتزله بی‌تأثیر نبوده است، از جمله برخورد مسلمانان با متفکران و دانشمندان غیر عرب و غیر مسلمان و لزوم آگاهی و آشنایی با فرهنگ تمدّن و علوم کشورهای مثل یونان،  ایران و هند است.3
   چنان که احمد امین مصری، در این باره می‌گوید: «قبل از اینکه مسلمین به علوم یونانی اطلاع پیدا کنند به دانش‌های هندی دست یافته بودند و از آنها استفاده کرده بودند».4
  
1-2. روش کلامی معتزله
   معتزله برای اثبات عقائد خویش بیشتر بر قضایای عقلی تکیه می‌کردند و هر یک از مسائل مورد بحث را به عقل عرضه می‌داشتند اگر مورد قبول واقع می‌شد می‌پذیرفتند و الاّ رد می‌کردند.
   نتیجه اعتماد معتزله به عقل را در مباحث حسن و قبح عقلی اشیاء و نظر آنها در مورد اینکه تمام معارف قبل از اینکه شرع به آنها دستوری بدهد به واسطه عقل درک می‌شود مثل وجوب شکر منعم و یا وجوب رعایت صلاح و اصلح بر خداوند می‌بینیم.
   چیزی که آنان را به اتّخاذ روش عقلی وادار می‌کرد تحکیم قضایای دینی به وسیله نیروی عقل و منطق بود تا اینکه زنادقه و مخالفین نتوانند دین را تغییر دهند و افراد سست عقیده را به زانو درآورند. آن‌ها برای جلوگیری از چنین خطرهای احتمالی، سعی بر جمع بین دین و فلسفه نمودند تا قوانین و اصول اسلامی را به صورت دلیل و برهان درآورند و آنها را طوری بیان کنند که مورد پسند عموم باشند. از طرفی آن‌ها پاسخ گوی اشکالات و شبهات ادیان دیگر در مورد اسلام بودند و تنها استفاده از شرع در مقابل آنان کافی نبوده و مورد قناعت آنها قرار نمی‌گرفت.
  
   1-3. معتزله بصره و معتزله بغداد
   معتزله را می‌توان از دو جهت تقسیم‌بندی کرد از جهت زمانی و از جهت مکانی.
   از جهت زمانی قاضی عبدالجبّار معتزلی آنان را به دَه طبقه تقسیم بندی کرده و افراد در هر طبقه را از لحاظ زمانی هم مشخّص نموده است. حاکم بیهقی متوفای 494 هـ. ق دو طبقه بر آن افزوده و مجموعاً به 14 طبقه رسیده است و ابن مرتضی همه این‌ها را در کتاب «المنیة و الأمل» ذکر کرده است. معتزله بصره از لحاظ زمانی مقدّم بر معتزله بغداد است.
   تقسیم دیگر جریان معتزله بر پایه مکان استوار است که از نظر مکانی معتزله به دو جریان معتزله بصره و معتزله بغداد و تقسیم می‌شود:
   الف) بصره: بصره به عنوان یکی از مراکز مهم زادگاه و بستر پیدایش معتزله بصره بوده و واصل بن عطاء و عمرو بن عبید و ابوالهذیل علاّف و نظّام برخاسته از این مرکزند.
   ب) بغداد: که در اواخر قرن دوم توسط بشربن معتمر متوفی 210 هـ. ق تأسیس شد بعد از تأسیس مکتب بغداد محصلین و فارغ‌التحصیلان در آنجا بوده که باعث شد هر کدام از مکتب ویژگی‌های خاص خودشان را داشته باشد.
   ج) ویژگی‌های متمایز کننده مکتب بصره و بغداد:
   ـ مکتب بغداد به اهل‌البیت(ع) نزدیک‌تر است البته این نزدیکی از لحاظ کلامی است.
   ـ دو مکتب در مسأله امامت اختلاف داشته‌اند، لذا بصریون می‌گفتند امام شرعی، کسی است که امت اسلام بر او اجماع کرده باشد بنابراین امامت امام علی(ع) را قبول نداشتند که امت بر او اجماع نکرده و امامت معاویه را قبول داشتند که پس از شهادت علی(ع) امت با او اجماع کرده بودند اما معتزله بغداد و بعضی از معتزله بصره برای امامت دو شرط قائل شدند اوّل اینکه امام باید از ذرّیّه فاطمه زهرا(س) باشد، دیگر اینکه امت اسلام بر وی اجماع کرده باشد.
  
   مشایخ بصره و بغداد
   از جمله مشایخی که در مکتب بصره تأثیر به سزا داشته‌اند عبارت است از واصل‌بن عطاء ملقب به غزال م 131هـ.، عمروبن عبید م 143هـ.، ابوالهذیل علاّف م 235هـ.، ابراهیم نظّام م 231هـ. ، عمرو بن بحر جاحظ م256هـ. ، ابوعلی جبایی م230 هـ. و قاضی عبد الجبّار م 415 هـ.
   مکتب معتزله بغداد که از لحاظ زمانی بعد از مکتب بصره تأسیس شد نیز اساتید و مشایخ بزرگی داشته که در تاریخ فرق جایگاه ویژه‌ای برای خویش باز کرده‌اند که از جمله آن‌ها می‌توان به بشر بن معتمر م 210 هـ ، ثمامه بن اشرس م 234 هـ ، ابو الحسن خیّاط م 311 هـ و ابو القاسم بلخی کعبی م 317 هـ اشاره نمود.5
  
1-4. نگاهی کلی به وضعیت معتزله در دوره‌های قبل از مأمون
   در بررسی سرگذشت معتزله در دوره‌های قبل از مأمون به موارد زیر بر می‌خوریم:
   ـ پایداری و استقامت آنان در مذهب خویش تا جایی بود که در دربار خلافت نیز نفوذ نمودند و شخصیتی مثل یزیدبن ولیدبن عبدالملک‌بن مروان را به مسلک خویش کشاندند.6
   ـ‌ به پسر خلیفه مذکور به خاطر توجه نکردن به مسائل دینی و خوش گذرانی و عیّاشی به موجب اصل نهی از منکر، اعلان خطر کرده و سرانجام وی را از پای درآوردند.7
   ـ موفقیت آنان در اصرار به مذهب خویش و پایبندی به آن تا جایی پیش رفت که منصور عباسی م 158 هـ. ق گر چه به این مذهب نگروید،‌ ولی از توسعه آن نیز جلوگیری نکرد و نسبت به عمرو بن عبید از مشایخ معتزله احترام می‌کرد.
   ـ‌ در همین زمان مبلّغین معتزله بنا بر دستور واصل‌بن عطاء به نقاط مختلف رفتند و به تبلیغ از مسلک خویش پرداختند و هر کدام برای خویش پیروانی جمع کردند از جمله محض‌بن سالم به خراسان و عبدالله‌بن حارث به مغرب و ایّوب به جزیره و حسن‌بن ذکوان به کوفه و حسن‌بن طویل به ارمنیّه رفتند.8
   ـ‌ مقدسی جغرافی نویس عصر ساسانیان که تمام نواحی ممالک اسلامی را سیاحت کرده است پیشرفت معتزله را در جزیرة‌العرب ـ بغداد، بصره،‌ عراق، جزیره، شام،‌ نیشابور،‌ خراسان، خوزستان، فارس، سواحل خلیج فارس گزارش داده است.9
   ـ در زمان مهدی عباسی 127ـ 169 هـ. ق و هارون الرشید 149ـ 193 وقفه‌ای در مدرسه اعتزال پیدا شد.10
  
2. مأمون عباسی و ابعاد زندگی او
2-1. تولّد، تحصیلات و  وفات مأمون
   عبدالله ملقب به مأمون با کنیه ابوالعبّاس‌بن الرّشید تولّدش در سال160 هـ. ق مصادف با روز به خلافت رسیدن پدرش بوده است پدرش هارون الرّشید و مادرش کنیزی ایرانی به نام مراجل بوده است.
   وی حدیث را از پدرش می‌آموخت و از افرادی مثل هیثم، عبّادبن العوّام، یوسف بن عطمیه، اسماعیل‌بن علّیه و حجاج الأعور نیز استفاده کرده است. وی علاوه بر این از اساتید نامدار در زمان خویش بهره برده و اساتید وی در زمینه فقه و اخلاق علوم عربیه و فلسفه از رجال برجسته زمانشان بوده‌اند مأمون عباسی در علم فلسفه ید بالایی پیدا کرده بود.
   مأمون عباسی در سن 47 سالگی در آخرین جنگ‌های خودش در بلاد روم،‌ در سال 218 در ماه رجب بر اثر تب شدید جان داد و در طرطوس به خاک سپرده شده است.11
  
    2-2. شخصیت علمی و اخلاقی مأمون
   مورّخین وی را از بهترین رجال عباسی ذکر کرده‌اند چنان که سیوطی در تاریخ الخلفا در توصیف او می‌نویسد: کان أفضل رجال بنی العبّاس عزماً و علماً و رأیاً و دهاً و شجاعتاً و مماتاً و له محاسن و سیره طویله لولا ما أتاهُ من محنته الناس فی القول بالخلق القرآن.12
   سیوطی در اخیر از وی به عالِم‌ترین و فصیح‌ترین عبّاسیان یاد می‌کند. در باره شخصیت اخلاقی وی نیز توصیفات فراوان رسیده که وی اگر به کسی چیزی عطا می‌کرد در صدد اخذ مجدد آن نبوده و یا در مناظره‌های علمی با اخلاق و سیره حسنه برخورد می‌کرده است و بر فرض مغلوب شدن از طرف مقابل آن را قبول می‌کرده است.13
   
   2- 3. روش مأمون عباسی در حکومت داری و قلمروهای حکومت وی
   همان طور که خود مأمون گفته،‌ معاویه به وسیله عمرو عاص بر مردم زمانش حکومت می‌کرد و عبدالملک به وسیله حجاج بن یوسف ثقفی بر مردم زمانش حکومت می‌کرد ولی من به وسیله خودم بر مردم حکمرانی می‌کنم، بنا بر شواهد تاریخی، مأمون یک شخصیت کاملاً متّکی به نفس بوده و هیچ گونه وابستگی به کسی نداشته و تمام مسائل مهم حکومت اسلامی را خود انجام می‌داده و خود بر امور مختلف تصمیم گیری می‌کرده است.14
   در طول تاریخ موالیان غیر عرب همواره از جانب حکومت‌ها مورد تحقیرها و توهین‌ها و یغماهای شدیدی مثل أخذ مالیات بیشتر و عدم سکونت در مناطق عرب نشین و ... ، مواجه بوده است. اوج این مسأله را ما در دوران بنی امیّه به جز دو سه سال حکومت عمر بن عبدالعزیز مشاهده می‌کنیم.15
    دوران بنی عبّاس هر چند با شعار آزادی شروع شد ولی تا زمان مأمون عبّاسی کاملاً تحقّق پیدا نکرد. مأمون عباسی با سیاستی که داشت بین همه‌ی نژادها و احزاب و گروه‌ها جمع کرد و صلح و آرامش پدید آورد، از جمله میل خاص وی به فارس‌ها و گاهاً به علویّین و در برخی مواقع به احزاب مخالف، همه این موارد شاهد نزدیکی وی به موالیان و فارسیان و شیوه سیاست صحیح داخلی و خارجی و حکومت داری وی می‌باشد. به گواهی تاریخ، حکومت اسلامی در زمان مأمون عباسی به گسترده ترین حدّ خود رسیده بود که از جمله آن: علوان،‌ اهواز، کرمان، سیستان، عراق، فارس، خراسان، گرگان، قم، طبرستان، دماوند، ری، همدان، آذربایجان، جزیره و قسمت‌هایی از آفریقا، دمشق، اردن،‌ فلسطین، یمن، مصر، حجاز، ارمنیه، اینها از مناطقی بوده که مأمون بر آنها سلطه داشته است.16
  
  
   2- 4. اوضاع مذاهب عمده (شیعه معتزله و اهل حدیث) در عصر مأمون
   علاوه بر مذهب کلامی معتزله، مذاهب کلامی دیگر نیز در عصر مأمون وجود داشته که هر کدام به طور خاص با تحوّلات و مباحث آن زمان مواجهه بوده و از طرف حکومت نیز برخوردهای مختلف با آنان می‌شده است.
   به طور مثال اهل حدیث در آن زمان نقطه مقابل معتزله بود لذا حکومت با آنان شدیداً برخورد می‌کرد و بزرگان آنان مثل عبد الأعلی بن سهر، ابو علی بغدادی، حارث بن مسکین و احمد بن حنبل شکنجه و زندان شدند و بعضاً زیر شکنجه جان باختند.17
   شیعه در آن زمان در سر تا سر مناطق اسلامی پخش شده بودند و حتی در دار الخلافه نیز راه پیدا کرده بودند و افرادی مثل فضل‌بن سهل، ذو الریاستین وزیر هارون و طاهر‌بن الحسین خزاعی رئیس ارتش مأمون که فاتح بغداد بوده و برای مأمون بیعت گرفته، شیعه بوده‌اند اما سیاست خاندان عبّاسی این بوده که بعد از جمع کردن افراد مهم در حکومت بعد از مدّتی به خاطر ترس از عاقبت کار، آن‌ها را به قتل می‌رساندند و خود برای آن‌ها عزا می‌گرفتند و در عزاداری آن‌ها شرکت می‌کرد.
   مأمون خشم مردم و شیعیان را نسبت به پدر و اجدادش می دانست اما در عین حال سمّی که مأمون به امام رضا( خوراند مثل همان سمّی بود که هارون به امام موسی بن جعفر علیهما السلام خوراند. مأمون و هارون فقط در شیوه خلافت تفاوت داشتند و مأمون در سیاست زیرک بود و هارون به اندازه پسرش تدبّر نداشت.18
   در این میان معتزله در عصر مأمون وضعیت خوبی داشته و به نمایندگی از بالاترین مقام حکومتی یعنی شخص خلیفه مناظره می‌کردند.19
  
3. خدمات مأمون در قبال معتزله
    3-1. پذیرش عقیده اعتزال
   همان طور که متدیّنین به هر دین و مذهبی همانند مبلّغان آن، در ترویج کیش و مذهب خویش تأثیر‌گذار می‌باشد، حاکمان نیز در رسمیّت بخشی و یا اضمحلال یک دین و مذهب بی تأثیر نیست.
   شاهد این مسأله را می‌توان در تاریخ مسیحیت دید، می‌بینیم که بعد از زحمات فراوان مبلغان و پیروان مسیحیت سرانجام در زمان قسطنطین م 337 م. جامعه مسیحیت از یک گروه مورد آزار به یک دین رسمی تبدیل شد و مورد حمایت پادشاه قرار گرفت.20
   حکومت‌های ستمگر همواره در کنار ابزار سلطه نظامی و پلیسی نیازمند پشتوانه فکری و روانی است تا مردم را به راحتی مطیع خویش سازند چنان که این مسأله را در حکومت ظالم و ضد اسلامی بنی امیّه می‌بینیم که برای مطیع کردن هر چه بیشتر جامعه، نیازمند چنین پشتوانه فکری بوده است؛ لذا از عقیده جبر گرایی به نفع خویش استفاده می‌نمود تا مردم را مجبور به اطاعت از خویش کنند و در مقابل قائلان به قدریه که داد آزادی می‌زدند مورد شکنجه و سرکوب آنان بود.
   در دوره بنی عباس نیز ما رشد مکتب معتزله را می‌بینیم که از اواخر حکومت هارون شروع شده و در دوره مأمون و معتصم به اوج خویش رسید، اما اینکه چرا شخص خلیفه عباسی یعنی مأمون چنین عقیده‌ای را پذیرفت، این سؤالی است که توجیهات مختلفی برای آن ذکر کرده‌اند که از جمله آن هماهنگی اندیشه و نظام فرهنگی وی با معتزلیان بوده که جنبه عقل گرایی در نظام فکری و اندیشه آنان همگون است.21 دلیل بر این ادّعا سخن ابن مرتضی است که در طبقات المعتزله خویش که مشتمل بر ده فصل است و هر فصل آن یک طبقه از معتزلیان را معرفی می‌کند در فصل آخر کتاب به معرفی علماء و خلفایی می‌پردازد که معتزلی نبوده‌اند ولی با آنان موافق بوده‌اند، از جمله این افراد مأمون عبّاسی است که بعد از توصیف‌هایی بسیار در‌باره وی، ایشان را حامی علماء معتزلی می‌داند و مجلس وی را جلسه مناظرات علمی عالمان معتزلی بیان می‌کند.22
  
   3- 2. عقل گرایی مأمون و حکومت عقل در معتزله
   همان طور که قبلاً بیان کردیم سیوطی در تاریخ الخلفایش از مأمون، به عنوان عاقل ترین و عالم ترین و افضل ترین خلفاء بنی عبّاس یاد کرده و معتقد است که حکومت وی نیز با تفکر، تعقّل و اندیشه بوده و در مسائل علمی نیز چون مأمون به مسائل فلسفی و منطقی و دیگر علوم عقلی اهمیت‌ می‌داده به طوری که در روزگار وی کتاب‌های مهم فلسفی از یونان به خلافت اسلامی آورده شد و به دستور وی ترجمه گردید،ْ علاوه بر  این در زمان مأمون جمعی از ملحدین و زنادقه اسلام را دینی معرفی می‌کردند که مردم را با شمشیر دعوت می‌کند، که با دستور مأمون عبّاسی، جمعی از عالمان با دلایل عقلی و منطقی، منطقی بودن اسلام را ثابت کردند.23
   در چنین فضایی معتزله نیز عقل را در ردیف اوّل منابع چهار گانه‌ی اسلام نهادند و آن را در دایره محدود اساس فهم آیات قرآن و حدیث، قرار دادند.
   از جمله مسائلی که معتزله عقلی بودن آن را مطرح کرد و آن را مبدل به یک نظریه نمودند مسأله حسن و قبح عقلی است که امامیه نیز در عقلی بودن حسن و قبح با معتزله موافق است.
   از سویی اشاعره و حنابله حسن و قبح عقلی را رد کرده و کاربرد عقل را در فهم قرآن و حدیث مردود دانستند چنان که مولوی در این باره می‌گوید:
   عقل قربان کن به شرع مصطفی                           حسبی الله گو الله کفی
  
   3- 3. گزینش افراد حکومتی از میان معتزلیان
   معتزله در آغاز حکومت عباسیان با حالت عادی نه پیشرفت نه توقف همراه بوده و از اواخر حکومت هارون پیشرفت این مکتب شروع شده تا جایی که در اواخر حکومت مأمون به اوج می‌رسد. قدرت و پیشرفت آنان در این دوره به جایی می‌رسد که تمام بزرگان معتزله به دربار خلافت راه پیدا می‌کنند و اساتید مأمون با ابو الهذیل علاّف متوفی 226ـ یا 235 هـ . ق ، ابراهیم بن سیّار نظّام متوفی به 231 هـ. ق در اجتماع مقام و موقعیت خوبی کسب کردند و اساتید معروف زمان خویش گشتند.
   بسیاری از مشاغل حساس دیگر نیز در اختیار معتزلیان قرار داشت. و این وضعیت منحصر در زمان مأمون نبود بلکه بعد از او نیز در زمان معتصم نیز سرایت کرد و احمد بن أبی دؤآد قاضی بزرگ معتزلی وزارت معتصم را بر عهده داشت و در امور خلافت نیز تأثیر فوق‌العاده داشته است.24
  
   4-3. سخت گیری شدید و برخورد با مخالفان معتزله:
   از مطالب پیش گفته روشن می‌شود که مأمون شخصیت تأثیرگذاری در ترویج مکتب معتزله بوده است لذا وی عقاید معتزله را که خود آنان از ترس فقهاء و  اهل‌سنت، جرأت طرح آنها را نداشته‌اند، طرح کرد و حمایت شدید خویش را نسبت به آن عقاید اعلام کرد. حمایت و پشتیبانی‌های وی از نظر زمانی به زمان هارون بر می‌گردد. در آن زمان عده‌ای از فقهاء برای طول عمر هارون دعا می‌کردند و از جمله آنها فضل بن عیاض بوده است تا مسلمین گرفتار حاکم معتزلی نگردد توجه بیش از حدّ مأمون به معتزله و حمایت از افکار آن‌ها و پایبندی به آن به سال 212ق دیده می‌شود که تحت نفوذ احمد بن ابی داود معتزلی فرمان اجباری بودن اعتقاد به مخلوق بودن قرآن کریم صادر کرد در حالی که اهل سنت به ازلی بودن و قدیم بودن قرآن اعتقاد داشتند لذا این فرمان برای آنان پیامدهایی مخوّف و شکنجه‌ها و زندانی شدن‌هایی در پی داشت.
   فرمان مأمون مبنی بر مخلوق بودن قرآن محک و معیار سنجش اعتقادات مسلمان‌ها قرار گرفت و گزینش افراد، کارگزاران و امیران حکومتی با همین فرمان سنجش می‌شد چنان که در سال 218 ق مأمون نامه‌ای به اسحاق بن ابراهیم والی بغداد فرستاد و به او توصیه کرد تمام قاضیان، محدّثان و فقیهان را نسبت به قرآن کریم آزمایش کند و احیاناً اگر کسی قائل به قدیم بودن قرآن بود به او دستور توبه داده شود اگر سرپیچی کرد زندانی شود.
   محنة القرآن که مأمون عباسی به وجود آورد با تفتیش عقاید که در اندلس در قرون وسطی، وجود داشت شباهت‌های فراوانی دارد از جمله:
   شکنجه مخالفان، زندانی کردن آنها،‌ قتل آنها، توبه دادن آنها، از شاخص‌ترین افرادی که به خاطر محنه مورد شکنجه قرار گرفت، احمد بن حنبل، پیشوایی مذهب حنابله است.
  
4. جهت گیری فرهنگی مأمون نسبت به معتزله
نهضت ترجمه و گسترش بیت‌الحکمه
   قبلاً گفته شد که حکومت اسلامی در زمان مأمون در مناطق مختلف گسترش پیدا کرده بود لذا با وجود مشاغل زیاد حکومتی و نظامی و سیاسی حاکمیت، مأمون به علم توجه خاص داشته است.
   بررسی و مطالعه علوم یونان، هند و بین‌النهرین از زمان منصور عباسی آغاز شد و در زمان مأمون عباسی به اوج خود رسیده بود.
   کتابخانه بیت‌الحکمه که در زمان هارون‌الرشید تأسیس شده بود در زمان مأمون از یک کتابخانه صرف مطالعاتی به یک مرکز علمی ترجمه تبدیل شده بود.
   شخصیت‌هایی مثل علّان شعوبی، ابوسهل فضل نوبختی، در آن مرکز به فعالیت کرده‌اند.
   علاوه بر آنها مترجم بزرگ مثل یوحنّای ماسویه به ترجمه کتاب‌هایی می‌پرداخت که هارون بعد از پیروزی بر سپاه بیزانس آنها را به دست آورده بود.
   در واقع درخشان ترین روزگار بیت الحکمه در زمان مأمون بوده است. چون علوم قابل ترجمه و افراد مترجم بدون توجه به دین و مذهب خویش در آنجا گرد می‌آمدند.
   بیت الحکمه و فعالیت‌های علمی‌اش همچنان تا حمله‌ی مغول‌ها بر بغداد 656 ق ادامه یافت و الگویی برای تأسیس مشابه خویش در مناطقی از جهان اسلام بوده. به عنوان نمونه امویان در اندلس مشابه آن را تأسیس کردند و فاطمیان در مصر مرکز علمی الأظهر را به تقلید از آن تأسیس نمودند.25
  
   جمع بندی و نتیجه‌گیری
   از آنچه تا کنون گفته شد موارد زیر به دست می‌آید:
   الف: مکتب کلامی معتزله در آغاز رهین مکتب ابو الحسن بصری بوده و تأسیس این مکتب و یا به عبارت دیگر شروع آن با نزاع بر سر مسأله جزئی بین استاد و شاگرد (ابو الحسن بصری، واصل بن عطاء ملقب به غزال) بوده ا ست.26
   بعد از تأسیس مکتب کلامی معتزله، بزرگان مکتب وارد مباحث مهم، حساس زمانة خویش گردیده و نظر خویش را ابراز کرده و خود را به مکاتب درون دینی و برون دینی معرّفی کرده و با مبارزه با مکاتب زندیق و مُلحد، خرد ورزانه بودن خویش را به همگان ثابت کردند. بعد از گذشت مدتی آنها به توسعه مکتب خویش پرداخته و بعد از آن هم در مکتب کلامی معتزله تفکیک ایجاد شد و این مکتب به مکتب بصرهو مکتب بغداد تقسیم شد.27
   تلاش‌های مکرّر معتزله و پیروزی‌های متعدد آنان در مقابل مخالفین خویش و سنگر گیری‌های اهل حدیث و حنابله در مقابل آنان.28 از مطالب مهم و نکات عمده عصر مأمون می‌باشد.
   پیشرفت روز افزون معتزله در اواخر حکومت هارون الرّشید و نزدیکی آنان به دار الخلافه اسلامی و جذب خلیفه مسلمین و سردمداران حکومت به خویش و حمایت شدید تعدادی از خلفاء عباسی از آنان نیز جزء شاخصه‌های این دوره بوده که به صورت روشن شروع آن از زمان مأمون عباسی بوده و تا زمان واثق ادامه داشته است.29
   شروع برخوردهای حکومت با مخالفین معتزله از این زمان تا زمان متوکل عبّاسی است که بیشتر در قالب تحمیل نظریات معتزله از جمله محنة القرآن بوده که در آن عده زیادی از عالِمان اهل حدیث به سرکردگی احمد بن حنبل مورد شکنجه قرار گرفتند و بعضاً در زیر شکنجه جان می‌باختند.
   از نکات دیگر سوء استفاده حاکمان بعدی از وضعیت پیش آمده و شروع حمایت از مخالفان معتزله و برخورد شدید با معتزله از زمان متوکّل عباسی و سخت گیری‌های حاکمان بعد از متوکّل نسبت به معتزله و محبوبیت پیدا کردن اهل حدیث و اشاعره در دنیای اسلام است.30
   بالأخره نابودی معتزله تا اواخر قرن هشتم و بقاء آراء و اندیشه‌های آنها تا دوران معاصر و ظهور اندیشمندان معاصر مایل به معتزله که امروزه غالباً به معتزله جدید شناخته و معرفی می‌شوند، افرادی مثل سید سید جمال الدین افغانی و سر سید احمد خان هندی بهادری ـ و رشید رضا ـ و سید امیر علی پاکستانی ـ و عباس محمود عقاد ـ و علامه إقبال لاهوری می‌باشد. که نکات این دوره و از عبرت‌های فرار و فرموده‌های تاریخی این جریان می‌باشد..31
   
    
---------------------------------------
   1. محمدخلیل الزین، تاریخ الفرق اللإسلامیة، (بیروت: مؤسسة الأعلمی، 1985م.)، ص131.
   2. محمدبن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، تصحیح علی‌حسن، (بیروت: دار المعرفة، 2001م.)،‌ ص48.
   3. عبدالقاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، تصحیح رمضان ابراهیم، (بیروت: دار المعرفه، 1994م.)،
   4. احمدامین، ظهر الإسلام، (بیروت: دار الکتاب العربی، 1314ق.)، ص254.
   5. جعفرسبحانی، فرهنگ عقائد و مذاهب اسلامی، (قم:‌ توحید، 1373ش.)، ص290.
   6. علی‌بن حسین مسعودی، تاریخ مسعودی، ج3، ترجمه ابوالقاسم پاینده، (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1378ش.)، ص13و14.
   7. همان، ص329.
   8. همان، ص32.
   9. محمد مقدسی، احسن التقاسیم و معرفة الأقالیم، (لندن: 1906م.)، ص439.
   10. احمدبن اسحق یعقوبی، تاریخ یعقوبی، ترجمه محمدابراهیم آیتی، (تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1342ش.)،‌ ص106ـ120.
   11. جلال‌الدین عبدالرحمن‌ سیوطی، تاریخ الخلفاء، تحقیق سماعی وفاعی، (بیروت: دارالقلم،‌ 1365ش.)، ص362.
   12. همان، ص163.
   13. محمد خضری، الدولة العباسیة، (بیروت: دار المعرفة،1420ق.)، ص189ـ191.
   14. تاریخ الخلفاء، ص362.
   15. مهدی پیشوایی، سیره پیشوایان، (قم: مؤسسه تعلیماتی و تحقیقاتی امام صادق(، 1379ش.)،
   16. حسین صابری، تاریخ فرق اسلامی، (تهران: نشر سمت، 1383ش.)، ص186ـ191.
   17. همان، ص136ـ138.
   18. محمدجواد مغنیه، الشیعه و الحاکمون، (بیروت: دار المکتبة الهلال، 1981م.)، ص168ـ196.
   19. سیره پیشوایان، ص503 و504.
   20. حسین توفیقی، آشنایی با ادیان بزرگ، (تهران: سمت، 1371ش.)، ص148 و 149.
   21. سیره پیشوایان، ص503.
   22. محمدعلی جعفری لنگرودی، تاریخ معتزله، فلسفه و فرهنگ، (تهران: گنج دانش، 1368ش.)، ص133ـ 141.
   23. سیره پیشوایان، ص502 و503.
   24. تاریخ مسعودی، ج4، ص64.
   25. تاریخ معتزله،‌ فلسفه و فرهنگ، ص141.
   26. ملل و نحل، ص48.
   27. فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامی، ص290.
   28. تاریخ فرق اسلامی و گسترش، ص130.
   29. همان، ص133.
   30. همان، ص140.
   31. همان، ص205.

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ٥:۳٦ ‎ب.ظ ; چهارشنبه ۸ مهر ،۱۳۸۸
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ معتزله با ماتریدیه چه فرقی دارد


مذهب معتزله در اوایل قرن دوّم هجری توسط واصل بن عطاء (80ـ131) پدید آمد و مذهب ما تریدیه توسط ابو منصور ماتریدی (متوفای 333) در آسیای مرکزی (سمرقند) در قرن سوم و چهارم هجری ظهور کرد.
این دو مکتب در برخی از مسائل اعتقادی، اختلافاتی با هم دارند. اهمّ این اختلافات به شرح زیر می باشد.
1. در مورد صفات الهی، معتزله صفات را باطل می دانند و حکم به تعطیل می کنند. ولی ماتریدیه معتقدند، خداوند از ازل به جمیع صفات موصوف بوده است. از نظر ماتریدیه، صفت تکوین که در حقیقت مبدأ صفات فعل است، صفت ویژه‌ای علاوه بر صفات معروف (حیات، علم، قدرت، سمع، بصر، اراده، کلام) است.[1]
2. در مورد افعال بشر، معتزله نظرشان این است که انسان به خلق اعمال خود قادر است و در هر کاری مختار می باشد و قائل به تفویض هستند. یعنی اراده خداوند در ایجاد افعال بندگان دخالت ندارد. امّا ماتریدیه معتقد هستند که، جمیع افعال انسان در حقیقت کسب انسان و مخلوق خداوند می باشد.[2]
3. در مورد کلام الهی و قرآن، معتزله قرآن را کلام خداوند و حادث می دانند. امّا ماتریدیه معتقدند کلام الهی دو قسم است، یکی کلام نفس که قدیم است و قائم به ذات اوست و بر خلاف کلام بشر از جنس حروف و اصوات نیست و ما حقیقت کلام او را نمی دانیم و حضرت موسی ـ علیه السّلام ـ هم در حقیقت کلام ازلی خداوند را نشنید و تنها اصواتی را شنیده است و دوّمی کلام لفظی است که عبارت قرآن و حروف آن است و مخلوق می باشد.[3]
4. در مورد رؤیت خداوند، معتزله منکر رؤیت خداوند هستند و آن را محال می دانند. امّا به عقیدة ماتریدیه، رؤیت خداوند حق است و مورد اتفاق اهل سنّت و جماعت می باشد و کافران چون ؟؟؟؟؟؟؟؟ رؤیت ذات او محرومند. ماتریدیه در مقابل این اعتراض که رؤیت نوعی تجسّم است، می گویند: خداوند بدون وصف و چگونگی دیده می شود و رؤیت در قیامت واقع خواهد شد، بدون اینکه مستلزم جسمانیّت برای حضرت باری باشد.[4]
5. ایمان، از نظر معتزله، حادث می باشد، ولی ماتریدیّه می گویند، اگر خداوند پیغمبرانی را هم بر مردم مبعوث نمی‌کرد، بر بندگان واجب بود که به خردهای خود رجوع کرده و با عقل خویش به وحدانیّت او معرفت حاصل نمایند. ایمان اقرار و تصدیق می باشد و اقرار بخشی از ایمان و رکنی از ارکان آن است.
6. در مورد مرتکبان کبائر، اعتقاد معتزله بر این است که آنها نه مؤمن هستند و نه کافر، امّا ماتریدیه می گویند: مرتکب کبیره، همچنان مؤمن است و اگر توبه نکند، گرفتار عذاب اخروی است نه خلود.[5]
7. در مسئلة صفات خیریه، معتزله می گویند؛ که این گونه صفات، تأویل می گردند. مثلاً: «ید» به معنی قدرت و «عرش» به معنی تسلط الهی است. اما ماتریدیه می گویند: که متشابهات را جز خداوند کسی نمی داند و راسخان در علم به این امر ایمان آورده اند.[6] ماتریدیه دربارة آیات متشابه به قرآن به تفویض قائل شده اند، یعنی اعتقاد به مفاد آن ها بدون مدلول ظاهری و معانی، این آیات را به خدا واگذار می کند.
8. معتزله در مورد عدل الهی معتقدند که افعال الهی متّصف به حسن و خوبی بوده و کار قبیح از او صادر نمی شود و چیزی که خرد بر لزوم آن حکم کند، خداوند انجام آن را ترک نمی کند. و لذا از نظر معتزله تکلیف به ما لا یطاق قبیح است و معتقدند معاصی بندگان و خلافکاریهایشان در قلمرو ارادة خداوند، قرار نمی گیرد. زیرا نهی بندگان از کاری در عین حال خواستن و اردة آن کار از راه تکوینی، کاری قبیح است. و معتقدند، لطف الهی بر بندگان واجب است و لطف یعنی «ما یقرب العبد الی الطاعة»[7]
ما تریدیه حکم عقل را در مسأله استحقاق مدح و ثواب، یا استحقاق نکوهش و عقاب می پذیرند و معتقدند که می شود از طریق حکم عقل، حکم الهی را کشف کرد. آنها به محال بودن تکلیف به ما لا یطاق قائلند، البته در صورتی که انسان قدرت خود را از روی تقصیر از دست بدهد که در این صورت می توان با نبودن قدرت به او تکلیف کرد. آنها افعال خدا را در گرو مصالح و حِکَم می دانند که همگی به بندگان بر می گردد.[8]
9. در مورد قضا و قدر، اعتقاد معتزله بر این است که همه چیز از جانب خدا با اندازه گیری خاصّی به حکم و ایجاب او آفرینش پیدا می کند، جز افعال انسان که خصوصیات آن از طرف خود انسان طرّاحی می شود. اگر گفته شود که افعال انسان در قضا و قدر الهی است؛ نتیجه اش این است که خدا خود خالق گناه باشد و در عین حال برای آن، انسان را مجازات نماید و لازمه آن اثبات ظلم بر خداوند است که محال است، پس قضا و قدر در مورد انسان و افعالش به معنای اطلاع خداوند از افعال او می باشد.[9]
ماتریدیه در مسأله قدرت، فرق قائلند، بین قدرت به معنای علت ناقصه و قدرت به معنای علت تامه، و اوّلی را جلوتر از فعل و دوّمی را همراه آن می دانند و معتقدند قدرت بر هر دو طرف فعل و ترک تعلق می گیرد.[10]
10. در مورد وعده وعید اعتقاد معتزله این است که اگر گناهکاران توبه نکنند، عفو آنها قبیح و یک نوع تخلّف است. و اینکه مرتکب کبیره، اگر بدون توبه بمیرد، مخلود در آتش است و شفاعت هم شامل افراد مطیع و توبه کار است نه عاصی. و نیز معتقدند که طاعت در سقوط عقاب و گناه در نابودی ثواب، تأثیری ندارد. یعنی تکفیر و احباط را انکار می کنند.[11] امّا ماتریدیه، منکر احباط و تکفیر نیستند و در مورد شفاعت هم معتقدند اگر خداوند اذن دهد، پیامبر می تواند از مؤمن گناهکار هم شفاعت کند.
خلاصه اینکه معتزله برای عقل و تفکر عقلی اهمیت زیادی قائل بودند، ولی ماتریدیه در مورد استفاده از عقل راه میانه ای بین معتزله و اشاعره را برگزیدند. اشاعره به سمع و نقل اهمیّت زیادی می دانند و عقل را کنار می گذاشتند.[12]
معرفی منابع جهت مطالعه بیشتر:
1. شهرستانی، ملل و نحل.
2. استاد جعفر سبحانی، ملل و نحل.
3. عبدالقادر بغدادی، الفَرق بین الفِرَق.
4. احمد امین مصری، فجر الاسلام، فصل رابع.
[1] . ربانی گلپایگانی، علی، فرق و مذاهب کلامی، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی، چاپ دوّم، 1381، ص 231.
[2] . همان.
[3] . مشکور، محمدجواد، سیر کلام در فرق اسلام، ص 36، ص50.
[4] . همان.
[5] . ربانی گلپایگانی، علی، فرق و مذاهب کلامی، ص242.
[6] . همان، ص38 و 51.
[7] . سبحانی، جعفر، فرهنگ عقائد و مذاهب اسلامی، ج4، ص 16 و 65.
[8] . همان.
[9] . ر.ک، همان. ص18 و 19.
[10] . ر.ک، همان، ص20.
[11] . ر.ک، همان، ص168.
[12] . سبحانی، جعفر، بحوث فی ملل و النحل، ج3.
نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ٧:٠٦ ‎ب.ظ ; سه‌شنبه ٧ مهر ،۱۳۸۸
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ اعتزال


مکتب معتزله

اصول اعتقادات معتزله

1- توحید:

2- عدل:

3- وعد و وعید:

4- منزلة بین المنزلتین:

5- امر به معروف و نهى از منکر:

موضع معتزله در تفسیر قرآن

اهم کتب تفسیر معتزله

 


 

مکتب معتزله

معتزله بعنوان فرقه‏اى کلامى در اواخر قرن اول و اوائل قرن دوم هجرى در عصر اموى پیدا شده و در عصر عباسى فکر اسلامى را به خود مشغول داشته بود و اهم اعصار ایشان از سال یکصد تا سال‏255 هجرى بود. رئیس معتزله و اصل بن عطا متولد سال‏80 هجرى در مدینه و متوفى به سال 131 هجرى (درست آخرین سال حکومت امویان) و ساکن در شهر بصره بود و در همین شهر مکتب اعتزال را تشکیل داد. اعتزال در لغت بمعنى «کتار گرفتن» است. چنانکه در قرآن مجید مذکور است:

«و اذا اعتزلتموهم و ما یعبدون الا الله فاوا الى الکهف...» [1]

شما چون از این مشرکان و خدایان باطل آنها کناره گرفتید، پس جاى گیرید در آن غار.

در وجه تسمیه معتزله اقوال مختلفى وجود دارد که به ذکر بعضى از آنها مى‏پردازیم. بعضى گفته‏اند؛ علت نامگذارى این فرقه به معتزله، اعتزال آنها از سایر مسلمانان در مسئله (حکم فاسق) است .

عده‏اى گفته‏اند؛ علت تسمیه به این نام آن است که رئیس این فرقه، و اصل بن عطا در مجلس درس حسن بصرى بود که سائلى از حسن پرسید موقعیت کسى که مرتکب گناه کبیره شود چیست؟ آیا کافر مطلق است یا مؤمن مطلق؟ حسن سر در جیب تفکر فرو برد (و چیزى نگفت) در این حال واصل بن عطا برخاست و گفت: من مى‏گویم که صاحب گناه کبیره نه کافر مطلق است و نه مؤمن مطلق. بلکه او در منزلتى است میان این دو منزل و واصل از مجلس درس به پاى ستونى از ستونهاى مسجد رفت و عزلت گزید وحسن بصرى گفت: اعتزل عنا واصل یعنى واصل از ما

|157|

گوشه‏گیرى کرد که از آن به بعد واصل و همفکرانش «معتزله» خوانده شدند.

البته با دقت در کتب تاریخى مى‏توان دریافت که اختلاف حسن بصرى و واصل ابن عطا چه این مورد محدود نبوده و آنان در مسائلى ؛ چون ،قدر، امامت، قضاوت و درباره اصحاب پیامبر (ص) اختلاف داشته‏اند.

در اینجا لازم است بطور اجمال و اختصار به ذکر اصول اعتقادى و دینى و فرقه‏اى معتزله بپردازیم تا موضع این مکتب در تفسیر و تبیین قرآن مجید بهتر روشن گردد، زیرا ذکر موضع آنها در تفسیر قرآن بدون یادآورى و بیان مبانى اعتقادیشان مفید فایده نخواهد بود.

 

اصول اعتقادات معتزله

 

اصول و مبانى اعتقادات معتزله عبارتنداز: توحید، عدل، وعده و وعید، منزلة بین المنزلتین، شفاعت.

معتزله به اعتبار بعضى از اصول عقایدشان به نامهاى مختلفى خوانده شده‏اند. مانند: اهل توحید، اصحاب عدل، قدریه، مفوضه، عدلیه که ما بطور اختصار به ذکر عقاید آنها مى‏پردازیم:

 

1- توحید:

توحید یکى از اصول مسلم اعتقادى همه فرق اسلامى است و هیچ اختلافى در اصل اعتقاد به توحید میان مسلمانان وجودندارد. و اختلاف بعضى از مذاهب اسلامى درباره شاخه‏هاى توحید مى‏باشد. اعتقاد خاص معتزله در توحید و اختلاف آنها با سایر مسلمانان نیز از همین مقوله است. اینکه معتزله خود را «اهل

|158|

توحید» مى‏خوانند و آن را یکى از اصول اعتقادى خود مى‏شمارند، مقصودشان، «توحید صفاتى»، است، نه توحید ذاتى و نه توحید افعالى (معتزله منکر توحیدافعالى هستند). معتزله و اشاعره در باب توحید صفاتى و توحید افعالى در دو قطب مخالف قرار گرفته‏اند. معتزله طرفدار توحید صفاتى و منکر توحید افعالى مى‏باشند و اشاعره عکس این را قبول دارند.

در توحید صفاتى معتزله فقط ذات حضرت حق تعالى را «قدیم» مى‏دانند یعنى صفات خداوند را عین ذات او مى‏دانند نه زائد بر ذات و مى‏گویند اگر صفات خدا را زائد بر ذات او بدانیم باید آنها را هم «قدیم» بدانیم که در اینصورت «تعدد قدما» لازم مى‏آید که متکلمین تعدد قدما را باطل مى‏دانند. بنابراین معتزله مى‏گویند، براى صفات خداوند نمى‏توان وجودى مستقل و جداى از ذات قائل شد.

 

2- عدل:

لازم به تذکر است که هیچ فرقه‏اى ازمذاهب اسلامى اصولاً و صریحا منکر عدل الهى به عنوان یکى از صفات خداوند نمى‏باشند. احدى نگفته است که خداوند متعال عادل نیست. اختلاف معتزله بامتکلمین اشعرى در توجیه و تفسیرى است که از مسئله «عدل» مى‏نمایند.

معتزله مى‏گویند: برخى از کارها فى حد ذاته «عدل» است چه خداوند فاعل آن باشد یا نباشد.

و برخى کارها فى حد ذاته ظلم است. مثلا پاداش دادن به مؤمنین صالح و کیفر دادن به گناهکاران فى حد ذاته «عدل» است. و محال است که خداوند خلاف آن عمل کند. زیرا کیفر نمودن مطیعان وپاداش دادن عاصیان ظلم است و قبیح، و صدور قبیح از وجود خداوند متعال ممتنع و محال است.

|159|

 

ولى اشاعره بر خلاف معتزله معتقدند هیچ کارى فى حد ذاته نه عدل است و نه ظلم. آنچه خدا بکند عدل است. اگر چه مطیعان را به جهنم و عاصیان را به بهشت ببرد! به هر حال معتزله با این منطق طرفدار «عدل» هستند و منکر توحید در افعال. و مى‏گویند: لازمه توحید افعالى این است که بشرخالق و فاعل کارهاى خود نباشد. پس اگر خدا خالق و فاعل افعال بشر باشد، افعال زشت انسان را نیز باید به او نسبت داد در حالیکه زشتکاران ازنظر خداوند سزاوار مجازات و کیفرند.

در نتیجه اعتقاد به توحید افعالى و نسبت دادن افعال به خداوند منتهى به این مى‏شود که ؛ خدا را «عادل» ندانیم. از این رو معتزله درباره انسان به «اصل اختیار و آزادى» قائلند. برخلاف اشاعره که در مورد انسان و اراده و افعال او قائل به «جبر» مى‏باشند.

 

3- وعد و وعید:

وعد به معنى نوید پاداش است. و وعید به معنى تهدید به کیفر مى‏باشد. معتزله معتقدند که خداوند در نویدها و وعیدها به حکم «ان الله لا یخلف المیعاد» خلاف نمى‏کند (این مسئله مورد اتفاق مسلمانان است) پس کیفرهایى که به فاسقان و فاجران وعید داده شده قطعا باید واقع شود، مگر آنکه قبلاً در دنیا توبه کرده باشند. بعبارت دیگر محال است خداوند بدون توبه گناهکارى را مورد مغفرت قرار دهد. زیرا اگر چنین شود خلف وعید است. و خلف و عید مانند خلف وعده، محال است.

 

4- منزلة بین المنزلتین:

براى اولین بار «خوارج» اظهار کردند که ارتکاب گناه کبیره مساوى «کفر» است بعبارت دیگر مرتکب گناه کبیره کافر است. گروه دیگرى بوجود آمدند بنام

|160|

«مرجئه» که خلاف آن را معتقد بودند و مى‏گفتند: مؤمن اگر مرتکب کبیره شود کافى نیست. و عمل فاسدش به ایمان وى که امرى است قلبى خدشه‏اى وارد نمى‏کند. حتى پیشوایان و خلفاى مسلمین اگر صاحب گناه کبیره باشند باز هم اطاعت و تکریم آنها واجب است. البته عقیده مرجئه چون به نفع دستگاه حاکم فاسد بود، مورد حمایت آنها قرار مى‏گرفت.

معتزله در این مورد عقیده میانه‏اى ابراز داشتند و گفتند مرتکب کبیره نه مؤمن است که کافر، بلکه مرحله یا منزلتى است بین این دو امر که آن را «منزلة بین المنزلتین» خواندند.

 

5- امر به معروف و نهى از منکر:

معتزله شفات را منکر بودند و در این مورد عقل را بر احادیث و روایات مأثوره حاکم و غالب مى‏ساختند.

و نیز معتزله در امر به معروف و نهى از منکر با دیگر مذاهب اسلامى تفاوت داشتند. آنها معتقد بودند در صورت شیوه منکرات و یا ستمگرى حکومت، بر مسلمانان واجب است که براى رفع منکرات و دفع شبهات و براندازى ظلم و ستم باید قیام مسلحانه کنند و با ستمگران و خلفاى جور و ائمه کفر مقابله کنند. معتزله با آنکه مدعى عدالت و آزادى انسان بودند، امام على امیرالمؤمنین (ع) را که مظهر عدالت و آزادى بود مورد اعتراض قرار مى‏دادند!!! و این فرقه چون در مسائل مهم سیاسى مخالفتى با قدرتهاى مسلط نداشتند از آزادى بیان و نشر افکار برخوردار بودند. اما در اواخر دوران خود بواسطه افراط در نشر عقاید حاد و افراطى در میان جامعه اختلافات شدیدى بوجود آوردند که متوکل عباسى ناچار به تغییر وضع گردید. خستگى مردم از مناظرات معتزلى، پیدایش علماى بزرگ اشعرى در صف

|161|

مخالف، مانند: امام الحرمین اسفراینى و غزالى و وجود نظام الملک عالم و سیاستمدار متعصب، سبب زوال مکتب اعتزال گردید.

معتزله در مقابل حملات دشمنان اسلام که در صدد تحریف فرهنگ اسلام و القاء شبهه در اعتقادات مسلمانان برآمدند و اولین هدف آنها «قرآن» بود؛ ملزم شدند مذهب خود را مستند به «نصوص قرآن» کنند و از طرف دیگر حتى المقدور دلیل دشمن خود را که آنهم از نصوص قرآن بود با «تأویل» رد نمایند. که گاهى این تأویلات و اختلافات مبتنى بر عقاید آنها از مجمع علماء به کوچه و بازار کشانده مى‏شد و سبب جدال و خون ریزیها مى‏گشت.

چنانکه ابن اثیر مى‏گوید: [2] در تفسیر (مقام محمود) در آیه «و من اللیل فتهجد به نافلة لک عسى ان یبعثک ربک مقاماً محموداً» [3]. اسحق مروزى به استناد قول قتاده و ابن عباس مى‏گفت: خداوند پیغمبر اکرم (ص) را در عرش با خود نشاند و دیگران که این تفسیر را منافى «تنزیه» مى‏دانستند و مى‏گفتند: مقصد از مقام محمود «شفاعت» است، هر دسته هوا خواهانى داشتند، فتنه‏اى در بغداد برخاست که ارتش آن را فرو نشاند!.

همچنین عالم بزرگ على الطبرى الکبیر که بر تفسیر حنابله اعتراض کرده و گفته بود:

سبحان من لیس له انیس
ولا له فى عرشه جلیس

صدها شنونده دواتهاى خود را بسوى او پرتاب کردند تا به خانه خود فرار کرد! خانه او را سنگباران کردند و آخر کار با دخالت هزار سرباز آن فتنه فرو نشست،

|162|

 

معتزله براى اولین بار در اسلام با جرأت کامل نقادى وسیعى را در همه‏مسائل بکار بردند که از آن جمله است«جرح و تعدیل» صحابه و نپذیرفتن و ثاقت و صلاحیت مطلق را درباره ایشان.

معتزله در عصر خود فرهنگ اعتقادى اسلام را در برابر ثنویت و تثلیث مسیحیت و شعوبیه تا اندازه‏اى حفظ کردند و عقلى قهار داشتند ولى خود از انشعاب و اختلاف مصون نماندند. بطور کلى فهم معتزله در نصوص عقاید قرآن فهمى فلسفى بود بى آنکه شریعت را خلع کنند. معتزله در عصر آل بویه تقویت مى‏شدند. اما در عصر عزنویان و سلجوقیان که طرفدار اشاعره بودند تصعیف گردیدند. گویند وقتى سلطان محمود، رى را تسخیر کرد معتزلیان را به خراسان تبعید نمود و کتابهاى فلسفه و نجوم و اعتزال را سوزانید و مهاجرت حاکم جشمى و زمخشرى از ایران به مکه و یمن به دنبال این وقایع بوده است.

 

موضع معتزله در تفسیر قرآن

 

معتزله براى اثبات عقایدخود و رد ادله مخالفان خویش تفسیر قرآن را با مهارت خاصى به حاکمیت عقل متکى ساخته بودند. تا جایى که گاهى خود را ملزم مى‏دیدند که روایات صحیحى را نادیده بگیرند. یعنى هرجاکه بین عقل و نقل تعارض بوجود مى‏آمد، اگر نمى‏توانستند براى نقل، تأویلى پیدا کنند آن را رد مى‏کردند. این طایفه همه آراء خود را در تفسیر قرآن مصاب مى‏دانستند و بنا بر رأیى که در اجتهاد داشتند آنجا که از آیه واحد وجوه مختلف مى‏توان استنباط نمود همه آن وجوه را بنابر اجتهاد مجتهد، صحیح مى‏شمردند که در مقابل ایشان «اهل الحدیث»یا «اهل السنة» معتقد بودند هر آیه یک معنى بیشتر ندارد. و همان «مراد الله» است. و تلاش

|163|

مجتهدان و همه براى دریافت آن معنى است و هر چند به آن نرسند. و مجتهد یا مصیب است یا مخطى و مصیب دو اجر دارد و مخطى یک اجر و به حاصل اجتهاد در تفسیر نباید قاطع بود، بلکه آن نهایت«وسع» است که راهى بغیر از آن نیست.

معتزلیان تا آنجا که توانسته‏اند آن قسمت از لغات قرآن را که با «تنزیه» و دیگر عقایدشان معارض بوده، «تأویل» نموده‏اند و از معانى متبادر و متداول خارج ساخته‏اند و این کار را تا سرحد تکلف انجام داده‏اند. چنانکه گاهى براى حفظ اعتقاد خود قرائت مشهور قرآن را رها کرده و به قرائت شاذى تمسک جسته‏اند. چنانکه در آیه شریفه:

«و کلم الله موسى تکلیماً». [4]

و خدا با موسى به طور آشکارا سخن گفت.

براى تنزیل خداوند از تکلم، «الله» را به فتح خواندند. و «موسى» را به تقدیر ضمن بحساب آوردند. تا فاعل تکلم، موسى باشد نه الله.

ابن قتیبه در ضمن ایراداتى که به تفسیر قرآن توسط معتزله مى‏گیرد، مى‏گوید: برخى از ایشان در آیه شریفه:

«و لقد همت به وهم بها لولا ان رءا برهان ربه...». [5]

گفته‏اند: آنهاهمت بالفاحشة و هم هو بالفرار منها. در صورتى که خداوند فرمد: «لولا ان راى برهان ربه». معتزله گفته‏اند که یوسف اراده فرار از معرکه داشت ولى با دیدن برهان پروردگار بجاى خود ماند.

ابو على جبائى معتزلى در تفسیر آیه:

|164|

 

«و کذلک جعلنا لکل نبى عدوا من المجرمین و کفى بربک هادیاً و نصیراً». [6]

یعنى و همچنین براى هر پیغمبرى دشمنى از جنس بدکاران امتش قرار دادیم و خداى تو براى هدایت و نصرت و یارى تو کفایت است.

کلمه «جعلنا» را بمعنى «بینا» آورده و معنى آیه را چنین تصور کرده است:

(و همچنین خداوند براى هر پیغمبرى دشمنش را روشن و آشکار ساخته تا پیغمبر از او برحذر باشد). [7]

و همچنین در تفسیر آیه میثاق:

«و اذ اخذ ربک من بنى آدم من ظهورهم ذریتهم و اشهدهم على انفسهم الست بربکم قالوا بلى شهدنا ان تقولوا یوم القیمة انا کنا عن هذا غافلین او تقولوا انما اشرک آباؤنا من قبل و کنا ذریة من بعدهم افتهلکنا بما فعل المبطلون». [8]

به سبب استبعاد عقلى به استعاره دست زده‏اند چنانکه زمخشرى در کشاف محتوى آیه مذکور را «تمثیل» دانسته است. [9]

و نیز بسیارى از معتزله در غوامض تفسیرى گاهى دچار انکار گشته‏اند. مانند: وجود جن که به نص آیات وجود واقعى و عینى دارند. [10]

 

اهم کتب تفسیر معتزله

 

1- تفسیر تنزیه القرآن، تألیف قاضى عبدالجبار همدانى شیخ المعتزله.

|165|

 

2- الکشاف عن حقایق القرآن [11]، تألیف جار الله زمخشرى.

3- تفسیر القرآن، تألیف قاسم بن خلیل دمشقى.

4- تفسیر القرآن، تألیف الحاکم الجشمى.


پى‏نوشتها:

[1]. سوره کهف، آیه 16.

[2]. ابن اثیر: روح المعانى، ص 131.

[3]. سوره اسراء، آیه 79 (و بعضى از شب را بیدار و متهجد باش و نماز شب بجاى آور، که خدایت تو را به مقام محمود مبعوث گرداند).

[4]. سوره نساء، آیه 164.

[5]. سوره یوسف، آیه 24.

[6]. سوره فرقان، آیه 31.

[7]. کمالى دزفولى: تاریخ تفسیر، ص 114.

[8]. سوره اعراب، آیه 172 و 173.

[9]. دزفولى: تاریخ تفسیر، ص 116.

[10]. آیة الله جوادى آملى: تفسیر موضوعى، ج 5، ص 290.

[11]. الکشاف عن حقایق التنزیل.

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ٦:٥٦ ‎ب.ظ ; سه‌شنبه ٧ مهر ،۱۳۸۸
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ جارالله زمخشری معتزلی

» زمخشری رنسانسی در فرهنگ قرآنی و نگارش‌های تفسیری ایجاد کرد
شهید مطهری معتقد است تفسیر «کشاف» زمخشری، در دنیای اسلام به سبب موضع‌گیری‌های اعتقادی، کلامی و بررسی جنبه‌های بلاغی قرآن کریم در فرهنگ قرآنی و نگارش‌های تفسیری، رنسانسی ایجاد کرد و عده زیادی در آن حیطه به پژوهش پرداختند.
به گزارش خبرگزاری قرآنی ایران (ایکنا)، 27 رجب برابر است با سالروز تولد «ابوالقاسم جارالله زمخشری»، در سال 467 هجری قمری.

علامه «ابوالقاسم محمود بن عمر بن محمد خوارزمی زمخشری» (467، 538 هـ.ق) یکی از علمای ایرانی بنام تفسیر و حدیث در قرن پنجم هجری بود. زمشخری اهل شهر زمخشر در خوارزم و پیرو جنبش سیاسی اجتماعی معتزله بود. به علت اقامت بسیار وی در مکه، لقب جارالله نیز به وی داده‌ شده ‌است.

اصل و نسب زمخشری که از بزرگان علمای ادب و لغت عرب و صاحب تفسیر کشاف ایرانی و از بلاد شمالی ایران و سرزمین های سردسیر بود و نسبت زمخشری هم، به همین جهت است که زمخشر، از آبادی‌های خوارزم است.

وی در علم تفسیر، حدیث و لغت و علم معانی بیان، تبحر داشت. این عالم اهل تسنن، مذهب معتزلی داشت. مسافرت‌های زیادی می‌کرد و معتقد بود که مؤمن باید در مناسب‌ترین سرزمین‌ها، از نظر حفظ دین و عبادت پروردگار ساکن شود. از این‌رو، سال‌های زیادی در مکه مجاور شد و زندگی کرد و ظاهرا در همان مکه، تفسیر بزرگ قرآن را تألیف کرده است.

او در یکی از مسافرت‌های علمی زمستانی خود در خوارزم، یک پای خود را از دست داد و بعد از آن، همیشه از پای چوبی استفاده می‌کرد. با این حال باز هم، مسافرت‌های طولانی و علمی زیادی کرد و سرانجام در سال 538 ه. ق، در سن 71 سالگی در جرجانیه خوارزم در گذشت.

«ابن‌بطوطه» قبر او را در آن‌جا دیده است. او صاحب تفسیر «کشاف» و آثاری دیگر است. این کتاب معروف‌ترین و متقن‌ترین تفاسیر اهل تسنن است و از نظر نکات ادبی، بالخصوص نکات بلاغتی، در میان همه تفاسیر قرآن، ممتاز است.

برخی از مورخان گفته‌اند زمخشری بیش از 150 اثر تألیف کرده که 120 اثر از آن‌ها به جا مانده است. برخی از آثار او عبارتند از: «اعوذج و مفصل» (در نحو)؛ «الفائق» (در حدیث)؛ «اساس‌البلاغه» (در لغت)؛ «ربیع‌الابرار و فصوص‌الاخیار»؛ «رئوس‌المسائل» (در فقه)؛ «قسطاس» (در عروض)؛ «مقدمة‌الآداب»؛ «دیوان‌الرسائل»؛ «دیوان‌الشعر»؛ «الرسالة‌الناصحه»؛ «فرهنگ جغرافیائی کتاب (الامکنه و الجبال و المیاه)»

شهید مطهری در کتاب «خدمات متقابل اسلام و ایران» درباره این کتاب نوشته است: «گستردگی اطلاعات زمخشری، دقت و موشکافی او در مسائل کلامی باعث شده که این کتاب در میان آثار تفسیری از جایگاه بلندی برخوردار باشد.»

به نوشته استاد مطهری، تفسیر کشاف در دنیای اسلام به سبب موضع‌گیری‌های اعتقادی، کلامی و بررسی جنبه‌های بلاغی قرآن کریم در فرهنگ قرآنی و نگارش‌های تفسیری، رنسانسی ایجاد کرد و عده زیادی در آن حیطه به پژوهش پرداختند. گفته می‌شود «محمود بن عمر بن محمد زمخشرى» این تفسیر را در مدت دو سال و سه ماه در کنار خانه خدا نوشته است.

«تفسیر کشاف» در رده‌بندى تفاسیر در ردیف تفاسیرى است که به «تفسیر به رأى» مشهور هستند. وی در بسیاری از شهرهای آن زمان از جمله خوارزم، بخارا، مرو، عراق و مکه از ادیبان و محدثان استفاده‌های علمی کرد.

بعد از نگارش «الکشاف فی تفسیر قرآن» این اثر تأثیر غیر قابل انکاری در علم تفسیر بر جای گذاشت. علاوه بر این «محمد قزوینی»، مصحح دیوان حافظ از تأثیر حافظ شیرازی از کتاب «الکشاف فی تفسیر قرآن» سخن گفته است. به نوشته محمد قزوینی، کمتر کسی توانسته مانند حافظ لطایف حکمی را با نکات قرآنی در هم آمیزد و تلمیحات و اشارات قرآنی را به کار برد.

حافظ در بیتی گفته است «بخواه دفتر اشعار و راه صحرا گیر / چه جای مدرسه و بحث کشف کشاف است.» محمد قزوینی در تعلیقات خود بر دیوان حافظ نوشته است. نام اصلی این کتاب «الکشف عن مشکلات الکشاف» است که شرحی است بر تفسیر کشاف زمخشری.

زمخشری در جلد سوم کشاف، ذیل تفسیر آیه 56 از سوره عنکبوت که‏ می‏فرماید: «یَا عِبَادِیَ الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّ أَرْضِی وَاسِعَةٌ فَإِیَّایَ فَاعْبُدُونِ: اى بندگان من که ایمان آورده‏اید زمین من فراخ است تنها مرا بپرستید.» پس از آن‌که تشریح می‏کند که مؤمن باید مناسب‌ترین سرزمین‌ها را از نظر حفظ دین و عبادت پروردگار برای سکونت انتخاب کند، می‌نویسد: به جان خودم سوگند که سرزمین‌ها از این نظر تفاوت فراوان دارند.

وی می‌افزاید: ما آزمایش کردیم، پیشینیان ما نیز آزمایش کرده‏اند. سرزمین حرم خدا و مجاورت بیت‌الله الحرام تأثیر فراوانی دارد بر روح و دل از نظر مقهور ساختن نفس اماره و تمرکز فکر و خیال و پیدایش روح قناعت.*

*منابع: خدمات متقابل اسلام و ایران، استاد مطهری؛ پایگاه اطلاع‌رسانی طهور؛ دانش‌نامه اینترنتی قرآن.
لینک خبر: http://www.iqna.ir/fa/news_detail.php?ProdID=275865
منبع خبر: خبرگزاری قرآنی ایران
نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ٦:٤٤ ‎ب.ظ ; سه‌شنبه ٧ مهر ،۱۳۸۸
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ معتزله


اعتزال به معنای « کناره گیری » است . در فرهنگ اسلامی ، دو گروه به این نام خوانده شده اند . بنا بر آنچه نوبختی آورده است ، نام معتزله نخستین بار بر یک گروه سیاسی اطلاق شد . بر طبق این گزارش ، پس از آنکه امام علی (ع) به خلافت رسید ، عبدالله بن عمر ، محمد بن مسلمه انصاری ، اسامه بن زید و سعد بن ابی وقاص از امام کناره گیری کرده ، از ستیز با او و نیز از همراهی و حمایت وی در جنگها خودداری کردند . این دسته رامعتزله می نامند . این گروه همان معتزله معروف هستند و سخن ما در اینجا دربارة همین فرقه کلامی است . درباره سبب نامیده شدن این گروه به معتزله سخنها گفته اند . برخی معتقدند که این نام برخاسته از اعتزال و کناره گیری واصل بن عطا از مجلس درس  حسن بصری است .
برخی دیگر اعتزال واصل بن عطا از امت اسلام و مذاهب اسلامی زمان او را سبب این نامگذاری می دانند .
شهرستانی کناره گیر ی واصل از درس حسن بصری را به این صورت نقل می کند : شخصی در مجلس درس حسن بصری از او پرسید : در روزگار ما جماعتی پیدا شده اند که مرتکب کبیره را کافر می دانند ، این گروه « وعیدیه خوارج » نام دارند . جمع دیگر معتقدند که گناه به ایمان آسیبی نمی رساند ، این گروه « مرجئه » هستند ، عقیده تو در این باره چیست؟  حسن در اندیشه فرو رفت ، امّا پیش از آنکه لب به سخن بگشاید ، یکی از شاگردان گفت : مرتکب کبیره نه مؤمن است و نه کا فر، بلکه جایگاه او میان کفر و ایمان است ( منزلة بین المنزلتین ) . این مرد و اصل بن عطا بود که اولین عقیده مکتب اعتزال را بیان می کرد . وی آن گاه به کنار یکی از ستونهای مسجد رفت و به توضیح عقیده خویش پرداخت و در پی آن حسن بصری گفت : واصل از ما کناره گرفت .( اعتزل عنّا واصل ) . از همان روز واصل و پیروانش به معتزله موسوم گشتند .
معتزله در عصر بنی امیه با دستگاه حکومت روابط خوبی نداشتند ، گرچه یزید بن ولید در دوره کوتاه حکومتش از آنان حمایت می کرد. معتزله در اوایل حکومت بنی عباس حالت بی طرفی به خود گرفتند ، اما در عصر منصور و به ویژه در دوران مأمون که خود باکلام و فلسفه آشنایی داشت ، مورد توجه قرار گرفتند .
به اعتقاد معتزله ، کلام الهی مخلوق وحادث است و اعتقاد به قدیم بودن قرآن کفر است .در مقابل ، تمام اصحاب حدیث و عامه اهل سنت ، به قدیم بودن قرآن اعتقاد داشتند .
مکتب اعتزال در بصره به وجود آمد و رشد کرد . اما در اواخر سده دوم هجری ، بشربن معتمر (م.210هـ.ق) که یکی ازدانش آموختگان مدرسه بصره بود ، به بغداد سفرکرد و مدرسه معتزله بغداد را تأسیس کرد و به ترویج اصول مکتب اعتزال دربغداد همّت گماشت، ضمن آنکه در برخی جز ئیات با آرای  بزرگان بصره مخالفت کرد . بشر به شیعه گرایش داشت . و می توان گفت که درمجموع ، معتزله بغداد بیش ازمعتزله بصره به عقاید شیعه نزدیک است .

عقاید معتزله
متکلمانی که به معتزله شهرت یافته اند ، دارای اندیشه های گوناگونی هستند ودر بسیاری از موضوعات کلامی با یکدیگر اختلاف نظر دارند .همین مطلب باعث شده است که این گمان پدید آید که معتزله یک مکتب خاص نیست ، بلکه تنها یک روش کلامی است که در آن بر عقل و مبادی عقلی تکیه می شود .
به نظرمی رسد که در زمان پایه گذاری مکتب اعتزال به دست واصل بن عطا، ملاک معتزلی بودن صرفاً به منزله بین المنزلتین بود ، امّا به تدریج و در طول زمان ، اعتقاد به چهار اصل دیگر ، یعنی توحید ، عدل ، وعد و وعید ، امربه معروف و نهی از منکر ، نیز بر فهرست عقاید معتزله افزوده شد .
به دلیل اهمیت این پنج اصل در اندیشه معتزله به شرحی کوتاه در این خصوص می پردازیم :
1.توحید :توحید مراتب ومعانی گوناگونی دارد که مهمتر ازهمه توحید ذاتی ، توحید صفاتی وتوحید افعالی است . توحید ذاتی ؛ به این معنا است که ذات پروردگار یگانه است و مثل ومانندی ندارد .توحید ذاتی مورد قبول همه فرقه های اسلامی است ، امّا درباره توحید صفاتی وتوحید افعالی در میان متکلمان اختلاف نظر جدی وجود دارد . معتزله برخلاف اشاعره ، معتقد به توحید صفاتی و منکر توحید افعالی اند .
2. عدل: هیچ یک از فرقه های اسلامی منکر عدل به عنوان یکی از صفات الهی نیستند .
تفسیر معتزله و امامیّه ، بر اساس بینشی است که در باره حسن و قبح اعمال دارند . آنان معتقدند که افعال در ذات خویش ، صرف نظر از دستور شرع ، خوب یا بد هستند و عقل آدمی نیز قادر است دست کم در پاره ای  موارد ، این حسن وقبح را در یابد . بنابراین عدل از کارهای خوب وواجب است و ظلم از کارهای بد و ناشایست است . از سوی دیگر ، چون خداوند از هرگونه امر قبیح مبرّاست ، پس لزوماً کارهایش بر طبق عدل است و مرتکب ظلم نمی شود .
3.منزلة بین المنزلتین:معتزله در مقابل خوارج ومرجئه معتقدند که مرتکب کبیره نه کافر است و نه مؤمن ؛ بلکه منزلت و مقامی بین کفر و ایمان دارد .
4. وعد و وعید : « وعد » به معنای نوید به پاداش است و« وعید » به معنای تهدید به کیفر وعذاب است . به عقیده معتزله ، خداوند همان گونه که خلف وعده نمی کند  خلف وعید نیز از او سر نمی زند . بنابراین تمام تهدیدهاو کیفرهایی که درباره کافران و فاسقان در قرآن و روایات آمده است ،در روز قیامت به وقوع خواهد پیوست ومحال است که خداوند آنها را ببخشد ، مگر آنکه دردنیا توبه کرده باشند .
5. امر به معروف و نهی ازمنکر:این اصل مورد اتفاق مسلمانان است واختلاف تنها درمراتب و شرایط آن است . خوارج برای امر به معروف و نهی از منکر شرط وحدّی نمی شناختند ، امّا برخی از اصحاب حدیث ، مانند احمد بن حنبل ، آن را صرفاً د رمحدوده قلب و زبان می پذیرند ، نه در محدوده عمل و قیام مسلّحانه . معتزله برای امر به معروف ونهی از منکر شروطی مانند احتمال تأثیر وعدم مفسده ، قائلند ؛ اماآن را به قلب و زبان محدود نمی کنند و بر این باورند که اگر منکرات شایع شود یا حکومت ستمگر باشد ، بر مسلمانان واجب است تا قوای لازم را فراهم کنند و بر علیه فساد و ستم شورش کنند

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ٧:٠۳ ‎ب.ظ ; دوشنبه ٦ مهر ،۱۳۸۸
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ عوامل پیدایش فرقه کلامی معتزله

]

گردآورنده: حامد گنجعلیخان حاکمی

 

چکیده

فرقه کلامی معتزله در قرون ابتدایی شکوفایی دین مبین اسلام، در پی سلسله عوامل داخل جامعه مسلمین و خارج از آن ظهور کرد. این فرقه کلامی که در طول سالیان پایانی‌اش به رشد قابل توجهی رسید، متأثر از شرایط اعتقادی، اجتماعی و سیاسی زمانه بود. برخی مستشرقین با اغراق‌‌‌گویی، عوامل شکل‌گیری این فرقه را به عوامل خارجی منحصر کرده‌اند؛ حال آنکه با سیر در اوضاع و شرایط درون جامعه اسلامی در آن دوران، نمی‌توان نقش آن را در شکل‌گیری این فرقه نادیده گرفت. حتی می‌توان در فرقه معتزله نیز عواملی را جست که سبب بروز اختلافات درون فرقه‌ای گشته‌اند. در این نوشتار عوامل پیدایش فرقه کلامی معتزله و کلام درون فرقه معتزلی مورد بررسی قرار گرفته است.

 

 واژگان کلیدی

علم کلام، دستگاه کلامی، معتزله، عقل گرایی، روش شناسی، کلام فرقه‌ای، علل شکل‌گیری

 

 مقدمه

در بیان چیستی علم کلام، تعاریف متعدد و مختلفی از سوی اندیشمندان اسلامی ارائه شده است. در هر تعریف به موضوع، روش یا غایت این علم پرداخته شده است. با سیر در تعاریف، می‌توان به کثیر الموضوع و کثیرالروش بودن این علم پی ‌برد. از این رو بسیاری معتقدند بهترین تعریف برای علم کلام، تعریف به هدف و غایت است. در یکی از این تعاریف آمده است «کلام، علمی است که با آن می‌توان عقاید دینی را از طریق اقامه دلیل و رد شبهات اثبات کرد» (ایجی، بی‌تا، ص5). در این گونه تعاریف تصویری دفاعی از این علم ارائه می‌شود. طبق این تعریف موضوع علم کلام بسیار عام است و هر آنچه به عقیده و یا عمل دینی در ارتباط باشد را در بر می‌گیرد (به ‌طور مثال فارابی کلام را هم شامل آراء و عقاید دینی و هم شامل افعال دینی می‌دانست و تفاوت نگاه کلامی به اعمال دینی را با نگاه فقهی ذکر کرده است) (فارابی، 1348، ص114). از سوی دیگر چون هدف دفاع از ساحت دین است، هر روش ممکنی برای نیل به آن به ‌کار گرفته می‌شود. از این رو هم برهان و هم جدل در علم کلام کاربرد دارند. عمدتاً در تصویر دفاعی از علم کلام‌، سه وظیفه برای متکلمان ترسیم می‌شود، تصحیح عقاید دینی، اثبات تعالیم دینی، دفع آرای معارض (فرامرز قراملکی، 1378، ص69). تعیین دامنه اعتقادات دینی و تمایز آن از تفکرات التقاطی و غیر دینی، اثبات این تعالیم و مقابله با شبهات وارد بر دین، جملگی مبین وجهه دفاعی کلام نسبت به دین است.

با توجه به تصویر دفاعی از علم کلام، این دانش ابزاری در خدمت اندیشه دینی است. غالب اندیشمندان اسلامی، اندیشه اسلامی را مقید به دین اسلام می‌دانستند، اما فی‌الواقع علم کلام می‌تواند در ابعاد مختلفی مطرح شود. نخست کلام بین المذاهب است. در این سطح متکلمان مذاهب مختلف از دینی واحد و از حقانیت مذهب خود در قبال دیگر مذاهب دفاع می‌کنند. سطح دیگر، کلام بین الادیان است. در این موضع، مدافع یک دین در مقابل مدافع دین دیگری قرار دارد. در نهایت کلام دینی است که در آن اساساً از دین و دینداری در مقابل بی‌دینی و بی‌اعتقادی به امور دینی جانبداری می‌شود. امروزه کلام در هر سه سطح آن مطرح است.

ذهنیت اندیشمندان سنتی اسلامی در مورد علم کلام، منحصر در کلام بین‌المذاهب و نهایتاً بین الادیان بود. در زمان پیدایش نخستین فرق کلامی اسلامی، پیروان هر فرقه به دفاع از عقاید خود در مقابل دیگر فرق می‌پرداختند. در آن دوره فرقه‌های شاخص عبارت بودند از شیعه، معتزله، اشاعره، مرجئه و خوارج.

فرقه کلامی معتزله در پی حوادث درون و برون  جامعه اسلامی شکل گرفت و در دوره خلافت بنی‌عباس، یکی از مطرح ترین فرق کلامی گشت. در نوشتار حاضر تلاش شده است عوامل شکل‌گیری کلام معتزلی و عوامل اتحاد مذهبی و اختلافات درون فرقه‌ای این گروه بررسی شود.

 

سابقه علم کلام

کلام علمی است که پیش از ورود به عالم اسلام، در فلسفه یونان و جهان یهودیت و مسیحیت سابقه داشته است. شهرستانی از کتاب انباذقلس و کلام ارسطو و کلام مسیحیان سخن گفته است (شهرستانی، 1416ه‍، ج 1، ص 201؛ همو، ج 2، ص 72 و 128). این علم به صورت جسته و گریخته و نه به شکل منسجم از صدر اسلام در میان مسلمانان مطرح شد؛ گرچه سطح طرح این مباحث چه به لحاظ کمی و چه به لحاظ کیفی بسیار نازل‌تر از زمان بعد از رسول اکرم(ص) است. به گزارش ابن‌خلدون، نخستین مسلمانان ضمن بیان کردن اصول عقاید، نخست به ذکر آیاتی از قرآن و یا بیانات پیامبر می‌پرداختند، اما بعدها که اختلاف پیرامون جزئیات و تفاصیل اصول عقاید پیش آمد، علاوه بر استناد به آیات و روایات، به برهان عقلی نیز پرداختند (ابن خلدون، 1398ه‍، ص 463).

 


وجه تسمیه کلام

در باب وجه تسمیه این علم به کلام، دلایل مختلفی ذکر شده است که به اهم آنها اشاره می‌کنیم:

 

1ـ از آنجا که بحث عمده‌ای در این دانش مربوط به صفت کلام الهی و قدیم یا حادث بودن آن بوده است، این علم، کلام نام گرفت.

 

2 ـ به پیروی از فلاسفه که فنی از فنون خود را منطق نامیده بودند، این علم کلام  نامیده شد که مترادف با منطق است. ابن خلدون نیز

امر را بین این دو دلیل دایردانسته است (ابن خلدون، 1398ه‍، ص 466؛ شهرستانی، 1416ه‍، ج 1، ص 36).

 

3ـ مسلمانان به هنگام بحث از مباحث مختلف اعتقادی در عنوان بحث می‌گفتند کلام فی... و این مطلع سخن، خود دلیل نامگذاری این علم، به کلام گشت.

 

4ـ از آن جهت که در این فن از نیروی دلیل و سخن و بحث بهره فراوانی گرفته می‌شود، آن را در موقعیتی قرار داده که گویا تنها این علم «همه سخن» است و نه دیگر علوم، به گونه‌ای که در مقایسه دو رأی، به آنکه قوی ‌تر است گفته می‌شود «این است کلام» (تفتازانی، 1305ه‍، ج1، ص164 ـ 165).

 

 دستگاه کلامی

دستگاه کلامی عبارت است از مجموعه گزاره‌ها و مسائل در موضوع خدا شناسی و مسائل اعتقادی با ابتناء بر مبانی مشخص و روش‌‌های معین. در برابر دستگاه رأی، گرایش و دید‌گاه وجود دارد که به مسائل جزئی تعلق می‌گیرد. به عبارت دیگر مجموعه آراء و دیدگاه‌های دینی که در یک سیستم، ارتباط مفهومی با یکدیگر هستند و بدون ایجاد تناقض با هم قابل جمع می‌باشند، تشکیل دستگاهی کلامی می‌دهند. به‌طور مثال فرقه معتزله مجموعه آرا و دیدگاه‌هایی را ارائه کرده است که همگی سازنده کالبد فکری این فرقه هستند و ایجاد کننده دستگاه واحدی محسوب می‌شوند.[2]

علل پیدایش علم کلام عللی که باعث ایجاد علم کـلام گشتند، محدود بـه یک یا دو زمینه نمی‌‌گردند، بلکه در این باب اساساً باید سعی در حصر عوامل مختلف نمود. در این زمینه عوامل بسیاری در کتب کلامی ذکر شده‌اند که در طیف متنوعی از علل فرهنگی و اجـتماعی، سیـاسی، روانی و... قابل دسته‌بندی هستند:

 

تعصب عربی: دین اسلام بر آن بود که با برتری نژادی مبارزه کند، ولی نتوانست این پدیده شوم را ریشه‌کن سازد. در پایان خلافت عثمان، اختلافات میان خاندان بنی‌هاشم و بنی‌امیه دامن زده شد و از سوی دیگر اختلاف بین خوارج و غیر خوارج آشکار گشت. به‌ طور مثال، قبایلی که مذهب خوارج در بین آنان منتشر شد از قبیله ربیعه بودند و نه از قبیله مضریه و اختلاف بین این دو قبیله از قبل از اسلام مشهور است (ابو زهره،‌ بی‌تا، ج 1، ص 11).

 

همزیستی مسلمانان با پیروان ادیان دیگر: بسیاری از افرادی که در اثر همزیستی با مسلمانان، مسلمان شدند، نسبت به دین اسلام دارای افکار شک آلودی بودند که بعد از مسلمان شدن این افکار در ذهن آنان رسوخ داشت و تعالیم اسلامی را در سایه همان افکار، تفسیر و توجیه می‌‌کردند. عده‌ای نیز به ظاهر مسلمان و به دین سابق خود معتقد بودند و افکار انحرافی در میان مسلمانان پخش می‌کردند (همو، ص 13).

 

ترجمه کتب فلسفی: این امر اثر روشنی در پیدایش فکر فلسفی در جهان اسلام داشت. در دوره بنی‌عباس از زمان منصور تا عهد مأمون ترجمه کتب فلسفی به اوج خود رسید. مأمون کتابخانه مخصوصی به نام «بیت الحکمه» برای امر ترجمه قرار داده بود و بسیاری در آنجا به تحقیق و ترجمه مشغول بودند (شهرستانی، 1416ه‍، ج 1، ص 36).

 

برخورد مسلمانان با صاحبان تمدن عظیم در اثر فتوحات: بعد از پیامبر که مسلمانان توسعه و کشور گشایی را شروع کردند، این کار در کشورهایی انجام گرفت که دارای تمدن و فرهنگ طولانی بودند. در بین مسلمانان افرادی بودند که به کسب علوم و معارف علاقه نشان می‌دادند و همین امر موجب می‌شد که با آنان به مباحثه و مناظره علمی بپردازند؛ لذا افکار یونانی و ایرانی در میان مسلمانان نشر یافت و مسلمانان در پی این امر، در صدد نشان دادن عقاید اسلامی و در مواردی دفاع از دین بر آمدند (سبحانی،‌ 1372، ج 1،  ص 105).

 

طرح مباحث مشکل اعتقـادی: رواج تفکر فلسفی بـرای اثبات عقاید دینـی در بین دانشمندان اسلامی آنان را وادار کرد به مباحثی بپردازند که عقل انسانی قدرت درک صحیحی از آنها را ندارد و نمی‌تواند از آنها به نتایج روشنی برسد. مثل بحث صفات خدا یا جبر و اختیار که از مباحث عمده کلام هستند (ابوزهره،‌ بی‌تا، ج 1، ص 13).

 

آیات متشابه قرآن: وجود آیات متشابه در قرآن علمای اسلامی را وادار نمود که برای چنین آیاتی تفسیر و توجیه پیدا کنند که این امر خود منشأ اختلاف‌های عمده‌ای گشت. مباحثی مانند جبر و اختیار و یا تشبیه انسانی خداوند از مباحث جنجال برانگیز در قرآن بودند (همو،  ص 15).

 

جلوگیری از تدوین و نشر حدیث پیامبر: حاکمان بعد از پیامبر صلاح خود را در جلوگیری از تدوین نشر حدیث نبوی دیدند و این کار تا بیش از یک قرن ادامه یافت. از طرفی علمای مسیحی و یهودی تازه مسلمان از راه‌های گوناگون خود را به حاکمان زمانه نزدیک می‌‌کردند و با حمایت آنان به نشر افکار مسیحی و یهودی در بین مسلمانان می‌پرداختند و در این میان، فقدان بیانات نبوی در میان مسلمانان احساس می‌شد؛ چه بسا اگر احادیث پیامبر در میان علمای اسلامی بود، ما شاهد اختلافات کلامی کمتری بودیم (سبحانی،‌1372، ص 60).

 

8 ـ اختلاف در رهبری امت: تا زمانی که پیامبر اکرم(ص) زنده بود، به واسطه رهبری واحد توسط ایشان امت متحد بود، ولی پس از

رحلت آن حضرت و اختلاف بر سر جانشینی ایشان، وحدت امت اسلامی از بین رفت. پس از ایشان سه گرایش عمده به وجود آمد:

 

ـ گرایش بنی هاشم که در رأس آن حضرت علی(ع) بود.

ـ گرایش انصار.

ـ گرایش مهاجرین.

اختلاف سیاسی این گروه‌ها و احزاب در امر رهبری  پس از پیامبر، بحث مشهوری است که به آن نمی‌پردازیم.

 

گرایش‌های فکری افـراد: انسانها به لحـاظ روحیات مختلـف و با توجه به تعالیم و تربیت‌های متنوع و فرهنگ‌های متفاوتی که در آن رشد کرده‌اند، به لحاظ فکری اختلافات شایان توجهی دارند. این علت که در غالب کتب کلامی مورد غفلت واقع شده است، در حقیقت نقش مهمی را در اتخاذ دیدگاه‌های مختلف کلامی ایفا می‌کند. به ‌طور مثال داشتن نگاه تعبدی به دین یا نگاه پرسش‌گرانه به آن باعث

اختلاف چشم‌گیر اهل حدیث و فرقه‌ای چون معتزله به امر دین می‌شود.

 

10ـ اختلاف استعدادی افراد در سطح فهم مطالب: از دیگر امور بدیهی و در عین حال تأثیر‌گذار در امر اختلافات کلامی، عامل تفاوت استعدادی افراد در میزان فهم مطالب است. انسانها به لحاظ هوشی و از سوی دیگر به لحاظ دقّی در امور دینی توجه یکسانی نداشتند و همین امر سبب اختلافات عدیده‌ای در میان آنها می‌گردید. این امر نیز هم‌ چون عامل پیش، از نظر بسیاری از کتب کلامی افتاده است.

 

11ـ خواسته‌های نفسانی افراد: با توجه به آنکه مسلمانان در خلوص نیت، سطح واحدی نداشتند و بعضی از ایشان مطیع اوامر نفسانی خویش بودند، به راحتی در مقابل سخن حق سر تسلیم فرود نمی‌آوردند و به عناد و لجاجت می‌پرداختند و ممکن بود که حتی با پذیرش درونی سخن حق، در مقابل آن سرکشی بیرونی داشته باشند. نمونه این امر در مورد رهبران جامعه پیش از امیرالمؤمنین(ع) است که با وجود علم به افضلیت علی(ع) حکومت را به دست گرفتند.

 

شکل گیری کلام معتزلی

پیش از آنکه وارد این بحث شویم، لازم است نسبت به شکل گیری فرق کلامی دید صحیحی به‌ دست آوریم. این تصور که فرقه‌ها از ابتدا با دغدغه کلامی صرف ایجاد شدند، تصور نادرستی است. تشکیل فرقه‌ها را باید در یک سیر تاریخی مورد مطالعه قرار داد؛ به این نحو که برخی افراد در ابتدا دغدغه کلامی داشتند و سؤالاتشان نیز کلامی صرف بود، سؤالاتی پیرامون صفات باری تعالی، اما برخی از مسائل مربوط به احزاب و دسته‌های سیاسی بود که سعی می‌کردند با توجیهی کلامی نظر خود را مورد قبول واقع سازند. این دسته از مسائل را می‌توان سیاسی ـ کلامی نامید و از جمله آنها می‌توان به مسائل جبر و اختیار و رهبری جامعه اشاره کرد.

نکته دیگر آنکه در قرون اول و دوم فرقه‌های فکری منظم و دستگاه‌های کلامی به معنی موجود در قرون متأخر وجود نداشت و آرای کلامی بیشتر متکی به افراد بود و نه دستگاه‌های معین. از این رو برای شناسایی جریانات کلامی باید به آرای افراد که گاه متفاوت و جسته و گریخته و حتی ضد خود بود، بپردازیم. به ‌طور مثال در آن زمان مرجئه که در رأی ارجاء با هم اشتراک داشتند، در مسائل دیگر اختلافاتی داشتند و دسته‌های زیر را تشکیل می‌دادند:

مرجئه قدریه، مرجئة جبریه، مرجئه خوارج و مرجئه خالص (شهرستانی، 1416ه‍، ج 1، ص 125).

 

اگر در قرن اول و دوم از معتزله نیز سخن می‌گوئیم، این سخن به معنای فرقه‌ای با دستگاه کلامی مشخص نیست، بلکه این نام در طول تاریخ بار معنایی متفاوتی داشته است. نام‌گذاری نخست آن به معنای گروهی است که در طرفداری از علی(ع) و معاویه موضع بی‌طرفی اتخاذ کردند (بدوی، 1971م، ج 1، ص 37).

انگیزه اولیه معتزلیان در ایجاد یک فرقه، منزلة الفاسق بود نه مسأله جبر و اختیار (گر‌چه بعداً به آن پرداختند). افرادی که در این مسأله اتفاق نظر داشتند، تحت لوای معتزله جمع شدند. یعنی معتزله هم در بر گیرنده گروهی جبری و هم قدری بود و پس از گذشت زمان، معتزلیان قدری بر جبری‌ها فائق آمدند و فرقه معتزله به معنای قرن سومی را تشکیل دادند. در قرن اول و اوایل قرن دوم، حد و مرزها و تعاریف در برخی مسائل دینی روشن نبود، از این رو تفاوت زیادی میان معتزله قرن اول و دوم با معتزله قرن سوم مشاهده می‌شود[3].

 


عوامل تأثیر گذار بر تفکر معتزلی

فرقه معتزله که در میان فرق اسلامی، فرقه‌ای عقلی ـ استدلالی محسوب می‌شود، در شکل‌دهی آراء و عقاید خویش مرهون عواملی داخل جامعه اسلامی و عواملی خارجی است که به ‌نحو مجزا به آنها می‌پردازیم:

 

عوامل داخلی

از مهم‌ترین عوامل داخلی پرورش دهنده ایده اختیار نزد متفکران معتزلی، قدریه است. قدریه در دامن مرجئه رشد یافتند و سپس از فرقه مذکور جدا شدند و مسائل مذهبی مانند ایمان و کفر، قضا و قدر، صفات خدا و خلق قرآن را پیش کشیدند. از مهم‌ترین پیشوایان قدریه غیلان دمشقی بود که در نواحی شام طرفدران فراوانی داشت (غیلانیه). او اعتقاد به قدر را از معبد جهنی بصری گرفته بود. وی به نفی صفات و خلق قرآن باور داشت و به قدر معتقد بود و خیر و شر را از جانب انسان می‌دانست. بررسی آرای مذهبی غیلان نشان می‌دهد که وی پیش از معتزله به بحث پیرامون اصول پنج گانه معتزله پرداخته است. معتزله اصول پنج‌‌گانه خود را بر مبنای آن آراء بنا کردند، بر دامنه و عمق آن افزودند و به آن رنگ فلسفی بخشیدند.[4]

متکلمان معتزلی از جمله قاضی عبدالجبار و عبدالرحیم بن محمد خیاط معتزلی معترفند که غیلان دمشقی پیش از معتزلیان به اصول اعتقادی ایشان متعهد بوده است، اما در افکار غیلان انسجام کامل برقرار نبود، زیرا از طرفی انسان را مختار می‌دانست و از سوی دیگر همچون مرجئه ایمان را قابل کاستی و فزونی نمی‌دانست. معتزله تلاش نمود با برقراری انسجام فکری عقاید مستدل و قابل تبیین را اخذ نماید. از دیگر سو پاره‌ای از آرای معتزلیان هم‌ چون خلق قرآن و عدم شباهت وجود حق با مخلوقات، با نظرات قدریه شباهت دارد (عطوان، 1371، ص34-48).

یکی دیگر از عوامل تأثیرگذار بر آرای معتزله، گروه جبریه است. با وجود آنکه جبریه در باب مسأله جبر و اختیار، حکم به ناتوانی انسان و قدرت مطلق الهی داده بودند، ولی در برخی عقاید دیگر، راهنمای فرقه معتزله محسوب می‌شوند. از بانیان فرقه جبریه می‌توان به «جعد بن درهم» و «جهم بن صفوان» اشاره کرد. در باب مذهب «جعد بن درهم» در میان قدماء اختلاف نظر وجود دارد. بغدادی او را قدریه و شهرستانی شاگرد او جهم بن‌صفوان را جبریه دانسته‌ است (بغدادی، بی‌تا، ص19؛ شهرستانی، 1416ه‍، ج 1، ص 79). آنچه در باب آرای او برای ما مهم است، آن است که او موضوع خلق قرآن را مطرح کرد و در نتیجه مورد تعقیب بنی امیه قرار گرفت.

 

نمونه آرای معتزله در میان عقاید جعد بن درهم و جهم بن‌صفوان، یکی اعتقاد به مخلوق بودن قرآن است. قول مشترک دیگر ایشان قول به نفی صفات است. شهرستانی نقل می‌کند که جهم بن صفوان در نفی صفات ازلی با معتزله موافق است (همو). سومین نمونه توافق، قول ایشان به امر به معروف و نهی از منکر می‌باشد که البته شهرت جهم بن صفوان به این قول بیش از جعد است. حتی در مواردی می‌توان تأثیرگذاری جبریه بر معتزله را در آرای جزئی مشاهده کرد. به ‌طور مثال از عقاید منحصر به فرد جهم بن‌صفوان، عقیده او به فناپذیری بهشت و دوزخ است. ابو هذیل علاف،‌ رأی خود در این زمینه را از او گرفته است (همو، ص 80).

 

عوامل خارجی

معتزلیان همچون دیگر اصحاب فرق با پیروان سایر ادیان و تازه مسلمانانی مواجه بودند که شبهات مختلفی پیرامون دین و اصول عقاید مطرح می‌کردند. حتی طرح شبهات جلوه رسمی نیز داشت. بدین صورت که صاحبان ادیان مختلف جمع شده و مناظره ترتیب می‌دادند. نمونه چنین مناظراتی در محضر ائمه اطهار(ع) نیز صورت می‌گرفت. در دوره امویان تأثیر پذیری فرق مختلف از ادیان مختلف دیگر بیشتر از طریق مواجهه بود و نه ترجمه کتب. دلیل این امر آن است که در عصر امویان کتابهایی در زمینه‌های شیمی، پزشکی، نجوم و امور حکومتی و سیاسی ترجمه می‌شد، اما در زمینه‌های دینی و فلسفی ترجمه‌ای صورت نپذیرفته بود. در باب بحث و گفتگوی مسلمانان و پیروان ادیان دیگر مطالب بسیاری نقل شده است. به ‌طور مثال آمده است که اسقف بزرگ مسیحیان شام که معتقد به آزادی اراده انسان بود با عمر‌بن خطاب در این باره به مخالفت برخاست و اعتقاد او به جبر را رد کرد. عمر نیز او را به باد حمله گرفت و سخت تهدیدش کرد و یا آنکه یوحنای دمشقی در مجالس رسمی خلفای اموی با دانشمندان مسلمان پیرامون الوهیت مسیح و آزادی اراده انسانی به بحث و جدل می‌پرداخت (عطوان، 1371، ص 31ـ33).

اما در دوره خلافت حاکمان عباسی ترجمه کتب فلسفی ـ کلامی مورد توجه مسلمانان قرار گرفت. نزدیک به یک قرن پس از واصل بن عطا (از پیشگامان تفکر معتزلی) معتزلیان زیر نفوذ فلسفه یونانی، کلام مسیحی و یهودی قرار گرفتند. شهرستانی در بیان این تغییر شکل می‌گوید «شیوخ معتزله به مطالعه کتابهای فلسفی که در زمان مأمون ترجمه و شرح شده بود، پرداختند و روشهای فلسفی را با کلام در آمیختند» (شهرستانی، 1416ه‍، ج 1، ص 36). از جمله این علمای معتزلی می‌توان به ابو هذیل علاف و ابراهیم بن سیار نظام اشاره کرد. ایشان اصطلاحات فلسفی مانند جوهر و عرض، حدوث و قدم و جزء لایتجزا را به‌ کار می‌بردند. این بخش کلام دقیق آنها را تشکیل می‌داد که به نحو غیر مستقیم بر کلام جلیل (مباحث عالی مربوط به خداوند) تأثیر می‌گذاشت.

تأثیرگذاری عوامل خارج از جهان اسلامی بر مسلمانان، خصوصاً بر معتزله به لحاظ مجاز شمردن دخالت عقل فلسفی و دخل و تصرف آن در فرآورده‌های نقلی،‌ در کتب مستشرقین مورد تحقیق و بررسی بسیار واقع شده است. از جمله این کتب، کتاب «فلسفه علم کلام» است که سراسر آن بازیابی وجوه مشترک کلام اسلامی و کلام اسلاف و در نتیجه نسبت دادن تقلید مسلمانان از غیر مسلمانان می‌باشد.

به‌ طور مثال نویسنده کتاب در تأثیرپذیری معتزله از کلام و فلسفه پیشینیان نقل می‌کند که بعضی از مسلمانان قدیمی‌تر که مذهب آزادی اراده و اختیار را تعلیم می‌دادند، معلمان مسیحی داشته‌اند. این ایده زیر نفوذ مسیحیت در تقابل با اعتقاد بومی اسلامی به جبر و تقدیر پدید آمد. در باب صفات آمده است که هم تصدیق و هم انکار صفات هر دو ریشه مسیحی دارد و یوحنای دمشقی پیش از معتزله به این اعتقاد بوده است که صفات چیزی جز خدا نیستند. در بحث مخلوق بودن قرآن نیز این مطلب را بر گرفته از لوگوس مسیحی می‌داند.

از دیگر سو کلام یهودی را نیز در اعتقاد به قدم و حدوث قرآن مؤثر می‌داند. از نظر او در باب قدمت یا مخلوق بودن قرآن‌، اعتقاد به قدمت آن ناشی از اعتقاد به قدمت تورات و اختلاف نظر در این باب ناشی از اختلاف نظر یهودیان در مورد تورات می‌باشد. همچنین گفته واصل بن عطاء درباره اختیار و آزادی اراده، تقریباً لفظ به لفظ ترجمه گفته ربانیان یهودی است.

ولفسن مؤلف کتاب در ادامه به تأثیر فلسفه یونانی بر کلام معتزله اشاره می‌کند. از نظر او نظریه کلامی اعتقاد به جزء لا‌یتجزا و نظریه خلا از آن قدمای فلاسفه است و انکار نظام معتزلی نسبت به جزء لایتجزا برگرفته از نظر فیلسوفان ملحد است. همچنین بعضی مفاهیم کلامی مانند تولد، برگرفته از مفاهیم فلسفی یونانی است (ولفسن، 1368، ص 64-75).

برخی مستشرقین در تبیین علل پیدایی فرق اسلامی، صرفاً به علل خارج از جهان اسلام و تأثیرگذاری آنها اشاره کرده‌اند. گویی بی‌آنکه جامعه مسلمین هیچ نقشی در شکل‌دهی فرق کلامی داشته باشد، این فرق صرفاً به دلیل مواجهه با فلسفه یونانی و کلام یهودی و مسیحی شکل گرفته و به عبارتی بازتاب آنها می‌باشند. نمی‌‌توان منکر تأثیر عوامل خارجی در شکل‌گیری آرای متکلمان اسلامی شد، اما از سوی دیگر نادیده گرفتن عوامل داخل سرزمین اسلامی، مغالطه‌ای بزرگ در بردارد. همان طور که در بخش علل شکل‌گیری علم کلام اشاره شد، بسیاری از عوامل ایجاد فرق کلامی، عوامل اجتماعی، سیاسی، دینی، روانی و ... بوده‌اند که همگی عوامل درون جامعه اسلامی هستند. از این رو در رشد فرق کلامی باید هم به عوامل داخلی و هم به علل خارجی توجه کرد و به میزان تأثیرگذاری آنها در این زمینه توجه داشت. به نظر می‌رسد علل داخلی نقش بیشتری در «اصل شکل‌گیری فرق» داشته‌اند. علل خارجی در «پرورش نظریات خاص کلامی» در فرقی هم‌ چون معتزله که به عقل به عنوان یکی از اصلی‌ترین منابع می‌نگریسته‌اند، مؤثر بوده است.

 

 روش شناسی کلام معتزلی

معتزله بر عقل به عنوان یگانه ابزار شناخت حقیقت تأکید می‌کردند. عقلی دانستن حسن و قبح از جانب ایشان، دلیل روشنی بر این مطلب است. آنها بیشتر بر ادله عقلی تکیه می‌کردند و عقل را بهترین شاهد مباحث اعتقادی‌شان می‌دانستند. متکلم معتزلی، جاحظ می‌گوید «حکم قاطع را ذهن صادر می‌کند و روش صحیح را فقط عقل اتخاذ می‌کند».

با وجود آنکه معتزلیان از عوامل درون و برون سرزمین اسلامی تأثیر بسیاری گرفتند، ولی از تقلید کورکورانه به دور بودند و بدون بحث و تحقیق و مراجعه به عقل هر عقیده‌ای را نمی‌پذیرفتند. همین اعتقاد به عقل بود که معتزله را وادار می‌کرد تا از کلیه علوم عقلی دوره خود استفاده کنند و برای اقامه دلیل و برهان و سرکوبی مخالفین آماده‌تر از دیگران باشند. شاید دلیل حمایت مأمون و خلفای دیگر عباسی از ایشان نیز همین بود، زیرا آنها در برابر مخالفین، حربه‌ای پر قدرت، قوی محسوب می‌شدند.

 

یکی از مهم‌ترین شیوه‌های معتزله در به کار‌گیری روش عقلی، طرح شک بود. از طریق این روش آنها می‌کوشیدند تا ابعاد مختلف هر مسأله را بررسی کنند. این شک پس از معتزله به فلسفه اسلامی و کلام اشاعره نیز منتقل شد. ابن راوندی، امام فخر رازی (معروف به امام المشککین) و محمد غزالی از معتزله تأثیر گرفته‌اند (جعفری، 1368، ص 242؛ فاضل، 1362،  ص 11).

فقها و اهل حدیث با روش عقلی معتزله مخالفت می‌کردند و علت این امر آن بود که ذهن آنها با روش عقلی در مباحث دینی خو نگرفته بود. آنها به‌ کارگیری استدلالات عقلانی را معادل با فلسفه یونانی می‌گرفتند و حتی نقل سخن اغیار را برای پاسخگویی به آن جایز نمی‌دانستند (مشکور، 1368، ص 4).

در نتیجه این عقل‌گرایی معتزله با متصوفه نیز ناسازگار بودند و در جواب ایشـان که به حلول اعتقاد داشتند ثابت می‌کردند که خداوند در هیچ چیز حلول نمی‌کند (مشکور، 1368، ص 17).

از ویژگی‌های روشن فکری معتزله، گزینش میانه و معتدل آنها نسبت‌ به ‌طیف نظریات است. آنها به حکم عقل سعی می‌کردند از افراط و تفریط دوری کرده و انتخاب میانه‌ای داشته باشند. نظریه «منزله بین المنزلتین» ایشان خود گویای این مطلب است.

با وجود آنکه متکلمان معتزلی می‌کوشیدند که عنایتشان به عقل، موجب بیرون رفتن از حدود نص نگردد، اما به دلیل توجه زیاد به عقل گاهی بیاناتی داشتند که موجب اعتراض مخالفان و اتهام به خروجشان از ساحت دین می‌گشت. از آن جمله می‌توان به موارد زیر اشاره کرد قاضی عبدالجبار همدانی می‌گوید، قبول توبه حتمی است و هر گاه بنده از گناهانش توبه کرد، بر خداوند لازم است که توبه او را بپذیرد یا آنکه ابو‌هذیل می‌گوید، اهل بهشت مختار نیستند، چون اگر مختار باشند باز هم مکلف هستند (حال آنکه اختیار مستلزم تکلیف نیست). نتیجه آنکه چنین آرائی دستاویز مخالفین گشت و بر آنها خرده گرفتند که بنابر نظر معتزله خدا باید مطیع انسان باشد (فاضل، 1362، ص18).

با وجود مخالفتهای اهل حدیث با روش عقل‌گرایی معتزله و تلاش برای سرکوبی آن، مخالفان کلام معتزلی برای گفتگو با این گروه و مبارزه با آن، از روش خود معتزلیان استفاده کردند. از آن جمله ابوالحسن اشعری که از شاگردان ابو علی جبایی معتزلی بود و تا چهل سالگی به آموختن اصول و روش استدلال عقلی پرداخت، پس از جدا شدن از این فرقه و تأسیس  فرقه کلامی اشعری، ادله عقلی را به کار برد و در واقع با سلاح معتزلیان به جنگ با آنها رفت. البته تلاش ابوالحسن اشعری بر آن بود که عقاید اهل سنت و جماعت را مورد استدلال قرار دهد. غرض او آن بود که میان عقل‌ گرایی افراطی و عقل ستیزی افراطی، عقل‌گرایی معتدل را ایجاد کند[5].

 

کلام فرقه‌ای

فرقه معتزله که با گذشت زمان توانست دستگاه کلامی منسجمی تشکیل دهد و با روش عقلی ـ استدلالی، موقعیت مشخصی در مقابل دیگر فرق به دست آورد، طیف کلامی وسیعی را تشکیل می‌دهد که همگی نام معتزله گرفته‌اند. به بیان جامع‌تر هر دستگاه کلامی درون خود به میزان ظرفیتی‌که دارد، مجمع فرقه‌های متضادی می‌شود که در عین ضدیت، این شرایط را دارند که تحت لوای یک فرقه خاص در آیند. از این رو کلام فرقه‌ای به معنای آرای درون دستگاهی است. یعنی در سایه یک دستگاه، آرای مختلف و دیدگاه‌های مختلف شکل می‌گیرند. توجه به این نکته مهم است که این ضدیت در آراء نباید موجب خروج از سیستم معتزلی گردد. فرقی بوده‌اند که در ابتدا منتسب به معتزله بودند ولی به دلیل اختلافات عمده با آرای مشترک معتزلی، جزو این فرقه محسوب نمی‌شوند. از جمله دو گروه خابطیه و حدثیه که معتزلی انگاشته شده‌اند، ولی نه در کتاب «طبقات المعتزله» ابن مرتضی و نه کتاب «مقالات الاسلامیین» اشعری، نامی از آن دو به میان نیامده است. شهرستانی آرای آنها را مخلوطی از عقاید تناسخیه، فلاسفه و معتزله دانسته است. این فرقه‌ها در آغاز جزو معتزله بودند، لکن آرائی اظهار داشتند که با اصول معتزله مغایرت داشت و معتزله آنها را از خود دور ساختند و از آنان بیزاری جستند. آرای اختلاطی آنها که متأثر از فرهنگ مسیحیت نیز بوده، عبارتند از:

 

ثنویت: خدای قدیم که همان خدای الهی است و خدای حادث یعنی عیسی مسیح.

 

تناسخ.

 

رؤیت حق تعالی (شهرستانی، 1416ه‍، ج 1، ص 61).

 

از این رو فرقی که اصول مشترک دستگاه کلام معتزلی را زیر سؤال بردند، نمی‌توان معتزله نامید، اما از دیگر سو فرقی که اصول مشترک فرقه معتزله را پذیرفته بودند و در فروع این اصول با یکدیگر اختلاف داشتند، همگی فرق کلامی معتزلی محسوب می‌شوند.

بـرای درک بهتر از کـلام فرقه‌ای، ابتدا بـه اصول پنج گانه مشـترک میان معتزلیان اشاره می‌کنیم و سپس نقاط افتراق در فروعات را مورد بررسی قرار می‌دهیم.

 

 اصول عقیدتی مشترک معتزله

بنابر قول شهرستانی و بغدادی آرای متفق علیه معتزله عبارتند از:

 

1ـ خدا قدیم است و صفاتی که قدیم باشند از او نفی می‌شود.

 

2ـ کلام خدا حادث و مخلوق است.

 

3ـ اراده، سمع، بصر و... معانی و مفاهیم قائم به ذات نیستند.

 

4ـ نفی دیده شدن خدا به چشم در آخرت.

 

5ـ انسان قادر و خالق افعال خویش است.

 

6ـ حکیم جز صلاح و خیر انجام نمی‌دهد و به لحاظ حکمتش مراعات مصالح بندگان واجب است.

 

7ـ اگر مؤمن بر طاعت و توبه بمیرد مستحق ثواب است، اما اگر بنده بدون توبه و با ارتکاب گناه کبیره از دنیا رود، مستحق خلود در آتش است، البته مجازاتش از کفار کمتر است.

 

8 ـ قبل از رسیدن به دلیل سمعی و شرعی، اصل معرفت و شکر نعمت واجب است    و شناخت حسن و قبح به عقل واجب است. ورود تکالیف نیز الطافی از باری تعالی   است (شهرستانی، 1416ه‍، ج 1، ص 49؛ بغدادی، بی‌‌تا، ص 114).

 

از دیگر موارد مورد اتفاق متکلمان معتزلی، قبول این ادعاست که مسلمان فاسق در منزلة بین المنزلتین قرار دارد و اینکه امر به معروف و نهی از منکر امری واجب است (بدوی، 1971م، ج 1، ص 47).

ابوالحسن اشعری عقایدی را که معتزلیان در مسأله توحید بر آن اتفاق نظر دارند، بیان کرده است. در دیگر موضوعات کلامی نیز پس از بیان وجوه اشتراک همه فرق معتزلی، به ذکر اختلافات میان آنها می‌پردازد (اشعری، 1362، ص 82 ـ 108).

در میان معتزلیان مرسوم آن است که جهت اختصار در ذکر اصول مشترک عقیدتی، پنج اصل را به عنوان ملاک معتزلی بودن ذکر کنند و حتی کتابهایی با همین عنوان نوشته‌ شده است. برای مثال می‌‌توان از کتابهای «الخمسه الاصول» از ابوالهذیل علاف، «الاصول الخمسه» نوشته جعفر بن حرب و «شرح الاصول الخمسه» از قاضی عبد الجبار نام برد. این پنج اصل که روح کلی اصول تشریحی فوق محسوب می شوند، عبارتند از:

 

توحید: مراد از توحید نزد معتزلیان، توحید صفاتی است. شهرستانی درباره اعتقاد معتزله به توحید صفاتی می‌گوید این سخن در آغاز ناپخته بود و واصل بن‌ عطا در اثبات دیدگاه خود به این استدلال ساده اکتفا می‌کرد که لازمه اثبات صفات قدیم برای خدا،   تعدد خدایان است. بعدها پیروان واصل بن عطا در توضیح عقیده او بیان داشتند که معنای توحید صفاتی انکار مطلق صفات نیست بلکه مراد، انکار صفات زائد بر ذات الهی است (شهرستانی، 1416ه‍، ج 1، ص 51؛ اشعری، 1362، ص 81). پس همان طور که مشاهده می‌شود اصل توحید با وجود اتفاق نظر بر آن، در سیر تکاملی عقاید معتزلی، شکل معقول‌تری به خود می‌گیرد.

 

عدل: هیچ یک از فرق اسلامی منکر عدل به عنوان یکی از صفات الهی نیستند. اختلاف متکلمان بیشتر در تفسیری است که از این مفهوم ارائه می‌دهند. معتزله بر اساس بینشی که نسبت به حسن و قبح ذاتی و عقلی اشیاء دارند، عدل را خوب و ظلم را ناشایست محسوب می‌کنند و از آنجا که خداوند از هر گونه امر قبیح مبرا است، پس لزوماً کارهایش طبق عدل است و مرتکب ظلم نمی‌شود. بنابراین هر آنچه عقل آدمی مصداق عدل بیابد، بر خداوند واجب است و هر چه عقل مصداق ظلم تشخیص دهد، خداوند انجام نخواهد داد. معتزلیان از این تفسیر به نتایج متعددی رسیدند؛ از آن جمله انکار جبر و اثبات اختیار انسانی و رد توحید افعالی اشاعره است (شهرستانی، 1416ه‍، ج 1، ص 51).

 

منزلة بین المنزلیتن: معتزله در مقابل خوارج و مرجئه، معتقد است که مرتکب کبیره نه کافر است و نه مؤمن، بلکه منزلت و مقامی بین کفر و ایمان دارد (همو، ص 52).

 

وعد و وعید: وعد به معنای نوید به پاداش و وعید به معنای تهدید به عذاب است. به عقیده معتزله همان گونه که خداوند خلف وعده نمی‌‌کند (مورد اجماع همه مسلمانان)، خلف وعید نیز از او سر نمی‌زند. یعنی محال است که خداوند کافران و فاسقان را ببخشد، مگر آنکه در دنیا توبه کرده باشند.

 

امر به معروف و نهی از منکر: این اصل مورد اتفاق مسلمانان است و اختلاف تنها در مراتب و شرایط آن است. معتزله برای امر به معروف و نهی از منکر، شروطی مانند احتمال تأثیر و عدم مفسده قائلند و آن را به قلب و زبان محدود نمی‌دانند (بدوی، 1971م، ج 1،     ص 55).

 

ذکر این نکته لازم است که از میان پنج اصل معتزله، دو اصل توحید و عدل اصول عمده و محوری عقاید معتزلیان هستند. دو اصل وعد و وعید و منزلة بین المنزلتین از فروع اعتقادی به حساب می‌آیند و امر به معروف و نهی از منکر جزء تکالیف عملی است و باید در فقه به آن پرداخت. به همین سبب است که قاضی عبدالجبار در کتاب «المغنی فی اصول الدین» تنها دو اصل توحید و عدل را بر شمرده و در کتاب «مختصر الحسنی» می‌گوید «اصول دین چهار مورد است: توحید، عدل، نبوت و شرایع». او در انتخاب پنج اصل مذکور به عنوان اصول مذهب می‌گوید «مخالفان ما از محدوده بحث و مخالفت از یکی از این اصول فراتر نمی‌روند مخالفت معطله, ملحده, دهریه و مشبهه در توحید، مجبره در عدل، مرجئه در وعد و وعید، خوارج در منزلة بین المنزلتین و اختلاف با امامیه در امر به معروف و نهی از منکر» این بیان نشانگر روند شکل‌گیری یک فرقه کلامی در رویارویی و تضارب آرا با دیگر فرق کلامی نیز می‌باشد (شهرستانی، 1416‍ه‍‍، ج 1، ص 50ـ78 ؛ بغدادی، بی‌تا، ص 114 ـ 200).

 

 اختلافات درون فرقه‌ای معتزله

همان طور که اشاره شد با وجود آنکه معتزله اصول مذهب مشترکی دارند که به واسطه اعتقاد به آن از دیگر فرق کلامی جدا می‌شوند؛ این امر به معنای وحدت اعتقاد ایشان در مسائل جزئی نمی‌باشد. شاهد این مدعا، دسته‌های مختلفی است که در طول حیات فرقه معتزله به منصه ظهور رسیدند و البته با یکدیگر اختلافاتی داشتنـد. از این دستـه‌ها، می‌توان به فرق درون کلام معتزلی تعبیر کرد. اهم این فرق عبارتند از:

 

واصلیه: پیروان واصل بن عطاء؛ هذیلیه: پیروان ابوالهذیل علاف؛ نظامیه: پیروان ابراهیم بن سیار نظام؛ بشریه: اصحاب بشر بن معتمر؛ معمریه: پیروان معمر بن عباد السلمی؛ مرداریه: یاران عیسی‌بن صبیح مردار؛ ثمامیه: پیروان ثمامه بن اشرس النمیری؛

 

هشامیه: اصحاب هشام بن عمرو الفوطی؛ جاحظیه: اصحاب عمرو بن بحر جاحظ؛ خیاطیه: پیروان ابوالحسین عبدالرحیم الخیاط؛

 

جبائیه: پیروان ابو‌علی محمد بن عبدالوهاب جبائی؛ بهشمیه: پیروان ابوهاشم جبائی.[6]

از دیگر سو معتزلیان از قرن سوم به بعد دو وجهه فکری عمده داشتند که به واسطه آن به مذهب اعتزالی بغداد و یا بصره منسوب می‌شدند. این دو بخش دو جریان اصلی را در مذاهب اعتزال تشکیل می‌دادند. این تقسیم بندی بر تفاوت دیدگاه‌های مذهبی آنها استوار بود.

بشر بن معتمر(متوفی 210ه‍( مؤسس مکتب اعتزال در بغداد از هواخواهان علویان بود و از این‌ رو در دوره هارون الرشید مورد آزار و اذیت واقع می‌‌شد. از دیگر متکلمان معتزلی نامدار مکتب بغداد ابن خیاط (متوفی 290 ه‍( بود.

مکتب بصره در زمان ابوعلی جبائی (303ه‍( و خصوصاً ابوهاشم (321ه) رونق خاصی داشت و پس از او ابو‌عبدالله بصری (367 ه‍( ریاست آن را بر عهده گرفت.

تعلیمات مکتب بصری توسط ابو عمرو سعید بن باهلی (300 ه‍( که از شاگردان ابوعلی جبائی بود به بغداد رسید و سبب غلبه تعلیم بصری بر تعلیم قدیم بغداد شد. معتزله بصری و از جمله ابوهاشم جبائی به بغداد رفتند. پیش از عزیمت او به بغداد، احمد بن علی اخشید، مکتبی تأسیس کرد که در آن بیش از مکتب بهشمیه ابوهاشم جبایی، به آراء پدر وی، ابوعلی وفادار مانده بود. این امر سبب شکافی در میان معتزلیان شد. اخشید نیز به بغداد رفت و بدین ترتیب در قرن سوم، سه گروه از معتزله در بغداد وجود داشتند: مکتب بغداد، اخشیدیه و بهشمیه. از میان این سه مکتب، مکتب بهشمیه در پایان عمر معتزله، از برجستگی بیشتری برخوردار بود. از بزرگان معتزله بصره می‌توان به ابوهذیل علاف, نظام، جاحظ، ابوعلی جبائی، ابو هاشم جبایی و از معتزله بغداد به بشر بن معتمر، ابوموسی مردار، ثمامه بن الاشرس و احمد بن ابی داوود اشاره کرد (بدوی، 1971م، ج1، ص 44؛ مشکور، 1368، ص25).

با توجه به گروه‌بندی‌های مختلف مذکور، اختلاف نظر میان دسته‌های مختلف معتزلی بسیار طبیعی است. به ‌طور مثال بغدادی از ردیه‌هایی صحبت می‌کند که علیه ابو‌هذیل علاف نوشته شده است. بشر بن معتمر نسبت به ابو‌هذیل بد‌بین بود و او را منافق و متظاهر می‌دانست. او معتقد بود که ابو‌هذیل، نظر عوام را بر حقیقت ترجیح می‌دهد. پس از بشر، شاگردش مردار نیز با ابوهذیل مخالف بود و کتابی در رد آرای او نوشت. وی در بیشتر مسائل با استادش هم رأی و اختلافش با او اندک بود. مردار، کتابی پر حجم دارد که در آن خطاهای فاحش ابوهذیل را آورده و از تکفیر او به خاطر عقاید گمراه کننده‌ای که تنها او اختیار کرده است، سخن می‌گوید. جبایی هم بر علیه ابوهذیل کتابی نوشته است. ابن اخشید و پیروانش، ابوهاشم جبایی و پیروانش را تکفیر می‌کردند. ابوهذیل علاف شش ردیه علیه نظام نوشته است. غالب پیشوایان معتزلی از جمله جبائی علیه او ردیه نوشته‌اند.

اختلاف نظرهای شدید بین ابوعلی و ابوهاشم جبایی در حدی نقل شده است که ابوهاشم پدرش را تکفیر کرد و ارث او را نپذیرفت. نمونه اختلاف میان آن دو در مسأله امر به معروف است که ابوعلی معتقد بود این مسأله هم به عقل و هم به نقل دانسته می‌شود ولی ابوهاشم آن را صرفاً نقلی می‌دانست.

با وجود همه این اختلاف نظرها، اعتقاد این گروه‌ها به پنج اصل اعتقادی، محور جامع آنها تحت لوای فرقه معتزله محسوب می‌شد. این اختلافها تا حدی که به اصول معتزله خدشه وارد نسازد، قابل طرح بود و در صورت ایجاد خلل در اصول، گروه خاطی از دامنه معتزله خارج می‌گشت. دو گروه خابطیه و حدثیه از همین دسته‌ها بودند که ذکرشان پیش از این آمد (شهرستانی، 1416ه‍، ج 1، ص50-74؛ بدوی، 1971م، ج1، ص44).

 از دیگر سو اگر فرقه کلامی معتزلی از سوی مخالفان مورد شبهه واقع می‌شد، آنان در رد شبهات و در مقام پاسخگویی از آرای همه معتزلیان مدد می‌گرفتند. به‌طور مثال می‌توان به کتاب «الانتصار» اثر عبدالرحیم خیاط معتزلی اشاره کرد.

 

نتیجه گیری

در پایان نتیجه می‌گیریم که فرقه کلامی معتزله در دو سطح قابل بررسی است. نخست فرقه‌ای دارای دستگاه منظم کلامی که در مقابل فرقه‌های کلامی دیگر هم‌ چون اشاعره، شیعه، مرجئه و خوارج قرار داشت. در پیدایش این دستگاه کلامی، عوامل مختلف مذهبی، سیاسی و اجتماعی دخالت داشتند. علاوه بر عوامل درون جامعه اسلامی که برانگیزاننده فرق مختلف کلامی بود، مباحث کلامی ادیان پیش از اسلام در تعیین مصداق مباحث و روش بحث کلامی، نقش تعیین کننده‌ای داشتند. به ‌طور مثال در فرقه کلامی معتزله اعتقاد به جزء لایتجزاء از فلاسفه باستان اخذ شده است. همچنین عنایت بیش از حد معتزله به روش عقلی و افراط در آن، متأثر از عقل‌گرایی فیلسوفان یونانی است.

سطح دیگر، فرقه‌ای است با اختلافات ضعیف و یا شدید درون فرقه‌ای. معتزله اصولی را به‌ عنوان اصول مذهب دارد که پذیرش یا انکار آن موجب ورود یا خروج از این فرقه کلامی است. فرقی که اصول خمسه معتزله را پذیرفتند، در مباحث فرعی نیز لزوماً هم رأی نیستند. اختلافات میان دسته‌های مختلف معتزلی در طبقات مختلف معتزله و تفکیک مکاتب بغداد و بصره گویای این مطلب است.

 

منابع و مآخذ

ابن‌خلدون، عبدالرحمن؛ مقدمه ابن خلدون، لبنان، دارالکتب العلمیه، ‌1398 ه

 

ابو‌زهره، محمد، تاریخ المذاهب الاسلامیه، قاهره، دارالفکر العربی، بی تا

 

اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، ترجمه: محسن مؤیدی، تهران، امیر کبیر، 1362

 

ایجی، عضدالدین، المواقف، بیروت، عالم الکتب، بی تا

 

بدوی، عبدالرحمن، مذاهب الاسلامیین، بیروت، دارالعلم، 1971م

 

بغدادی, محمد، الفرق بین الفرق، بیروت، دارالمعرفه، بی تا

 

تفتازانی، شرح المقاصد، ج2، استانه، مطبعه محرم افندی، 1305

 

جرجانی، سید شریف، التعریفات، تهران، نشر ناصر خسرو، بی تا

 

جعفری، محمد جعفر، تاریخ المعتزله، تهران، نشر کتابخانه گنج‌ دانش، 1368

 

سبحانی، جعفر، بحوث فی الملل و النحل، قم، موسسه النشر الاسلامی، 1372

 

شهرستانی، محمد، الملل و النحل، قاهره، مکتبه الانجلو المصریه، 1416ه

 

عطوان، حسین، فرقه‌های اسلامی در سرزمین شام در عصر اموی، ترجمه: حمید رضا شیخی، مشهد، آستان قدس رضوی، 1371

 

فارابی، محمد بن محمد، احصاء العلوم، ترجمه: حسین خدیو جم، تهران، بنیاد فرهنگ ایران، 1348

 

فاضل، محمود، معتزله، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1362

 

فرامرز قراملکی، احد، هندسه معرفتی کلام جدید، تهران، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، 1378

 

مشکور، محمد جواد، سیرکلام در فرق اسلام، تهران، انتشارات شرق، 1368

 

ولفسن، هری اوسترین، فلسفه علم کلام، ترجمه: احمد آرام، تهران، نشر الهدی، 1368

 

 

1ـ کار ارزیابی مقاله در تاریخ 20/10/83 آغاز و در تاریخ 7/11/83 به اتمام رسید.

 

1ـ به دلیل نیافتن تعریف روشن از دستگاه‌های کلامی در کتب تخصصی، نگارنده جمع‌بندی خود را در قالب تعریف ارائه نموده است.

 

1ـ ر.ک: پاکتچی، احمد، تقریرات درس تاریخ فرق اسلامی، دانشگاه امام صادق(ع)، 1382

 

1ـ مقایسه آرای غیلان و معتزله پیرامون اصول پنج گانه به نحو مشخص در منبع ذیل آمده است: (عطوان، 1371، ص 42).

 

1ـ ر.ک: پاکتچی، احمد، تقریرات درس تاریخ فرق اسلامی، دانشگاه امام صادق(ع)، 1382

 

1ـ برای شرح بیشتر گروه‌های معتزلی رجوع کنید به: (شهرستانی، 1416ه‍، ج 1، ص 50ـ 78؛ بغدادی، بی‌تا، ص 114-200).

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ٦:٥۱ ‎ب.ظ ; دوشنبه ٦ مهر ،۱۳۸۸
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ روش‏هاى جاحظ در تبیین گزارش‏هاى تاریخى

حسین مرادى نسب(1)

با جست‏وجو در آثار جاحظ مى‏توان روش‏هاى او را در دست‏یابى به صحت اخبار، به صورت قواعدى کلى دریافت. وى با بیان قاعده‏ى «طبع» اعتقاد دارد که در نهاد افراد نسبت به یک موضوع، یک پذیرش عمومى و همگانى وجود دارد که این پذیرش عمومى مى‏تواند ملاک و معیار خوبى براى صحت گزارش‏هاى تاریخى باشد. هم‏چنین وى اعتقاد دارد اگر بر خبرى اجماع باشد، احتمال تأویل و تفسیر در آن وجود ندارد و همه یک برداشت از خبر دارند. وى اعتقاد دارد که در نقد و فهم حدیث باید به نقش زمان و مکان، شأن نزول، نحوه‏ى گزارش راوى و مقتضى حال مجلس، در روایات توجه کرد، تا بتوان به اصل گزارش تاریخى پى‏بُرد.

 

در مقاله‏ى حاضر پس از معرفى اجمالى شخصیّت و آثار جاحظ، مهم‏ترین اصول و قواعدى که وى در تاریخ‏نویسى به کار گرفته، ارزیابى شده است.

واژه‏هاى کلیدى: جاحظ، تاریخ‏نگارى، تواتر، اجماع.

شخصیت جاحظ

ابوعثمان، عمرو بن بحر، ملقب به جاحظ،1 به احتمال زیاد در سال 156 هجرى در بصره به دنیا آمد. جد او ساربان2 و از موالى ابوالقَلَمَّس عمرو بن قَلع کنانى است.3 جاحظ که داراى حافظه‏ى خوب و هوش و ذکاوت سرشارى بود و علاقه‏ى شدیدى به فراگیرى دانش داشت در نوجوانى به فراگیرى دانش روى آورد و در حلقه‏هاى درس حدیث، فقه، کلام و ... حضور یافت.

حدیث را نزد ابو زید بلخى انصارى، اصمعى و ابو عبیده معمر بن مثنى، علم نحو را نزد اخفش و ابوالحسن، و علم کلام را نزد ابو اسحاق، ابراهیم بن سیار، معروف به نظام (د:231ق) آموخت.4 وى از نظام و بشر بن معتمر (د: 210ق) که از بزرگان معتزله بودند، پیروى کرد؛ به طورى که در علم کلام چنان مهارت یافت که از بزرگان آن فرقه به شمار رفت و فرقه‏ى «جاحظیه» یکى از فرق معتزله، منسوب به او گردید.5

هم‏چنین وى از اساتیدى چون: حجاج بن محمد اعور، و ابویوسف یعقوب بن ابراهیم قاضى، ثمامة بن أشرش نمیرى و... بهره‏ى علمى برد؛6 حتى براى یادگیرى ادبیات فصیح عرب در مجالس بادیه نشینان شرکت مى‏کرد؛ به هر روى نام او در شمار ادباى جهان اسلام قرار گرفت.7 ابن ندیم و حموى بیش از صد کتاب از او نام برده‏اند که برخى از آنها عبارت‏اند از: الاخبار و کیف تصح، نظم القرآن، فضیلة المعتزله، الامامة على مذهب الشیعة، العثمانیة، امامة معاویه، امامة بنى العباس، و وجوب الامامة.8

از شاگردان وى نیز مى‏توان به ابوالعیناء محمد بن قاسم، یموت بن المزرع، محمد بن یزید مبرد، محمد بن عبداللّه‏ بن ابى الدلهات، ابودلف هاشم بن محمد خزاعى و دیگران که نزد او بهره‏ى علمى برده‏اند، نام برد.9

وى با نوشتن «رساله عثمانیه»10 به دفاع از عقاید مردم بصره، که گرایش عثمانى داشتند، پرداخت و دیدگاه‏هاى تاریخى و سیاسى آنان را ـ که اعتقاد به افضلیت ابوبکر داشتند ـ مطرح کرد. بیش‏تر نوشته‏هاى وى در جهت تثبیت جریان‏هاى فکرى عصر خود بوده است.

وقتى مأمون مذهب معتزله را به عنوان مذهب رسمى اعلام کرد، با توجه به گرایش مذهب شیعه از جاحظ خواست تا درباره‏ى وجوب امامت على علیه‏السلام رساله‏اى بنویسد. جاحظ رساله‏ى الامامه عند الشیعه را نوشت و با آن، توجه خلیفه را به خود جلب کرد. وقتى مأمون به بغداد آمد، ثمامه بن اشرش (د: 213ق) که از شاگردان و مریدان جاحظ بود، او را نویسنده‏اى زبردست و توانا براى مسئولیت دیوان رسایل دربار به خلیفه معرفى کرد. جاحظ بصره را به مقصد بغداد ترک کرد. وى به مدت سه روز، به جاى ابراهیم بن عباس صولى، عهده‏دار دیوان رسایل بود؛11اما از آن کار انصراف داد و در بیت الحکمه‏ى بغداد به مطالعه و تحقیق پرداخت. در زمان خلافت معتصم، جاحظ مورد حمایت محمد بن عبدالملک زیّات وزیر قرار گرفت، به طورى که وى ادعا داشت وزیر طبق رأى و نظر او عمل مى‏کند.12 با برکنارى محمد بن عبدالملک زیات، وى دستگیر شد؛ اما توانست رهایى یابد.13 جاحظ با برقرارى ارتباط با قاضى احمد بن ابى‏دؤاد(د: 240ق) و پسرش مورد حمایت آنان قرار گرفت و در بحث «خلق قرآن» راه محافظه کارى در بیان افکار و عقاید را پیشه‏ى خود ساخت. بعدها با فتح بن خاقان، وزیر متوکل ارتباط برقرار کرد. وى با نوشتن رساله‏هایى و تقدیم آن به افراد، صله و جوایز بسیارى دریافت نمود و از مال دنیا بى‏نیاز شد. وى مى‏گوید: کتاب الحیوان را به محمد بن زیات و البیان و التبیین را به ابن ابى دؤاد و الزرع و النخل را به ابراهیم صولى هدیه کردم و هر کدام از آنان پنج هزار دینار به من دادند.14 حتى ابن زیات، چهارصد جریب زمین در منطقه‏اى خوب به او داد که حاکم نیشابورى گوید این منطقه تا الان به «جاحظیه» شناخته مى‏شد.15

متوکل قصد داشت فرزندش را براى تعلیم و تربیت، به جاحظ بسپارد، اما وقتى او را دید

به سبب زشت رویى‏اش از این کار منصرف شد.16 با کشته شدن متوکل، جاحظ به بصره آمد و با توجه به شناخت خوبى که از تحولات اجتماعى، فرهنگى و فکرى عصر خود داشت، در موضوعات مختلف به تألیف پرداخت. نگاه دقیق او به مسائل اطراف خود در زمینه‏هاى مختلف، او را فردى نقاد معرفى کرد. وى در علوم مختلف به کندوکاو و نقد و بررسى موضوعات گوناگون پرداخت و دیدگاه‏هاى خود را در برخى از آثارش مانند رساله عثمانیه، کتاب امامت امیرمؤمنان معاویه بن ابى‏سفیان، کتاب فضل هاشم على عبدشمس و... بیان کرده است.17 به همین دلیل گویند او عقیده‏ى ثابت و استوارى نداشته است. گرچه وى نزد همه‏ى علماى فِرَق شناخته شده بود، ولى بعضى از آنان او را توثیق نکرده و از سران بدعت گذار شمرده‏اند.18 جاحظ نزد شیعیان هم فاقد اعتبار است؛ چنان که مرحوم علامه امینى او را «کذاب و واضع حدیث» معرفى کرده است.19

در اواخر عمرش بیمارى رعشه‏ى او شدت یافت و با بیمارى نقرس توأم شد و او را زمین‏گیر ساخت.20 جاحظ در حالى که بیش از 99 سال سن داشت21 به سال 255 قمرى درگذشت.22 معتز خلیفه عباسى از مرگ او غمگین شد و گفت: دوست داشتم نزد ما بود، به او گفتند: خلیفه به سلامت باشد از مدت‏ها پیش زمین‏گیر شده بود.23

روش جاحظ در نقد و بررسى گزارش‏هاى تاریخى

دیدگاه‏هاى کلامى با گزارش‏هاى تاریخى ارتباط تنگاتنگى دارند؛ لذا باید این دیدگاه‏ها جدا مورد تجزیه و تحلیل قرار گیرند تا بتوان به نتیجه‏ى مطلوب دست یافت. در بسیارى از نوشته‏هاى مؤلفان، گزارش‏هاى تاریخى بر پایه‏ى دیدگاه کلامى بحث شده است. جاحظ هم بر اساس پیش‏فرض‏هاى کلامى خود، گزارش‏هاى تاریخى را مورد بازبینى و تجزیه و تحلیل قرار داده است، تا دیدگاه خود را اثبات یا نفى کند. وى با چشم‏پوشى از برخى واقعیت‏هاى تاریخى، گاهى به تحریف و جعل گزارش‏ها کشیده شده؛ و برخى از گزارش‏هاى تاریخى را که با مبناى کلامى او سازگار نیست، نپذیرفته و با دلیل‏هاى بى‏پایه و بى‏اساس رد کرده است. او بیش‏تر موارد در تبیین روایات تاریخى، توجهى به سند و رجال روایات ندارد و به کارگیرى سند و رجال در گزارش‏ها فقط براى تایید یا رد موضوع مورد نظرش است. در مواردى هم تکیه به اسناد دارد؛ به طور مثال وى درباره‏ى مؤاخات پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم با على مى‏گوید: سندى که اصحاب حدیث به آن تمسک کنند پیدا نکردیم. وى اعتقاد دارد که مؤاخات، میان على علیه‏السلام و سهل بن حنیف بوده و همین مؤاخات سبب شده است تا سهل، والى او در بصره شود؛ همان طورى که وقتى عثمان در محاصره بود، سهل در مسجد رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم نماز مى‏خواند.24 گاهى در سند برخى از روایات خدشه وارد کرده است؛ به طور مثال در سند روایت « من کنت مولاه فعلى مولاه» که آن را اعمش از سعد بن عبید نقل کرده، مى‏گوید: سعد در آن زمان در حجاز نبوده است.25 حتى وى براى اثبات مدعاى خود فرقى میان اشعار و اخبار قایل نیست؛26 لذا به اشعارى که حسان درباره‏ى شأن ابوبکر در غار27 و غیر آن سروده، تمسک کرده است.

وى از برخى از بزرگان تاریخ‏نگار مانند زهرى، محمد بن اسحاق، قتاده بصرى، سماک بن حرب کوفى، شعبى و...، که به علم سیر و اخبار آگاه‏اند نام برده و آنان را ثقه دانسته و به اقوال آنان تمسک کرده است و برخى دیگر از مورخان سیر و اخبار را مانند کلبى و فرزندش، ابومخنف لوط بن یحیى، هیثم بن عدى و...، را مورد طعن قرار داده و ثقه ندانسته است؛28 در حالى که در بعضى موارد براى اثبات مدعاى خود به اقوال همین مورخان استناد کرده است.29 به هر حال ذکر مورخان و اقوال آنان دلالت بر گستردگى اطلاعات او به نوشته‏هاى آنان دارد.

با کند و کاو در آثار جاحظ مى‏توان روش او در دست‏یابى به صحت اخبار را به صورت قانون کلى به دست آورد و در اختیار دانش‏پژوهان علم تاریخ قرار داد تا با بکار بستن آن روش‏ها بتوانند زودتر به نتیجه‏ى مطلوب خود برسند.

قاعده‏ى «طبع»30 در روایات تاریخى

وجود جاعلان حدیث و اخبار در قرون اولیه و توجه حاکمان وقت به ترویج این گونه اخبار، ما را بر آن مى‏دارد تا افزون بر نقد سند، به قراین داخلى و خارجى آن نیز توجه نماییم و به اخبار صحیح دست یابیم. از طرفى وجود دیدگاه‏هاى مختلف در آن عصر، و تمایل افراد به هریک از این دیدگاه‏ها، در فهم و نحوه‏ى استنباط و ارائه‏ى گزارش‏هاى تاریخى مؤثر بوده است.

جاحظ گوید:

«طبع» انسان دوست دارد خبر بدهد و خبر کسب کند و این فطرت نهفته در درون انسان است که اخبار گذشتگان و غایبان را تا به امروز براى حاضران نقل مى‏کند و نقل این اخبار براى مردم دوست داشتنى است. اگر خبر دادن و کسب خبر براى مردم شیرین و دوست داشتنى نبود، هرگز اخبار گذشتگان به ما منتقل نمى‏شد.31

گاهى جاحظ از لفظ «طبع» معناى فلسفى و طبیعت عامه‏ى آن را اراده کرده؛ بدین معنا که طبیعت بشر طورى تنظیم شده است که وجود بعضى از چیزها را براى خود ضرورى مى‏داند؛ به طور مثال، طبیعت مردم این است که به حاکمى نیاز دارند؛32 از طرفى طبع آنان به صورتى است که گرایش بر جلب منفعت و دفع ضرر دارند؛33 از این رو وجود حاکم را براى ایجاد هماهنگى لازم در امور، ضرورى مى‏دانند.

گاهى طبیعت مردم بر اثر دیدگاه‏هاى کلامى با ساختار منطقه خوى گرفته و قابل تغییر نیست؛ چنان که طبع مردم عراق با طبع مردم شام متفاوت است؛ زیرا مردم عراق خود را صاحبان راى و نظر مى‏دانستند و همین سبب اختلاف آنان در سپاه على علیه‏السلام بود؛ اما مردم شام اهل نظر و صاحب رأى نبودند و بدون چون و چرا تابع رییس خود بودند.34 یا این‏که یمنى‏ها ابوموسى را بر حضرت على علیه‏السلام تحمیل کردند تا حضرت او را براى حکمیت برگزید؛ زیرا یمنى‏ها قایل بودند که ما کم‏تر از نزارى‏ها نیستیم و به نقل از ابو اسحاق گفته که شأن طبایع الازد و تمیم و بکر و...، کم‏تر به این (انتخاب) قانع نبودند.35

پس طبع مردم هر ناحیه با ناحیه‏ى دیگر به سبب شرایط خاص اجتماعى، سیاسى و فرهنگى آن در زمان‏هاى مختلف فرق دارد؛ همان‏گونه که مورخان گفته‏اند که گرایش و طبع مردمِ بصره، عثمانى، و گرایش مردم کوفه، علوى و گرایش مردم حجاز به شیخین بوده است؛ از این رو نویسنده‏ى هر مسلک، اخبارى را مطابق طبع و تمایل مردم منطقه‏ى خود بیان کرده است.

اکنون که اخبار گذشتگان از طریق راویان به ما رسیده است، چگونه مى‏توان به صحت این گزارش‏ها اعتماد کرد و به اصل روایت ـ بدون اضافه و کم و کاست ـ پى برد؟

جاحظ اعتقاد دارد که از طریق طبایع مردم مى‏توان صحت گزارش‏هاى تاریخى را تایید کرد، و به راه‏هایى براى دسترسى به صحت اخبار از طریق «طبع» اشاره مى‏کند.

1. تواتر

در حقیقت مقصود او از «طبع» یا «طبایع» آن است که در نهاد مردم نسبت به یک موضوع و خبر، یک پذیرش عمومى و همگانى وجود دارد که این پذیرش عمومى مى‏تواند ملاک و سند براى صحت گزارش‏هاى تاریخى باشد؛ زیرا با توجه به انگیزه‏هاى مختلف مردم به موضوعات، تشخیص آنان در صحت و تلقى به قبول یک خبر، مى‏تواند مُهر صحت بر گزارش‏هاى تاریخى باشد.

به عبارت دیگر، جاحظ، نقطه‏ى قوت یا ضعف گزارش‏هاى تاریخى را، قبول یا عدم قبول همگانى مردم، که برخاسته از طبع آنان است، مى‏داند.36 وقتى از آنان درباره‏ى حادثه‏اى سؤال شود، نظرات مختلفى ارائه مى‏دهند که ارائه‏ى هر یک از این نظرات متفاوت، به اختلاف سلیقه‏ها، که برخاسته از طبیعت و سرشت مردم است، برمى‏گردد.

وى از این اختلاف نظرها، نتیجه مى‏گیرد که امکان ندارد مردم به سادگى و سهولت بر یک موضوعى توافق بر صدق یا کذب آن داشته باشند37 و چنانچه چنین توافقى پدید آید، دلیل بر صحت خبر است؛ مثلاً اگر کسى خبرى را از مردم بصره شنید و همان خبر را از مردم کوفه دریافت کرد، از سخنان آنان به صدق این خبر مى‏رسیم؛ زیرا به طور معمول و عادى امکان ندارد که این مردم با شرایط گوناگون منطقه‏اى که دارند نسبت به یک خبر، توافق بر کذب یا صدق آن داشته باشند؛38 ولى در میان همین مردم کسانى هستند که موضوعات ریز و کوچک جامعه را با دقت زیاد به کاوش مى‏پردازند و در گزارش و انتقال آن به دیگران تلاش مى‏کنند؛ مثلاً اگر خلیفه‏اى یکى از بزرگان قومى را در میان شهرى که مردم او را نمى‏شناسند، گردن بزند، یا در روز عید، شخصى را گردن بزند، در نقل این‏گونه خبرها، با انگیزه‏هاى مختلفى که مردم دارند، امکان تواطى بر کتمان یا فراموشى آن وجود ندارد.39

پس طبیعت افراد، منشاء اختلاف است؛ وقتى توافق همگانى بر خبرى به وجود آمد، به رغم تفاوت‏هاى طبیعى، مى‏تواند نشانه‏ى صحت خبر باشد. اگر کتمان یا فراموشى خبرى که در روز عید مردم آن را مشاهده کرده‏اند، ممکن باشد، باید گفت که شاید به غیر از جنگ جمل، صفین و نهروان، جنگ‏هاى دیگرى در زمان حضرت على علیه‏السلام به وقوع پیوسته است و مردم در کتمان آن اتفاق‏نظر کرده‏اند؛ در حالى که امکان کتمان این‏گونه خبرها وجود ندارد.40

لذا بهترین ملاک و سند صحت اخبار را، اختلاف «طبایع مردم» به طور معکوس دانسته است؛41 زیرا نقل خبر با وجود اختلاف طبایع مردم، تواتر در خبر را مى‏رساند و همین تواتر در خبر، صحت یا عدم صحت آن را ثابت مى‏کند؛ چون میان راویان خبر، با وجود طبایع مختلف، تواطى بر کذب یا کتمان وجود ندارد و جاحظ نیز اشاره نموده که با وجود انگیزه‏هاى مختلف و متضاد میان طبایع مردم، توافق بر یک خبر امکان ندارد؛42 به عبارت دیگر، اتفاق نظر مردم بر یک خبر، صحت آن خبر را مى‏رساند. به نظر مى‏رسد این قاعده در کلیات وقایع تاریخى کارساز است؛ مانند این که پیامبرى به نام محمد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم بوده و على علیه‏السلام سه جنگ عمده انجام داده است؛ اما آیا این قاعده در جزئیات نیز کارساز است؟ جاحظ گاهى به همین اتفاق‏نظر خدشه کرده و گوید: مى‏تواند سبب بى‏اعتبارى خبر باشد؛43 ولى چگونگى بى اعتبارى آن را بیان نکرده است. شاید بتوان گفت انگیزه‏ى راویان در جعل و نشر احادیث کارساز بوده که گاهى سبب اتفاق‏نظر در خبرى شده است. پس باید با بیان معیارى براى شناخت انگیزه‏ها، صحت یا سقم خبر را سنجید.

اگر بر خبرى تواتر حاصل نشد و به گونه‏هاى مختلف گزارش شد، چگونه مى‏توان از این اختلاف، به واقعیت و اصل گزارش دست یافت؛ مثلاً اگر مردمى ادعا کنند که فلان کس آن کار را انجام داده و عده‏اى دیگر منکر آن کار توسط این شخص شوند، قول هر دو گروه از حجیت ساقط است؛ زیرا انکار آن عده، سبب تعارض با آن خبر است؛ از این رو هر دو خبر از حجیت ساقط مى‏شود و باید به مرجحات رجوع کرد.44

علماى رجال براى شناخت صحت یا عدم صحت اخبار، شرایطى را بیان کرده‏اند که به طور معمول در قواعد جرح و تعدیل به کار بسته مى‏شود؛ از جمله این که صدور و جهت خبر، و عدالت و صداقت راوى مورد توجه قرار مى‏گیرد تا بخشى از صحت گزارش‏هاى تاریخى به دست آید و اخبار غیر صحیح از تحریفات پالایش گردد؛ به طور مثال از اسباب تأثیر گذار بر طبع مردم و مقبولیت عامه، بزرگان و علماى هر قوم و مذهب هستند که در اثر تطمیع، یا به دست آوردن قدرت، یا اجبار حاکمان وقت به جعل و وضع اخبار پرداخته، آنها را در جامعه نشر مى‏دهند، یا ممکن است بر یک امرى توافق کنند و خبرى را که مورد قبول عامه‏ى مردم است پنهان و گاهى آن را معکوس جلوه دهند، بدون آن‏که واکنشى از خود نشان دهند. شناخت انگیزه‏ها، تا حدودى، مى‏تواند از تحریف گزارش‏هاى تاریخى جلوگیرى نماید.

پس به عقیده‏ى جاحظ، با وجود طبایع مختلف، زمانى مى‏توان به اخبارى که در نزد ما غایب بوده و دیگران آن را براى ما روایت کرده‏اند علم پیدا کرد، که آن اخبار به حد تواتر برسد؛ مثلاً قومى خبرى را نقل مى‏کنند و با اختلاف طبایع میان آنها، احتمال تواطى بر کذب نمى‏رود، اگرچه بیش‏تر مردم، جاهل بر آن خبر باشند؛ لذا احتمال کذب در این گونه خبرها ممکن نیست، اما اگر خبرى اخص از خبر قبلى که یک نفر یا دو نفر آن را بیان کرده و احتمال صدق و کذب در آن وجود دارد نقل شد، دیگر به آن خبر متواتر نمى‏گویند، گرچه حسن ظن و ثقه به عدالت راوى آن خبر داشته باشیم.45

باید بین طبایع مردم و طبایع اهل فن و علماى رجال، تفکیک قایل شد؛ زیرا در صدق یا کذب خبرى که به حد تواتر از مردم نقل مى‏شود تسامح وجود دارد؛ ولى برخورد علماى رجال و اهل فن با روایات، تسامح در صدق و کذب آن نیست.

از این‏رو، جاحظ اعتقاد دارد که طبیعت همه‏ى اطفال یکى است و ما به ظواهر احکام آنان حکم مى‏کنیم؛46 اطفال در اعمال روزمرّه‏ى زندگى خود، تابع مربى خود (پدر و مادر، معلم، دوست و اقوام) هستند و هر آنچه را که او به آنان تعلیم دهد آن را مى‏آموزند و در جامعه یا خانه به منصه‏ى ظهور مى‏رسانند. جاحظ با بیان کلى حکم طبیعت اطفال، در صدد این است که با استناد به گزارش‏هاى تاریخى مورخان، اسلام آوردن على علیه‏السلام را تلقینى ذکر کند.

وى گوید: روایات، سن على علیه‏السلام را در هنگام اسلام آوردن به اختلاف ذکر کرده‏اند، ولى ما صرف‏نظر از اقوال مورخان، با رجوع به تاریخ و با توجه به تاریخ تولد و شهادت حضرت دریافتیم که اسلام آوردن او در سن کودکى بوده است؛ از این‏رو نمى‏توان اسلام او را از دیگران برتر دانست؛ زیرا اسلام وى به سبب تربیت رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم تقلیدى و تربیتى بوده47 و بر اسلام ابوبکر برترى ندارد. جاحظ در این‏جا حداکثر سن حضرت را 9 سال ذکر کرده است؛ در حالى که اقوال دیگر سن حضرت را بیش‏تر ذکر کرده‏اند. او باید با بررسى همه‏ى اقوال، قول صحیح را انتخاب مى‏کرد.48 در حالى که جاحظ در تعارض اخبار ـ به خصوص در تعارض اعداد ـ حد وسط را معیار قرار مى‏دهد، اما در این‏جا خلاف این معیار را عمل کرده است.49

جاحظ براى اثبات اسلام آوردن حضرت علیه‏السلام در کودکى مثال دیگرى مى‏آورد و مى‏گوید: طبیعت همه‏ى پیامبران این است که در همه‏ى جهات با هم مساوى‏اند و طبع عامه‏ى مردم به صورتى است که خبر نبوت حضرت یحیى علیه‏السلام یا سخن گفتن حضرت عیسى علیه‏السلام را در گهواره نمى‏پذیرفتند؛ زیرا طبیعت اطفال آن است که تا دو سالگى سخن نمى‏گویند. اگر خداوند از طریق قرآن ما را به نبوت حضرت یحیى علیه‏السلام ، و سخن گفتن حضرت عیسى علیه‏السلام در کودکى آگاه نمى‏کرد، کسى این سخنان را نمى‏پذیرفت؛ ولى قرآن این برجستگى و نقطه‏ى افتراق با سایر پیامبران را براى بشر بیان کرده است50 که طبیعت این دو پیامبر با دیگر پیامبران فرق دارد. وى مى‏افزاید قرآن ما را از شاخصه‏ى حضرت یحیى علیه‏السلام و حضرت عیسى علیه‏السلام آگاه کرد، در حالى که درباره‏ى اسلام آوردن على علیه‏السلام در کودکى سخنى نگفته است. وى حتى تاکید دارد در باب اسلام آوردن او در کودکى روایاتى وجود ندارد. سپس نتیجه‏گیرى کرده که طبیعت او هم مانند اطفال دیگر است؛ زیرا اگر فرق داشت، قرآن بیان مى‏کرد.51 پس همه‏ى افراد بشر از نظر قانون طبیعى با هم مساوى‏اند، مگر آن‏که قرآن ما را از استثنائات این قانون آگاه کند. در حالى که جاحظ، روایات صحیحى را که از رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم براى اسلام آوردن على علیه‏السلام بیان شده، نادیده گرفته، و به آنها توجهى نکرده است.

هم‏چنین جاحظ قایل است که طبیعت على علیه‏السلام مانند طبیعت عموهایش حمزه و عباس است، حتى مى‏توان گفت که آنان در مقایسه با على علیه‏السلام رنج بیش‏ترى را تحمل کرده، و منبع خیر بوده‏اند. وى با استفاده از این قانون طبیعى، تلاش کرده تا فضایل و برترى على علیه‏السلام را بر دیگران (از نظر شجاعت، تدبیر، سخاوت و...) از بین ببرد و در نهایت او را همانند برادرانش، جعفر و عقیل بزرگان عصر خود قرار دهد که هیچ امتیاز و برجستگى بر دیگران ندارد.

جاحظ ادعاى بدون دلیلى را اقامه کرده است؛ زیرا ادله‏ى فراوانى بر برترى حضرت بر آنان وجود دارد که جاحظ آنها را نادیده گرفته است؛52 حتى جاحظ، ابوبکر را انفاق کننده‏ترین مردم در راه خدا، دانسته است؛ چون وى در آن عصر چهل هزار دینار انفاق کرد، در حالى که على علیه‏السلام در آن زمان جوان بود53 و چیزى نداشت که انفاق کند.

همان گونه که بیان شد، جاحظ از اشتراک لفظىِ لفظ «طبایع» استفاده کرده و در هر جا معناى خاص آن لفظ را اراده کرده است؛ یعنى چنان با الفاظ بازى کرده که توانسته است مدعاى خود را به اثبات برساند و خواننده را مسحور خود گرداند؛ به طور مثال وى گاهى از طبایع، معناى «نفوس» را اراده کرده و گوید: «قد علمتم ما صنعت المصاحف فى طبایع اصحاب على حین رفعها عمرو بن العاص...».54

به هر حال وى گوید: خداوند با اختلاف طبایع در مردم خواسته است که بندگان خوب و بد را بیازماید؛ اگر این اختلاف طبایع وجود نداشت تمام افراد در همه‏ى جهات مساوى بودند.55

2. اجماع

به نظر جاحظ، اجماع آن است که اصحاب بر موضوعى اتفاق نظر داشته باشند، بدون آن‏که توافقى بر آن امر از قبل شده باشد؛56 حتى تواطى بر موضوعى با انگیزه‏هاى مختلف مردم را، محال دانسته، و در صورت تحقق اتفاق‏نظر، آن را حجت مى‏داند.57 به نظر او اگر بر خبرى اجماع باشد، احتمال تأویل و تفسیر در آن راه ندارد و بدون اختلاف، همه یک برداشت از آن خبر دارند.58 وى براى اثبات مدعاى خود در بیش‏تر موارد به اجماع اصحاب تمسک کرده، و در مواردى که اجماع با مذهب او سازگار نبوده آن را رد کرده است که به نمونه‏هایى از این موارد اشاره مى‏شود.

جاحظ گوید که پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم اسم «صدیق» را فقط بر ابوبکر نهاد و براى اثبات مدعاى خودش به اجماع مسلمانان تمسک کرده است!59 یا در تأویل آیه‏ى یقیمون الصلاة و یوتون الزکاة و هم راکعون گوید: در این مورد از پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم خبرى به ما نرسیده! و نیز از اصحاب تفسیر، اجماعى در بیان آیه نقل نشده‏است که در شأن على علیه‏السلام نازل شده باشد.60 وى علاوه بر این‏که قایل است قرآن، همراهى ابوبکر با پیامبر را در غار بیان کرده،به اجماع اصحاب هم تمسک کرده است.61 سپس وى آیاتى را ذکر کرده که اصحاب تفسیر و تأویل اجماع دارند که این آیات در شأن و مقام ابوبکر نازل شده است؛ مثلاً آیه‏ى افمن یمشى مکبا على وجهه ... درباره‏ى ابوبکر و ابوجهل و آیه‏ى فاما من اعطى و اتقى و صدق بالحسنى، یا آیه‏ى کذب و تولى درباره‏ى ابوبکر نازل شده است؛62 لکن او اجماع اصحاب تفسیر و اخبار را در آیه‏ى اطیعوااللّه‏ و اطیعواالرسول و اولوالامر منکم که در حق على و فرزندانش نازل شده قبول ندارد، و آن اجماع را به شیعیان نسبت مى‏دهد تا به این وسیله اجماع آنان را خدشه‏دار سازد.63

نقد و بررسى ظهور «الفاظ» در تبیین حوادث تاریخى

براى به دست آوردن صحت گزارش‏هاى تاریخى، باید افزون بر ظهور لفظ متکلم، مقتضاى حال جلسه را در نظر گرفت، که آیا راویان اخبار توانسته‏اند در گزارش‏هاى خود، فضاى حاکم بر جلسه یا محیط را به ما منتقل کنند تا ما همان مقصود متکلم را دریابیم؟ طبعا قراین داخلى و خارجى‏اى وجود داشته که متکلم این سخن را بیان کرده است، لکن راویان بدون توجه به این قراین آن را نقل کرده‏اند؛ از این‏رو، مورخ باید در گزارش‏هاى تاریخى، به زمان و شأن نزول آن حادثه توجه کند تا بتواند تحریفاتى را که در طول زمان به آن اضافه یا کم شده، شناسایى کند؛ زیرا توجه کردن به شرایط زمانى و مکانى خاص هر رخداد تاریخى مى‏تواند نقش اساسى و بارزى در ظهورات الفاظ داشته باشد، هرچه به قراین رخداد توجه شود، گزارش کامل‏تر و بدون ابهام خواهد بود.

نقش «زمان» در ظهور الفاظ

جاحظ اعتقاد دارد که در نقد و فهم حدیث باید به نقش «زمان» در روایات توجه شود؛ زیرا عدم توجه به «زمان» سبب برداشت‏هاى مختلفى از گزارش‏هاى تاریخى مى‏شود. وى نقش زمان را در ظهورات الفاظ دخیل دانسته و قایل است بیش‏تر محدثان و راویان با تحریف روایات، به ظهور الفاظ در زمان خود توجه نکرده، و آن را به تأویل برده‏اند و معنایى غیر از آن، از ظهور لفظ اراده کرده‏اند؛64 چون حاضران در مجلس، با توجه به مقتضاى حال در مجلس، از الفاظ متکلم برداشتى دارند که غایبین از مجلس نمى‏توانند آن برداشت را داشته باشند.

پس باید یک پژوهشگر، افزون بر ظهور لفظ، به زمان و شأن نزول و علت خبر در روایات توجه کند تا بتواند به اصل گزارش تاریخى پى‏ببرد؛ زیرا احتمال دارد که راوى خبر، علت نزول خبر را ندانسته و فقط آن را گزارش کرده و به غایبین از مجلس اطلاع داده است ؛ اما برداشت غایبان مجلس از این گزارش با برداشت حاضران مجلس متفاوت است. لذا راوى باید در بیان نقل روایات، تمام جوانب روایات را گزارش کند تا غایب نیز همانند حاضر در مجلس آن‏را، بفهمد. گویى او هم در مجلس شرکت داشته است.

جاحظ در این باره مى‏گوید:

چه بسا خبرى در زمان خودش معنا و مفهومى داشته و براى مردم آن زمان معلوم بوده است و آنها بدون ذکر علت، تنها مضمون خبر را روایت کرده‏اند، و یا راوى، آخر کلام رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم را شنیده و اولش را نشنیده است.65

پس راویان باید به علت بیان روایات و اخبار آگاه باشند و نمى‏توانند فقط به ظاهر الفاظ بسنده کنند. جاحظ در جاى دیگر اشاره دارد که بیش‏تر روایات، خالى از بیان علت است و روایان به ظاهر لفظ روایات اعتماد کرده‏اند66 و نیز گوید: «کان ذلک قولا معروفا مفهوما عند الحاضر، ولکنه ادّى اللفظ و ترک المعنى».67

در حقیقت، بیان «زمان» نقش اساسى‏اى در فهم روایات دارد و بدون در نظر گرفتن «زمانِ» وقوع حادثه، نمى‏توان به اخبار صحیح ـ آن‏گونه که هست ـ دست یافت. یک گزارش تاریخى در زمانِ خود، مفهوم و معنایى داشته که الان بدون توجه به «زمان»، معناى دیگرى غیر از معناى اول از آن اراده مى‏شود؛ به همین سبب از یک حادثه‏ى تاریخى، تفسیرها و تحلیل‏هاى مختلفى توسط راویان ارائه مى‏شود.

افزون بر نقش «زمان» باید به نحوه‏ى گزارش راوى نیز توجه شود؛ زیرا راوى گاهى اصل حادثه را ـ با مقدمات و مؤخرات آن ـ طورى بیان کرده که همه از گزارش او یک برداشت و مفهوم را دارند؛ اما اگر فقط صرف گزارش شد، برداشت متفاوتى از آن مى‏شود؛ چون گزارشگر به علت حادثه اشاره نکرده است که یا آن علت در نظر او مهم نبوده، یا آن را نشنیده است؛ از این‏رو این گزارشِ ناقص، سبب اختلاف در برداشت از الفاظ مى‏شود. پس باید به مقتضاى حال مجلس و متکلم توجه شود؛ زیرا در فهم و استنباط از خبر مؤثر است و جاحظ نیز به این نکته اشاره کرده است.

جاحظ گوید: رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم درباره‏ى مرگ سعد بن معاذ فرمود: «اعتز العرش لموته»68 یا حضرت فرمود: «اقتدوا للذین من بعدى ابوبکر و عمر»؛ سخن حضرت در زمان خودش روشن بوده است69 که حضرت از ابوبکر و عمر نام برده و على علیه‏السلام را استثنا کرده است.

یا این که حضرت فرمود: «من کنت مولاه فعلى مولاه» در آن زمان، معناى مولاى روشن بوده و ابوبکر استثنا شده است؛70 یا حضرت درباره‏ى ابوعبیده فرموده‏اند: «لکل امة امین و امین هذه الامة ابوعبیدة»؛71 یا درباره‏ى عمار فرمودند: «لا تؤذوا عمارا فانّما عمار جلدة ما بین عینى».72

جاحظ پس از نقل این‏گونه روایات مى‏گوید: ما مى‏دانیم حمزه، جعفر و على علیه‏السلام افضل از سعد بودند و عرش خداوند براى آنان نلرزید و بدن شهیدان مورد حمایت زنبور قرار نگرفت و ملائکه آنان را غسل ندادندـ که در سریه رجیع براى عاصم بن ثابت این اتفاق افتاد.73 حضرت درباره‏ى هر یک از آنان سخن صحیح و درستى در زمان خودش بیان کرده که آن سخن براى کسى که در آنجا حاضر بوده، قابل فهم است؛ و بزرگان قوم مى‏دانند که حضرت بعضى را استثنا کرده؛ لکن راویان فقط لفظ حدیث را گرفته و معنا را رها کرده‏اند؛74 به عبارت دیگر، راوى خبر باید مقتضاى حال سخنان حضرت را با توجه به شرایط مکان و زمان نسبت به افراد بسنجد، سپس قضاوت کند؛ مثلاً وقتى سعد از دنیا رفت (پیروزى مسلمانان در خندق و حکم سعد درباره‏ى یهود بنى قریظه و توجه حضرت به او را باید در نظر گرفت) حضرت براى عظمت و بزرگداشت وى فرمود «اعتز العرش لموته»، و این براى بزرگان در مجلس روشن بوده که حضرت آنان را استثنا کرده است؛ یا در زمان خودش مشخص بوده که مولى به معناى جانشین است و حضرت آن را براى دیگران هم به کار برده است و اختصاص به على علیه‏السلام ندارد.

جاحظ مى‏گوید: «النبى صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم قد تکلم بکثیر من هاتین الروایتین، و کان معناه و قصده فیها معروفا عند من کان بحضرته، حتى کان الجمیع یعرفون خاصة من عامه»؛75 یا «ان النبى صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم قد یتکلم بالکلام المعروف المعنى عند من حضره، فاذا نقلوا الکلام و ترکوا المعنى، التبس على عابرین وجه المعنى فیه».76

با این حال جاحظ که به نقش زمان و شان علت حادثه اهمیت داده، در واقعه‏اى مانند «غدیر خم» که بسیارى از صحابه حضور داشته‏اند و حضرت جمله‏ى «من کنت مولاه فعلى مولاه» را در آن‏جا به کار برد آن را نادیده گرفته و مانند غایبین برداشت دیگرى غیر از معناى جانشینى براى آن ذکر کرده است و روایت را از جهت سند و دلالت مورد خدشه قرار داده است.

یا مثلاً جاحظ درباره‏ى نحوه‏ى گزارش ـ که به آن اشاره کرده، ولى در عمل به کار نگرفته است ـ گوید: وقتى فتنه‏ى جمل آغاز شد، ابوموسى اشعرى با سخنرانى در مسجد کوفه مردم را از داخل شدن در فتنه برحذر مى‏داشت و مى‏گفت: «النائم فیها خیر من القاعد، و القاعد فیها خیر من القائم...».77 جاحظ فقط به همین قسمت از روایات استناد کرده و بخش دیگر روایت را، که در فهم و استنباط سخن حضرت براى مردم بسیار مهم بوده، ذکر نکرده است؛ در حالى که عمار به ابوموسى گفت: من از رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم شنیدم که فرمود: «ستکون فتنة القاعد فیها خیر من القائم» و من در آن جلسه حاضر بودم که رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم شما را مورد خطاب قرار داد و فرمود: «ستکون فتنة، انت فیها یا ابا موسى...».78 در حقیقت عمار که یکى از حاضران در مجلس بوده به ابوموسى توجه مى‏دهد که منظور حضرت شما بودید نه دیگران.

از این‏رو جاحظ معتقد است که ظهور الفاظ در معناى حقیقى خودش به کار رفته است و براى شناخت معناى حقیقى، باید زمان و شأن نزول آن را در نظر گرفت؛ در غیر این صورت معنایى اراده مى‏شود که مقصود متکلم نبوده است. راوى در گزارش‏هاى تاریخى، بدون آن‏که مقتضاى زمان و مکان را در نظر بگیرد گزارش کرده است؛ زیرا گاهى انگیزه‏هاى مادى سبب مى‏شود که راوى از قراین خارجى و داخلى چشم بپوشد تا آنچه را که نقطه نظر خودش است، برساند. در این صورت باید به آنچه که علماى رجال براى شناخت خبر صحیح گفته‏اند، عمل کرد.

نقد و بررسى خبر

جاحظ در لابه‏لاى نوشته‏هاى خود به چگونگى دست‏یابى به اخبار صحیح اشاره، و از تفصیل آن‏ها خودارى نموده است. شاید در کتاب الاخبار و کیف تصح به‏تفصیل به حجیت اخبار و چگونگى صحت آنها پرداخته است. او این کتاب را در سال 232 قمرى نوشت که ابن ندیم قسمتى از آن را دیده است.79 وى در نوشته‏هایش از فقها و متکلمان اسلامى به علت عدم توجه به صحت و سقم اخبار به شدت انتقاد کرده است و گوید: «العجب من ترک الفقهاء تمییز الاثار و ترک المتکلمین القول فى تصحیح الاخبار».80 هم‏چنین چرا فقها براى سخنان صحابه ارزشى قایل نیستند و تفاوتى بین گزارش‏هاى صحیح و غیر صحیح نمى‏گذارند. چرا متکلمان اسلامى در مباحث خود بابى را به عنوان «تصحیح اخبار» مفتوح نکرده‏اند. این اعتراض او به آنان، نشانه‏ى توجه او براى به دست آوردن اخبار صحیح است. شاید کتاب او ـ که متأسفانه اثرى از آن برجاى نمانده ـ اهمیت چگونگى دست‏یابى به شکل اولیه‏ى حادثه را نشان دهد.

وى در آثارش به اقسام خبر اشاره دارد؛ مثلاً خبر صحیح، خبرى است که ضعف سند و متن نداشته باشد؛ و روایاتى که بیان مى‏دارند على علیه‏السلام اقرانش را در جنگ بدر به قتل رساند، یا رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم فرمود: «انت منى بمنزلة هارون من موسى» را اخبار صحیح دانسته است.81 اما خبر ضعیف، خبرى است که دو نفر یا سه نفر که مورد اطمینان نیستند، آن را نقل کنند؛ و خبر شاذ، خبرى است که یک نفر ثقه آن را نقل کند: زیرا خبر واحدى است که به حد استفاضه نرسد.82 سپس جاحظ گوید به خبر واحدى که علم‏آور باشد و راوى آن نیز مورد اطمینان باشد، مى‏توان عمل کرد؛83 مثلاً وى سخن ابوبکر را درباره‏ى مکان دفن پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم حجت دانسته است. چون در مکان دفن حضرت صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم میان اصحاب اختلاف شد، عده‏اى بقیع، عده‏اى دیگر محل نماز حضرت و یک عده نیز، کنار منبر حضرت را بهترین مکان براى دفن مى‏دانستند. ابوبکر به آنان گفت نزد من علمى است که در آن اختلاف نمى‏کنید و روایتى را از حضرت نقل کرد که فرموده: «ما مات نبى الا دفن حیث یقبض»؛ سپس دور جنازه را خط کشید و حضرت را در آنجا دفن کردند. مردم به خبر او اکتفا کردند و دلیل دیگرى از او طلب نکردند؟ حتى میان دو نفر از مردم در نقل روایت او اختلاف نشد؛84زیرا مردم به راوى خبر اطمینان و حسن ظن داشتند.

در جاى دیگر، جاحظ براى تایید سخن خود و در تأویل آیه‏ى اطیعوااللّه‏ و اطیعو الرسول و اولوالامر منکم که اولوالامر کیست، به سخن امام صادق علیه‏السلام تمسک کرده است که فرمود: مراد اصحاب محمد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم است که على علیه‏السلام هم میان آنان است.85 سپس مى‏گوید: قایل این سخن کسى است که هر دو فریقین او را قبول دارند؛ به ویژه آن‏که در نزد شیعیان آن عصر، کسى برتر از او نبود.

اما جاحظ بعضى از اخبار آحاد را به دلیل این‏که راوى آنها را تنها یک نفر دانسته، رد کرده است؛ مثلاً در مورد سخن رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم که فرمود: «اللهم آتنى باحب عبادک الیک یاکل معى هذا الطائر» گفته است: این روایت را فقط انس نقل کرده است؛86 یا درباره‏ى حدیث منزلت گوید: تنها راوى آن عامر بن سعید است87 و سخن یک راوى به تنهایى حجت نیست؛ یا درباره‏ى بیعت طلحه و زبیر با على علیه‏السلام گوید: آن دو قایل‏اند که از روى اجبار بیعت کردند و کسى که ادعا مى‏کند بیعت آنان از روى اختیار بوده است، باید بیّنه بیاورد. فقط اسامه در این بیعت حاضر بوده، و خبر او به تنهایى علم‏آور و حجت نیست.88 جاحظ از رساله‏ى اثبات خبر واحد شافعى نیز نقل کرده که على بن حسین علیه‏السلام به خبر واحد اعتماد مى‏کرد.89

«حد وسط» در تعارض اخبار

با توجه به این‏که علماى اصول در برخورد با اخبار متعارض، روش‏هایى؛ از جمله مرجحات داخلى و خارجى را بیان کرده‏اند تا به اخبار صحیح برسند؛ اما جاحظ در برخورد با این اخبار گوید: به هنگام تعارض به طور قطع و یقین یک خبر صادق و خبر دیگر کاذب است. وى براى به دست آوردن خبر صحیح، قاعده‏ى «اعدل الامور و اقسطها طرح الطرفین و الاخذ بأوسط الروایات» را بنا کرده و با این روش، به گمان خود، به حل تعارض روایات پرداخته و مدعاى خود را ثابت کرده است. به نمونه هایى از این موارد اشاره مى‏شود.

جاحظ معتقد است ابوبکر بعد از رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم بیش‏تر مورد غضب و خشم مشرکان قرار داشت؛ زیرا اقامت ابوبکر در مکه، مانند اقامت رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم تا سیزده بعثت بود؛ اما از زمان هجرت پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم به مدینه اختلاف است. بعضى سال 10، 13 و 15 بعثت را گفته‏اند. جاحظ در حل این‏گونه روایات گوید: اعدل امور و اخذ به اوسط روایات است و دو طرف اقوال از روایات را باید دور انداخت؛ از این‏رو او سال هجرت پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم به مدینه را سال 13 بعثت دانسته است.90

درباره‏ى سن حضرت على علیه‏السلام به هنگام شهادتش نیز، همین قاعده را پیاده کرده‏است. او گوید: ما خبرى از جعفر بن محمد(امام صادق ع) پیدا کردیم که سن حضرت را به هنگام شهادت 57 سال ذکر کرده‏است و حال آن‏که علماى شیعه ( زیدیه، واقفیه،...) این قول را نگفته‏اند؛ زیرا آنان خود را از فرزندان ائمه، عالم‏تر مى‏دانند و سن حضرت را به هنگام شهادت 58 سال ذکر کرده‏اند. جاحظ تاکید کرده که این قول را عده‏اى دیگر هم بیان کرده‏اند. سپس اقوالى را که 60، 63 و 64 سال ذکر کرده‏اند، آورده است. وى از میان سه قول، قول وسط را طبق قاعده‏ى «اخذ به اوسط روایات» برگزیده و شهادت حضرت را در سن 63 سالگى دانسته است. سپس گوید: همین قاعده درباره‏ى سن عمر و ابوبکر و عثمان پیاده مى‏شود.91

جاحظ سن اسلام آوردن على علیه‏السلام در کودکى را از میان اقوال مختلف مشخص کرده است. برخى سن حضرت را پنج و یا نه سال گفته‏اند. جاحظ با مطرح کردن این دو قول و طبق معیار «ان یؤخذ بأوسط الروایتین و بالامر بین الامرین»92 اسلام حضرت را در هفت سالگى دانسته است.

از این رو جاحظ در اخبارى که در عدد باهم تعارض دارند حد وسط اقوال در اعداد را مى‏گیرد و به این طریق رفع تعارض کرده است. در مواردى خودش به این معیار عمل نکرده است؛ مثلاً اقوالى که درباره‏ى سن حضرت على علیه‏السلام بیان کرده، نادیده گرفته است. به احتمال قوى، او فقط به روایاتى که علماى اهل سنت نقل کرده‏اند توجه نموده و به اقوالى که توسط شیعه نقل شده، بى‏توجهى کرده است.93 و طبق قاعده‏ى خودش، سن حضرت علیه‏السلام در هنگام شهادت 60 سال است. از این‏جا روشن مى‏شود که او براى اخبار شیعیان چندان اعتبارى قایل نبوده؛ به همین سبب برخى از مورخان شیعى را ثقه ندانسته است.

جاحظ در تعارض میان اخبار که عدد در آن‏ها مطرح نیست و هر دو خبر از همه جهات با هم( در سند و متن)مساوى‏اند، همان حد وسط «اوسط الامور و اعدلها» را بیان کرده، به این نحو که میان اخبار متعارض متکافى وجه جمعى درست کرده است؛ مثلاً در مورد نخستین فردى که اسلام آورد؟ اقوالى را ـ که عده‏اى ابوبکر، یا زید بن حارثه، یا خباب بن ارت، یا اسلام آن دو را قبل از ابوبکر مى‏دانند ـ ذکر کرده‏است و گوید اعدل و اقرب آن است که بگویم اسلام آنان هم زمان بوده است.94

جاحظ به نقل از شیعیان مى‏گوید: که پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم على علیه‏السلام را درباره‏ى جنگ با ناکثین و قاسطین و مارقین آگاه کرد، سپس ادامه مى‏دهد که این آگاهى قبل از رحلت حضرت صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم بوده است. عده‏اى دیگر مى‏گویند که حضرت مدت‏ها پیش از رحلتش این خبر را به على علیه‏السلام داده و دلیلى وجود ندارد که به هنگام رحلت این خبر را گفته باشد. پس یک دسته از روایات آگاه کردن حضرت را نزدیک رحلت مى‏دانند و دسته‏ى دیگر مدت‏ها قبل از رحلت. جاحظ براى حل این اختلاف گوید: «اعدل الامور و انصفها بینکم و بینهم»این است که این خبر را بین اسلام آوردن على علیه‏السلام تا رحلت حضرت بدانیم.95

نتیجه‏گیرى

با بیان روش‏هاى جاحظ در تبیین گزارش‏هاى تاریخى، مى‏توان نتایج مثبتى به دست آورد. خود جاحظ به این روش ها در لابه‏لاى نوشته‏هایش اشاره کرده، ولى به سبب گرایش به مذهب عثمانى بسیارى از واقعیت‏هاى تاریخى را نادیده گرفته و به جعل و تحریف روى آورده است که نمونه‏هایى از آن ذکر شد.

پى‏نوشت‏ها:

1. جاحظ در لغت به معناى آن‏که حدقه‏ى چشم او بیرون آمده باشد. لغت نامه دهخدا،ص 6437. به همین دلیل به او «حدقى» هم گفته‏اند. وفیات الاعیان، ابن خلکان، ج 3، ص 471.

2. سمعانى، انساب، ج 2، ص 6.

3. خطیب بغدادى، تاریخ بغداد، ج 12، ص 208؛ یاقوت حموى، معجم الادبا، ج 16، ص74.

4. یاقوت حموى، همان، ج 16، ص 74ـ75؛ ذهبى، سیراعلام النبلا، ج 11، ص 526.

5. شهرستانى، ملل و نحلل، ج 1، ص 71.

6. ابن عساکر، تاریخ مدینه دمشق، ج 45، ص 431؛ ابن حجر، لسان المیزان، ج 4، ص 409.

7. یاقوت حموى، همان، ج 16، ص 74.

8. ابن ندیم، فهرست، ص 210؛ یاقوت حموى، همان، ج 16، ص 107ـ110.

9. ابن عساکر، همان؛ سمعانى، همان؛ ذهبى، همان.

10. قابل ذکر است که اسکافى (د: 240 ق) نقض العثمانیه و ابن طاوس (د:673 ق) بناالمقالة الفاطمیة فى نقض الرسالة العثمانیة را نوشته‏اند و محقق کتاب بناء المقاله...در صفحه 45ـ46، هشت نقض دیگر که بر عثمانیه جاحظ نوشته شده، یاد کرده است.

11. ابن ندیم، همان، ص 208؛ ذهبى، همان.

12. یاقوت حموى، همان، ج 16، ص 113.

13. ابن مرتضى، طبقات المعتزله، ص 69.

14. یاقوت حموى، همان، ج 16، ص 107؛ ذهبى، همان، ج 11، ص 529.

15. ابن مرتضى، همان، ص 69.

16. ابن خلکان، وفیات الاعیان، ج 3، ص 471؛ شذرات الذهب، ج 2، ص 122.

17. ژابن ندیم، همان، ص 210؛ یاقوت حموى، همان، ج 16، ص 107ـ110

18. میزان الاعتدال، ج 3، ص 247.

19. الغدیر، ج 3، ص 253.

20. یاقوت حموى، همان، ج 16، ص 113.

21. همان.

22. خطیب بغدادى، تاریخ بغداد، ج 12، ص 214؛ ذهبى، همان، ج 11، ص 526.

23. ابن ندیم، همان، ص 209؛ خطیب بغدادى، همان، ج 12، ص 215.

24. جاحظ، رسائل الجاحظ، الرسائل السیاسیه، ص240.

25. همان، ص227.

26. همان، ص 129 و 213.

27. همان، ص 202.

28. همان، ص 394.

29. همان، ص 208.

30. قابل ذکر است که جاحظ در نوشته‏هاى خود از لفظ «طبع» معانى مختلفى اراده کرده است. «طبع» در لغت به معناى «سرشت، خوى، فطرت، گرایش و تمایل» به کار رفته است.(لغت نامه دهخدا، ج 9، ص 13548). جاحظ با توجه به معناى لغوى «طبع»، گاهى معناى طبیعى و فلسفى آن را اراده کرده است. (رسایل‏الجاحظ،...الکلامیه، ص202) به این معنا که مثلا طبیعت آتش، آن است که به بالا رود و طبیعت سنگ یا اشیاء دیگر آن است که به پایین بیایند. گاهى از لفظ «طبع» اتفاق نظر در یک خبر را اراده کرده است؛ از این رو با استفاده از لفظ «طبع» به تفسیر و توجیه مبانى خود پرداخته است.

31. جاحظ، همان، الادبیه، ص 90ـ91.

32. همان، الکلامیه، ص 99.

33. همان، السیاسیه،ص 72.

34. همان، ص 374.

35. همان، ص353.

36. همان، الکلامیه، ص 144.

37. همان، ص 147.

38. همان.

39. همان، ص 145.

40. همان.

41. همان، ص 21.

42. همان، ص 136.

43. همان، ص 141.

44. همان.

45. همان، ص 83.

46. همان، ص 131.

47. همان، ص 139.

48. ر.ک: ابن طاوس، بناء المقالة الفاطمیة، ص 59ـ65.

49. جاحظ، همان، السیاسیه، ص 153.

50. همان، ص 132.

51. همان، ص 133.

52. ر.ک: ابن طاوس، همان، ص 65.

53. همان، ص 148.

54. جاحظ، همان، السیاسیه، ص 135.

55. همان، الکلامیه، ص 137.

56. همان، السیاسیه، ص 206.

57. همان، ص 264.

58. همان، ص 230.

59. همان، ص 212.

60. همان، ص 208.

61. همان، ص 154.

62. همان، ص 205.

63. همان، ص 206.

64. جاحظ، همان، تحقیق عبدالسلام هارون، ج 1، ص 289.

65. ذکاوتى، جاحظ، ص 132، به نقل از: الحیوان، ج 1، ص 182.

66. همان.

67. جاحظ، همان، السیاسیه، ص 226.

68. همان، ص 226.

69. همان، ص 227.

70. همان.

71. همان.

72. همان، ص 226.

73. ر.ک: ابن‏هشام، سیره، ج 3، ص 180.

74. جاحظ، همان، ص 226.

75. جاحظ، همان، السیاسیه، ص 223.

76. همان، ص 224.

77. همان، ص 353.

78. شیخ مفید، الجمل، ص 252.

79. ابن ندیم، همان، ص 211؛ یاقوت حموى، همان، ج 16، ص 107.

80. جاحظ، کلامیه، ص 128.

81. همان، سیاسیه، ص 226.

82. همان،ص206.

83. همان، ص183.

84. همان، ص182.

85. همان، ص207.

86. همان، ص 232.

87. همان، ص 238.

88. همان، ص383.

89. همان، ص450.

90. همان، ص153.

91. همان.

92. همان، ص130.

93. همان، ص153.

94. همان، ص 130.

95. همان، ص158.

منابع:

ـ ابن حجر، لسان المیزان، (بیروت، دارالفکر، 1408ق/1988م).

ـ ابن خلکان، وفیات الاعیان، تحقیق احسان عباس (بیروت، دار صادر).

ـ ابن عساکر، تاریخ مدینه دمشق، تحقیق على شیرى (بیروت، دارالفکر).

ـ ابن مرتضى، طبقات المعتزله، تحقیق سوسنه دیقلد (بیروت، دارالمنتظر، 1409ق).

ـ ابن ندیم، الفهرست، تصحیح تجدد (بى‏جا، بى‏نا، بى‏تا).

ـ ابن هشام، السیرة النبویة، تحقیق عبدالحفیظ شلبى، مصطفى السقاء و... (قم، انتشارات ایران، زمستان 1363ش).

ـ بغدادى، خطیب، تاریخ بغداد، تحقیق مصطفى عبدالقادر عطا (بیروت، دارالکتب العلمیة).

ـ جاحظ، رسائل الجاحظ، تصحیح على ابوملجم (بیروت، منشورات دار و مکتبة الهلال، 1987م).

ـ حموى، یاقوت، معجم الادبا (بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1408ق/1988م).

ـ ذکاوتى، جاحظ (تهران، انتشارات طرح نو، 1380ش).

ـ ذهبى، سیراعلام النبلا، تحقیق شعیب الانؤوط (بیروت، مؤسسة الرسالة، 1413ق).

ـ ذهبى، میزان الاعتدال فى نقد الرجال، تحقیق على محمد البجاوى (بیروت، دارالفکر، بى‏تا).

ـ سمعانى، الانساب، تحقیق محمد عبدالقادر عطاء (بیروت، دارالکتب العلمیه، 1403ق).

ـ شهرستانى، کتاب الملل و النحل، تخریج محمد بن فتح اللّه‏ بدران (قاهره، مکتبة الانجلو).

ـ شیخ مفید، مصنفات الشیخ المفید، (الجمل و النصرة لسیّد العترة فى حرب البصره) تحقیق سیدعلى میرشریفى (قم، مکتب الإعلام الاسلامى، 1413ق).

 


1 پژوهشگر و دانش‏آموخته‏ى حوزه‏ى علمیه ق

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ٥:٠٢ ‎ب.ظ ; شنبه ٤ مهر ،۱۳۸۸
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ ابراهیم بن سیار معتزلی


نویسنده: عباس زریاب خویی     
   

 


اِبْراهیمِ‌بْنِ سَیّارِ نَظام، ابواسحاق ابراهیم بن سیاربن هانی، معروف به نظام، از بزرگان معتزله و علمای کلام در قرن 2 و 3ق/8 و 9م که فِرقۀ نَظامیه از فِرَق معتزله به او منسوب است. نَظام در مسائل طبیعی و الهی که در زمان او مطرح بود، آرا و نظریات خاصی داشت که بعضی از آنها، مانند نفی جوهر فرد یا جزء لایتجزّا و انکار سکون و اعتقاد به طَفره و کُمون و تداخل و جسمیت الوان و بویها و طعمها، به نام او مشهور شده است، اگرچه بعضی از اعتقادات منسوب به او مخصوصاً تقسیم جسم به اجزاء نامتناهی شاید از سوء تفسیر یا سوء فهم یا الزام ناشی شده است و باید در رساله یا کتاب مفصلی به دقت مورد بحث قرار گیرد.
زادگاه نظام و محیط رشد ذهنی و فکری و فرهنگی او بصره بوده است که که در قرن 2 و نیمۀ اول قرن 3ق بزرگ‌ترین مرکز فرهنگی و علمی جهان اسلام آن روز بوده است و او با استاد خود ابوالهُذَیْل عَلاف (ﻫ م) و شاگردش جاحظ بارزترین نمایندۀ مکتب بصره از جهت عقلی و ادبی به‌شمار رفته‌اند. نظام از «مَوالی» بود و اگر گفتۀ ابن خلکان در نسبت او که او را بَلخی دانسته (4/275)، پذیرفته شود، از ایرانیان بوده است، اگرچه نسبت بلخی به او در منابع قدیم‌تر دیده نشده است.
ابن ندیم او را «مولی للزِیادییّن من ولد العَبید» خوانده است و می‌گوید یکی از اجداد او بنده بوده است و این سبب مولی بودن او شده است «قد جری علیه الرَّقُ فی احد آبائه» (ص 205؛ علم الهدی، 1/187). زیادیون از اولاد زیادبن اَبیه بوده‌اند که در بصره اقامت داشته و ظاهراً از شهرت و اعتبار برخوردار بوده‌اند.
ابن حَزم (الفصل، 5/34) و ابن حجر (1/67) او را «مولی بَنی بُجَیْربن حارِث بن عُباد ضُبَعی» گفته‌اند. بجیربن حارث، جدّ بنی بجیر، در جنگ بکر و تَغْلِب در روزگار جاهلیت کشته شد (ابن حزم، جمهره الانساب، 320)، و او از قبیلۀ بنوقیس بن ثَعْلَبه بن بکربن وائل بود. حِمْیَری نیز او را مولی بُلحارث بن عُباد از بَنوقیس بن ثَغْلَبه می‌داند (ص 152).
اینکه در نسبت نَظام از قبیلۀ او سخن به میان نیامده است، خود مؤیّد غیر عربی بودن اوست، زیرا عربها انتساب به قبیله را خیلی مهم می‌دانستند و انتساب به شغل را چندان دوست نمی‌داشتند و مشاغل را کار موالی می‌شمردند. به گفتۀ عده زیادی که شرح حال او را نوشته‌اند، چون وی در بازار بصره مهره‌ها و سنگها را به رشته می‌کشید، به نظام مشهور شده است. بعضی هم گفته‌اند که چون سخن را خوب به هم می‌پیوست به این لقب معروف گردید، اما این توجیه اخیر ساختگی به نظر می‌آید، گرچه حکایاتی که از او نقل کرده‌اند، بر فصاحت و بلاغت او دلالت دارد. علم الهدی پس از آنکه کلامی در مدح و کلامی دیگر در ذم درخت خرما از نَظام نقل می‌کند، می‌گوید: این بلاغت از نَظام نیک افتاده است، زیرا بلاغت وصف شیء است به بالاترین حدی که دربارۀ آن می‌توان گفت، چه ستایش باشد چه نکوهش (1/189).
تاریخ تولد نظام به دقت دانسته نیست. ابوریده به نقل از ماکس هورتن سن اورامیان 60 و 70 و تولد او را در حدود 160ق/777م گفته است (صص 5، 6)، ولی هوتن به مأخذ خود اشاره نکرده است و شاید این تعیین سال مبنی بر محاسبه بوده است، اما به دلایلی که ذکر می‌شود، تولد او باید پیش از 160ق باشد و اگر سال وفات او را که از ابن شاکر کُتُبی نقل کرده‌اند در 231ق/846م بدانیم سنّش به هنگام مرگ بیش از 70 سال می‌شود.
نظام به گفتۀ جاحظ (الحیوان، 2/229) مدتی «جلیس» محمدبن علی‌بن سلیمان هاشمی بوده است و جاحظ این شخص را چنین وصف می‌کند «و کان مَلِکاً تُؤاتیه الامور و تُطیعه الرِّجال» یعنی پادشاهی بود که کارها به مراد او می‌گشت و مردان بزرگ او را گردن می‌نهادند. چنین کسی که پادشاه یا امیر باشد و در بصره به قول جاحظ چنان دستگاهی داشته باشد که حیوانات وحشی را از اکناف و اطراف پیش او ببرند و او با مست کردن آنها خود را سرگرم سازد، جز محمدبن سلیمان بن علی بن عبداللـه بن عباس هاشمی والی مقتدر و ثروتمند بصره و پسرعمّ منصور خلیفۀ عباسی نتواند بود و جاحظ به اشتباه او را محمدبن علی بن سلیمان خوانده است (به جای محمدبن سلیمان بن علی) و یا کاتب و ناسخ الحیوان چنین اشتباهی کرده است. این محمد ابن سلیمان بن علی هاشمی والی نیرومند بصره معاصر نظام و جاحظ بوده است و دست کم از 169 تا 173ق/785-789م که سال وفات اوست حکومت بصره را از سوی بنی اعمام خود یعنی خلفای بنی عباس در دست داشت و هارون املاک و اموال فراوانِ او را پس از مرگش ضبط کرد (ابن اثیر، 6/119). پس به گفتۀ جاحظ نظام باید از 169 ا 173ق جلیس و ندیم او بوده باشد نه پیش از آن، زیرا داستانی که جاحظ نقل می‌کند مربوط به دوران حکومت او در بصره است و این ایام حتماً در هنگام بلوغ سنی و وصول او به مقامات عالی علمی و شهرت ادبی و کلامی او بوده است و ناگزیر باید بیش از 20 سال داشته باشد و بنابراین سال تولد او را باید خیلی پیش از 160ق فرض کرد. این محمدبن سلیمان هاشمی علما و متکلمان دیگر را نیز در دربار خود جمع می‌کرده است، از آن جمله است، عمروبن فائد الاسواری که به گفتۀ ابن ندیم در نزد او می‌زیسته است و وفاتش پس از 200ق/816م بوده است (ص 205). نیز از جمله دلایلی که تولد نظام باید پیش از 160ق باشد این است که شاگرد او جاحظ بنا بر محاسبه در حدود 160ق متولد شده است. مسعودی می‌گوید جاحظ «غلا» (یعنی شاگرد» نظام بوده است (4/109). خود جاحظ (الحیوان، 4/206) از «ابراهیم و اصحاب ابراهیم» (یعنی نَظّام و پیروان او) مانند پیشگامان و مقدمان خود نام می‌برد و می‌گوید اگر ابراهیم و اصحاب او نبودند، عوام معتزله نابود می‌شدند. نظام راهی در پیش ایشان نهاد و ابوابی بر روی ایشان باز کرد که سودش ظاهر شد و نعمت آن بر ایشان شامل گردید. این بیان دلیل بر شاگردی جاحظ در نزد نظام و سبقت او در علم کلام بر جاحظ است و از آن بر می‌آید که نظام در سن و سال از جاحظ بزرگ‌تر و سال تولد او از 160ق خیلی جلوتر بوده است.
ابن ندیم (ص 205) دربارۀ نظام گفته است که «و کان یَتَعَشّقُ ابا نُواس»، یعنی او به ابونواس عشق می‌ورزیده است. اگر این مطلب درست باشد، بایستی او از ابونراس به سن و سال بزرگ‌تر باشد، ولی کلمۀ «یتعشق» باید تحریف از «یتعنّف» یا از «یعنّف» باشد که در نسخه بدل ذیل همان صفحه ذکر شده است. معروف است که میانۀ ابونواس و نظام چندان خوب نبوده است. در دیوان ابونواس (صص 6-7) قصیدۀ خمریه‌ای هست که دو بیت آن چنین است:
فَقُلْ لِمَـنْ یَدْعـی فی العلـمِ فَلْسَفَـهٌ حَفِظْتَ شیئاً و غابَت عَنْکَ اَشیاءُ
لاتَحْظُر العفْوَ اِن کُنْتَ امْرءاً حَرِجاً فَـانَّ حَظْـر کَـهُ فی‌الدیـنِ اِزْراءُ
(به کسی که در علم دین مدعی نظر فلسفی است، بگو که اگر چیزی یاد گرفتی چیزهایی فراموش کردی، اگر مردی با حزم و احتیاط در دین هستی، عفو خدا را منع مکن و منکر مباش، زیرا انکار عفو الهی توهین به دین است).
نویسندگان شرح حال نظام گفته‌اند که مقصود از «مدعی فلسفه در دین» در شعر ابونواس، نظام است، زیرا اوست که بر اثر معاشرت با فلاسفه و اخذ از آرای ایشان در علم کلام اشتهار داشته است و اوست که دربارۀ مرتکب گناه کبیره نظر سختگیرانه‌ای داشته است.
نیز در دیوان ابونواس (ص 530) 4 بیت در هجو نظام آمده است که در آن نظام به میخوارگی و غلامبارگی متهم شده است، اما این فقط هجو و اتهام است و نظام به جهت موفعیت خاص خود در میان علمای کلام و دفاع از مبانی توحید دین اسلام نمی‌توانسته است شخصی متجاهر به فسق باشد، گرچه اشعاری از او در وصف خمر و وصرت جوانان بر جای مانده است، اما شعری که در وصف باشد، دلیل ارتکاب معصیت نیست. گفته‌اند که نظام از اشعار ابونواس به جهت لطف معانی و رقت آن خوشش می‌آمده است. از جاحظ نقل کرده‌اند که چون نظام اشعار ابونواس را دربارۀ خمر شنید گفت: گویی همۀ سخن را در برابر او گذاشته‌اند، او بهترین آن را برگزیده است (امین، 3/110). و نیز گفته‌اند چون نظام این شعر ابونواس را شنید:
تَرَکْتَ مِنّی قَلیلا مِــَ القَـلیــلِ اَقَــلا
یَکــادُ لایتجــزّا اَقَلّ فی اللفظِ مِنْ لا
(از من چیزی کمتر، و کمتر از کم بر جای گذاشتی چندانکه نزدیک است تجزیه‌ناپذیر باشد و در لفظ از «لا» هم کمتر باشد)، از گویندۀ آن پرسید و او را به ابونواس راهنمایی کردند. نظام به او گفت: «تو در این معنی شاعرترین مردم هستی، ما از روزگاری دراز در «جزء لایتجزا» بحث می‌کردیم، اما آنچه تو در این بیت جمع کردی، در این مدت دراز برای ما دست نداده بود (همانجا). نظام چنانکه خواهیم گفت به جزء لایتجزا معتقد نبوده است و تأیید او سخن ابونواس را در مورد کمتر بودن از «لا» از این‌روست که «لا» یک «هجا یا سیلاب» است و آخرین هجاست و اگر تجزیه شود، دلیل بر نفی جزء لایتجزا خواهد بود.
ابن حجر از قول قاضی عبدالجبار معتزلی نقل کرده است که نظام اُمّی بوده و نوشتن نمی‌دانسته است (1/67)، اما ابن حجر سخن قاضی را خوب در نیافته است، زیرا عبارت قاضی چنین است: «و ذکر انّه کان لایکتب و لایقرأ و قد حفظ القرآن و التوراه والانجیل...» (فضل الاعتزال، 264) که معنی آن چنین است: روایت شده است که او هنوز نوشتن و خواندن نمی‌دانست که قرآن و تورات و انجیل را حفظ کرده بود. ابن حجر علاوه بر آنکه سخن قاضی را در نیافته است، کلمۀ «اُمّی» را هم بر آن افزوده است و این ناشی از کینه‌ای است که اهل سنت و حدیث با نظام و معتزله داشته‌اند. ابن حجر در همانجا از قول ابن قتیبه در اختلاف الحدیث دربارۀ نظام نقل می‌کند که «کان شاطراً من الشُطارِ مشهوراً بالفسق» (او از بدکاران و خیره‌سران بود و در زشتکاری نام‌آور بود). ابن قتیبه از متعصبان اهل سنت و حدیث بود و در متهم داشتن مخالفان ولو به دروغ بر خود حَرجی نمی‌دید.
ابوالهذیل علاف از بزرگان معتزله، دایی و استاد نظام بوده است (صفدی، 6/15). خلیل بن احمد لغوی و زبان‌شناس معروف را نیز استاد نظام گفته‌اند. جاحظ در کتاب الحیوان (7/165) سخنی از نظام دربارۀ خلیل نقل می‌کند که سخت انتقادآمیز است و در حقیقت در ذمّ اوست و از این‌رو می‌توان تردید کرد که نظام شاگرد خلیل بوده است، زیرا بعید است که او دربارۀ استاد خود چنین گفته باشد: «خودبینی و خودپسندی او را تنها گذاشت و نابود ساخت و از خودکامگی رأی خود را درست پنداشت، پس دست به چیزی زد که آن را به خوبی نمی‌دانست و به دنبال چیزی رفت که به آن نمی‌رسید، دایره‌هایش که کسی جز خودش به آن نیاز نداشت، او را به خود مفتون ساخت، مقصود از «دایره‌ها» دوایر بحور عَروض است که اختراع خلیل‌بن احمد بود. نیز جاحظ (همانجا) از ابوعُبَیده لغت‌شناس مشهور نقل می‌کند که در جهان کس همچون نظام نیست. او هنوز طفل بود که من عیب شیشه را از او پرسیدم و او در پاسخ گفت: «سریع الکسر بطیء الجبر» (یعنی زود می‌شکند و دیربند می‌پذیرد). از این روایت می‌توان استنباط کرد که شاید نظام شاگرد ابوعبیده بوده است.
نظام در بصره رشد علمی و عقلی یافت. بغدادی (ص 79) دربارۀ منشأ عقاید او می‌گوید: «در جوانی در بصره با گروهی از ثَنَویّه (دوگانه گرایان و گنوسیها) رفت و آمد می‌کرد و نیز با گروهی از سُمَنیّه (از نحله‌های هندی) معاشر بود. پس از رسیدن به بزرگسالی با جمعی از فلاسفۀ ملحد مربوط گردید...، پس از آن با هشام بن حکم رافضی رفت و آمد کرد و در ابطال نبوات سخنان براهمه را پسندید...». عبدالقاهر بغدادی از دشمنان نظام است و این سخنان را برای قدح و ذمّ او گفته است، اما همین سخنان روابط وسیع نظام را با فرقه‌ها و ارباب ادیان و متفکران عصر خود می‌رساند و مخصوصاً این نکته که او با فلاسفه محشور بوده است و از ایشان مطالب زیادی گرفته است، مهم است. شهرستانی (1/56) می‌نویسد که او بسیاری از کُتب فلاسفه را خوانده و سخنان ایشان را با اقوال معتزله درآمیخته است.
نظام در جوانی در اوج شهرت دچار فقر و تنگدستی بوده است. جاحظ داستانی از قول خود او دربارۀ فقرش نقل می‌کند که چگونه ناگزیر شده بود از گرسنگی در بصره نماند و زیر پیراهنی خود را بفروشد و به اهواز برود. در همین سفر بود که ابراهیم بن عبدالعزیز از مخالفان عقاید و آرای نظام او را در اهواز می‌بیند و می‌شناسد و مبلغ 30 دینار برای او می‌فرستد (الحیوان، 3/451-453). این داستان می‌رساند که او در عین شهرت دچار تنگدستی بوده است و نیز به جهت علو طبع نخواسته است گرسنگی خود را در بصره به دوستان خود اظهار کند. اما ظاهراً بعدها به آسایش و رفاه رسیده بود. حصری می‌گوید که نظام از سلطان مال زیاد دریافت می‌کرد، ولی به اندازۀ میازش نگاه می‌داشت و بقیه را در راه خیر صرف می‌کرد. دربارۀ پول می‌گفت که سبب جمع شدن مال نزد لئیمان آن است که خود پول لئیم است و جنس سوی جنس می‌گراید: «الشکل یصیر الی شکله» (2/523).
جاحظ می‌گوید او بلندهمت بود و سر پیش کسی فرود نمی‌آورد (کان شدیدَ الشکیمه أبّاء للهضیمه) و راستگو و کم‌لغزش بود (مأمون اللسان و قلیل الزُّلَل و الزّیغ) و می‌افزاید مقصود او از قلیل الزیغ آن است که اصلاً لغزش نداشت، مانند اینکه می‌گویند فلانی قلیل الحیاء است و مقصود آن است که اصلاً حیا ندارد (همان، 1/281، 2/229).
جاحظ عیب نظام را سوءظن او می‌داند و می‌گوید زود قیاس می‌کرد و اگر به جای قیاس در اصل به تحقیق می‌پرداخت، بهتر بود و اگر سخنش را در صورت شهادت قطعی بیان می‌داشت، شنونده شکی نمی‌کرد که او آن سخن را یا از راه گوش آزموده و یا از راه مشاهده به دست آورده است. نیز می‌گوید که نظام اهل رازداری نبود و اگر کسی رازی پیش او داشت و در نهان داشتن آن به وی اصرار می‌کرد، او مخصوصاً آن را فاش می‌ساخت، اما اگر چنین تأکیدی نمی‌کرد، ممکن بود که آن را فاش می‌ساخت، اما اگر چنین تأکیدی نمی‌کرد، ممکن بود که آن را فراموش کند و صاحب راز از فاش شدن رازش در امان بماند (همان، 5/187). از گفته‌های جاحظ بر می‌آید که نظام هنگامی که در بصره می‌زیسته، مدتی با خراسانیان همسایه بوده است (البخلاء، 28). بصره در آن روزگار از مراکز مهم بازرگانی و محل تجمع بازرگانان از هر گوشه و کنار عالم اسلام بوده است. احتمال می‌رود که نظام هم شاید به جهت بلخی بودن در محلۀ خراسانیان و «مراوِزه» مقیم بوده است. و نیز در همین شهر با بعضی از علمای کلام و از جمله خود جاحظ رفت و آمد داشته است.
نظام علاوه بر جلیس بودن با محمدبن سلیمان هاشمی والی بصره، با یکی دیگر از افراد خاندان بنی‌عباس یعنی ایوب بن جعفربن سلیمان هاشمی نیز معاشر بوده است و در محضر او با ابوشَمِر یکی از بزرگان مُرجِئه مباحثه کرده است. ابوشَمِر معمولاً در مباحثه متین و خونسرد بوده است. اما در آن مجلس در بحث با نظام دست پاچه شده و از حال وقار بیرون آمده دستهای خود را تکان داده و از جای خود بلند شده است. در این بحث نظام بر ابوشمر غالب آمده است و ایوب‌بن جعفر از آن پس دست از اِرْجاء کشیده و عقیدۀ نظام را پذیرفته است (جاحظ، البیان، 89-90).
نظام در مناظره به قدرت استدلال و احتجاج معروف بوده است. ابوحَیّان توحیدی از ابوالهذیل علاف نقل کرده است که به او گفتند: «تو با نظام مناظره می‌کنی و گاهی او بر تو غالب می‌شود و گاهی تو بر او پیروز می‌شوی و بهترین حال، وقتی است که پس از مناظرۀ شما شک کنیم در اینکه کدام یک از شما بر دیگری غالب شده است؛ اما تو با زَنْجویۀ حَمّال بحث می‌کنی و او در کوته زمانی بر تو غالب می‌آید. ابوالهذیل در پاسخ ایشان گفت: یاران من، نظام و من هر دو بر یک راه هستیم و اگر یکی از ما از این راه منحرف شود آن دیگری انحراف او را تذکر می‌دهد... اما زَنْجویۀ حمّال چنین نیست، زیرا او در بحث با من از مطلبی آغاز می‌کند و آنگاه از شاخی به شاخی می‌پرد و من در می‌مانم و مردم که چنین می‌بینند، می‌گویند من مغلوب شده‌ام» (2/90).
چنانکه گفته شد نظام در آغاز شاگرد ابوالهذیل بوده، اما بعدها در مسائل زیادی با او اختلاف پیدا کرده است. بغدادی گوید: ابوالهذیل در کتاب خود به نام الرد علی النظام و در کتاب دیگری در ردّ نظریۀ اَعراض نظام و در رد نظر او دربارۀ انسان و جزء لایتجزا، او را تکفیر کرده است (ص 80).
ابن نُباته قصه‌ای از قول جاحظ در باب مباحثه‌ای که میان نظام و ابوالهذیل در گرفته بود، نقل می‌کند و می‌گوید در این بحث ابوالهذیل بر روی نظام تُف انداخت و نظام به او دشنام داد (ص 227)، اما بعید است میان دو دانشمند که یکی هم استاد و هم دایی دیگری بوده است کار مباحثه به اینجا بکشد، به‌خصوص که متن این مباحثه که ابن نُباته نقل کرده است، مغشوش و مبهم است، و مسأله تا وقتی که متن مسلم و درست به دست آید، مشکوک خواهد ماند. از مناظرات معروف دیگر او با ابوالهذیل بحث دربارۀ جزء لایتجزاست که به آن اشاره خواهد شد.
از جمله کسانی که گفته شده است در نظام اثر گذاشته، هشام‌بن الحَکَم است که از بزرگان شیعه و از اصحاب امام صادق(ع) بوده و در 179 یا 199ق/795 یا 815م وفات یافته است. بغدادی می‌گوید که نظام انکار جزء لایتجزا و نیز جسم بودن الوان و طعوم و روایح را از هشام اخذ کرده است (ص 79). مقدسی از مناظره‌ای یاد کرده که میان هشام بن الحکم و نظام در گرفته بوده است. دربارۀ اینکه آیا روح پس از مرگ می‌تواند با قوای روحانی ادراک کند یا نه، نظام معتقد بوده است که روح بدون قوای حاسّه نمی‌تواند چیزی را درک و احساس کند (2/123).
نظام پس از آنکه در مناظره و جدل در مسائل کلامی شهرت یافت، به بغداد رفت و به مجالس بزرگان آن شهر راه یافت. گفته‌اند که روزی جعفربن یحیی برمکی سخن از ارسطو به میان آورد و نظام گفت که کتاب ارسطو را نقض کرده است. جعفر گفت چگونه می‌توانی آن را نقض کنی در صورتی که آن را خوب نخوانده‌ای؟ یا نمی‌توانی آن را خوب بخوانی؟ نظام گفت می‌خواهی کتاب را از آغاز تا انجام آن برایت بخوانم یا از پایان آن تا آغازش؟ (قاضی عبدالجبار، فضل الاعتزال، 264؛ ابن مرتضی، 50). شهرت نظام در بغداد چنان پیچیده بود که مأمون به او مَثَل زد (ابوالفرج، 21/80). پس قول کسانی که گفته‌اند اشتهار او در زمان معتصم بود (نَبَغَ فی زمان‌المعتصم) و در 221ق/836م شروع به اشاعۀ عقاید خود کرد، درست نیست (برای تفصیل نک‍: ابوریده، 5).
تاریخ دقیق درگذشت نظام معلوم نیست. وفات او را میان 221 تا 231ق گفته‌اند (همانجا). وفات او در بغداد بوده است و ابن ندیم می‌گوید او در بغداد در منزل حَمویه صاحب الطّواویس فوت کرد (ص 206). مخالفان او که محدثان و متعصبان اهل سنت باشند از جمله ذَهبی (10/542) می‌گویند او در حال مستی از غرفه‌ای افتاد و جان داد. گفتار محدثان و مخالفان نظام در این‌باره درست نیست و نشانۀ عنادی است که با معتزله عموماً و با نظام مخصوصاً داشته‌اند. در برابر ایشان روایات معتزله از جمله قاضی عبدالجبار (فضل الاعتزال، 264) را داریم که می‌گویند که او به هنگام نزع این دعا را می‌خواند: خدایا اگر می‌دانی که در یاری به توحید تو کوتاهی نکرده‌ام و راهی را نگزیده‌ام مگر آنکه استواری توحید تو در آن باشد، پس گناهان مرا ببخش و سختیهای مرگ را بر من آسان گردان.
آثار: ابن ندیم (ص 206) فهرست کتابهای او را چنین ذکر کرده است: 1. کتاب اثبات الرسل؛ 2. کتاب التوحید؛ 3. کتاب علی اصحاب الاثنین؛ 6. کتاب الردّ علی اصناف الماحدین؛ 7. کتاب التّعدیل والتجویر (در اصل به اشتباه: التجویز)؛ 8. کتاب المعرفه؛ 9. کتاب تقدیر؟؛ 10. کتاب القَدَر؛ 11. کتاب فی المحال؛ 12. کتاب المخلوق (علی المجبره)؛ 13. کتاب فی العدل؛ 14. کتاب التَّرک؛ 15. کتاب المستطیع؛ 16. کتاب التولد؛ 17. کتاب الوعید؛ 18. کتاب الجوابات؛ 19. کتاب النُّکَت (در اصل: النکث)؛ 20. کتاب الجزء؛ 21. کتاب المعانی (علی معمر)؛ 22. کتاب الطّفره؛ 23. کتاب المکامنه؛ 24. کتاب المداخله؛ 25. کتاب فی العالم الکبیر؛ 26. کتاب فی العالم الصغیر؛ 27. کتاب الحَدَث؛ 28. کتاب الانسان؛ 29. کتاب المنطق؛ 30. کتاب الحرکات؛ 31. کتاب الجواهر والاعراض؛ 32. کتاب العروس؛ 33. کتاب الارزاق؛ 34. کتاب حرکات اهل الجنه؛ 35. کتاب خلق الشیء؛ 36. کتاب الصفات؛ 37. کتاب فی القران ماهو؛ 38. کتاب الافاعیل؛ 39. کتاب الرد علی المرجئه. هیچ‌یک از این کتابها یا رساله‌ها بر جای نمانده است و فقط قطعاتی از بعضی از آنها در کتب دیگران به جای مانده است و یا از مضمون بعضی از آنها نقل کرده‌اند.
شم‍ 1: اثبات الرسل چنانکه از نامش پیداست، در اثبات رسالت انبیاء است، اما دشمنان او از جمله بغدادی (ص 79)، می‌گویند او قول براهمه را در ابطال نبوات می‌پسندید، اما جرأت نکرد این معنی را اظهار کند. کتاب اثبات الرّسل نظام اگرچه بر جای نمانده است، اما بهترین دلیل بر رد قول بغدادی است، وانگهی قول بغدادی خود دروغ بودن خود را می‌رساند، زیرا اگر نظام جرأت نکرده است این سخن را اظهار کند، پس چه کسی آن را دریافته است؟ مدعیان دین و تقوی اینگونه به مخالفان خود تهمت می‌زدند و از تناقض‌گویی باکی نداشتند. ذهبی هم که از بزرگان محدثین است، همین قول بغدادی را (بدون ذکر نام او) آورده و گفته است که نظام بر دین براهمه که منکر نبوت و بعثت رسل هستند بود و این معنی را پوشیده می‌داشت (10/542).
شم‍ 3: کتاب علی اصحاب الهیولی که ردّ بر اصحاب هیولی بوده است، نشان می‌دهد که او به‌رغم انکار جزءِ لایتجزّا و به‌رغم اعتقاد به تقسیم‌پذیری جسم تا بی‌نهایت به هیولی اعتقادی نداشته است و این نتیجۀ اعتقاد او به کمون و بروز بوده است. جاحظ می‌گوید که نظام از قول به هیولی تعجب می‌کرد (الحیوان، 5/50).
شم‍ 5: کتاب الرد علی اصحاب الاثنین در رد بر اصحاب اثنین یا ثنویه یا دوگانه پرستان است که در اسلام مقصود از ایشان بیش‌تر مانَویّه بوده‌اند.
شم‍ 6: کتاب الرد علی اصناف الملحدین در رد بر ملحدان است که به‌طور کلی مخالفان دین اسلام باشند، اما با اینهمه بغدادی (همانجا) او را متهم ساخته است که «دَوَّنَ مذاهب الثَنّویه… و شُبَهَ المُلْحِدَهِ فی دین الاسلام» (ص 79) و این خود دلیل دیگری بر فرض‌ورزی و کینه‌توزی او با نظام است.
شم‍ 14: کتاب التّرک در باب ترک فعل است که از مباحث علم کلام است. قاضی عبدالجبار بعضی از عقاید نظام را در فصل «بیان حقیقه الترک» آورده است که احتمال می‌رود از همین کتاب باشد (المغنی، 14/197 به بعد).
شم‍ 19: کتاب النکت، ابن ابی‌الحدید در شح نهج‌البلاغه از این کتاب یاد کرده و گفته است که آن در باب حجت نبودن اجماع و مطاعن صحابه است (6/129). ظاهراً آنچه ابن ابی‌الحدید در این مورد از نظام نقل کرده است، نیز مربوط به همین کتاب النکت است.
شم‍ 20: کتاب الجزء دربارۀ نفی جزء لایتجزا و اقوال دیگران دربارۀ جزء است. اشعری با عبارت: «حَکّی النّظام فی کتاب الجزء» از آن نقل کرده است (ص 316).
شم‍ 21: کتاب المعانی ردی است بر نظریۀ مُعَمَّربن عُباد سُلَمی (د 220ق/835م) از بزرگان معتزله که نظریۀ «مَعانی» او معروف است.
شم‍ 22: کتاب الطفره در دفاع از نظریۀ معروف او دربارۀ طفره بوده است که متأسفانه در دست نیست.
شم‍ 23 و شم‍ 24: کتاب المکامنه و کتاب المداخله دربارۀ دو نظریۀ دیگر او د مورد کُمون و تداخل است.
عقاید و آراء نظام: آراء و عقاید او در موضوعات طبیعی و الهی است، گرچه عقاید متکلمان در مسائل طبیعی و فیزیکی برای تأیید مقاصد دینی و الهی و برای توجیه یکی از مباحث کلامی در توحید و نظایر آن بوده است.
جزء لایتجزّا: نَظام برخلاف متکلمان معاصر خود و از جمله استادش ابوالهذیل، منکر جزء لایتجزا بود و در این باب با یکی از معاصران معروف خود به نام هِشام‌بن الحکم هم‌عقیده بود و چنانکه گفته شد یکی از کتابهای او دربارۀ «جزء» است. به گفتۀ اشعری نظام معتقد بود که هیچ جزئی نیست مگر آنکه خود دارای جزء است و هیچ نصفی نیست مگر آنکه دارای نصف است و تجزیۀ جزء تا ابد جایز است و پایان ندارد (ص 318). نیز اشعری گوید که متکلمان اختلاف دارند در اینکه آیا خداوند می‌تواند ترکیب اجسام را چنان بر هم زند که بجز جزء لایتجزا بر جای نماند؟ نظام و کسانی که جزء لایتجزا را منکر هستند این معنی را قبول ندارند (ص 568)، یعنی تعلق قدرت خدا را بر امری که محال می‌دانند جایز نمی‌دانند.
خیاط در ردّ بر ابن الرّاوندی گفته است: ابراهیم (نظام) ترکیب اجسام را از اجزاء لایتجزا منکر است و گمان کرده است که هیچ جزئی نیست که وهم نتواند آن را به دو نیم کند (ص 32). شهرستانی هم می‌گوید که نظام با فلاسفه (مقصود ارسطو و پیروان اوست) در نفی جزء لایتجزا موافق است (1/57-58). ابن حزم با قول نظام در نفی جزء لایتجزا موافق است و بر آن دلایلی می‌آورد. او می‌گوید که به اعتقاد نظام جزء تا بی‌نهایت تقسیم‌پذیر است و هر جزئی که جسم از آن ترکیب یافته باشد هرچند خرد باشد جسم است (الفصل، 5/63). این گفتۀ اخیر ابن حزم اشاره به این است که عده‌ای از متکلمان معتقد به جزء لایتجزا می‌گفتند که این جزء لایتجزا به تنهایی جسم نیست و در حال تألیف و اجتماع با جزأ یا اجزاء دیگر جسم می‌شود، مثلاً بعضی می‌گفتند که کمترین جسم از دو جزء ترکیب یافته است و ابوالهذیل می‌گفت کمترین جسم یعنی کوچک‌ترین جسم آن است که از 6 جزء ترکیب یافته باشد (برای اقوال دیگر در این باب نک‍: اشعری، 302، 303).
بنابراین قول کسانی که می‌گویند نظام اجسام را از اجزاء لایتجزای بی‌پایان مرکب می‌داند مانند نصیرالدین طوسی و فخر رازی و صدرالدین شیرازی درست مینماید (برای تفصیل دربارۀ این گفته‌ها نک‍: ابوریده، 123 به بعد). ابن‌سینا در اشارات در فصل «تجوهر اجسام» (صص 67-68) می‌گوید: «و من الناس من یکاد یقول بهذا التألیف و لکن من اجزاء غیرمتناهیه...». ابن‌سینا اولاً نامی از نظام نمی‌برد و ثانیاً با گفتن «یَکاد» در قطعیت آن تردید می‌کند. این برای آن است که ابن‌سینا از گفتار نظام یا نسبتی که به او داده‌اند، چنین استنباط کرده است که نظام در قول به تجزیه فرق تجزیۀ بالفعل و تجزیۀ بالقوه را صریحاً نگفته است و یا واقعاً این نکته را در نیافته است. این معنی روح علمی و احتیاط عالمانۀ او را می‌رساند و نیز می‌رساند که متأخران در نسبت دادن اقوال چندان به امانت علمی پای‌بند نبوده‌اند، اما آنچه از اشعری و خیاط نقل شد، دلالت دارد بر اینکه نظام تقسیمات نامتناهی را بالقوه و در «وهم» می‌داند نه بالفعل و در عمل.
خیاط (ص 47) صریحاً می‌گوید که نظام اجسام را متناهی می‌داند و نقل ابن‌الراوندی که او اجسام را نامتناهی می‌داند، درست نیست و بعد می‌گوید: «الاجسام کلها عندابراهیم متناهیه ذات غایه و نهایه فی‌المساحه و الذّرع» و می‌افزاید که ابراهیم (نظام) جزئی را که قسمت و همی نپذیرد و برای آن نصفی منصور نشود، محال می‌داند. این گفتار خیاط بسیار مهم است. در حالی که مورخان عقاید و آراء نظام را معتقد به اجزاء لایتجزای نامتناهی در جسم می‌دانند (و این مستلزم تناقض آشکاری در عقیدۀ نظام است). خیاط می‌گوید که او جسم را پایان‌پذیر (در مساحت) می‌داند. به عبارت دیگر چون نظام معتقد به جزء لایتجزا نیست ناچار به وحدت اتّصالی جسم (مانند ارسطو) معتقد است و چنانکه اشعری گفته، نظام معتقد است: «الجسم هوالطویل العریض العمیق» و «لیس لاجزائه حدّ یوقف علیه» یعنی تجزیۀ جسم را حدی که بر آن متوقف شوند، نیست (نه اینکه اجزاء جسم بی‌حد است)، زیرا باز به گفتۀ اشعری نظام بر این است که «لانصف الا و له نصف و لاجزء الا و له جزء» که همان تجزیه‌پذیری بالقوه تا بی‌پایان است.
مسألۀ مهم این است که از گفتۀ اشعری (ص 304) چنین بر می‌آید که نظام جسم ریاضی و جسم طبیعی را در ماده یکی می‌داند (اگرچه به قول ارسطو و ابن‌سینا این دو، یعنی جسم ریاضی یا تعلیمی و جسم طبیعی، در ذهن از هم جدا هستند). در کتاب الحیوان جاحظ (5/55) قطعۀ غامضی در این باب هست که چون به دنبال اقوال نظام است مسلّماً از او است و چون با عبارات غیر فنی ادا شده است، فهم آن مشکل است. نظام می‌گوید: زشت‌تر از آن نباشد که بگویند کوهی عظیم به خردلی تبدیل شود بی‌آنکه در اجزای آن تداخلی صورت گیرد. مقصود از خذدل همان «جزء لایتجزا»ست و چون قائلان به جزء آن را دارای مساحت و بُعد نمی‌دانستند (زیرا اگر دارای بُعد و مساحت باشد قابل تقسیم و تجزیه است) نظام می‌گوید این بسیار زشت است که بگویند کوهی بزرگ با مساحت و حجم بزرگ از خردلی (یا جزء لایتجزایی) ترکیب یابد که دارای بُعد و مساحت نباشد و وقتی که این اجزاء بی‌بُعد و مساحت جمع شوند، بی‌آنکه امری در آن تداخل یا دخالت کند، ناگهان دارای مساحت و بُعد گردد. سپس می‌گوید: اگر قایل به تجزیه و به قول او تنصیف ابدی جسم یا کوه یا جزء (خردله) باشند این سخن درست است (زیرا معنی آن این است که جسم دارای مساحت است و مساحت که کمیت است تا ابد قابل انقسام است)، اما اگر بگویند 6 جزء لایتجزا که دارای بُعد نیستند، جمع می‌شوند و جسمی دارای بُعد تشکیل می‌دهند، درست نیست، زیرا ما اگر در وهم خود آخرین یعنی کمترین مساحت یک جزء لایتجزاست، پس جزئی پیدا می‌شود که دارای مساحت است (و در نتیجه قابل تقسیم است) و یا اگر آن کمترین مساحت از 6 جزء یا 4 جزء (بی‌مساحت و بی‌بُعد) تشکیل شده است که باز فاسد است (یعنی چگونه از چیزهایی که مساحت ندارند، چیزی که دارای مساحت است، به دست می‌آید).
از این عبارات مبهم که از جاحظ نقل کردیم، صریحاً معلوم می‌شود که نظام معتقد به ترکیب جسم از اجزای لایتجزای بی‌پایان نبوده است و نقل ناقلان بعدی چندان مقرون به صحت نیست و غالباً با غرض‌ورزی و خصومت و عناد آمیخته است. در این میان ابوالحسن اشعری، با همۀ مخالفت او یا معتزله، مستثنی است، و ما می‌توانیم برای دست یافتن به اقوال معتزله و مخصوصاً نظام که کتابهای او را تعصبات و معاندات حتی از جانب خود معتزله از میان برده است، به کتاب مقالات او اعتماد کنیم.
مناظره‌ای که در مسألۀ جزء و «طفره» میان نظام و استادش ابوالهذیل نقل کرده‌اند، نیز از این قبیل است و تحلیل دقیق این مناظره می‌رساند که یا آن را بعدها جعل کرده‌اند و یا در آن به نفع عقاید معتقدان به جزء لایتجزا دست برده‌اند. قاضی عبدالجبار در شرح حال ابوالهذیل می‌نویسد: او بود که (به نظام) گفت: اگر مورچه بر روی کفش راه برود، آیا (به گفتۀ تو) چنین نیست که اگر جزئی را بپیماید، در پیش او جزئی خواهد بود که دارای نصف است؟ (فضل الاعتزال، 263، عبارت متن غلط و عبارت پاورقی درست است) نظام گفت بلی، ابوالهذیل گفت در این صورت آن مورچه هرگز کفش را به آخر نخواهد رساند. اما در طبقات المعتزله (ابن مرتضی، 50) که بسیار متأخر است، آمده است که ابوالهذیل در مسألۀ جزء یا نظام مناظره کرد و او را به مسألۀ مورچه و کفش ملزم ساخت. نظام متحیّر شد و چون شب شد ابوالهذیل دید که نظام پای در آب ایستاده و فکر می‌کند، پس گفت ای نظام، این است حال کسی که با بزهای نر سرشاخ شود. نظام گفت: جواب قاطع‌تر آورده‌ام: مورچه قسمتی از کفش را طفره می‌رود و قسمتی را می‌پیماید، و ابوالهذیل گفت: آن قسمت را که می‌پیماید چگونه می‌پیماید؟ (یعنی همان اشکال در آن قسمت باقی است). ابن مرتضی (همانجا) می‌گوید: ابوالهذیل نخستین کسی است که این مسأله را استنباط کرد، ولی این درست نیست، این مسأله همان شبهه یا پارادوکس اول از شبهات زنون ایلیایی است برای نفی حرکت، منتها شاید مثال مورچه و کفش از ابوالهذیل است. در اینجا نقل صحیح‌تر همان نقل قاضی عبدالجبار است که می‌گوید ابوالهذیل پرسید آیا مورچه در پیش پای خود جزئی نخواهد یافت که آن را نصفی است؟ و این همان بیان دیگر شبهۀ اول از شبهه‌های زنون است که می‌گوید هیچ متحرکی مسافتی را نمی‌پیماید، مگر آنکه نصف آن را بپیماید و برای پیمودن آن نصف باید نصف آن را بپیماید تا آخر و نتیجه آنکه هرگز نخواهد توانست مسافت را بپیماید و درنتیجه حرکت محال است و وجود ندارد. در این صورت مسأله به عقیدۀ نظام در نفی جزء و اعتقاد به وحدت اتصالی و کمیت در جسم مربوط می‌شود. ابوالهذیل از قول نظام به تقسیم‌پذیری کمیت و وحدت اتصالی جسم، تقسیم بالفعل را فهمیده است (همچنانکه زنون نیز در پارادوکس خود فرض تقسیمات بی‌پایان بالفعل را کرده است) در صورتی که چنانکه گفتیم و نقل شد نظام این تقسیم را در وهم (و در قلب) می‌دانسته است، نه در فعل و عمل و شبهۀ ابوالهذیل بر او وارد نبوده است. قاضی خودِ شبهه را نقل می‌کند، اما جواب نظام را نقل نمی‌کند. به همین جهت به نظر می‌رسد پاسخی که از قول نظام در منابع متأخر دایر به قول به طفره نقل شده است، مجعول است و از نظام نیست، هرچند که نظام قایل به طفره بوده است، زیرا چنانکه از قول بغدادی و شهرستانی نقل شد، نظام به اقوال فلاسفه آگاهی داشته است و به همین جهت مانند ارسطو جزء لایتجزا را منکر شده است. پس همچنانکه ابوالهذیل از شبهه یا پارادوکس زنون آگاه بوده است، نظام هم از آن شبهه و هم از جواب ارسطو آگاه بوده است و از اعتراض ابوالهذیل متحیر و به اصطلاح دست‌پاچه نشده است.
ابن‌سینا در طبیعیات شفا (صص 185-186) استدلال کسانی را که جسم را از اجزای لایتجزای متناهی مؤلّف می‌دانند (اصحاب ذیمقراطیس)، چنین بیان می‌کند که اگر جسم از اجزای متناهی مرکب نباشد، ناچار از اجزای نامتناهی مرکب خواهد بود و در این صورت دارای اقسام و نصفهای نامتناهی خواهد بود و اشکال نرسیدن اخیلوس دونده به لاک‌پشت کندرو (اشکال زنون) و نرسیدن مورچه از ته کفش به نوک آن، پیش خواهد آمد. ابن‌سینا می‌افزاید که مثال نخستین از قدما و مثال دوم از متأخران است، اما نامی از این متأخران نمی‌برد و از قول کسانی که به انقسام فرضی قایل هستند، نقل می‌کند و می‌گوید که این اشخاص معتقدند، انقسام جسم به حسب احتمال انقسام است و اگر انقسام نامتناهی باشد، جسم دارای اجزای نامتناهی خواهد بود (ص 87)، اما مسلم است که ابن‌سینا این قول تقسیم به اجزای نامتناهی را از گفتۀ خود نظام به‌طور مستقیم نقل نکرده، بلکه آن را از الزامات و احتجاجات متأخران نقل کرده است، زیرا می‌گوید: «ولمّا ضیَّق اصحاب الجزء علی هؤلاء وَالْجأَهُم الی مسأله الفعل والذَرِّهِ و السُلحفاء والاخلوس...». سخن از شخص ابوالهذیل و نظام نیست، بلکه سخن از «اصحاب جزء» و «مخالفان جزء» است که بر می‌گردد به احتجاجات و مباحثات طرفداران این دو عقیده که یکی از این مباحثات در محضر صاحب‌بن عباد بوده است. ابن‌سینا هم پنداشته است که نافیان جزء که قائل به انقسام نامتناهی هستند، این انقسام را بالفعل می‌دانند و درنتیجه به تنلقضِ قایل شدن به جزء و نفی آن دچار شده‌اند، ولی با اقوالی که از اشعری و خیاط نقل شد معلوم می‌شود که نظام معتقد به انقسام بالفعل نبوده است. دلیل دیگر بر اینکه ابن‌سینا به‌طور مستقیم از نظام نقل نکرده، این است که نظام چنانکه گفته خواهد شد، در توجیه طفره مثال، «دُوّامه» یا فرفره اطفال و «حَزّه» یا دوک پشم‌ریسی را زده است (به نقل اشعری، 321)، اما ابن‌سینا مثال سنگ آسیا و دولاب را آورده است که ظاهراً از اصحاب نظام است.
طفره: نظام را قایل به طفره دانسته‌اند. در تعریف طفره گفته‌اند: جسم از مکانی که در آن است به مکان سومی منتقل شود بی‌آنکه فاصلۀ این دو مکان را طی کند. اشعری (همانجا) می‌گوید: نظام برای طفره دلایلی آورده است. یکی آنکه قسمت بالای دوامّه (فرفرۀ اطفال) در حین حرکت سریع‌تر از پایین آن حرکت می‌کند و نیز «حَزّ» (دوک پشم‌ریسی) بیش‌تر از پایین و قطب خود می‌چرخد و این به آن جهت است که بالای با چیزهایی محاذی است که پایین آن محاذی نیست (در اصل «لم یکن یحاذی ما قبلها» آمده که درست نیست و درست آن «لم یکن یحاذی اسفلها» است).
ابن‌سینا (شفا، طبیعیات، 187) قول به طفره را در نتیجۀ ناگزیر شدن قایلان به اجزاء لایتجزای نامتناهی در جسم می‌داند و می‌گوید: اصحاب جزء (یعنی قایلان به اجزای لایتجزای متناهی در جسم) بر اینها تنگ گرفتند و آنها را در مسألۀ مورچه و لنگه کفش و آخیلوس و لاک‌پشت با وضع دشواری روبه‌رو ساختند والجأهم) و خلاصه آنکه آنان را مجبور کردند تا حرکت را بر بخشها و نیمه‌های بی‌پایان جاری سازند و درنتیجه متحرک در حرکت به پایان نرسد. پس این اشخاص ناگزیر شدند که مانند ابیقورس (اپیکورس، اپیکور) قایل به طفره شوند، یعنی جسم حدی را ترک کند تا به حد مقصود برسد، اما از وسط نگذرد. نخستین کسی که از قایلان به طفره از اپیکور پیروی کرد، مثالی از دَوَران دایرۀ محیط سنگ آسیا (طَرفَ الرحّی) و دایرۀ نزدیگ قطب آن آورد و گفت: اگر جزئی که در محیط سنگ آسیاست و جزئی که نزدیک به قطب سنگ آسیاست، با هم حرکت کنند و سرعتشان یکی باشد، چون جزئی که در دایرۀ محیط است راه بیش‌تری از جزئی که در دایرۀ نزدیک قطب است، می‌پیماید، پس ناچار باید «طفره» داشته باشد و چون هر دو جزء با هم و به یک سرعت در حرکت هستند طفره‌های جزئی که در دایرۀ بزرگ است، بیش‌تر است و طفره‌های جزئی که در دایره محیط است راه بیش‌تری از جزئی که در دایرۀ نزدیک قطب است، می‌پیماید، پس ناچار باید «طفره» داشته باشد و چون هر دو جزء با هم و به یک سرعت در حرکت هستند طفره‌های جزئی که در دایرۀ بزرگ است، بیش‌تر است و طفره‌های جزئی که در دایرۀ کوچک‌تر است، کمتر است. چنانکه ملاحظه می‌شود، ابن‌سینا نامی از نظام نمی‌برد، اما بی‌گمان او را در نظر دارد، ولی چون شاید به‌طور مستقیم به آثار او دسترسی نداشته است، بدون ذکر نام، از او و از مخالفانش نام می‌برد، اما معلوم نیست که منبع سخن او دربارۀ اپیکور و قول او به طفره چیست؟ اپیکور از آتومیستها و قایلان به جزء بده است، اما وی پس از ارسطو می‌زیسته و بنابراین، این نقل نمی‌تواند از ارسطو باشد. در تاریخ فلسفۀ یونان دیده نشده است که به صراحت اپیکور را از قایلان به طفره بدانند، اما شاید چون او عالم را از اجزاء و از خلاء مرکب می‌دانسته است و خلاء را بی‌نهایت می‌دانسته است، در حرکت اتمها به طفره قایل شده است.
مطلب دیگری که در قول ابن‌سینا مهم است، این است که می‌گوید قایلان به طفره که به اپیکور تشبّه کرده‌اند (یعنی نظام و امثال او)، گفته‌اند که جزء واقع در دایرۀ محیط سنگ آسیا راه بیش‌تری طی می‌کند، تا جزء واقع در دایرۀ نزدیک به وسط یا قطب آن. نظام که قایل به جزء لایتجزّا نیست چگونه چنین سخنی می‌گوید؟ اشعری که مستقیماً از نظام نقل می‌کند، در مثال دُوّامه و دوک فقط از «اعلی» و «اسفلِ» آن نام می‌برد و سخنی از «جزء» نمی‌گوید و همین مسأله تردید را در اینکه ابن‌سینا مستقیماً از نظام نقل نکرده است، بیش‌تر می‌کند. احتمال می‌رود که در نظر خود نظام مسألۀ طفره با مسألۀ جزء ارتباطی نداشته است و این بعدها و در نتیجۀ خلط شدن تقسیم بالفعل و بالقوه و درست نیافتن مقصود نظام چه از سوی طرفداران و چه از سوی مخالفان او، پیش آمده است. مسألۀ طفره در نظر نظام مسأله‌ای مستقل از جزء و مربوط به سرعت و بطؤ حرکت بوده است. یکی از مؤیدات، این است که اشعری که در نقل عقاید دقیق و درست است، مسألۀ جزء را با مسألۀ «طفره» مربوط نساخته است و آن را در موضع دیگر ذیل «و اختلف الناس فی الطفره» آورده است. اشعری در بحث جزء و طفره ذکری از ارتباط این دو مسأله با یکدیگر نکرده است. خود نظام هم دو رسالۀ مختلف در این دو مسألۀ مختلف دارد. یکی کتاب الجزء و دیگری کتاب الطفره. اگر این دو مسأله در نظر نظام با یکدیگر مربوط بودند، هر دو را در ذیل یک بحث می‌آورد، اما دلیل اینکه، نظام مسألۀ طفره را با مسألۀ سرعت و کندی حرکت مربوط می‌دانسته است، این است که اشعری در مقالات (ص 321) در بحث طفره مسألۀ سرعت و کندی دو اسب در حال دویدن را پیش کشیده است و گفته است که ابوالهذیل و دیگران طفره را منکر شده‌اند و گفته‌اند اسب در راه رفتن و تند رفتن «وقفه» (سکون)های متعدد دارد، و به عبارت دیگر حرکت با سکون آمیخته است و هر حرکتی که سکون در خلال آن کمتر باشد، سریع است و هر حرکت که سکون در خلال آن بیش‌تر باشد، کند و بطیء است و ابن‌سینا هم در طبیعیات شفا این قول را نقل کرده است. در مقابل، نظام که به سکون معتقد نبوده است، تفاوت حرکت تند و کند را در کثرت و قلت طفره‌ها می‌دانسته است، چنانکه ابن‌سینا در نقل قول از تساوی حرکت جزء واقع در محیط سنگ آسیا با حرکت جزء واقع در وسط یا نزدیک قطب آن از قول قایلان به طفره می‌گوید: «فبیّن انّ الذی فی الوسط متحرک و یقلّ طفراته مع انّ الذی عندالطّرف یتحرّک و یطفر اکثر...»: پس معلوم شد که آنچه در وسط است متحرک است، اما طفره‌های بیش‌تر (شفا، طبیعیات، 187). مثالهای دیگری که از نظام دربارۀ استناد به صحت طفره نقل کرده‌اند، محتاج بررسی و بحث بیش‌تری است.
حرکت: اشعری در مقالات (ص 324) می‌گوید: به عقیدۀ نظام همۀ اجسام متحرک هستند و حرکت بر دو نوع است، حرکت اعتماد و حرکت نُقْلَه، بنابراین اجسام همگی در حقیقت متحرک هستند و فقط در زبان و گفتار ساکن هستند (ساکنه فی اللّغه)، و حرکات همان کَوْن هستند، نه چیز دیگر. بعد می‌افزاید: در کتابی که به او منسوب است خواندم که می‌گوید: معنی سکون را نمی‌دانم جز اینکه در کَوْن (یکون)، یعنی یک شیء در مکانی دو وقت یا دو آن در حال کَوْن است و در آن دو وقت حرکت می‌کند، و می‌پنداشت که اجسام به هنگامی که خداوند آنها را آفرید حرکت «اعتماد» داشتند.
کَوْن عبارت از حصول شیء در حَیّز (یا مکان) است و این در نظر نظام به معنی حرکت است. چون حصول در حیّز حرکت است، پس هنگامی که خداوند اشیاء را آفرید به ناچار در «حیّز» بودند و این است که نظام می‌گوید اجسام در وقت آفرینش متحرک بودند، اما این حرکت به قول او «حرکت اعتماد» است. «حرکت اعتقاد» یعنی شیء در حَیّز خود دو آن یا دو وقت متوالی باشد و اگر از حَیّز اول به حَیّز دوم منتقل شد، آن «حرکت نقله» است.
پس «حصول شیء» یا «نفس کَوْن آن» حرکت است. و اگر در یک جای بماند، نامش حرکت اعتماد است، چرا حرکت اعتماد؟ اعتماد را به معنی تکیه در فشار و مقاومت گرفته‌اند. به گفتۀ نظام جسم چه در حال حصول متوالی در یک‌جا و چه در حال انتقال مستمرّ در حرکت است و در حال حرکت مستمر چیزی در برابر آن نیست، تا او را از نقل به حَیّز یا مکان دیگر باز دارد، اما در حال حصول متوالی هم در حال حرکت است، منتها چیزی مانع از حرکت انتقالی او می‌گردد و او در حال فشار و دفع و مقاومت و یا اعتماد است و این حالت خود به عقیدۀ نظام حرکت است. به همین جهت نظام معتقد بود که افعال انسان اعم از ظاهری و باطنی «حرکات» هستند: صلات، روزه، اراده، کراهت، علم، جهل، صدق، کذب، کلام، سکوت و افعال دیگر انسان همگی حرکت است و سکون انسان به معنی این است که در یک مکان دو وقت بوده است یعنی دو وقت حرکت کرده است (صص 403، 404). پس به عقیدۀ او اراده، کراهت، علم و جهل که اعمال نفسانی یا حالات نفسانی هستند «فعل» هستند و فعل هم حرکت است. از این‌روی باز نظام معتقد بود که حرکات از یک جنس است، زیرا حرکات را اعراض می‌دانست. به گفتۀ شهرستانی (1/57)، نظام معتقد بود که حرکت چیزی است که مبدأ تغییر و دگرگونی باشد و مانند فلاسفه در کمّ، کیف، وضع، این، متی و دیگر مقولات قایل به حرکت بود.
اگر حرکت مبدأ تغیّر و دگرگونی باشد، پس همۀ حرکات از یک جنس هستند یعنی حرکت نُقْلَه یا حرکت مکانی و حرکت اعتماد یا میل و فشار جسم در مکان واحد و تبدّل حال انسان از خشم به خشنودی و از میل به کراهت و از کلام به سکوت و برعکس و نیز خودداری انسان از خوردن (روزه) همه حرکات است و از یک جنس است (تغیّر و دگرگونی)، و اگر یکی تغیّر و دیگر ثبات و قرار بود (یعنی از اضداد بود)، محال بود، زیرا ذات دو فعل مختلف (از دو جنس) را نمی‌تواند انجام دهد.
عَرَض: گفتیم که نظام افعال انسان را حرکت می‌داند و حرکت را نیز عَرَض می‌شمارد (اشعری، 346)، اما نظام بجز حرکت به عَرَض دیگر قائل نیست: «کان لایثبت عَرَضاً الاً الحرکه فقط»، (همو، 347). در برابر، رنگ، بوی، مزه، گرما، سرما، صوت، درد، رنج و لذت را «اجسام لطیف» می‌داند و عَرَض نمی‌داند و می‌گوید هرچه در حَیّز انسان نباشد (یعنی در اختیار او نباشد) فعل او نیست بلکه فعل خدا است (همو، 404).
پس به عقیدۀ او عَرَض در برابر جسم است و منحصر در حرکت است و چون درد، رنج، لذّت و الم فعل انسان نیست (زیرا در اختیار انسان نیست) پس حرکت نیست و درنتیجه عَرَض نیست. شنوایی، بینایی، بساوایی و چشایی نیز فعل انسان نیستند، پس عَرَض نیستند و بنابراین شنوایی، بینایی، رنگ، بوی، بساوایی، رنج و لذت همگی اجسام لطیف است. مخالفان نظام گویا معتقد بودند که شیرینی و تلخی عَرَض است، زیرا فقط به هنگام چشیدن در دهان حاصل می‌گردد. نظام می‌گفت اگر چنین است، باید سفیدی برف و زردی طلا نیز فقط به هنگام دیدن آن دو در چشم حاصل شود، و چون چنین نیست و زردی طلا و سفیدی برف و سبزی گیاه همیشه، ولو در حالی که از چشم ما عایب هستند، وجود دارد پس عَرَض نیست و جوهر یعنی جسم است و به همین قیاس شیرینی و تلخی (جاحظ، الحیوان، 5/9).
گرما و نور نیز هر دو جسم است و آتش از آن دو ترکیب یافته است «النّار اسم للحَرِّ والضّیاء» (همان، 5/6). گرما جوهر صَعّاد (بالا رونده) است و نور هم جوهر صَعّاد است، اما بالاتر از گرما قرار می‌گیرد و بالاتر از هر چیز است و چیزی بالاتر از آن نیست (همان، 5/7). مخالفان نظام، که جاحظ آنان را «اصحاب اَعْراض» می‌نامد «الحیوان، 5/15) طعم و بوی و رنگ را عَرَض می‌دانستند و می‌گفتند که اینها «حالات» جسمند و جسم با بقای جوهر خود از حالتی به حالت دیگر متحول می‌گردد (استحاله)، اما نظام همۀ آنها را جسم می‌دانست نه حالت. چون رنگ و بوی و مانند آنها جسم هستند و حالت نیستند. پس دوام و بقا دارند، برخلاف حرکت که عَرَض است و بقا ندارد و چون سکون نیز در نظر او حرکت است، پس امری باقی و پدیدار نیست؛ اما بیش‌تر متکلمان می‌گفتند که هیچ عَرَضی در دو زمان متوالی باقی و پایدار نمی‌ماند «الاعراض کلّها لاتبقی و قتین» (اشعری، 358) و نظام می‌گفت: «لاعَرَض الا الحرکات و انّه لایجوز ان تبقی» (همانجا). به همین جهت نظام می‌گفت اعراض (یعنی حرکات) به چشم در نمی‌آیند «الاعراض محال اَن تُری» و چون رنگ دیده می‌شود پس عَرَض نیست. از سوی دیگر نظام می‌گفت هیچ جسمی بجز رنگ دیده نمی‌شود، همچون بوی و طعم و صوت و مانند آن (همو، 362). نظام در وجه تسمیۀ عَرَض (که منحصر در حرکت است) گفته بود: «لانها تعترض فی الاجسام و تقوم بها» و نیز عَرَض باید در مکان و در جسم باشد (همو، 369). اینکه نظام حرکت در کیف، کمّ، متی، اَیْن و وضع را به قول شهرستانی (ص 57) جایز می‌دانست، برای این است که همۀ اینها را جسم می‌دانست. گویا «اصحاب اعراض» یعنی کسانی که رنگ و بوی و طعم را عَرَض می‌دانستند و می‌گفتند اینها «حالات» جسم هستند، به اصحاب اجسام می‌گفتند که سنگ در حال حرکت عین سنگ در حال سکون است و اگر حرکت و سکون هر دو جسم باشند و حالت نباشند باید سنگ متحرک غیر از همان سنگ ساکن باشد (جاحظ، الحیوان، 5/54؛ «القول فی حراک الحجر کالقول فی سکونه»)، اما نظام پاسخ آنان را از قبل داده و گفته بود که سکون همان حرکت است و حرکت هم یگانه عَرَضی است که می‌شناسد. اصحاب اجسام نیز اصحاب اعراض را ملزم می‌ساختند که از عقیده به اینکه عَرَض نقضی یا نقصی در جسم وارد نمی‌آورد، دست بکشند (در متن الحیوان، همانجا: من زعم اَنّ شیئاً من الاعراض «لایُنْقَض» که درست نیست و باید «لایُنْقِض» خواند). دلیل نظام این بود که جسم با تغییر طعم و لمس و منظر و بوی تغییر پیدا می‌کند (همان صفحه، عبارت «من غیر لون الماء» چنانکه مصحح گفته است مُحرَّف است)، پس چون تغییر طعم، یا لمس، یا رنگ مسبب تغییر رنگ سفید به سیاه را در جسم عیناً مانند تغییر در شکل آن (مانند تغییر از شکل تدویر به شکل تربیع) می‌داند و بنابراین تربیع و تثلیث و تدویر هم که بقول دیگران از اعراض کَمّی هستند. در نظر نظام جسم هستند (با جسم تعلیمی و ریاضی مقایسه شود). سختی، سستی، سنگینی، سبکی، شیرینی، شری، حرارت و برودت نیز از این قبیل است (همانجا). نظام این سخن را در ردّ قول ارسطو که به قول او می‌گفت سبکی و سنگینی درنتیجۀ تخلخل و وجود اجزاء هوا در میان اجسام است، گفته است و نیز در ردّ قول ارسطو که به قول او می‌گفت سبکی و سنگینی درنتیجۀ تخلخل و وجود اجزاء هوا در میان اجسام است، گفته است و نیز در ردّ قول او دربارۀ مزاج و امتزاج گفته است. ارسطو می‌گفت (همان، 53، به نقل از نظام) اجسام در حال مزج و تشکیل مزاج تازه به یکدیگر منقلب نمی‌شوند. مثلاً آجر که از امتزاج خاک و آب به وجود آمده است، به آن جهت نیست که آب تبدیل به خاک شده است (و به تعبیر ابن‌سینا در شفا به قول ایشان یعنی معتقدان به مزاج: آب لباس صورت نوعی خود را در آورده و لباس خاک را پوشیده است). نظام می‌گوید پس ارسطو نباید به عرض قایل شود و بگوید که در خاک عَرَض حادث شده است تا آجر پدید آمده است و یا در خاک و آب عَرَضی یا اعراضی پیدا شده است که درخت به وجود آمده است، زیرا اگر در ترکیب و امتزاج، انقلاب طبیعت و صورت پیش نیاید به معنی آن است که در شیء مرکب اجزاء صورت خود را حفظ کرده‌اند و بنابراین عرضی از میان نرفته و عرضی به وجود نیامده است. نظام از اینجا نتیجه می‌گیرد که ارسطو در تبدیل کمیات هم باید به تغییر و انقلاب اعراض معتقد نشود و مثلاً نگوید که جسم مدور به جسم مثلث تبدیل شد و نیز از همین‌جا به نفع نظریۀ کمون خود استفاده می‌کند.
مداخله یا تداخل: در ذکر اثار نظام گفته شد که یکی از کتب او به نام المداخله است؛ مداخله یکی از عقاید پارادوکس (خلاف آرای عامّه) نظام است که به نام تداخل هم معروف است. اشعری (ص 327) در معنی «مداخله» گوید: «و معنی المداخله ان یکون حَیّز احدالجسمین حیّز الآخر و ان یکون احد الشیئین فی‌الآخر»، معنی مداخله آن است که حَیّز یا مکان یک جسم حَیّز یا مکان جسم دیگری گردد و یکی از دو شیء در دیگری باشد. آنگاه می‌گوید: همۀ مردمان این امر را که دو جسم در آن واحد در مکان واحد باشند، انکار کرده‌اند و همۀ کسانی که از اهل صلات هستند و در مسائل با هم اختلاف دارند، این امر را منکر شده‌اند، اما نظام در اینجا نیز مانند قول به طفره قایل به مداخله یا تداخل شده است و این ناشی از آن است که بوی، طعم، مزه، رنگ، سبکی، سنگینی، درشتی، نرمی و مانند اینها را اجسام می‌داند نه اعراض و از اینجا قایل شده است که شیء با ضدّ و با خلاف خود در یک‌جا جمع می‌شود «قد یُداخل ضدّه و خلافه». در تعریف ضدّ گفته است، آنچه ضدّ خود را مانع شود و آن را فاسد سازد (هو المُمانع المفاسد لغیره)، مانند شیرینی و تلخی که یکی مانع و مفسد دیگری است و مانند حرارت و برودت که یکی مانع و مفسد دیگری است، اما خلاف شیء فقط غیر آن است نه مانع و مفسد آن مانند شیرینی و سردی، و ترشی و سردی. اگر رنگ و بوی مزۀ اجسام لطیف باشند، همه در یک جسم مانند سیب «تداخل» کرده‌اند و حَیّز جسمی که رنگ سیب است، با حیّز جسمی که بوی سیب است و با حَیّز جسمی که طعم سیب است، با خود سیب در یک مکان و در یک آن جمع هستند. اشعری می‌گوید اهل تثنیه (دوگانه پرستان، گنوسیها، مانویها) امتزاج نور و ظلمت را مانند ابراهیم (نظام) از راه مداخله می‌دانند (ص 327)، یعنی مثلاً مانویها که عالم را از دو عنصر و دو مبدأ نور و ظلمت می‌دانند و می‌گویند همۀ اشیاء و اجسام از آمیزش این دو به وجود آمده است، به همان تداخل که نظام معتقد است، اعتقاد دارند و می‌گویند این دو در یک مکان و در یک آن با هم آمیخته‌اند. نظام چون روح را هم جسم می‌داند، ترکیب روح و جسم را از راه تداخل یعنی وحدت مکان و زمان در دو شیء می‌داند «الانسان هو الرّوح ولکنها مداخله للبدن مشابکه له و ان کُل هذا فی کُلّ هذا» (همو، 331).
از مطالب فوق که اصول آن از اشعری نقل گردید، بر می‌آید که قول نظام به تداخل به جهت قول او دربارۀ اجسام بودن اموری است که دیگران آن را اعراض می‌دانند و او ناچار شده است که به داشتن یا بودن دو یا سه جسم در مکان واحد و در آن واحد معتقد باشد و شاید اصلاً این معنی یعنی قول به تداخل و قول به طفره از یک معنی و عقیدۀ عمیق‌ترِ دیگر او ناشی شده است که جرأت اظهار آن را نکرده است و آن انکار واقعیت مکان و زمان است. تنها با نفی واقعیت مکان است که می‌توان هم به طفره و هم به تداخل قایل شد. بنابراین، برخلاف آنچه بعدها گفته‌اند، قول به تداخل با قول به ترکّب جسم از اجزاء لایتناهی (که گفتیم نباید از نظام باشد) مربوط نمی‌گردد.
کمون: برای فهم نظریۀ کمون ابتدا باید مختصری در باب نظر ارسطو دربارۀ عناصر اولیه و ترکیب آنها و تولید مزاج و استحالۀ کیفیات سخن بگوییم. نظر ارسطو این است که عالم مادی از 4 عنصر بسیط آب، هوا، خاک و آتش با کیفیات خاص آنها ترکیب یافته است و مرکبات عالم مادّه یعنی معدنیات و نباتات و حیوانات از این 4 عنصر بسیط است، اما این 4 عنصر بسیط در حال ترکیب صورت نوعی خود را از دست نمی‌دهند مثلاً زاج و گوگرد که از اجسام بسیط تشکیل شده‌اند در ترکیبشان صورت آن اجسام بسیط اصلی محفوظ است و به عبارت ابن‌سینا خلع لباس صورت اولی و لبس صورت جدید یا کون و فساد صورت نگرفته است و آنچه صورت گرفته است، ترکیب تازه‌ای است به نام مزاج و تبدیل کیفیات اصلی است به کیفیات دیگر که آن را استحاله می‌گویند. کون و فصاد در این جهان صورت می‌گیرد، اما نه در ترکیب بسایط، بلکه در تبدیل عنصری بسیط به عنصری بسیط دیگر (مانند تبدیل هوا به آتش و تبدیل هوا به آب، یا آب به هوا و غیر آن).
اکنون گوییم، به قول ابن‌سینا عده‌ای از فلاسفه در دنیای قدیم عقاید دیگری داشتند و منکر ترکیب و «مزاج» و «استحاله» بودند. بعضی از این حکما به کمون و بروز، یا کمون و ظهور معتقد بودند و می‌گفتند که آنچه در ترکیب مرکبات «مزاج» نامیده می‌شد، در حقیقت حصول شیء تازه و صورت تازه‌ای نیست، بلکه این عناصر بسیط (عدۀ آنها هرچه باشد) در یکدیگر پنهان یا کامن هستند و در موقع مقتضی ظاهر می‌گردند. مثلاً آتش در داخل چوب کامن یا پنهان است و علت ظهور آن نزدیک شدن جسم آتشین دیگری به چوب است که سبب می‌شود آتشی که در درون چوب «کامن» بود، ظاهر شود و سبب احتراق چوب گردد.
مثال بارز کمون همان کمون آتش در چوب و سنگ و مانند آن است و نظام که از مدافعان سرسخت مذهب کمون بود، در این‌باره داشته است که متأسفانه به دست ما نرسیده است، اما جاحظ که شاگرد نظام بوده است قسمتی مهم از عقاید او را دربارۀ کمون در جلئ پنجم کتاب الحیوان آورده است که از مصادر بسیار مهم تاریخ این عقیده است و برای شرح و تحلیل و تفسیر آن مقاله‌ای جداگانه لازم است و به جهت ضیق مقام به ناچار بسیار فشرده و در چند سطر ذکری از آن به میان می‌آید. جاحظ در آغاز جلد پنجم از آتش سخن به میان می‌آورد و از چند نظریه در این باب یاد می‌کند: یکی نظریۀ کمون و ظهور آتش است و دیگر آنکه اگر آتش در جسم دیگری کامن نباشد، آیا عین آن موجود بوده است یا نه و در این صورت آیا بر سبیل مجاورت آن وجود داشته است، و نظریۀ مداخله این بوده است که همۀ عناصر، از جمله آتش، در یکدیگر متداخل هستند و حَیّز و مکان واحدی دارند)، و یا آنکه اصلاً حادث می‌گردد (مثلاً به هنگام اصطکاک دو قطعه چوب آتش حادث می‌گردد و به وجود می‌آید)، و آیا اگر استحاله درست باشد، هوا و چوب به آتش مستحیل می‌گردند؟ و در این صورت دلایل اصحاب اعراض در تثبیت اعراض درست است؟ (5/5).
مطالب فوق را برای آن نقل کردیم که ارتباط نظریۀ کمون نظام با نظریۀ استحاله و مزاج و عَرَض معلوم شود و اشتباه کسانی که آن را با نظریه‌های دیگر دنیای قدیم، مانند نظریۀ رواقیون مربوط می‌دانند، معلوم گردد (برای اطلاع دربارۀ عقاید کسانی که در اصول نظریۀ کمون نظام بحث کرده‌اند نک‍: ابوریده، 140 به بعد). نظام به قول جاحظ کمون آتش در سنگ و چوب را مانند کمون روغن در کنجد و زیتون پیش از فشرده شدن، فرقی نمی‌گذارد و حلاوت و مرارت (شیرینی و تلخی) را عَرَض نمی‌داند (جاحظ، الحیوان، 5/7-8).
در برابر نظریۀ کمون نظام که در جهت افراط قرار داشت، نظریۀ ضراربن عمرو بود، که در جهت تفریط بود، و منکر کمون به‌طور کامل بود و می‌گفت توحید خداوند درست نیست مگر به انکار کمون، در صورتی که نظام او را با اعتقاد به نفی کمون به جمع میان «کفر و عناد» متهم داشت (همان، 5/10). از اینجا می‌توان به مسألۀ اساسی و غرض اصلی متکلمان از پرداختن به مسائل فیزیکی و طبیعی پی برد و آن، چنانکه در صدر مقاله اشاره کردیم، استعانت از آن در مسائل الهی و توحید بود. ضراربن عمرو جبری بود و حتی جبری افراطی که منکر طبیعت و خاصیت اشیا بود و به همین جهت گویا معتقد بود که در انسان خون وجود ندارد و خون فقط به هنگام «رؤیت آن خلق می‌شود» و به قول او «اِنّما هو شیءٌ تَخَلَّقَ عندالرّؤیه» (همانجا)؛ زیرا در صورت اعتقاد به وجود خون در بدن انسان ناچار بسیاری از افعال را باید به خون نسبت داد، نه به خدا و این با جبر منافات دارد! نظام شدیداً به این قول ضرار و قول جبریان حمله می‌کند و آن را «نهایت نقص و غَباوَت» و یا «تکذیب و عناد» می‌داند (همان، 5/11).
نظام می گوید آتش با همین صورِ آتشی در چوب نهفته است و اگر کسی بگوید که از اصطکاک دو چوب آتش «به وجود» می‌آید، باید بگوید که از اصطکاک دو چوب دود و خاکستر هم به وجود می‌آید. نظام به جهت افراط در قول به کمون منکر مزاج بود، زیرا معنی قول به مزاج آن است که اجزای ترکیب دهنده با حفظ صورت نوعی خود حالات و کیفیات و اعراض خود را تغییر می‌دهند و حالت و کیفیت جدیدی به وجود می‌آورند که آن را استحاله می‌گویند. مثلاً اگر سرکه و انگبین با مقدار و نسبت خاصی ترکیب شود، سرکنگبین به وجود آید. در سرکنگبین صورت نوعی سرکه و انگبین محفوظ است، اما کیفیات آن دو استحاله پیدا کرده و حالت و «مزاج» تازه‌ای به وجود آمده است. نظام منکر مزاج و استحاله است و می‌گوید در این‌گونه ترکیبات آنچه ظاهر می‌شود، خواص و کیفیات یا اعراض تازه نیست، بلکه اجسامی است که در درون اجزاء ترکیب دهنده از قبل موجود بوده است.
نظام می‌گوید: اگر معتقدان به مزاج دلیل بیاورند که زاج و مازو (عَفْص) و آب با هم ترکیب می‌شوند و جنس و ترکیب تازه‌ای که کاملاً سیاه است به وجود می‌آورند، در صورتی که خود هیچکدام سیاه نیستند (در قدیم مرکب قلم را بیش‌تر از این سه ماده می‌ساختند)، من می‌گویم سیاهی در انها نهفته بود و از ظهور آن ممانعت به عمل می‌آمد (کان ممنوع المنظره) و چون در این ترکیب مانع از میان رفت سیاهی ظاهر می‌شود (همان، 5/47، 48).
به همین جهت نظام از قول به هیولی تعجب می‌کرد «و کان یتعجّب من القول بالهیولی» (همان، 5/50)، زیرا قایلان به استحاله و مزاج می‌گویند که اجزای ترکیب دهنده، صورت نوعیّه و هیولای خود را حفظ می‌کنند، اما با قول به کمون و نفی مزاج و ترکیب و استحاله احتیاجی به وجود هیولی و اعتقاد به آن نیست، زیرا این 4 عنصر یا عناصرِ اصلی بیش‌تر که مایۀ اجسام این عالم هستند، با هم ترکیب نمی‌شوند، بلکه در یکدیگر کامن و پنهان هستند و برحسب مقتضیات یکی بر دیگری غلبه می‌کند و ظاهر می‌شود.
اعتقاد به کمون و ظهور، لوازم و تبعاتی دارد که نظام به بعضی از آنها ملتزم شده است. یکی از لوازمِ قول به کمون این است که چون استحاله و تحولی وجود ندارد و عناصر اولیه در یکدیگر به حالت کمون و نهانی وجود دارند، پس عالم از ابتدا بر چنین حالی بوده است و چنانکه اشعری (ص 404) از او به‌طور غیرمستقیم نقل کرده است (با عبارت: «و کان یقول فیما حُکی عَنه») خداوند اجسام را به یکبار آفریده است «ان اللـه سبحانه خلق الاجسام ضربه واحده». ابن الراوندی (ﻫ م) در کتاب فضیحه المعتزله می‌گوید: نظام می‌پنداشت که خداوند مردم و جانوران و جمادات و گیاهان را در وقت واحدی آفرید و خلق آدم بر آفرینش مادران بر آفرینش اولادشان پیشی نجسته است و خداوند بعضی را در بعض دیگر پنهان داشته است «غیر انّ اللـه اکمن بعض الاشیاء فی بعض» و پیشی و پسی یا تقدّم و تأخّر در ظهور از نهانگاهها (اماکن) است نه در آفرینش و اختراع اشیاء و در قدرت خداوند محال است که بر خلق (یعنی مخلوقات) از آنچه بوده است چیزی کم شود یا چیزی بر آن افزوده شود (خیاط، 44).
خیاط این قول راوندی را انکار کرده است، ولی این انکار نباید درست باشد، زیرا اولاً چنانکه گفتیم این سخن لازمۀ قول به کمون است چنانکه از مطاوی سخن و نقل ابن الراوندی پیداست و ثانیاً اشعری هم در مقالات آن را نقل کرده است و ثالثاً آنچه ابن الراوندی دربارۀ عدم زیادتی و نقص موجودات از آنچه در اول بوده، گفته است، کاملاً با نظریۀ کمون منطبق است.
اشعری در مقالات به دنبال قول نظام مبنی بر اینکه خداوند اجسام را به یکبار (ضربه واحده) آفریده است، از قول او می‌آورد که «و انّ الجسم فی کل وقت یَخْلَق» (ص 404). همین مطلب را ابن الرواندی به عبارت دیگر از قول او نقل کرده است: «و او (نظام) گمان می‌برد که خداوند دنیا را با آنچه در آن است در هر حال می‌آفریند، بی‌آنکه آن را نابود که و از نو بیاورد: من غیر این یُفنیها و یُعیدها» (خیاط، همانجا). خیاط می‌گوید که این سخن را جز عمروبن بحر الجاحظ کسی از نظام نقل نکرده است و اصحاب جاحظ این معنی را انکار کرده‌اند (ص 44)، اما چنانکه گفتیم اشعری نیز این قول را و در حقیقت قسمتی از آن را از قول نظام نقل کرده است.
خلق اجسام به یکبار و خلق جسم در هر وقت به ظاهر با هم متضاد است، اما با دقت در نظر اصحاب کمون درست است. اصحاب کمون چنانکه ابن‌سینا در فصل دوم از فن سوم طبیعیات شفا گفته است، معتقد بوده‌اند که محال است چیزی از «لاشیء» به وجود آید و در حقیقت همین اعتقاد است که سبب اعتقاد به کمون شده است؛ زیرا اگر درست باشد که هر چیزی از چیز دیگر به وجود می‌آید، پس تکون در حقیقت «بروز از کمون» است و چون چنین است عنصر نخستین باید برای موجودات بی‌نهایت استعدادات بی‌نهایت داشته باشد، زیرا اگر این استعداد یا بروز از کمون متناهی باشد کَون متناهی و پایان‌پذیر خواهد بود. این اعتقاد کسانی است که به کمون معتقد بوده‌اند، اما به آفریننده و خالق عالم معتقد نبوده‌اند، ولی نظام که اهل توحید بوده است و تمامی آرای او در طبیعیات برای تأیید نظریۀ توحید او بوده است، نظریۀ کمون را با اعتقاد به توحید چنین مربوط کرده است که خداوند اجسام یا عناصر اولیه را یکجا آفریده است و بعد ظهور هر جسم کامنی از جسم دیگر به منزلۀ خلق جدید است که باز از جانب خداست. منتها در این خلق جدید خداوند نه چیزی بر آنچه در نخست آفریده بود، می‌افزاید و نه از آن کم می‌کند. و نیز این خلق جدید و مستمر غیر از آن چیزی است که اشاعره می‌گفتند که خداوند جهان را در هر آن فانی می‌کند و باز خلق می‌کند و اعاده می‌کند، بلکه این خلق همان اظهار کوامن یا اجسام و عناصر نهان در اجسام دیگر است و فنا و اعاده‌ای در کار نیست.
اثبات خدا: نظام برای اثبات حدوث دلیلی آورده است، غیر از دلیل مشهور فلاسفه در باب ابطال تسلسل و تناهی علل و معلولات و دلیل محرّک اول ارسطو، و این دلیل به احتمال قوی چنانکه ابوریده (ص 98) حدس زده است باید مبتنی بر اعتقاد او به کمون باشد، اگرچه ابوریده این معنی راتوضیح نداده است. اصحاب کمون چنانکه اشاره کردیم، به قول ابن‌سینا در طبیعیات شفا، معتقد بودند که هیچ چیزی از عدم یا از «لاشیء» حادث نمی‌شود و هیچ چیزی به «لاشیء» مبدل نمی‌شود، یعنی فانی نمی‌شود. در این صورت حدوث اجسام معنی ندارد و اجسام و به تَبع آن عالم باید قدیم باشد و اثبات خالق از راه حدوث اجسام ممکن نیست، اما نظام با اینهمه قایل به کمون بود. پس چگونه می‌توان قول به توحید را با قول به کمون جمع کرد؟ از اشعری نقل کردیم که می‌گوید: نظام قایل است به اینکه خداوند اجسام را «به یکبار» (ضربه واحده) خلق کرده است. این «ضربه واحده» یا «خلق به یکبار» که شبیه «انفجار عظیم» فیزیک‌دانان امروز است، مسألۀ ابتدای آفرینش را بدون توضیح پاسخ می‌دهد، اما مسألۀ امتناع خلق شیء عن لاشیء را در درون عالم پس از «ضربه واحده» یا «انفجار عظیم» قبول دارد. نظام با نفی قول به ترکیب و مزاج و استحاله و با اعتقاد به کمون مسألۀ مجاورت و تداخل اضداد را پیش می‌کشد و میان اضداد یک نوع جدال بدون ترکیب یا دیالکتیک بدون سنتز قایل می‌شود. دیالکتیک بدون سنتز، یا وجود اضداد و مجاورت آنها بدون ترکیب، در قرن گذشته از سوی کیرک گارد فیلسوف و متفکر الهی دانمارکی اظهار شده است و نظام آن را دلیل وجود خداوند می‌داند (خیاط، 40). نظام که منکر ترکیب و استحاله است، می‌گوید این خداوند است که اضداد را ناچار می‌کند و مجبور می‌سازد که در کنار هم و در درون هم باشند و به قول یکی از شعرای فارسی زبان:
گر نگهدار من آن است که من می‌دانم شیشه را در بغل سنگ نگه می‌دارد
بیان این مسأله محتاج شرح و بسط بیش‌تری است و متأسفانه کسی آن را تاکنون توضیح نداده است.
صفات خدا: اشعری (ص 486) می‌گوید: نظام علم، قدرت، حیات، سمع، بصر و «صفات ذات» را (از خدا) نفی می‌کرد و می‌گفت خداوند همواره عالم، قادر، حیّ، سمیع، بصیر و قدیم به نفس بود، نه با علم، قدرت، حیات، سمع، بصر و قِدم و همچنین است قول وی در دیگر صفات ذات.
این نقل اشعری از نظام متناقض است و با آنکه اشعری در منقولات خود امین‌تر از دیگران است و دربارۀ مخالفان خود جانب بی‌طرفی را فرو نمی‌گذارد، در این‌جا به نظام اجحاف کرده است و دلیل آن این است که اشاعره در باب صفات خداوند بسیار حساسیت دارند و مسألۀ صفات از عمده‌ترین موارد اختلاف آنان با معتزله است. معتزله که در توحید تنزیهی راه افراط می‌پیمودند، می‌خواستند وحدت و توحید خدا را تا آخرین حد ممکن بالا ببرند و می‌گفتند هرگونه صفتی زاید بر خداوند منافی توحید ذات اوست. اشاعره که پای‌بند به نصوص قرآنی بودند و نمی‌توانستند از وصفی که در قرآن از خدا به عنوان عالم، قادر، سمیع، بصیر، حیّ، مرید و مُدرِک آمده است، چشم بپوشند، راه تفریط می‌پیمودند و می‌گفتند این صفات زاید بر ذات خداست و از این‌رو وقتی که اشعری می‌بیند نظام معتقد به توحید تنزیهی است و خداوند را عالم، حیّ و قادر به ذات و به نفس می‌داند و علم، حیات، قدرت، سمع و بصر را چیزی زاید بر ذات خدا نمی‌داند، نمی‌تواند از اتهام معمول و معروف به اینکه معتزله نافی صفات هستند و نظام هم علم، قدرت، حیات، سمع و بصر را از ذات نافی صفات هستند و نظام هم علم، قدرت، حیات، سمع و بصر را از ذات خدا نفی می‌کند، چشم بپوشد، در صورتی که خود اشعری از قول نظام نقل می‌کند که: اگر خدا را عالم، قادر، حیّ، سمیع و بصیر دانستیم، به معنی آن است که ذات او را اثبات کردیم و جهل، ناتوانی، مرگ، ناشنوایی و نابینایی را از او نفی کردیم.
اشعری گوید (ص 487): و چون به نظام گفتند که اگر صفات عالم، قادر و حیّ در ذات خدا یکی است، پس چرا این عبارات مختلف را دربارۀ او اجرا می‌کنی؟ و معنی عالم، قادر و حیّ را در خدا از یکدیگر جدا نمی‌دانی؟ نظام در پاسخ گفت: آنچه دربارۀ خدا مختلف است، اضداد این معانی است نه خود آن معانی، یعنی علم، قدرت و حیات در او یکی است، اما وقتی که بخواهند این معانی را از او سلب کنند، معنی جاهل غیر از معنی عاجز و معنی آنها غیر از معنی مرده است. بحث در این‌باره محتاج مجال بیش‌تری است.
روح و نفس: نظام روح و نفس را یکی می‌دانست و می‌گفت هر دو جسم است، اما روح در تمام بدن سریان دارد: «مداخله للبدن مشابکه له و انّ کلّ هذا فی کلّ هذا» (همو، 331). اشعری از نظام نقل می‌کند که بدن آفت روح است و روح را به «اختیار» وا می‌دارد و اگر از آن خلاص یابد، افعالش از روی تولد و اضطرار خواهد بود (ص 334). در اینجا ظاهراً باید «اختیار» درست باشد، چنانکه از انتظار (خیاط، 34) بر می‌آید و باید جملۀ اشعری را چنین معنی کرد که اگر روح از بدن خلاص یابد، افعال بدن از روی تولد و اضطرار خواهد بود (مانند افعال سایر اجسام مادی بدون روح)، دلیل ما این است که نظام انسان را «روح» می‌داند نه جسد و می‌دانیم که معتزله همگی انسان را فاعل مختار می‌دانند و جبری نیستند. قاضی عبدالجبار در کتاب المغنی (11/339) قول نظام را دربارۀ انسان چنین بیان می‌کند: «وقد حکینا عنه فی‌الانسان انه الروح و ان الروح هی الحیاه المشابکه لهذا الجسد و انها فی‌الجسد علی جهه المداخله و انّه جوهر واحد غیر مختلف و هو قوی حی عالم بذاته...» از این نقل قل قاضی عبدالجبار دربارۀ عقیده نظام راجع به انسان و روح، مطالب ذیل به دست می‌آید: 1. انسان همان روح است، یعنی بدن و جسد او پس از مرگ جز جسد چیزی نیست و انسان بر آن اطلاق نمی‌شود؛ 2. روح همان حیات است، یعنی روح چیزی نیست و انسان بر آن اطلاق نمی‌شود؛ 2. روح همان حیات است، یعنی روح چیزی جز حیات نیست و بنابراین با مرگ انسان روح هم فانی می‌شود و نتیجه آنکه خداوند در روز رستاخیز انسان دوباره زنده می‌کند و میان روز رستاخیز و مرگ انسان دیگر روح و نفسی وجود ندارد؛ 3. چون روح همان حیات است، وجودش در جسد از راه تداخل و مداخله است (نه از راه تدبیر و اداره که حکما می‌گویند)؛ 4. روح چون همان حیات است، جوهر واحدی است و دارای اجزاء نیست؛ 5. قدرت، حیات و علم انسان به ذات خود اوست و این امور چیزی زاید بر ذات انسان نیستند. قاضی عبدالجبار پس از نقل این قول نظام به تفصیل به ردّ آن می‌پردازد.
قرآن: در مقالات اشعری (ص 587) مطلبی دربارۀ کلام خدا و کلام بشر از نظام نقل شده است که مسلماً اشتباهناسخ و کاتب است و باید اصلاح شود. اشعری می‌گوید: «و قال قائلون لامسموع الاالصوت و ان کلام اللـه سبحانه یسمع لانه صوت و کلام البشر لایسمع لانه لیس بصوت اِلا علی معنی انّ دلائله الّتی هی اصوات مقطعه تُسمَع و هذا قول النَظّام». این جمله چنانکه گفتیم مسلماً غلط است و باید چنین باشد: انّ کلام‌اللـه لایسمع لانه لیس بصوت (یعنی کلام خداوند شنیده نمی‌شود، زیرا که صوت نیست) و کلام البشر یسمع لانه صوت (و کلام بشر شنیده می‌شود، زیرا که صوت است)، آنگاه می‌گوید: کلام خدا به آن معنی شنیده می‌شود که دلایل آن (یعنی گفتار مردم که دالّ بر کلام خداست) اصوات مقطعه است و شنیده می‌شود. خلاصه آنکه قرآن به معنی کلام خدا صوت نیست و آنگاه صوت می‌شود که به صورت هجا و اصوات مقطعه از دهان مردم خارج شود.
عقیدۀ دیگر نظام که سخت مشهور است دربارۀ اعجاز قرآن است که می‌گوید اعجاز آن به دو چیز است: یکی به جهت اِخبار از غیب و دیگری آنکه خداوند مردم را از تقلید و اِتیان به مثل آن عاجز ساخته است و به اصطلاح اعجاز قرآن در «صَرْفِ دواعی و هِمَم از اتیان به مثل» است.
دیگر از اقوال مشهور نظام انکار حُجیّت اِجماع و انکار حجیت قیاس است (شهرستانی، 1/58) و نیز طعن در بیش‌تر صحابۀ حضرت رسول است (همانجا) و نیز عقاید خاصی در بعضی مشائل فقهی دارد که بغدادی در الفرق بین الفرق نقل کرده است.
مآخذ: ابن ابی‌الحدید، عبدالحمیدبن هبه‌اللـه، شرح نهج‌البلاغه، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، 1378ق/1959م؛ ابن اثیر، الکامل؛ ابن حجر عسقلانی، احمدبن علی، لسان المیزان، حیدرآباد دکن، 1329-1331ق؛ ابن حزم، علی‌بن احمد، جمهره انساب العرب، بیروت، 1403ق/1983م؛ همو، الفصل فی الملل والاهواء و النحل، قاهره، 1347ق/1928م؛ ابن خلکان، وفیات؛ ابن‌سینا، التنبیهات والاشارات، به کوشش محمود شهابی، تهران، 1339ش؛ همو، الشفاء، به کوشش ابراهیم مدکور، قاهره، 1405ق/1985م؛ ابن مرتضی، احمدبن یحیی، طبقات المعتزله، به کوشش دیوالد ویلتسر، بیروت، 1380ق/1961م؛ ابن نُباته، جمال‌الدین، سرح العیون، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، 1964م؛ ابن ندیم، الفهرست؛ ابوحیان توحیدی، علی‌بن محمد، الامتاع و المؤانسه، به کوشش احمد امین و احمدالزین، قاهره، 1942م؛ ابوریده، محمد عبدالهادی، ابراهیم‌بن سیّار النظام، قاهره، 1365ق/1946م؛ ابوالفرج اصفهانی، علی‌بن حسین، الاغانی، به کوشش عبدالکریم ابراهیم العزباوی و محمود محمد غنیم، قاهره، 1393ق/1973م؛ ابونواس، حسن‌بن هانی، دیوان، به کوشش احمد عبدالمجید غزالی، بیروت، 1372ق/1953م؛ اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین، به کوشش هلموت ریتر، ویسبادن، 1929م؛ امین، احمد، ضُحی الاسلام، بیروت، 1355ق/1936م؛ بغدادی، عبدالقاهربن طاهر، الفرق بین الفرق، به کوشش محمد زاهد کوثری، قاهره، 1367ق/1948م؛ جاحظ، عمروبن بحر، البخلاء، به کوشش طه الحاجری، قاهره، دارالمعارف؛ همو، البیان والتبیین، به کوشش حسن السّندوبی، قاهره، 1351ق/1932م؛ همو، الحیوان، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، بیروت، 1357ق/1938م؛ حصری، ابراهیم‌بن علی، زهرالآداب، به کوشش زکی مبارک، قاهره، 1373ق/1954م؛ حمیری، ابوسعیدبن نشوان، الحورالعین، به کوشش کمال مصطفی، قاهره، 1948م؛ خطیب بغدادی، احمدبن علی، تاریخ بغداد، قاهره، 1349ق/1930م؛ خیاط معتزلی، عبدالرحیم بن محمد، الانتصار، بیروت، 1957م؛ ذهبی، شمس‌الدین محمد، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب الارنؤوط و محمدنعیم العرقسوسی، بیروت، 1406ق/1986م؛ شهرستانی، عبدالکریم، الملل والنحل، به کوشش محمدبن فتح‌اللـه بدران، قاهره، 1364ق/1945م؛ صفدی، خلیل‌بن ایبک، الوافی بالوفیات، به کوشش س. دیدرینگ، ویسبادن، 1392ق/1972م؛ علم الهدی، علی‌بن حسین، امالی، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، 1373ق/1954م؛ قاضی عبدالجبار، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، به کوشش فؤاد سید، تونس، 1393ق/1972م؛ همو، المغنی، به کوشش محمد علی النجار و دیگران، قاهره، 1385ق/1965م؛ مسعودی، علی‌بن حسین، مروج الذهب، بیروت، 1385ق/1965م؛ مقدسی، مطهربن طاهر، البدء والتاریخ، به کوشش کلمان هوار، پاریس، 1901م.

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ٢:٢٠ ‎ب.ظ ; جمعه ۳ مهر ،۱۳۸۸
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ اسکافی



   

اِسْکافى‌، ابوجعفر محمدبن‌ عبدالله‌، متکلم‌ پر آوازه‌ و تشیع‌گرای‌ مکتب‌ معتزلة بغداد (د 240ق‌/854م‌). با اینکه‌ نیاکانش‌ اهل‌ سمرقند بودند (ابن‌ ندیم‌، 213)، او را ظاهراً به‌ واسطة اقامت‌ در اسکاف‌، اسکافى‌ خوانده‌اند. اسکاف‌ نام‌ ناحیه‌ای‌ از نهروان‌ بود که‌ بین‌ بغداد و واسط قرار داشت‌ (یاقوت‌، 1/252؛ سمعانى‌، 1/234).
سال‌ تولد اسکافى‌ همچون‌ دیگر جزئیات‌ زندگیش‌ روشن‌ نیست‌ و دانسته‌های‌ ما از سرگذشت‌ وی‌ به‌ اشاره‌های‌ جسته‌ گریخته‌ای‌ محدود مى‌شود که‌در لابه‌لای‌روایتهای‌منابع‌تاریخى‌و کلامى‌به‌چشم‌ مى‌خورد. ظاهراً در جوانى‌ به‌ علم‌ کلام‌ علاقه‌مند مى‌شود و در حوزة درسى‌ متکلمان‌ به‌ فراگیری‌ این‌ علم‌ مى‌پردازد. دیری‌ نمى‌پاید که‌ پدر و مادرش‌ به‌ سبب‌ تنگى‌ معیشت‌، او را وادار مى‌کنند که‌ درس‌ و بحث‌ را کنار گذاشته‌، به‌ پیشة خیاطى‌ بپردازد. اما جعفر بن‌ حرب‌ (د 236ق‌/ 850م‌) متکلم‌ نامبردار مکتب‌ بغداد که‌ به‌ استعداد او پى‌ برده‌ بود، محروم‌ ماندن‌ وی‌ را از تحصیل‌ برنتافت‌ و با پرداخت‌ مقداری‌ پول‌ به‌ خانواده‌اش‌ به‌ طور ماهیانه‌، شرایط ادامة تحصیل‌ را برای‌ اسکافى‌ فراهم‌ کرد (ابن‌ ندیم‌، همانجا). از جمله‌های‌ ستایش‌ آمیزی‌ که‌ ابن‌ ندیم‌ (همانجا) دربارة اسکافى‌ به‌ کار برده‌، چنین‌ بر مى‌آید که‌ در دانش‌ اندوزی‌ و کسب‌ کمالات‌ پیشرفت‌ حیرت‌ انگیزی‌ داشته‌ است‌.
اسکافى‌ از قرار معلوم‌ در دوران‌ خلافت‌ معتصم‌ عباسى‌ (218- 227ق‌/833 -842م‌) شهرت‌ و اعتباری‌ یافته‌ بود، چرا که‌ معتصم‌ او را به‌ دربار پذیرفته‌ بود و احترام‌ بسیاری‌ برایش‌ قائل‌ بود، چندانکه‌ وقتى‌ اسکافى‌ در مجلس‌ معتصم‌ سخن‌ مى‌گفت‌، همه‌ خود را موظف‌ مى‌دانستند که‌ تا پایان‌ سخنرانى‌ خاموش‌ بمانند (همانجا). معتصم‌ به‌ پسر او ابوالقاسم‌ جعفر نیز عنایت‌ داشت‌ و او را که‌ در فن‌ دبیری‌ دستى‌ داشت‌، به‌ ریاست‌ یکى‌ از دیوانهای‌ خویش‌ گمارد. ابن‌ ندیم‌ کتابى‌ را با عنوان‌ المعیار و الموازنة به‌ ابوالقاسم‌ نسبت‌ داده‌ است‌ (همانجا). برخى‌ روایتها نشان‌ مى‌دهند که‌ اسکافى‌ تا واپسین‌ سالهای‌ عمرش‌ همچنان‌ این‌ اعتبار را حفظ کرده‌ بود (ابن‌ مرتضى‌، طبقات‌...، 78- 79).
اسکافى‌ همچون‌ دیگر متکلمان‌ هم‌ روزگارش‌ به‌ بحث‌ و مناظره‌ با سایر متکلمان‌ مى‌پرداخت‌. حسین‌ بن‌ على‌ کرابیسى‌، سکاک‌ - که‌ یکى‌ از یاران‌ هشام‌ بن‌ حکم‌ بود - و ابوعفان‌ فارقى‌ از کسانى‌ بودند که‌ با وی‌ مناظره‌ها داشته‌اند (ابن‌ ندیم‌، 220، حاشیه‌؛ خیاط، 142؛ خطیب‌، 5/416). ظاهراً مناظره‌های‌ اسکافى‌ با سکاک‌ متکلم‌ شیعى‌ در چندین‌ نوبت‌ انجام‌ شده‌ بود، چرا که‌ متن‌ این‌ گفت‌وگوها در کتابى‌ با عنوان‌ مجالس‌ جمع‌ آوری‌ شده‌ بود (نک: خیاط، همانجا؛ قاضى‌ عبدالجبار، «فضل‌...»، 285؛ نیز نک: ابن‌ ابى‌ الحدید، 17/132-133). اسکافى‌ را بر اساس‌ طبقه‌بندی‌ اعتزالیان‌، در طبقة هفتم‌ جای‌ داده‌اند (همانجا؛ ابن‌ مرتضى‌، المنیة...، 28). ناگفته‌ نماند که‌ این‌ طبقه‌بندی‌ ساختگى‌ است‌، چرا که‌ قاضى‌ عبدالجبار و برخى‌ دیگر از اعتزالیان‌ کوشیده‌اند تا پیشینة فرقة معتزله‌ را به‌ بزرگان‌ دین‌ که‌ پیش‌ از واصل‌ بن‌ عطا مى‌زیستند، برسانند؛ چنانکه‌ خود واصل‌ را در طبقة چهارم‌ جای‌ داده‌اند (قاضى‌ عبدالجبار، همان‌، 214-234؛ نیز نک: ه د، ابوالهذیل‌ علاف‌). بدین‌ قرار اسکافى‌ در واقع‌ به‌ طبقة چهارم‌ معتزله‌ تعلق‌ دارد.
آثار: 1. ابطال‌ قول‌ من‌ قال‌ بتعذیب‌ الاطفال‌؛ 2. اثبات‌ خلق‌ القرآن‌؛ 3. الاشربة؛ 4. البدل‌؛ 5. بیان‌ المشکل‌ على‌ برغوث‌؛ 6. التمویه‌ نقض‌ کتاب‌ الحفص‌؛ 7. جمل‌ قول‌ اهل‌ الحق‌؛ 8. الرد على‌ المشبهة؛ 9. الرد على‌ من‌ انکر خلق‌ القرآن‌؛ 10. الشرح‌ لاقاویل‌ المجبرة؛ 11. العطب‌؛ 12. کتاب‌ على‌ حسین‌، در استطاعت‌؛ 13. کتاب‌ على‌ النظام‌، دربارة اینکه‌ یک‌ فعل‌ از دو طبیعت‌ مختلف‌ صادر مى‌شود؛ 14. کتاب‌ على‌ هشام‌؛ 15. فضائل‌ على‌ (ع‌)؛ 16. القاضى‌ بین‌ المختلفة؛ 17. اللطیف‌؛ 18. ما اختلف‌ فیه‌ المتکلمون‌؛ 19. المخلوق‌ على‌ المجبرة؛ 20. المقامات‌، در فضایل‌ على‌ (ع‌)؛ 21. النعیم‌؛ 22. النقض‌ لکتاب‌ الحسین‌ النجار؛ 23. نقض‌ کتاب‌ ابن‌ شبیب‌، در وعید؛ 24. نقض‌ العثمانیة (ابن‌ ندیم‌، 213؛ قاضى‌ عبدالجبار، همان‌، 195؛ ابن‌ ابى‌الحدید، 4/73، 7/35-36).
نقض‌ العثمانیه‌ ردیه‌ای‌ است‌ که‌ اسکافى‌ بر کتاب‌ عثمانیة جاحظ نوشته‌ بود. از متن‌ این‌ رساله‌ ظاهراً جز آنچه‌ ابن‌ابى‌ الحدید در جاهای‌ مختلف‌ شرح‌ نهج‌ البلاغه‌ از آن‌ نقل‌ کرده‌، در دست‌ نیست‌ و تنها نسخة شناسایى‌ شدة آن‌ (مرکزی‌، 11/2162) نیز بر گرفته‌ از همین‌ کتاب‌ است‌. دو گردآوری‌ از نقض‌ العثمانیه‌ بر مبنای‌ منقولات‌ ابن‌ ابى‌ الحدید صورت‌ گرفته‌، و به‌ چاپ‌ رسیده‌ است‌: 1. ضمیمة العثمانیة جاحظ که‌ در 1374ق‌/1955م‌ در قاهره‌ به‌کوشش‌ عبدالسلام‌هارون‌منتشر شده‌ است‌، 2. در مجموعة رسائل‌ جاحظ که‌ به‌ کوشش‌ حسن‌ سندوبى‌ به‌ سال‌ 1352ق‌ در قاهره‌ چاپ‌ شده‌ است‌. ردیه‌های‌ دیگری‌ نیز بر کتاب‌ عثمانیة جاحظ نوشته‌اند و جالب‌ اینجاست‌ که‌ خود جاحظ نیز ردیه‌ای‌ بر این‌ رساله‌ دارد (ابن‌ ندیم‌، 210؛ غُریفى‌، 45-46).
گفتنى‌ است‌ که‌ محمدباقر محمودی‌ در 1402ق‌/1981م‌ در بیروت‌ کتابى‌ با عنوان‌ المعیار و الموازنة و به‌ نام‌ اسکافى‌ منتشر کرده‌ است‌، اما هیچ‌ دلیل‌ موجهى‌ در دست‌ نیست‌ تا انتساب‌ این‌ کتاب‌ را به‌ اسکافى‌ درست‌ بدانیم‌، چرا که‌ اولاً ابن‌ ندیم‌ این‌ عنوان‌ را از آثار فرزند اسکافى‌ دانسته‌، و ثانیاً محمودی‌ در مقدمة کتاب‌ نه‌ از مشخصات‌ نسخه‌ سخنى‌ گفته‌، و نه‌ حتى‌ یک‌ دلیل‌ برای‌ صحت‌ انتساب‌ این‌ کتاب‌ به‌ اسکافى‌ ذکر کرده‌ است‌.
عقاید : دشواریهای‌ بررسى‌ اندیشه‌های‌ آن‌ دسته‌ از متکلمان‌ سده‌های‌ 2 و 3ق‌ که‌ آثارشان‌ برجای‌ نمانده‌، این‌ است‌ که‌ محقق‌ باید بر اساس‌ بخشهایى‌ پراکنده‌ از عقاید آنان‌ که‌ در منابع‌ باقى‌ مانده‌، طرحى‌ از جانب‌ خود بیندیشد و اندیشه‌های‌ آنان‌ را در قالب‌ آن‌ طرح‌ بازسازی‌ نماید، همچون‌ کوزة شکسته‌ای‌ که‌ چند تکه‌ از آن‌ برجای‌ مانده‌ است‌ و برای‌ یافتن‌ طرح‌ آن‌ باید تکه‌های‌ دیگر را حدس‌ زد (نک: فان‌ اس‌، 174). در اینجا نیز برای‌ بازسازی‌ عقاید کلامى‌ اسکافى‌ روایتهایى‌ را که‌ از نوشته‌های‌ او برجای‌ مانده‌، در مجموعة الهیات‌ عدل‌ باورانة معتزله‌ طرح‌ و بررسى‌ مى‌کنیم‌:
توحید: اسکافى‌ همچون‌ عموم‌ معتزله‌ در مورد مفهوم‌ و ادراک‌ هستى‌ خداوند بر آن‌ بود که‌ هر انسانى‌ ذاتاً و بالطبع‌ آن‌ را از آغاز تولد با خود دارد. البته‌ این‌ دیدگاه‌ در تاریخ‌ اندیشه‌، تلقى‌ تازه‌ای‌ نبود و در تعلیمات‌ حکیمان‌ رواقى‌ دربارة خداوند چنین‌ نظری‌ وجود داشت‌. به‌ هر حال‌ برای‌ معتزلیانى‌ چون‌ اسکافى‌ افزون‌ بر این‌ آگاهى‌ و معرفت‌ فطری‌ به‌ وجود خداوند، وحى‌ نیز باعث‌ تقویت‌ و تأیید مفهوم‌ وجود خدا در انسان‌ مى‌گردید (بغدادی‌، اصول‌ الدین‌، 210-211، 256- 258؛ فان‌ اس‌، 175-177). بدین‌ ترتیب‌، میان‌ دو معرفت‌ نخستین‌ و دومین‌ فرق‌ وجود داشت‌. معرفت‌ نخستین‌ در سرشت‌ هر انسان‌ نهفته‌ است‌ و برای‌ دسترسى‌ به‌ آن‌ نیازی‌ به‌ وجود پیامبران‌ نیست‌. این‌ معرفت‌ را در آن‌ زمان‌ «ضروری‌» و یا به‌ عبارتى‌ «فطری‌» مى‌نامیدند (همانجاها). معرفت‌ دوم‌، بر خلاف‌ آن‌، در نتیجة اعتقادات‌ دینى‌ حاصل‌ مى‌شود و به‌ وسیلة وحى‌ به‌ معرفت‌ اول‌ ضمیمه‌ مى‌گردد. در مراحل‌ بعدی‌ که‌ انسان‌ استقلال‌ فکری‌ به‌ دست‌ مى‌ آورد، پرداختن‌ به‌ تفکر در اختیار خود اوست‌ و در واقع‌ مکلف‌ و موظف‌ است‌ که‌ فکر کند. از طرفى‌ چون‌ این‌ تفکر در اختیار خود انسان‌ است‌، مى‌توان‌ گفت‌ که‌ در برابر رفتارها و کارهایش‌ مسئول‌ است‌. ابوالهذیل‌ علاف‌ معتقد بود که‌ انسان‌ به‌ طور طبیعى‌ و در سرشت‌ خود به‌ خدا آگاه‌ است‌، اما در کنار این‌ خدا آگاهى‌، وقتى‌ به‌ بلوغ‌ فکری‌ مى‌رسد، باید بکوشد که‌ اعتقادات‌ دینى‌ (= معرفت‌ دوم‌) را به‌ تفصیل‌ بى‌هیچ‌ درنگى‌ به‌ دست‌ بیاورد. به‌ عبارت‌ دیگر باید دربارة آنچه‌ در قرآن‌ آمده‌، به‌ اندیشه‌ بپردازد و در صورت‌ تخلف‌ از این‌ امر گناهکار است‌ (همانجاها). اسکافى‌ همچون‌ دیگر متکلمان‌ مشهور بغداد با اینکه‌ نظر ابوالهذیل‌ را در مورد مکلف‌ بودن‌ به‌ چنین‌ معرفتى‌ پذیرفته‌ بود، اما بر خلاف‌ وی‌ بر آن‌ بود که‌ معرفتهای‌ اکتسابى‌ جز با صرف‌ وقت‌، دقت‌ و اندیشه‌ به‌ دست‌ نمى‌آید و نمى‌توان‌ بدون‌ دادن‌ مهلت‌ و زمان‌ فکر کردن‌ به‌ مکلف‌، او را برای‌ به‌ دست‌ آوردن‌ چنین‌ شناختهایى‌ تکلیف‌ کرد (همانجاها).
نکتة دیگر آنکه‌ اساساً تلقى‌ معتزله‌ از ذات‌ خداوند، عدل‌، صفات‌ و افعال‌ او با تلقى‌ اصحاب‌ حدیث‌ و سپس‌ اشاعره‌ (ه م‌) تفاوتى‌ جوهری‌ دارد. ازنظر اصحاب‌حدیث‌ که‌تعقل‌ در الهیات‌را بى‌اعتباردانسته‌،وبه‌ چیزی‌ جز نقل‌ اعتمادی‌ نداشته‌اند، خداوند یکسره‌ رنگى‌ انسانى‌ دارد و فى‌ الجمله‌ در اندیشه‌های‌ آنان‌ نسبت‌ به‌ خداوند مسألة انسان‌وارانگاری‌ موج‌ مى‌زند. همه‌ چیز و همه‌ کس‌ اسیر پنجة قضا و قدرند، چه‌ خدا همه‌ چیز را از ازل‌ مقدر کرده‌، و ریز و درشت‌ برنامة زندگى‌ هر انسانى‌ به‌ خامة تقدیر ثبت‌ شده‌ است‌ و هیچ‌ کس‌ نمى‌تواند ذره‌ای‌ از آنچه‌ برایش‌ مقدر گردیده‌، تخلف‌ بورزد. در اینجا اختیار و مسئولیت‌ انسان‌ رنگى‌ ندارد (ابن‌ ابى‌ یعلى‌، 1/24-31، 2/293-303). معتزله‌ که‌ عقل‌ مداری‌ را تنها اساس‌ و معیار اندیشه‌های‌ دینى‌ و کلامى‌ مى‌دانند، تلقیشان‌ از خداوند در واقع‌ یکسره‌ در مقابل‌ آن‌ باور قرار دارد. توحید معتزله‌ در واقع‌ توحیدی‌ تنزیهى‌ است‌ و با جمله‌های‌ سلبى‌ بیان‌ مى‌شود و اختیار انسان‌ را حفظ مى‌کند. اسکافى‌ نیز همگام‌ و همسو با دیگر اعتزالیان‌ به‌ چنین‌ نگرشى‌ باور دارد و عنوان‌ ردیه‌ای‌ که‌ برضد تشبیه‌ گرایان‌ نوشته‌ بود، گویای‌ همین‌ معناست‌ (نک: خیاط، 5 - 8؛ قاضى‌ عبدالجبار، شرح‌...، جم).
در اندیشه‌های‌ اسکافى‌ در باب‌ توحید، «خدا محوری‌» بیش‌ از هر عنصر دیگر نقش‌ دارد. به‌ گمان‌ اسکافى‌، غیر از کارهایى‌ که‌ انسان‌ با توانایى‌ خدادادی‌ به‌ اختیار و انتخاب‌ خویش‌ انجام‌ مى‌دهد، همة رویدادهای‌ جهان‌ آفرینش‌ از خداوند نشأت‌ مى‌گیرد. از سخنان‌ او در این‌ باره‌ چنین‌ پیداست‌ که‌ قاعدة علیت‌ را منکر است‌ و افعالى‌ را که‌ از طبایع‌ اشیاء سر مى‌زند، مستقیماً به‌ آفرینش‌ الهى‌ نسبت‌ مى‌دهد. او تصریح‌ مى‌کند که‌ ممکن‌ است‌ هیزم‌ و آتش‌ مدتها در کنار هم‌ باشند، بدون‌ اینکه‌ خدا افروختن‌ و سوختن‌ را بیافریند؛ یا سنگ‌ در وسط آسمان‌ و زمین‌ ثابت‌ باشد، بدون‌ اینکه‌ «افتادن‌» از سوی‌ خدا آفریده‌ شود (اشعری‌، مقالات‌...، 313). البته‌ تأثیر اندیشه‌های‌ ابوالهذیل‌ علاف‌ در این‌ مورد بر اسکافى‌ کاملاً آشکار است‌.
نکته‌ اینجاست‌ که‌ در تاریخ‌ اندیشه‌های‌ کلامى‌، اندیشه‌هایى‌ از این‌ دست‌ را بدون‌ هیچ‌ اشاره‌ای‌ به‌ اعتزالیان‌، به‌ اشاعره‌ نسبت‌ مى‌دهند (نک: ه د، اشاعره‌). نظر اسکافى‌ همچون‌ سایر متکلمان‌ در باب‌ پیدایش‌ جهان‌ هستى‌ این‌ است‌ که‌ جهان‌ آفرینش‌ آغازِ زمانى‌ دارد و به‌ اصطلاح‌ مناط نیاز شى‌ء را به‌ آفرینش‌، «حدوث‌» مى‌داند. البته‌ او بر خلاف‌ ابوالهذیل‌ علاف‌ به‌ این‌ قاعدة کهن‌ که‌ هر چه‌ آغاز دارد، باید انجام‌ داشته‌ باشد، پای‌بند نیست‌. در اینجا ابوالهذیل‌ بحث‌ جنجال‌ برانگیزی‌ به‌ راه‌ انداخته‌، و گفته‌ بود که‌ چون‌ جهان‌ هستى‌ آغاز دارد، انجام‌ نیز دارد و بدین‌قرار، روزی‌ فرا مى‌رسد که‌ بهشتیان‌ و جهنمیان‌ تا ابد دستخوش‌ سکون‌ و خمود خواهند گردید (نک: ه د، ابوالهذیل‌ علاف‌). این‌ عقیده‌ با مخالفت‌ بسیاری‌ از متکلمان‌ از جمله‌ اسکافى‌ رو به‌ رو گردید. در اینجا اسکافى‌ در کتابى‌ که‌ دربارة توحید نوشته‌ بود و بخشى‌ از آن‌ را خیاط در الانتصار (ص‌ 13-14) نقل‌ کرده‌، مسأله‌ را به‌ این‌ صورت‌ حل‌ کرده‌ است‌ که‌ آفرینش‌ الهى‌ را آغاز هست‌، ولى‌ انجام‌ نیست‌، چرا که‌ خداوندی‌ که‌ آفرینش‌ را آغاز کرده‌، چون‌ ذاتش‌ دچار دگرگونى‌ و تحول‌ نمى‌شود، پس‌ آفرینش‌ انتهایى‌ ندارد و این‌ کار تا ابد ادامه‌ خواهد یافت‌ و بهشتیان‌ و دوزخیان‌ در معرض‌ هیچ‌ سکونى‌ قرار نخواهند گرفت‌ (همانجا).
یکى‌ از مسائل‌ مهمى‌ که‌ از نظر معتزلیانى‌ چون‌ اسکافى‌ با مسألة توحید پیوندی‌ محکم‌ خورده‌ بود، مسألة مخلوق‌ یا حادث‌ بودن‌ کلام‌ الهى‌ بود. اسکافى‌ دو رسالة مستقل‌ در این‌ موضوع‌ نوشته‌ بود (نک: شم 2 و 9 آثار در همین‌ مقاله‌) و این‌ امر عنایت‌ فراوان‌ او را به‌ این‌ موضوع‌ نشان‌ مى‌دهد. در واقع‌ اوضاع‌ تاریخى‌ و فرهنگى‌ خاصى‌ معتزله‌ را واداشته‌ بود تا قدیم‌ بودن‌ قرآن‌ را نفى‌ کنند و شدیداً بر این‌ مسأله‌ اصرار بورزند. حساسیت‌ مسأله‌ چندان‌ بود که‌ معتزله‌ که‌ از 198 تا 233ق‌ یعنى‌ دوران‌ حکومت‌ مأمون‌، معتصم‌ و واثق‌ به‌ دربار راه‌ یافته‌، و از نفوذ بسیاری‌ برخوردار بودند، این‌ مسأله‌ را از حوزة بحث‌ به‌ حوزة سیاست‌ و اجتماع‌ کشاندند و حکومت‌ را وادار کردند تا دستگاه‌ تفتیش‌ عقاید بر پا کند و از دانشوران‌ و برجستگان‌ اعتراف‌ بگیرد که‌ قرآن‌ مخلوق‌ است‌. یکى‌ از پیامدهای‌ ناگوار این‌ کار آن‌ بود که‌ مخالفان‌ این‌ عقیده‌ با آسیبهای‌ گوناگونى‌ مواجه‌ شدند. برخى‌ تازیانه‌ خوردند، پاره‌ای‌ به‌ زندان‌ رفتند و عده‌ای‌ کشته‌ شدند. اسکافى‌ شاهد همة این‌ درگیریها بود (نک: طبری‌، 8/631 - 645؛ نادر، 57 - 59؛ برای‌ مطالعة بیشتر، نک: جدعان‌، جم). ریشة این‌ مسأله‌ به‌ حملة متکلمان‌ مسیحى‌ به‌ اسلام‌ باز مى‌گشت‌. آنان‌ از آغاز قرن‌ دوم‌ به‌ بعد برای‌ بى‌اعتبار کردن‌ اندیشه‌های‌ اسلامى‌ و تثبیت‌ مواضع‌ کلامى‌ خویش‌، این‌ اندیشه‌ را رواج‌ داده‌ بودند که‌ از طرفى‌ خود قرآن‌ (آل‌ عمران‌/3/45؛ نساء/4/171) مسیح‌ را کلمه‌ خوانده‌ است‌ و از طرف‌ دیگر سنت‌ گرایان‌، کلام‌ یا کلمة خدا را قدیم‌ مى‌دانند. مسیحیان‌ مقدمة سومى‌ نیز به‌ این‌ دو مقدمه‌ افزودند و آن‌ این‌ بود که‌ هر امر قدیم‌ و ناآفریده‌ای‌ خداست‌ و از این‌ رو نتیجه‌ مى‌گرفتند که‌ «مسیح‌ خداست‌». این‌ تلقى‌ آشکارا با عقاید اسلامى‌ در تناقض‌ بود، چرا که‌ قرآن‌ شدیداً خدا یا فرزند خدا بودن‌ مسیح‌ را رد مى‌کرد. از این‌رو، معتزلیانى‌ چون‌ اسکافى‌ مناسب‌ترین‌ دفاع‌ از توحید اسلامى‌ و مبارزه‌ با تثلیث‌ مسیحى‌ را در این‌ مى‌دیدند که‌ به‌ شدت‌ اندیشة قدم‌ قرآن‌ را نفى‌، و عقیده‌ به‌ حدوث‌ کلام‌ الهى‌ را تثبیت‌ نمایند (ابن‌ ندیم‌، 230، سطرهای‌ 7-12؛ طبری‌، 8/631 -637؛ ولفسن‌، 259-263؛ نادر، همانجا). البته‌ ناگفته‌ نماند که‌ معتزله‌ با طرح‌ این‌ اندیشه‌، با گروهى‌ از سنت‌گرایان‌ مسلمان‌ همچون‌ اصحاب‌ حدیث‌ نیز سخت‌ درگیر مى‌شدند، چرا که‌ اینان‌ از اندیشة قدم‌ قرآن‌ دفاع‌ مى‌کردند. با اینهمه‌، اعتزالیان‌ روی‌ هم‌ رفته‌ منکر وجود قرآن‌ از پیش‌ موجود نبودند و تنها قدم‌ آن‌ را انکار مى‌کردند (ولفسن‌، 285). اما آنان‌ در مورد چگونگى‌ این‌ آفرینش‌ و اینکه‌ چه‌ چیزی‌ مخلوق‌ است‌، اتفاق‌ نظر نداشتند. اسکافى‌ همچون‌ استادش‌ جعفر بن‌ حرب‌ بر آن‌ بود که‌ کلام‌ خدا عرض‌ است‌ و جسم‌ نیست‌ (اشعری‌، مقالات‌، 193) و از طرف‌ دیگر معتقد بود که‌ خداوند قرآن‌ را بر لوح‌ محفوظ خلق‌ کرد (نسفى‌، 260؛ ولفسن‌، 599 -600). بدین‌ ترتیب‌، مى‌توان‌ استنتاج‌ کرد که‌ محل‌ آفریده‌ای‌ که‌ کلام‌ خدا در آن‌ خلق‌ شده‌، لوح‌ محفوظ بوده‌، و چون‌ لوح‌ محفوظ از جمله‌ چیزهایى‌ است‌ که‌ پیش‌ از آفرینش‌ جهان‌ خلق‌ شده‌ بود، بنابراین‌ از نظر اسکافى‌ قرآن‌ پیش‌ از آفرینش‌ جهان‌ خلق‌ شده‌ بود و در واقع‌ همین‌ کلام‌ بر حضرت‌ محمد(ص‌) وحى‌ گردید.
مسألة دیگری‌ که‌ اعتزالیان‌ در مورد آن‌ اختلاف‌ نظر داشتند، این‌ بود که‌ از طرفى‌ قرآنى‌ داریم‌ که‌ پیش‌ از آفرینش‌ عالم‌ بر لوح‌ محفوظ خلق‌ شده‌ است‌ و از سوی‌ دیگر قرآنى‌ زمینى‌ داریم‌ که‌ در تلاوت‌ کردن‌ یا شنیدن‌ یا به‌ خاطر سپردن‌ یا نوشتن‌ شکل‌ مى‌گیرد؛ اینک‌ این‌ دو قرآن‌ چه‌ ارتباطى‌ با یکدیگر دارند؟ جعفر بن‌ حرب‌ و بیشتر بغدادیان‌ محال‌ مى‌دانستند که‌ کلام‌ خدا در آن‌ واحد در دو جا وجود پیدا کند و شنیدن‌ و به‌ خاطر سپردن‌ و تلاوت‌ یا نوشتن‌ قرآن‌ را «حکایت‌» از قرآن‌ِ پیش‌ موجود مى‌انگاشتند و اینها را خود قرآن‌ نمى‌دانستند. اما اسکافى‌ برخلاف‌ آنان‌ بر آن‌ بود که‌ خود قرآن‌ مى‌تواند در آن‌ واحد در چند مکان‌ به‌ صورت‌ شنیدن‌، به‌ خاطر سپردن‌، تلاوت‌ یا نوشتن‌ وجود داشته‌ باشد. به‌ عقیدة او چنین‌ چیزی‌ در مورد کلام‌ بشر محال‌ است‌ و فقط کلام‌ خداوند چنین‌ خاصیتى‌ دارد (اشعری‌، همان‌، 193، 599 -600؛ نسفى‌، همانجا؛ بغدادی‌، الفرق‌...، 170).
عدل‌: اصل‌ عدل‌ تلقى‌ خاص‌ معتزله‌ را از خداوند و افعالش‌ بیشتر نمایان‌ مى‌کند. در این‌ مکتب‌ عدل‌ الهى‌ نیز با معیاری‌ صرفاً عقلى‌ توجیه‌ و معنا مى‌شود. در اینجا معنای‌ «خدا عادل‌ است‌» این‌ است‌ که‌ کار «قبیح‌» انجام‌ نمى‌دهد و در انجام‌ دادن‌ کار «حَسَن‌» (= بایسته‌ و پسندیده‌) تعلل‌ و اخلال‌ نمى‌ورزد (قاضى‌ عبدالجبار، شرح‌، 301). اینک‌ این‌ پرسش‌ مطرح‌ مى‌شود که‌ حسن‌ و قبح‌ کارها را چگونه‌ مى‌توان‌ مشخص‌ کرد؟ پاسخ‌ معتزلیانى‌ چون‌ اسکافى‌ این‌ بود که‌ عقل‌ مى‌تواند این‌ کارها را از هم‌ باز شناسد و در مورد کارهای‌ خداوند با همین‌ معیار داوری‌ کند (همو، «فضل‌»، 139). بر همین‌ مبنا بود که‌ معتزله‌ معتقد بودند که‌ انسان‌ مختار است‌ و مسألة اختیار در نظر آنان‌ از شاخه‌های‌ اصل‌ عدل‌ بود، چرا که‌ اعتقاد به‌ جبر مستلزم‌ آن‌ بود که‌ پذیرفته‌ شود خدا کارهای‌ زشت‌ و ناپسند انجام‌ مى‌دهد و این‌ معنا با تلقى‌ آنان‌ از اصل‌ عدل‌ متناقض‌ مى‌افتاد. تلقى‌ سنت‌ گرایان‌ از عدل‌ الهى‌ کاملاً مخالف‌ این‌ دیدگاه‌ بود و آنان‌ معتقد بودند که‌ کارهای‌ خداوند به‌ مرزهای‌ حسن‌ و قبح‌ عقلى‌ محدود نمى‌شود و خداوند برای‌ انجام‌ دادن‌ کارهایش‌ هیچ‌ مانعى‌ بر سر راه‌ ندارد. در اینجا عدل‌ معنای‌ دیگری‌ دارد و آن‌ این‌ است‌ که‌ هر کاری‌ خدا انجام‌ دهد، همان‌ عدل‌ است‌ و کارهای‌ خدا با سنجشهای‌ عقلى‌ قابل‌ داوری‌ نیست‌ و به‌ رغم‌ معتزله‌ که‌ از نسبت‌ دادن‌ کارهای‌ زشت‌ انسان‌ به‌ خداوند ابا دارند، خدا فاعل‌ حقیقى‌ کارها از جمله‌ کارهای‌ زشت‌ انسان‌ است‌ و خوب‌ و بد کارها را شریعت‌ معین‌ مى‌کند (نک: اشعری‌، اللمع‌، 71-73، 117).
به‌ هر روی‌، آراء اسکافى‌ دربارة اصل‌ عدل‌ باید در بستر الهیات‌ عدل‌ باورانة اعتزالى‌ دریافته‌ شود. 6 عنوان‌ از عناوین‌ رساله‌های‌ اسکافى‌ به‌ این‌ موضوع‌ اختصاص‌ دارد (نک: شم 1، 6، 10، 12، 19 و 22 آثار در همین‌ مقاله‌) و این‌ معنا شدت‌ توجه‌ وی‌ را به‌ این‌ اصل‌ مى‌رساند. اسکافى‌ تصریح‌ مى‌کند که‌ حسن‌ و قبح‌ کارهای‌ انسان‌ سببى‌ بیرون‌ از خود همان‌ کارها ندارد. زشتى‌ یا خوبى‌ یک‌ فعل‌ در درون‌ همان‌ فعل‌ نهفته‌ است‌ و عقل‌ این‌ جنبه‌ها را تشخیص‌ مى‌دهد (نک: اشعری‌، مقالات‌، 356). بر این‌ اساس‌ عدل‌ خداوند اقتضا مى‌کند که‌ خداوند کارهای‌ قبیح‌ انجام‌ ندهد. مثلاً از آنجا که‌ بیدادگری‌ کاری‌ زشت‌ است‌، خدا بیدادگر نیست‌. البته‌ اسکافى‌ بر خلاف‌ متکلمان‌ هم‌ کیش‌ خود، نظّام‌ و اسواری‌ که‌ ستمکار نبودن‌ خدا را اینگونه‌ تعلیل‌ مى‌کردند که‌ او توانایى‌ ستمگری‌ ندارد، بر این‌ باور است‌ که‌ خدا بر این‌ کار تواناست‌، ولى‌ چون‌ عادل‌ است‌، به‌ چنین‌ کاری‌ دست‌ نمى‌زند (خیاط، 90؛ اشعری‌، همان‌، 202، 395، 557 - 558؛ بغدادی‌، الملل‌...، 103). متأسفانه‌ ابن‌ راوندی‌ (ه م‌) در فضیحة المعتزله‌ رندانه‌ گفته‌های‌ اسکافى‌ را در این‌ زمینه‌ سوء تعبیر کرده‌، و بر او خرده‌ گرفته‌ است‌. خیاط در الانتصار (همانجا) با نقل‌ عین‌ سخنان‌ اسکافى‌، از خواننده‌ انصاف‌ طلبیده‌ است‌. همین‌ سوء تعبیر به‌ منابع‌ ضد اعتزالى‌ راه‌ یافته‌، و دست‌مایة لعن‌ بر اسکافى‌ گردیده‌ است‌ (اسفراینى‌، 48؛ بغدادی‌، همانجا، الفرق‌، 169).
اسکافى‌ با توجه‌ به‌ همین‌ اعتقادی‌ که‌ در مورد اصل‌ عدل‌ داشت‌، ردیه‌ای‌ بر ازارقه‌ (ه م‌) نوشت‌ (نک: شم 1 آثار در همین‌ مقاله‌)، چرا که‌ آنان‌ معتقد بودند که‌ کودکان‌ کافران‌ و مشرکان‌ اگر پیش‌ از بلوغ‌ از دنیا بروند، خداوند آنان‌ را در دوزخ‌ عذاب‌ خواهد کرد (ابن‌ حزم‌، 4/127). از نظر اسکافى‌ این‌ باور مردود است‌، چرا که‌ عذاب‌ کردن‌ کودکان‌ِ نامکلف‌ ظلم‌ است‌ و خدا کار قبیح‌ انجام‌ نمى‌دهد. بدین‌ لحاظ، اسکافى‌ معتقد است‌ که‌ همة کارهای‌ خداوند خیر است‌ و هیچ‌ شری‌ در افعال‌ او وجود ندارد؛ حتى‌ عذاب‌ جهنم‌ نیز خیر و رحمت‌ است‌، زیرا که‌ آفرینش‌ جهنم‌ موجب‌ شده‌ است‌ که‌ بسیاری‌ از مردم‌ از کفر و گناه‌ دوری‌ کنند (اشعری‌، همان‌، 249، 537).
با اینکه‌ اسکافى‌ در مورد مسألة استطاعت‌ (ه م‌) یا توانایى‌ انسان‌ برای‌ انجام‌ دادن‌ کارها، همچون‌ سایر عدل‌ گرایان‌ و طرفداران‌ اختیار معتقد بود که‌ این‌ توانایى‌ پیش‌ از وقوع‌ فعل‌ در انسان‌ وجود دارد، ولى‌ زیاده‌ روی‌ ابوالهذیل‌ علاف‌ را در این‌ مورد نمى‌پسندید. ابوالهذیل‌ بر آن‌ بود که‌ انسان‌ در زمان‌ وقوع‌ فعل‌ استطاعت‌ ندارد و ممکن‌ است‌ که‌ از اندام‌ شخص‌ عاجز و یا حتى‌ مرده‌ فعلى‌ سر بزند (نک: ه د، ابوالهذیل‌ علاف‌؛ اشعری‌، همان‌، 232).اما اسکافى‌ بر خلاف‌ ابوالهذیل‌ معتقد است‌ که‌ استطاعت‌ در حال‌ انجام‌ دادن‌ فعل‌ مباشر - که‌ هر جزئى‌ از آن‌ به‌ تجدید عزم‌ و اراده‌ و قصد نیاز دارد (اشعری‌، همان‌، 409) - در انسان‌ وجود دارد و سر زدن‌ فعل‌ از اندام‌ عاجز و مرده‌ محال‌ است‌ (همان‌، 232، 313).
امامت‌ و سیاست‌: مسألة امامت‌ یکى‌ از کهن‌ترین‌، جنجالى‌ترین‌، مهم‌ترین‌ و دشوارترین‌ مسائل‌ کلامى‌ سیاسى‌ است‌ که‌ از دیرباز در میان‌ متکلمان‌ مطرح‌ بوده‌، و در عین‌ حال‌ بر سر آن‌ جنگها و خونریزیهای‌ بسیاری‌ روی‌ داده‌ است‌ و نیز فرقه‌های‌ مذهبى‌ بسیاری‌ پدید آمده‌اند. آنچه‌ بیش‌ از همه‌ به‌ این‌ دشواری‌ دامن‌ مى‌زد، این‌ بود که‌ اندیشه‌های‌ سیاسى‌ و اندیشه‌های‌ دینى‌ درهم‌ آمیخته‌ بودند و در غالب‌ موارد مکتبهای‌ سیاسى‌ در پى‌ این‌ بودند که‌ برای‌ خود مبانى‌ دینى‌ دست‌ و پا کنند. به‌ هر حال‌، اسکافى‌ نیز به‌ سبب‌ اهمیت‌ مسأله‌، در این‌ زمینه‌ 3 رساله‌ نوشته‌ بوده‌ است‌ (نک: شم 15، 20 و 24 آثار در همین‌ مقاله‌). برای‌ روشن‌ شدن‌ نظر اسکافى‌ در مورد امامت‌، پیش‌ از هر چیز باید به‌ اندیشه‌های‌ معتزله‌ در این‌ باب‌ بپردازیم‌. معتزله‌ به‌ طور کلى‌ دربارة این‌ موضوع‌ دو نظر داشتند: دستة اول‌ بر آن‌ بودند که‌ امامت‌ واجب‌ است‌ و بر امت‌ نیز واجب‌ است‌ که‌ امام‌ تعیین‌ کنند؛ گروه‌ دوم‌ نظرشان‌ این‌ بود که‌ چنین‌ چیزی‌ بر مسلمانان‌ واجب‌ نیست‌. اما گروه‌ نخست‌ نیز در مورد چگونگى‌ تعیین‌ امام‌ و فلسفة مشروعیت‌ وی‌ با هم‌ همداستان‌ نبودند. اسکافى‌ و غالب‌ اعتزالیان‌ مکتب‌ بغداد، به‌ امامت‌ مفضول‌ قائل‌ بودند و مى‌گفتند اشکالى‌ ندارد که‌ مسلمانان‌ با مردی‌ عقد امامت‌ ببندند که‌ مى‌دانند در میان‌ امت‌ برتر و بالاتر از او نیز هست‌. جاحظ و غالب‌ معتزلیان‌ بصره‌ نظری‌ برخلاف‌ این‌ داشتند و بر آن‌ بودند که‌ امامت‌ تنها فاضل‌ را شاید و رتبة ابوبکر، پس‌ از پیامبر(ص‌) از همه‌ بالاتر بود (اسکافى‌، جم؛ جاحظ، 1؛ مسائل‌...، 50 -52؛ ملطى‌، 39). اسکافى‌ و آن‌ دسته‌ از معتزله‌ که‌ قائل‌ به‌ امامت‌ مفضول‌ بودند، سخنشان‌ این‌ بود که‌ على‌ (ع‌) پس‌ از پیامبر (ص‌) رتبه‌اش‌ از همه‌ برتر بود و ابوبکر در رتبة بعد قرار داشت‌، ولى‌ قریشیان‌ به‌ دلایلى‌ به‌ ابوبکر مایل‌ شدند و با او بیعت‌ کردند (اسکافى‌، جم؛ مسائل‌، 56). بر این‌ مبنا اسکافى‌ حتى‌ ولایت‌ عثمان‌ را مى‌پذیرد و در مورد کسانى‌ چون‌ عایشه‌، طلحه‌ و زبیر که‌ در زمان‌ خلافت‌ على‌ (ع‌) با او جنگیدند، بر آن‌ بود که‌ آنان‌ با اینکه‌ خطاکار بودند، ولى‌ از گناهشان‌ توبه‌ کردند (خیاط، 98).
به‌ هر حال‌، برای‌ بررسى‌ دقیق‌تر و فراگیرتر آراء اسکافى‌ در زمینة امامت‌، رسالة بازسازی‌ شدة او نقض‌ العثمانیه‌ بهترین‌ و معتبرترین‌ منبع‌ است‌. این‌کتاب‌ردیه‌ای‌است‌بر رسالة عثمانیة جاحظ.عثمانیه‌طرفداران‌ عایشه‌، طلحه‌، زبیر و اهل‌ شام‌ بودند که‌ از بیعت‌ با على‌ (ع‌) سرباز زدند و به‌ معاویه‌ گراییدند ( مسائل‌، 16). جاحظ در رسالة عثمانیه‌ حقانیت‌ خلافت‌ ابوبکر، عمر و عثمان‌ را مطرح‌ مى‌کند و به‌ باورهای‌ شیعه‌ در این‌ زمینه‌ مى‌تازد. عجیب‌ است‌ که‌ جاحظ در رسالة دیگرش‌ به‌ نام‌ فضل‌ هاشم‌ على‌ عبدالشمس‌ سخنانى‌ بر خلاف‌ مطالب‌ عثمانیه‌ به‌ میان‌ مى‌آورد! باری‌ جاحظ در عثمانیه‌ مى‌کوشد تا نشان‌ دهد که‌ ابوبکر از على‌ (ع‌) برتر بوده‌ است‌. اسکافى‌ در ردیة خود به‌ یک‌ یک‌ دلایلى‌ که‌ جاحظ برای‌ برتر انگاشتن‌ ابوبکر آورده‌، پاسخ‌ مى‌دهد و تصریح‌ مى‌کند که‌ منکر فضیلت‌ و پیشینة درخشان‌ هیچ‌ یک‌ از صحابه‌ نیست‌، اما ترجیح‌ یکى‌ از صحابه‌ را بر على‌ (ع‌) بر نمى‌تابد. او مى‌گوید (ص‌ 53) که‌ جاحظ با سخنان‌ باطل‌ مى‌خواهد برای‌ ابوبکر مناقب‌ بسازد. اسکافى‌ به‌ شرایطى‌ تاریخى‌ و سیاسى‌ اشاره‌ مى‌کند که‌ در آن‌، عقاید عثمانیه‌ بستر مناسبى‌ برای‌ رشد و گسترش‌ داشت‌ و پیروان‌ چنین‌ عقایدی‌ قدر مى‌دیدند و بر صدر مى‌نشستند (نک: ص‌ 13). در صورتى‌ که‌ در مورد على‌ (ع‌)، فرزندانش‌ و پیروانش‌ وضع‌ کاملاً متفاوت‌ بود و در منابر مورد ناسزا قرار مى‌گرفتند و محدثان‌ و واعظان‌ سخت‌ تهدید شده‌ بودند که‌ از خوبیها و فضایل‌ آنان‌ هیچ‌ یادی‌ نکنند (همانجا). از نظر اسکافى‌ اینکه‌ جاحظ یکى‌ از دلایل‌ مشروعیت‌ امامت‌ ابوبکر را این‌ مى‌داند که‌ وی‌ نخستین‌ مسلمان‌ بوده‌، پنداری‌ باطل‌ است‌. وی‌ دلایل‌ مختلفى‌ مى‌آورد تا اثبات‌ کند که‌ على‌ (ع‌) نخستین‌ مسلمان‌ بوده‌ است‌ (ص‌ 16-21) و برای‌ نشان‌ دادن‌ فضایل‌ على‌ (ع‌) به‌ آیه‌ها، روایتها و اشعار استناد مى‌نماید (ص‌ 17-21). همچنین‌ زیرکانه‌ تناقض‌ گوییهای‌ جاحظ را در همین‌ رساله‌ متذکر مى‌شود (ص‌ 39).
مآخذ: ابن‌ ابى‌ الحدید، عبدالحمید، شرح‌ نهج‌ البلاغة، به‌ کوشش‌ محمد ابوالفضل‌ ابراهیم‌، قاهره‌، 1379ق‌/1959م‌؛ ابن‌ ابى‌ یعلى‌، محمد، طبقات‌ الحنابلة، به‌ کوشش‌ محمد حامد فقى‌، قاهره‌، 1371ق‌/1952م‌؛ ابن‌ حزم‌، على‌، الفصل‌، به‌ کوشش‌ محمد ابراهیم‌ نصر و عبدالرحمان‌ عمیره‌، ریاض‌، 1402ق‌/1982م‌؛ ابن‌ مرتضى‌، احمد، طبقات‌ المعتزلة، به‌ کوشش‌ زوزانا دیوالد ویلتسر، بیروت‌، 1380ق‌/1961م‌؛ همو، المنیة و الامل‌، به‌ کوشش‌ محمدجواد مشکور، بیروت‌، 1399ق‌/1979م‌؛ ابن‌ ندیم‌، الفهرست‌؛ اسفراینى‌، شاهفور، التبصیر فى‌ الدین‌، به‌ کوشش‌ محمد زاهد کوثری‌، قاهره‌، 1359ق‌/1940م‌؛ اسکافى‌، محمد، «نقض‌ العثمانیة»، ضمن‌ رسائل‌ (نک: هم ، جاحظ)؛ اشعری‌، على‌، اللمع‌، به‌ کوشش‌ حموده‌ غرابه‌، قاهره‌، 1955م‌؛ همو، مقالات‌ الاسلامیین‌، به‌ کوشش‌ هلموت‌ ریتر، بیروت‌، 1400ق‌/1980م‌؛ بغدادی‌، عبدالقاهر، اصول‌ الدین‌، استانبول‌، 1346ق‌/ 1928م‌؛ همو، الفرق‌ بین‌ الفرق‌، به‌ کوشش‌ محمد محیى‌الدین‌ عبدالحمید، قاهره‌، مکتبة محمدعلى‌ صبیح‌؛ همو، الملل‌ و النحل‌، به‌ کوشش‌ البیر نصری‌ نادر، بیروت‌، 1970م‌؛ جاحظ، عمرو، «العثمانیة»، ضمن‌ رسائل‌، به‌ کوشش‌ حسن‌ سندوبى‌، قاهره‌، 1352ق‌/1933م‌؛ جدعان‌، فهمى‌، المحنة، عمان‌، 1989م‌؛ خطیب‌ بغدادی‌، احمد، تاریخ‌ بغداد، قاهره‌، 1349ق‌؛ خیاط، عبدالرحیم‌، الانتصار، به‌ کوشش‌ ه. س‌. نیبرگ‌، قاهره‌، 1344ق‌/1925م‌؛ سمعانى‌، عبدالکریم‌، الانساب‌، حیدرآباد دکن‌، 1382ق‌/1962م‌؛ طبری‌، تاریخ‌؛ غریفى‌، على‌ عدنانى‌، مقدمه‌ بر بناء المقالة الفاطمیة فى‌ نقض‌ الرسالة العثمانیة ابن‌ طاووس‌، قم‌، مؤسسة آل‌ البیت‌؛ فان‌ اس‌، یوزف‌، «معرفة الله‌ مسأله‌ای‌ دینى‌ در تفکر معتزله‌»، ترجمة ایرج‌ خلیفه‌ سلطانى‌، سیر عرفان‌ و فلسفه‌ در جهان‌ اسلام‌، تهران‌، 1367ش‌؛ قاضى‌ عبدالجبار، شرح‌ الاصول‌ الخمسة، به‌ کوشش‌ عبدالکریم‌ عثمان‌، قاهره‌، 1384ق‌/1965م‌؛ همو، «فضل‌ الاعتزال‌»، فضل‌ الاعتزال‌ و طبقات‌ المعتزله‌، به‌ کوشش‌ فؤاد سید، تونس‌/الجزایر، 1393ق‌/1974م‌؛ قرآن‌ کریم‌؛ مرکزی‌، خطى‌؛ مسائل‌ الامامة، منسوب‌ به‌ ناشى‌´ اکبر، به‌ کوشش‌ یوزف‌ فان‌ اس‌، بیروت‌، 1971م‌؛ ملطى‌، محمد، التنبیه‌ و الرد، به‌ کوشش‌ محمدزاهد کوثری‌، قاهره‌، 1368ق‌/ 1949م‌؛ نادر، البیر نصری‌، اهم‌ الفرق‌ الاسلامیة، بیروت‌، المطبعة الکاتولیکیه‌؛ نسفى‌، میمون‌، تبصرة الادلة، به‌کوشش‌ کلود سلامه‌، دمشق‌، 1990م‌؛ نهج‌ البلاغة؛ ولفسن‌، هری‌ اوسترین‌، فلسفة علم‌ کلام‌، ترجمة احمد آرام‌، تهران‌، 1368ش‌؛ یاقوت‌، بلدان‌. ناصر گذشته‌

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ٢:۱۱ ‎ب.ظ ; جمعه ۳ مهر ،۱۳۸۸
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ قاضی عبدالجبار

ابوالحسن عبدالجبار احمد بن الخلیل بن عبدالله الهمدانی اسد آبادی ، معروف به قاضی عبدالجبار در اسد آباد همدان متولد شده ، مانند بسیاری از علماء تاریخ دقیق تولد او مشخص نیست، اما عمر طولانی داشته و بیش از 90 سال زیسته است. و در ماه ذیقعده 485 هجری قمری در شهر ری از دنیا رفته و در همانجا به خاک سپرده شده است.
پدر وی از سوی صاحب بن عباد منصب قضاوت داشت. قاضی عبدالجبار ، مطالعات خود را در علم اصول ، پیرو مذهب اشعری . قاضی عبدالجبار ، مطالعات خود را در علم اصول ، پیرو مذهب اشعری و در فقه بر اساس فقه شافعی آغاز کرده ، اما خیلی زود به کلام وارد شد و فقه و اصول را رها کرد.
در این باره میگوید فقه کسانی را دارد که به خاطر بدست آوردن آن دنیا را دنبال میکنند. اما در کلام، انگیزه ای جز خدای تعالی در کار نباشد. وی کلام را مدتی نیزد ابی اسحاق بن عیاش فرا گرفت ، سپس به بغداد کوچ کرد و مدتی طولانی را نزد شیخ ... عبدالله اقامت نمود تا بر کلام قرآن غالب شد. وی همچنین علم حدیث را نزد ابی الحسن ابراهیم بن سلمه القطان و عبدالرحمن بن جعفر بن فارس و زبیر بن عبدالواحد اسد آبادی فرا گرفت در حقیقت عبدالجبار نه تنها در کلام تبحر یافت بلکه در تفسیر ،اصول فقه ، حدیث و فقه وارد شده بود. و ریاست تعزله را به عهده داشت و بعید بنظر میرسد کسی که در عصر خویش به این مقام دست یافته، در علوم زمان سرآمد نباشد، تالیفات وی چنین تقدم و نبوغ علمی را تایید میکند . آثار و تالیفات او در رشته های مختلف علمی بسیار است که به شرح ذیل بیان می شود:
در کلام :
1 - الدواعی و الصوارف
2 - الخلاف و الوفاق
3 - الخواطر
4 - الاعتماد
5 - المنع و التماتع
6 - ما یجوز فی التزاید و ملایجوز
7 - المغنی فی ابوبا التومیه و العدل
8 - المبسوط
9 - المحیط
10 - الحکمه و الحکیم
11- الفعل الفاعل
12 - شرح الاصول الخمس
13 - الخلاف بین الشیخین
14 - فصل الاعتزال و طبقات المعتزله
15 - المحیط با التکلیف
وی ،شرحهای بسیار جامعی به کتب علمای کلام نوشته است که در نوع خود بی نظیرند از جمله شرح الاصول ،شرح الاعراض ،شرح المقامات . همچنین مکملهایی بر کتب مشایخ معتزله نوشته: "تکمله الجامع " و پاسخ به سوالات کلامی سایرین نیز به صورت کتاب درآمده است و به خاطر اختصار از ذکر آنها پرهیز میشود.
در اصول فقه :
کتاب مهم قاضی عبدالجبار ،در اصول فقه ،کتاب العمد میباشد. ابن خلدون در اهمیت این کتاب مینویسد: در اصول فقه براساس دیدگاه شعری و معتزلی چند کتاب مهم نوشته شده است که عبارتند از البرهان امام الحرمین، المستصفی غزالی و الحمدالجبار.
در فقه :
عبدالجبار اسد آبادی بر مذهب شافعی بود و صاحب در آیات و مباحث فقهی بوده اما کلام را بر فقه برتری دانسته و لذا نظرات فقهی او در درست نیست.
در حدیث:
نظم الفوائد و نقریب المراء للرائد ، دارای ابواب و اصول علم حدیث است.
تثبیت دلائل نبوت سیدنا محمد (ص) . ابن کثیر در اهمیت این کتاب میگوید: این بزرگترین و مهمترین کتاب عبدالجبار است. شیخ زاهدی در تمجید کتاب نوشته : قاضی در استحکام دلایل و روشن رفع و رد ایراد ما و شک و تردید مخالفان نبوت، موفقتر از همه بوده است.
در تفسیر:
1 - تنزیه القرآن عن المطاعن که اولین کتاب قاضی بود.
2 - متشابه القرآن .
شاگردان قاضی عبدالجبار
قاضی شاگردان فراوانی داشته ا. ابی سعید السمان میگوید همه جا را گشتم و به هیچ زمینی و ناحیه ا ی وارد نشدم مگر اینکه در آنجا کسانی بودند که علم و فضل از قاضی گرفته بودند.
1 - ابورشید نیشابوری معروف به سعید بن محمد و پس از قاضی عبدالجبار به قاضی القضاه رسید.
2 - ابو یوسف قزوینی معروف به عبدالسلام بن محمد که حدیث و تفسیر از قاضی آموخته است
3 - الشریف المرتضی معروف به ابوالقاسم علی بن الحسین الموسوی ،امامی و شیعه بود.
4 - ابوالحسین البصری معروف به محمدبن علی بن الطبیب به مقام شیخ المعتزله رسید
5 - ابوالقاسم السبتی معروف به اسماعیل بن احمد ، زیدی مذهب بود و استدلال کننده حاذق سایر شاگردان او : ابو محمد لباد ،ابوبکر خوارزمی ،ابونصر زرمانی ،ابومحمدبن متویه، امام ابی الحسن احمد بن حسین بن هارون (زیدیه ، با او به عنوان امام بیعت کردند.)

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ۱:٥٥ ‎ب.ظ ; جمعه ۳ مهر ،۱۳۸۸
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ اعجاز قرآن از دیدگاه معتزله

مهدى فرمانیان

چکیده: در کتب ملل و نحل و دیگر منابع کلامى و تاریخى، معتزله، یا حداقل جمعى از بزرگانشان، را به نفى اعجاز قرآن متهم کرده‏اند و گفته‏اند که اینان قرآن را معجزه نبوت پیامبر خاتم نمى‏دانند. این مقاله بر آن است تا این دیدگاه رایج را با استناد به شواهد و قراین موجود در منابع مختلف در بوته نقد قرار دهد; با این امید که بتواند در شناخت معتزله، این جریان سترگ فکرى، افقهاى جدیدى را بگشاید.

پیدایش جریان فکرى معتزله به نیمه اول قرن دوم باز مى‏گردد. این جریان فکرى عقل‏گرا تا قرن هفتم هجرى ظهور داشته، و مطالب ارزنده بسیارى به جهان اسلام ارائه نموده، که اغلب آنها بر اثر تعصبات مذهبى و فرقه‏اى از بین رفته‏اند.

توحید، عدل، منزلة بین منزلتین، وعد و وعید، امر به معروف و نهى از منکر، از اصول مسلم معتزله به شمار مى‏روند. مسعودى (1) در این باره مى‏نویسد: «فهذا ما اجتمعت علیه المعتزلة و من اعتقد ما ذکرنا من هذه الاصول الخمسة کان معتزلیا; فان اعتقد الاکثر او الاقل لم یستحق اسم الاعتزال، فلایستحقه الا باعتقاد هذه الاصول الخمسة.» (2) اما این که چرا معتزله به این پنج اصل پایبند گردیدند و به اصول مهمترى دست نیازیدند، از عهده این مقال بیرون است.

بعضى نسبتهاى غیر محققانه و متعصبانه به معتزله، موجب گردیده که دیگران نیز عدم اعجاز قرآن را به اکثر معتزله نسبت دهند. اولین کسى که در این باره به تصریح سخن گفته، عبدالقاهر بغدادى، (3) صاحب الفرق بین الفرق، است: «زعم اکثر المعتزلة ان الزنج و الترک و الخزر قادرون على الاتیان بمثل نظم القرآن و بما هو افصح منه و انما عدموا العلم بتالیف نظمه و ذلک العلم مما یصح ان یکون مقدورا لهم.» (4) و در جاى دیگر مى‏نویسد: «زعم النظام مع اکثر القدریة ان الناس قادرون على مثل القرآن و على ما هو ابلغ منه فى الفصاحة و النظم.» (5) این نسبتها باعث‏شده است که مستشرق معروف، گلدزیهر، (6) نیز این امر را به معتزله نسبت دهد: «بله، در طبقات معتزله کسانى که قائل به عدم اعجاز قرآن هستند یا عدم اعجاز قرآن را تضعیف کرده‏اند، یافت مى‏شود.» (7) و براى تایید کلام خود، همین قول عبدالقاهر بغدادى را نقل مى‏کند. همچنین مطلبى از رسالة‏الغفران ابوالعلاء معرى (8) مى‏آورد، و مى‏گوید: «ابوالعلاء این مطالب را به سخریه نقل کرده است، که نشانه تضعیف اعجاز قرآن است.» (9) در جواب باید گفت: اولا ابوالعلاء معرى جزء معتزله نیست، بلکه با معتزله بسیار مخالف است; (10) ثانیا ابوالعلاء در رسالة الغفران مطالب را به سخریه آورده است، ولى در باب اعجاز قرآن مطالبش را بر ضد ابن راوندى، (11) طاعن معروف قرآن، آورده است، و سخریه‏اى در آنها یافت نمى‏شود.

دیدگاهها درباره اعجاز قرآن

در باره اعجاز قرآن بین اعلام مذاهب اسلامى اختلاف است، که مهمترین اقوال عبارت‏اند از:

1. صرفه; یعنى سلب شدن مردم به وسیله خداوند از آوردن مثل قرآن، که از مهمترین قائلان به این نظریه در معتزله نظام، جاحظ، رمانى، ابواسحاق نصیبى، (12) در شیعه شیخ مفید (13) و سید مرتضى (14) و محقق طوسى، (15) در ظاهریه ابن حزم اندلسى، (16) در اشاعره ابواسحاق اسفراینى، (17) و در زیدیه ابن مرتضى (18) را مى‏توان نام برد.

2. بلاغت قرآن معجزه است. اکثر اشاعره این نظر را پسندیده‏اند.

3. فصاحت قرآن معجزه است. ابوعلى و ابوهاشم جبائى و قاضى عبدالجبار و حاکم جشمى (19) از این دسته‏اند.

4. نظم قرآن معجزه است. جاحظ و زمخشرى و ابوالقاسم بلخى (20) و سکاکى و ابوبکر باقلانى (21) جزء این گروه‏اند.

5. اخبار از غیب و نبودن تناقض و اختلاف در قرآن گواه اعجاز آن است. (22)

کتب معتزله در باره وجوه اعجاز قرآن

1. تاریخنگاران و فهرستنویسان، اولین کتاب نگاشته شده در این باره را به جاحظ معتزلى (م 255) نسبت داده‏اند. وى به محمد بن احمد بن ابى داود (23) چنین مى‏نویسد:

من تمام تلاش خویش را به کار برده‏ام و کتابى در احتجاج به قرآن و رد تمام اشکالات براى تو نوشتم، ولى در نامه‏ات ذکر شده که تو احتجاج به نظم‏قرآن را اراده نکرده‏اى، بلکه به رساله‏اى در خلق قرآن (24) نیازمندى. (25)

و خیاط (م 300) (26) در باره این کتاب مى‏نویسد: «ولایعرف کتاب فى الاحتجاج لنظم القرآن و عجیب تالیفه و انه حجة و زمخشرى و میرسید شریف جرجانى (29) از این کتاب نام مى‏برند، اما این کتاب اکنون در دسترس نیست و گویا مفقود گردیده است. جاحظ دو کتاب دیگر به نام آى القرآن (30) و حجج النبوة دارد، که اولى مفقود، و دومى در ضمن رسائل جاحظ چاپ شده است.

2. اعجاز القرآن فى نظمه و تالیفه، از محمد بن یزید واسطى، (31) که تا کنون اثرى از آن یافت نگردیده است. (32)

3. نظم القرآن، از احمدبن على بن اخشید، (33) که مفقود گردیده است. (34)

4. النکت فى اعجاز القرآن، از على بن عیسى الرمانى(م 386)، که در ضمن ثلاث رسائل فى اعجاز القرآن چاپ گردیده است.

5. اعجاز القرآن، از ابوعمر سعید باهلى بصرى. (35) این کتاب نیز به دست ما نرسیده است. (36)

6. قاضى عبدالجبار (م 415) در جزء شانزدهم المغنى، در باره اعجاز قرآن به طور مبسوط بحث کرده است.

7. اعجاز سورة الکوثر، از زمخشرى (م‏538)، که به تحقیق حامد الخفاف در مصر چاپ شده است.

8. بیان الاعجاز فى سورة قل یا ایها الکافرون، از مطرزى خوارزمى، که به تحقیق حمد بن ناصر الدخیل در عربستان چاپ شده است.

این کتب غیر از کتب تفسیرى معتزله است که اکثر آنها مفقود گردیده‏اند. سبکى در طبقات الشافعیة نقل‏مى‏کند که در کتابخانه ابویوسف قزوینى معتزلى (37) تفاسیر ابوالقاسم بلخى و ابوعلى جبائى و پسرش ابوهاشم و ابومسلم محمدبن بحر معتزلى (38) را مى‏توان یافت; (39) و این تفاسیر غیر از تفسیر ابوبکر الاصم (40) و تفسیر ابوالقاسم اسدى (41) و تفسیر ابوبکر النقاش (42) و تفسیر موسى الاسوارى (43) و تفسیر شحام (44) و تفسیر الکشاف است. البته از این همه تفسیر، فقط تفسیر الکشاف و منقولاتى از تفسیر ابومسلم اصفهانى و ابوعلى جبائى بر جاى مانده، که سیدمحمد رضا غیاثى آنها را در کتابى به نام بررسى آرا و نظرات تفسیرى ابومسلم اصفهانى جمع‏آورى کرده است.

دیدگاه بزرگان معتزله در وجوه اعجاز قرآن

ابوهذیل علاف: (45) قاضى عبدالجبار از ابوهذیل چنین نقل مى‏کند: «واعلم ان اول ما نقول ما ذکر عن شیخنا ابى هذیل بانه قال: قد علمنا ان العرب کانت اعرف بالمتناقض من الکلام من هولاء المخالفین و کانت على ابطال امر رسول الله صلى الله علیه و آله احرص و کان صلى الله علیه و آله یتحداهم بالقرآن و یقرعهم بالعجز عنه و یتحداهم بانه لو کان من عند غیرالله لوجدوا فیه اختلافا کثیرا و یورد ذلک علیهم تلاوة و فحوى لانه کان علیه السلام ینسبه الى انه من عندالله الحکیم و انه مما لایاتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه و یدعى انه دلالة وان فیه الشفاء فلو کان الامر فى تناقض القرآن على ما قاله القول لکانت العرب فى ایامه الى ذلک اسبق فلما رایناهم قد عدلوا عن ذلک الى غیره من الامور، علمنا زوال التناقض عنه و سلامته على اللغة.» (46) از این عبارات به روشنى مى‏توان دریافت که ابوهذیل، عدم تناقض در قرآن را دلیل اعجاز قرآن دانسته، و قائل است که پیامبر با مشرکان به تحدى برخاست; و چون آنان نتوانستند مثل آن را بیاورند، به امور دیگرى پرداختند.

نظام: (47) نظریه صرفه نظام از معروفترین نظریات وى درباره اعجاز قرآن است. اولین کسى که از صرفه گزارش داده، فراء است. (48) سپس جاحظ در رساله خلق القرآن (49) و خیاط در الانتصار (50) این نسبت را به نظام مى‏دهند; و ابوالحسن اشعرى در مقالات الاسلامیین مى‏نویسد: «و قال النظام الآیة و الاعجوبة فى القرآن، مافیه من الاخبار عن الغیوب. فاما التالیف و النظم، فقد کان یجوز ان یقدر علیه العباد لولا ان الله منعهم بمنع و عجز احدثهما فیهم.» (51) و سپس بقیه نویسندگان از اینها نقل مى‏کنند. (52) از مطالب منقول در این کتب مى‏توان فهمید که نظام قرآن را معجزه مى‏داند; به این دلیل که خبرهایى از غیب و نفوس مردم داده است، اما اشکال اساسى آن این است که با تحدى پیامبر نمى‏سازد، لذا نظام قائل به صرفه شده است. درباره صرفه نظام مى‏توان گفت: نظام قائل به یک اعجاز در عدم اعجاز است; یعنى نفس قرآن، از نظر نظم و فصاحت و بلاغت، معجزه نیست، اما عاجز نمودن مردم از مثل آوردن براى قرآن، معجزه‏اى است ابدى که خداوند در باره قرآن اعمال مى‏نماید.

ابوموسى مردار: (53) در کتب موجود معتزله، در باره دیدگاه مردار در اعجاز قرآن چیزى یافت نمى‏شود، ولى عبدالقاهر بغدادى در باره ایشان مى‏گوید: «وکان هذا المردار یزعم ان الناس قادرون على ان یاتوا بمثل هذا القرآن و بما هو افصح منه کما قال النظام.» (54) ایشان در جاى دیگر مى‏نویسد: «وکان [المردار] قد افتتح دعوته بان قال لاتباعه ان الناس قادرون على مثل القرآن و على ما هو احسن منه نظما.» (55) سپس ابومظفر اسفراینى (م 471) (56) و شهرستانى (م 548) در الملل و النحل این مطلب را نقل مى‏کنند: «الثالثة: قوله فى القرآن، ان الناس قادرون على مثل القرآن فصاحة و نظما و بلاغة و هو الذى بالغ فى القول بخلق القرآن.» (57) سمعانى (58) نیز در الانساب این مطالب را نقل مى‏کند. (59) قبل از اینها ابوبکر باقلانى در اعجاز القرآن این قول را به صورت مجمل بیان کرده است:

و لیس الصرفة اعجب من قول فریق منهم: ان الکل قادرون على الاتیان بمثله و انما تاخروا عنه لعدم العلم بوجه ترتیب لو تعلموه لوصلوا الیه به ولا اعجب من قول فریق منهم: انه لافرق بین کلام البشر و کلام الله تعالى فى هذا الباب و انه یصح من کل واحد منها الاعجاز على حد واحد. (60)

و گویا عبدالقاهر و شهرستانى از ایشان اخذ کرده‏اند; و دیگران از این دو تبعیت کرده‏اند. (61)

وقتى به کتب تالیف شده قبل از اعجاز القرآن باقلانى مراجعه مى‏کنیم، هیچ اثرى از این انتساب نمى‏بینیم. حتى ابوالحسن اشعرى، که پایه گذار فرقه اشاعره است، در هیچ یک از کتب خود این نسبت را به ابوموسى مردار نداده، و حتى در مقالات الاسلامیین در بحث از اعجاز قرآن این مطلب را بیان نکرده است. ابن راوندى نیز، که صرفه نظام را نقل کرده و به آن ایراد گرفته است، در این باره کلامى از ابوموسى مردار نقل نمى‏کند; حال آن که خیاط سه صفحه از کتاب خود را اختصاص داده به مطالبى که ابن راوندى به ابوموسى مردار نسبت داده است، ولى از عدم اعجاز قرآن نزد ابوموسى مطلبى نمى‏نویسد. (62) همچنین ابن حزم اندلسى - که همدوره باقلانى‏است، ولى جزء اشاعره نیست - صرفه نظام را آورده، اما کلامى از ابوموسى نقل نمى‏نماید. (63) بنابراین، با وجود نسبت تعصب از طرف اشاعره، مثل فخر رازى، به عبدالقاهر بغدادى و شهرستانى، این نسبت‏بسیار تضعیف مى‏گردد. تعصب عبدالقاهر به اندازه‏اى است که چنین مى‏گوید:

مردار به مجلس خلفا نمى‏رفت و پول از آنها دریافت نمى‏کرد، لذا من متعجبم چرا خلفا او را به قتل نرسانده‏اند; کسى که بدعت نرفتن به مجلس خلفا را پایه گذارى کرده است.» (64) حال کسى که واجب القتل است، این نسبت، کمترین بهایى است که باید در این راه بپردازد.

جاحظ: (65) ایشان در حجج النبوة مى‏گوید:

لان رجلا من العرب لو قرا على رجل من خطبائهم و بلغائهم سورة واحدة، طویلة او قصیرة، لتبین له فى نظامها و مخرجها وفى لفظها و طبعها انه عاجز عن مثلها ولو تحدى بها ابلغ العرب لظهر عجزه عنها... ولو اراد انطق الناس ان یؤلف من هذا الضرب سورة واحدة، طویلة او قصیرة، علم نظم القرآن و طبعه و تالیفه و مخرجه لما قدر علیه و لو استعان بجمیع قحطان و معدبن عدنان. (66)

در جاى دیگرى چنین آورده است:

قرآن با نظم و تالیف خویش بلغا و شعرا را به مبارزه طلبیده، ولى کسى پاسخ مثبت‏به آن نداده است. حتى کسى پیدا نشده که ادعا کند شبیه آن را در بعضى موارد آورده است. (67)

در البیان و التبیین نیز مى‏گوید:

و لابد من ان نذکر فى الجزء الثالث، اقسام تالیف جمیع الکلام و کیف خالف جمیع الکلام الموزون و المنثور و هو منثور غیر مقفى على مخارج الاشعار والاسجاع و کیف صار نظمه من اعظم البرهان و تالیفه من اکبر الحجج. (68)

ولى متاسفانه این وعده را فراموش کرده و در جلد سوم به شعوبیه و رد آن مى‏پردازد. از این عبارات چنین برداشت مى‏شود که جاحظ قرآن را بر طبق اشعار و اسجاع مى‏داند; یعنى قائل است که در قرآن سجع وجود دارد، لذا ابوبکر باقلانى به او تاخته است و مى‏گوید:

کسى که قائل به سجع در قرآن است، باید بپذیرد که در نظم و تالیف قرآن اعجازى نیست; و فرقى بین کلام خدا و کلام بشر نیست. (69)

جاحظ نفس قرآن را معجزه دانسته و نظم و تالیف قرآن را اعجاز گونه مى‏داند، که مثل آن را کسى نمى‏تواند بیاورد. (70) وى صرفه را نیز در باره قرآن قبول دارد و مى‏نویسد:

... و مثل ذلک ما رفع من اوهام العرب و صرف نفوسهم عن المعارضة للقرآن بعد ان تحداهم الرسول بنظمه... و فى کتابنا المنزل الذى یدلنا على انه صدق، نظمه البدیع الذى لایقدر على مثله العباد... . (71)

البته باید توجه کرد که جاحظ، بر خلاف نظام، قرآن را معجزه ذاتى مى‏داند، ولى معتقد است‏براى این که آشفتگى افکار پیش نیاید، خداوند عرب را از معارضه با قرآن بازداشت. از این رو، صرفه جاحظ غیر از صرفه نظام است. یحیى بن حمزه علوى (72) در الطراز مى‏گوید: «ما سه نوع صرفه داریم: صرفه نظام، صرفه جاحظ و صرفه سید مرتضى.» سپس هر یک را به‏طور مشروح بررسى مى‏کند و فرقهاى آنها را بیان مى‏دارد. (73) البته صرفه چهارمى نیز داریم، که صرفه ابن حزم است. (74)

هشام الفوطى (75) و عبادبن سلیمان: (76) مطالب زیادى از این دو نفر در دست نیست. اشعرى در باره نظرات این استاد و شاگرد در باره اعجاز قرآن مى‏نویسد:

قال هشام و عباد: لا نقول ان شیئا من الاعراض یدل على الله سبحانه; و لا نقول ایضا ان عرضا یدل على نبوة النبى - صلى الله علیه و سلم - و لم یجعلا القرآن علما للنبى - صلى الله علیه و سلم - و زعما ان القرآن اعراض. (77)

از کلام اشعرى هویداست که این دو نفر قرآن را دلیل نبوت پیامبر نمى‏دانسته‏اند، بلکه آن را جزء اعراض مى‏پنداشتند; و اعراض را دال بر چیزى قرار نمى‏دادند. اما قاضى عبدالجبار در جواب کسانى که همین مطالب را یادآور شده‏اند، مى‏گوید:

این دو نفر منکر معجزه بودن قرآن نیستند، بلکه چون در اعراض نظر خاصى دارند، سبب شده که بپذیرند قرآن بعد از عصر پیامبر دال بر نبوت پیامبر نیست. البته این دو نفر نزول جبرئیل را دلیل بر صدق نبوت پیامبر مى‏دانستند، و از این طریق، به معجزه بودن قرآن پى‏مى‏بردند. (78)

اگر نسبتى که قاضى عبدالجبار به عباد و هشام مى‏دهد صحیح باشد، پس نزد این دو نفر نزول جبرئیل خود یک امر خارق عادتى است که دال بر نبوت پیامبر است; و تا زمانى که پیامبر بود، قرآن دلیل نبوت بود، ولى بعد از پیامبر دلیل نیست. آنچه باعث‏شده این دو نفر قائل به این قول شوند، نظر آنها در باب اعراض است: «جسم، همان جوهر و اعراض لاینفک اوست، لذا اگر عرضى از جسم منفک شد، دیگر جسم نیست و دال بر شى‏ء دیگر هم نیست; و چون قرآن صوت است و از جسم منفک شده است، لذا دال بر شیئى نیست.» (79) ابوبکر باقلانى و عبدالقاهر جرجانى (80) نیز همین نسبت را به صورت مجمل بیان کرده‏اند. (81)

ابوعلى جبائى: (82) اکنون هیچ کتابى از ابوعلى در دست نیست، ولى قاضى عبدالجبار در جاى جاى المغنى از کتب ابوعلى یاد کرده است; از جمله مى‏گوید:

شیخ ما، ابوعلى، قائل است که در کلام طویل و تالیف کثیر، از کسى که علوم را آموخته باشد، رفع تناقض و اختلاف بعید است، لذا قرآن نمى‏تواند از طرف کسى غیر از خدا، که عالم بنفسه است، باشد. (83)

ولى آنچه از ابوعلى جبائى در وجه اعجاز قرآن معروف است، قول به فصاحت قرآن است. این مطلب را علامه حلى نقل کرده و مى‏فرماید: «فقال الجبائیان ان سبب اعجازالقرآن فصاحته.» این مطلب از فحواى کلام قاضى هم بر مى‏آید، اما ایشان در هیچ جا صراحتا آن را به ابوعلى نسبت نمى‏دهد.

ابوهاشم جبائى: (84) از کتب ابوهاشم، مثل کتب پدرش، هیچ اثرى نیست. و آنچه از نظریات ابوهاشم مى‏دانیم، منقول از دیگران است. قاضى عبدالجبار مى‏نویسد:

و قال شیخنا ابوهاشم: (85) والعادة انقضت‏بان انزله جبرئیل علیه فصار القرآن معجزا لنزوله و على هذا الوجه و لاختصاص الرسول به، لان نزول جبرئیل هو معجز، لکنه لو انزل ما لیس بمعجز لکان لا یعلم صدق رسول الله... . (86)

از این عبارات به دست مى‏آید که ابوهاشم نزول جبرئیل را معجزه مى‏داند، ولى این معجزه اگر کلام اعجاز گونه نباشد، دال بر صدق پیامبر نخواهد بود. از این رو، ابوهاشم قرآن را معجزه دانسته، و اعجاز آن را در فصاحت قرآن دیده است. (87) ابوهاشم عدم تناقض در قرآن را هم دلیل اعجاز مى‏داند. (88)

رمانى: (89) ایشان در رساله خویش مى‏نویسد: «وجوه اعجاز قرآن هفت تاست، که از جمله آنها بلاغت، اخبار از غیب و صرفه است.» (90) سپس تمام رساله خویش را به بحث از بلاغت قرآن اختصاص مى‏دهد. ایشان اولین فردى است که اسجاع قرآن را فواصل مى‏نامد و مى‏گوید:

الفواصل حروف متشاکلة فى المقاطع توجب حسن افهام المعانى و الفواصل بلاغة و الاسجاع عیب و ذلک لان الفواصل تابعة للمعانى و اما الاسجاع فالمعانى تابعة لها. (91)

دیگر ادیبان نیز از ایشان تقلید کرده و اسجاع قرآن را فواصل نامیده‏اند; مانند ابوبکر باقلانى، عبدالقاهر جرجانى و ابن ابى اصبع. ایشان صرفه نظام را قبول دارد و آن را یکى از وجوه عقلى اعجاز قرآن مى‏داند. (92) پس نزد رمانى بلاغت از اهم ادله اعجاز قرآن است; بلاغتى که اشاعره بعدا بر آن بسیار تاکید کردند.

قاضى عبدالجبار: (93) قاضى از جمله کسانى است که کتابهایش دستخوش حوادث نگردیده است. اکثر کتب وى در یمن یافت‏شده است. قاضى عبدالجبار تنها دلیل اعجاز قرآن را فصاحت مى‏داند، و صرفه و اخبار از غیب و ... را رد مى‏نماید و مى‏گوید:

چون پیامبر به قرآن تحدى نمود، لذا باید دلیلى باشد که همه قرآن را شامل شود; و این وجوه، بعض قرآن را شامل مى‏شوند. البته همین وجوه دلیل صدق پیامبر هستند، اما دلیل اعجاز قرآن نیستند. (94)

زمخشرى: (95) آقاى صاوى الجوینى کتابى به نام منهج الزمخشرى فى تفسیر القرآن و بیان اعجازه دارد، و تحقیق مبسوطى در این باره کرده است. ایشان مى‏فرماید: «زمخشرى قرآن را از دو راه معجزه مى‏داند: یکى نظم و دیگرى اخبار از غیب.» (96) و خود زمخشرى در جاى‏جاى الکشاف از این مسئله پرده بر مى‏دارد; (97) و قائل است نظمى که ارتباط واثق با معانى دارد، دال براعجاز قرآن است. (98)

مطرزى خوارزمى: (99) ایشان در رساله خویش مى‏نویسد:

و جمع فى هذه الکلم المعدودة و الجمل المحدودة بین اسباب الفصاحة و ارکان البلاغة من الحذف و الاضمار ... .» (100)

از عبارات ایشان چنین بر مى‏آید که وى فصاحت و بلاغت را دلیل اعجاز قرآن مى‏داند.

سکاکى: (101) ایشان در مفتاح العلوم مى‏گوید:

واعلم ان شان الاعجاز عجیب یدرک و لایمکن وصفه... و مدرک الاعجاز عندى هو الذوق و ان علمى المعانى والبیان هما الوسیلة الاکتساب الذوق الذى تدرک به مواطن الجمال البلاغى على انهما لایکشفان کشفا تاما على وجه الاعجاز لتعذر الاحاطه بکل اسرار القرآن البلاغیة. (102)

به‏نظر سکاکى بلاغت قرآن دلیل‏اعجاز است، ولى‏فهم این بلاغت‏به ذوق افراد وابسته است.

و معتزله کم کم از صحنه روزگار محو شد; به گونه‏اى که در سال 730ق، که ابن بطوطه به خوارزم رفته است، مى‏گوید:

اکثر علماى شهر اورگنج معتزلى مذهب بودند، ولى از تظاهر به معتقدات خویش پرهیز مى‏کردند، زیرا سلطان محمد اوزبک و فرمانرواى آن در شهر اورگنج از اشاعره هستند. (103)

آنچه از این فرقه کلامى باقى مانده، مقدارى بسیار ناچیز از کتب آنهاست. البته بسیارى از اقوال منتسب به آنها در کتب دیگر فرق کلامى ذکر شده است.

نتیجه

بنابر آنچه گفته آمد، تمام معتزلیان، قرآن را معجزه دانسته‏اند، ولى در وجوه اعجاز آن اختلاف دارند، که امرى طبیعى است. اما به این دلیل که اشاعره از مخالفان سرسخت آنها بودند، نسبتهایى ناروا به معتزلیان داده‏اند; و چون نویسندگان اشاعره و مذهب آنها بیشترین طرفدار را در عالم اسلام داشته، نظرات آنان بیشتر از دیگران مورد توجه قرار گرفته است. از این رو، نسبت عدم اعجاز به معتزله شیوع پیدا کرده است.

 

پى‏نوشتها:

1. ابوالحسن على بن حسین مسعودى، احتمالا از نوادگان عبدالله بن مسعود، صحابى معروف پیامبر، اهل بغداد، ساکن مصر و مدفون در فسطاط، متوفاى 356ق. مسعودى به بسیارى از شهرهاى اسلامى مسافرت کرد. مروج الذهب و التنبیه و الاشراف، از کتب معروف اوست. در مذهب او اختلاف است: زرکلى از ذهبى نقل مى‏کند که او معتزلى است; طبقات الشافعیه این مطلب را به صورت «قیل‏» مى‏آورد; عده‏اى آن را شیعه دانسته‏اند، چون از امامان شیعه به لفظ «امام‏» یاد کرده است; گروهى هم وى را اسماعیلى مى‏دانند، چون اکثر عمر خود را در مصر، در زمان حکومت‏خلفاى فاطمى، گذرانده است.

2. مروج الذهب، 3/222; چاپ دارالاندلس، بیروت 1385.

3. ابومنصور عبدالقاهر بن طاهر بن محمد تمیمى بغدادى، فقیه، متکلم، ادیب، شافعى اشعرى مذهب، شاگرد ابواسحاق اسفراینى و استاد ابومظفر اسفراینى است. او در سال 429ق در اسفراین در گذشت.

4. الفرق بین الفرق، ص 140، تحقیق محمد زاهد الکوثرى، نشرالثقافة‏الاسلامیة، مصر.

5. عبدالقاهر بغدادى، اصول الدین، ص‏184 ، دارالکتب، بیروت.

6. مستشرق مجارى یهودى الاصل، شاگرد محمد عبده و طاهر الجزایرى، متوفاى 1921.

7. گلدزیهر، مذاهب التفسیرالاسلامى، ص 142، ترجمه عبدالحلیم نجار، چاپ دار اقرا، 1405.

8. ابوالعلاء احمد بن عبدالله بن سلیمان تنوخى، شاعر و اندیشمند نابیناى عرب، متولد معرة النعمان، که نزدیک حلب است. او بیشتر عمر خویش را در انزوا گذرانده، و بسیارى از بزرگان را هجو نموده، ولى کسى را مدح نکرده است. وى صله هیچ کس را نمى‏پذیرفت. او در سال 363ق در همان مکان درگذشت. در باره عقاید ابوالعلاء، معروف به شاعر لزومیات، حرف بسیار است. به او نسبت زندیق، معتزلى، جبرى مذهب، مزدکى، شیعى، قرمطى، برهمایى، دروزى و اهل تقیه داده‏اند. دیوان لزومیات او در سال 1303ق در هند چاپ شده است. براى اطلاع بیشتر درباره ابوالعلاء، ر.ک: الجامع فى اخبار ابى العلاء المعرى و آثاره. تالیف محمدسلیم الجندى، چاپ دمشق.

9. مذاهب التفسیر الاسلامى، ص 143.

10. ابوالعلاء عقل‏گراست و در بعضى از مبانى با معتزله همراه است، ولى شعرى دارد که به صراحت معتزلى بودن خود را رد مى‏کند: «و معتزلى لم اوافقه ساعة / اقول له فى اللفظ دینک اجزل.» ر. ک: الجامع فى اخبار ابى العلاء، ج‏1، ص‏405.

11. احمد بن یحیى بن اسحاق ریوندى، اهل روستاى ریوند نیشابور، معروف به ابن راوندى، در اوایل عمر جزء معتزله بود. سپس از اعتزال برگشت و کتب بسیارى در رد معتزله نوشت. کتاب فضیحة‏المعتزله او معروف است. کتاب الدامغ، طعنهاى او به تاویلات معتزله در باب قرآن است. هیچ کتابى از او به دست ما نرسیده است. وى در بین تمام مذاهب اسلامى به ملحد و زندیق معروف است.

12. ابواسحاق ابراهیم بن عیسى النصیبى، از متکلمان معتزله بصره، و همدوره ابوحیان توحیدى است. ابوحیان در المقابسات و مثالب الوزیرین بسیار از او بدگویى مى‏کند. حاکم جشمى مى‏گوید: «او استاد سید مرتضى بوده است.»

13. اوائل المقالات، ص 18، تحقیق دکتر مهدى محقق، چاپ دانشگاه تهران، 1372.

14. الذخیرة فى علم الکلام، ص 378، تحقیق سید احمد حسینى، چاپ جامعه مدرسین، 1411.

15. کشف المراد، ص 384، چاپ مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، 1399.

16. ابن حزم اندلسى در قرطبه به دنیا آمده است. در فروع شافعى‏مذهب و در اصول ظاهرى مذهب، و مخالف اشعرى و صوفیه است. او در سال 456 ق درگذشت. الفصل، 3/31، چاپ دارالجیل بیروت.

17. ایجى در شرح المواقف (8/246) مى‏گوید: یکى از قائلان به صرفه ابواسحاق اسفراینى است، که از ما [اشاعره] است، ولى آنچه موجب تعجب نویسنده گردیده، دو گونه عمل نمودن عبدالقاهر بغدادى است. او درکتاب اصول الدین، نظام را به دلیل قول به صرفه کافر مى‏داند; حال آن که استادش ابواسحاق اسفراینى هم قائل به صرفه است. شگفت این است که ابوبکر باقلانى در اعجاز القرآن خود به نظام تاخته که چرا قائل به صرفه است; حال آن که مى‏دانسته همشاگردى او در درس ابوالحسن باهلى، یعنى ابواسحاق اسفراینى، قائل به صرفه است، ولى در باره او هیچ سخنى نمى‏گوید. عجیبتر از اینها، نظر آقاى توفیق الفکیکى است که در مجله رسالة الاسلام بر آن است که سید مرتضى و شیخ مفید قائل به صرفه نیستند، بلکه این حرفها را در جدلیات زده‏اند. دکتر مهدى محقق نیز در پاورقى بر اوائل المقالات در باره استاد توفیق الفکیکى مى‏گوید: استاد توفیق مقاله قیم و خوبى در رسالة‏الاسلام در باب اعجاز قرآن آورده است; حال آن که استاد توفیق امانتدار خوبى براى شیخ مفید و سید مرتضى و خواجه نصیرالدین طوسى و علامه حلى نیست، و نظرات آنها را در باب صرفه نیاورده، ولى نظراتشان را در باب فصاحت و بلاغت آورده است.

18. المهدى لدین الله احمد بن یحیى بن مرتضى، از امامان زیدیه در یمن، متوفاى 840ق. صاحب طبقات المعتزلة و البحر الزخار.

19. امام حاکم ابوسعد محسن بن محمد بن کرامة جشمى بیهقى، از نوادگان محمدبن حنفیه، متوفاى 494ق، و شاگرد شاگردان قاضى عبدالجبار است. در اصول معتزلى‏مذهب است، و جزء زیدیه محسوب مى‏شود.

20. عبدالله بن احمد بن محمود، معروف به ابوالقاسم کعبى یا بلخى، از متکلمان بزرگ معتزله، شاگرد عبدالرحیم خیاط، ساکن بلخ خراسان، کاتب علویان طبرستان، متوفاى 319ق. ردیه‏هاى او و ابن قبه شیعى بر یکدیگر معروف است. کتاب المقالات او در ضمن طبقات المعتزلة چاپ شده است.

21. قاضى‏ابوبکربن‏طیب‏بن باقلانى، از متکلمان‏بزرگ اشاعره، متولدبصره، ساکن‏بغداد، شاگرد ابوالحسن‏باهلى بصرى و ابن مجاهد، همکلاسى ابن فورک و ابواسحاق اسفراینى، متوفاى 403 ق. مباحثاتش با شیخ مفید معروف است.

22. ر.ک: اعجازالقرآن باقلانى; دلائل الاعجاز; اسرارالبلاغة و رسالة الشافعیة عبدالقادر جرجانى; الاتقان سیوطى; تحریر التحبیر ابن ابى اصبع مصرى; شرح مقاصد، جلد پنجم; شرح المواقف ایجى،8/244. ایجى نظم قرآن را به بعضى از معتزله، و بلاغت را به جاحظ نسبت مى‏دهد، که این نسبت‏به عکس است. المنتقذ من التقلید، جلد اول; الذخیرة سید مرتضى.

23. ابو ولید محمد بن احمد بن ابى داود، قاضى بغداد در زمان متوکل، از معتزله، متوفاى 239ق.

24. امامیه لفظ خلق و مخلوق را در باره قرآن به کار نمى‏برد، بلکه بنا بر روایتى از امام رضا علیه السلام ، کلمه محدث را به کار مى‏برد، ولى معتزله بر خلق قرآن اصرار زیادى داشتند، که باعث واقعه محنت گردید.

25. رسائل جاحظ، 3/287; رساله خلق قرآن، تحقیق عبدالسلام محمد هارون.

26. ابوالحسین عبدالرحیم خیاط، رئیس معتزله بغداد، شاگرد جعفربن حرب و جعفربن مبشر و استاد ابوالقاسم بلخى، صاحب کتاب الانتصار. فرقه خیاطیه به او منتسب است.

27. الانتصار، ص 226، تحقیق محمد حجازى، مکتبة الثقافة الدینیة، مصر.

28. اعجاز القرآن، ص 6، تحقیق سید احمد صقر.

29. الکشاف، ص 15.

30. ابن ندیم، الفهرست، ص 208; الحیوان، 3/86.

31. ابوعبدالله محمد بن یزید واسطى، شاگرد ابوعلى جبائى، از بزرگان معتزله بغداد، متوفاى 306ق.

32. الفهرست، ص 218.

33. ابوبکر احمد بن على بن معجور، معروف به ابن اخشید، فقیه، متکلم و مفسر، از رؤساى معتزله بصره، شاگرد ابوعبدالله صیمرى، شافعى‏مذهب، با ورع و زاهد، پدرش از والیان عباسى است. متوفاى 326ق.

34. الفهرست، ص 220.

35. ابوعمر محمد بن عمر بن سعید باهلى بصرى، قاضى بصره، استاد ابوعلى جبائى، متوفاى قبل از 300ق. در وعظ بسیار قوى بوده است; به گونه‏اى که متکلمان نیز پاى وعظ او گریه مى‏کرده‏اند. وى از معتزله بصره محسوب مى‏شود.

36. الفهرست، ص 219.

37. ابو یوسف عبدالسلام بن محمد بن یوسف قزوینى، شاگرد قاضى عبدالجبار، از معتزله بصره، متوفاى 488ق.

38. ابومسلم محمد بن بحر اصفهانى، کاتب، نحوى، ادیب، متکلم و مفسر معتزلى‏مذهب، از رجال دولت عباسى، شاگرد عبدالرحیم خیاط، دبیر علویان طبرستان، متوفاى 322ق.

39. طبقات الشافعیة، 5/121.

40. ابوبکر عبدالرحمان بن کیسان الاصم، شاگرد شاگردان واصل بن عطاء، و استاد ابوعلى جبائى در تفسیر. با ابوهذیل مناظراتى داشته است. او حضرت امیر علیه السلام را در بسیارى از افعالش خاطى، و معاویه را در بعضى از افعالش مصاب مى‏دانست. ابوبکر الاصم معتزلى، غیر از ابوالعباس الاصم اشعرى، استاد ابومظفر اسفراینى است.

41. عبیدالله بن محمد جرو اسدى، معروف به ابوالقاسم اسدى، شاعر، نحوى و کاتب عضدالدوله دیلمى، شاگرد ابوعلى فارسى و ابوسعید سیرافى، از معتزله بغداد، شاگرد رمانى، متوفاى 387ق.

42. ابوبکر محمد بن حسن بن محمد، از معتزله بغداد، متوفاى 351ق. نسخه خطى تفسیر ایشان در دارالکتب مصر و کتابخانه بریتانیا موجود است.

43. ابو على موسى بن سیار اسوارى، شاگرد ابوهذیل و نظام، و به زبان فارسى و عربى تفسیر مى‏گفت. سى سال تفسیر گفت و تفسیر قرآن به پایان نرسید. سال وفاتش معلوم نیست.

44. ابو یعقوب یوسف بن عبیدالله بن شحام، رئیس معتزله بصره، استاد ابوعلى جبائى، شاگرد ابوهذیل علاف، متوفاى 267ق.

45. محمد بن هذیل بن عبدالله، از پیشوایان نخستین معتزله است. چون در محله کاه فروشان منزل داشت، به او علاف مى‏گفتند. وى شاگرد عثمان الطویل است. در جدل همتا نداشت. سال وفات ابوهذیل را 227، 230 و235 نقل کرده‏اند، ولى قول به 235 را که سید مرتضى و ابن مرتضى نقل نموده‏اند یقینا صحیح نیست، چون قاضى عبدالجبار مى‏گوید: وقتى علاف از دنیا رفت، واثق، خلیفه عباسى، در جلسه تعزیه او شرکت کرد; و واثق متوفاى 232ق است، لذا باید علاف قبل از واثق از دنیا رفته باشد. بنابراین، قول به 230ق صحیحترین قول است.

46. المغنى، 16/387.

47. ابراهیم بن سیار بن هانى، معروف به نظام، خواهرزاده و شاگرد ابوهذیل علاف، از بصره به بغداد رفت و کتب فلاسفه را، که به تازگى ترجمه شده بود، مطالعه کرد. و سپس به بصره برگشت و با ابوهذیل به مناظره برخاست. اولین کسى است که مطالب فلسفه را در مباحث معتزله وارد کرده و صاحب نظریات خاصى در این باره است. درباره سال وفات او اختلاف است:

الف: دکتر طه حاجرى در الجاحظ حیاته و آثاره چنین نقل مى‏کند: اکثر تراجم و کتب تاریخى نوشته‏اند: نظام در 36 سالگى و در سال 221 یا 231 از دنیا رفته است، ولى با وجود شواهد و قراین بسیار، یکى از این دو مطلب (در جوانى مردن، در سال 221 از دنیا رفتن) باطل است.

ب: معجم الادباء(5 / 169) نقل مى‏کند که بین نظام و ضراربن عمر در نزد هارون الرشید مناظره‏اى پیش آمده است; وچون هارون الرشید از بحث آنها چیزى نفهمید، آنها را پیش کسائى نحوى فرستاد تا بین آنها قضاوت کند. این داستان نشان مى‏دهد باید این مناظره قبل از سال 190ق صورت گرفته باشد; چرا که کسائى متوفاى 189ق است و هارون الرشید متوفاى 193ق. و اگر بپذیریم که نظام در 36 سالگى درسال 221 از دنیا رفته است، باید متولد سال 185 باشد; و در هنگام مناظره با ضراربن عمر، سه یا چهار ساله باشد; و هارون الرشید مباحث‏سنگین طفل چهار ساله را نفهمیده است .

ج: سید مرتضى در امالى (1/189) و المنیة (ص 152) نقل مى‏کند که پدر نظام، وى را نزد خلیل بن احمد فراهیدى براى درس خواندن برده است; و نظام در آن وقت جوانى بیش نبوده است. نیز قصه‏اى که دال بر علم نظام است نقل مى‏کند; حال آن که خلیل بن احمد مابین 170 تا 175 ق از دنیا رفته است; یعنى پنج‏یا ده سال قبل از به دنیا آمدن نظام. نظام هنگامى که جوان بوده، در درس خلیل بن احمد حاضر مى‏شده است.

د: شاگردى جاحظ نزد نظام از اجماعیات است. وى در سال 255ق از دنیا رفته است. سال وفات وى را به اختلاف، 90 تا 96 سالگى، ذکر کرده‏اند. با این حساب، جاحظ باید متولد سالهاى 159 تا 165 باشد; یعنى در سال 185، که سال تولد نظام است، 20 تا 25 سال داشته است. اگر قبول کنیم که نظام در 20 سالگى جاحظ را به شاگردى قبول کرده، باید جاحظ در آن زمان حدود 40 تا 45 سال داشته باشد; حال آن که جاحظ در این سن از معروفترین متکلمین معتزله بوده است که کتابهایش به خراسان و به دست مامون رسیده است. از طرف دیگر، گفته‏اند جاحظ در جوانى با فردى به نام مویس بن عمران از شاگردان نظام برخورد کرده و به واسطه او به درس نظام راه یافته است; حال آن که با محاسبات قبلى، جاحظ حداقل بالاى 40 سال داشته، که به درس نظام رفته است; آن هم در بصره که همه مى‏خواهند متکلم شوند.

ه: معجم الادباء (19/53) و البیان و التبیین (1/175) نقل مى‏کنند قطرب نحوى در سال 206ق از دنیا رفته است. او شاگرد سیبویه در نحو، و شاگرد نظام در کلام بوده است; حال آن که در سال 206 نظام هنوز 20 ساله نشده بود.

و: فراء کتابى دارد به نام معانى القرآن، که در آن به صرفه نظام چند اشکال وارد کرده است. فراء متوفاى 206 است; یعنى باید نظام قبل از 20سالگى قائل به صرفه شده باشد; و آن قدر این قول اعتبار داشته باشد که فراء، نحوى بزرگ، در کتاب خود به آن پرداخته و آن را رد نماید.

ز: ابن مرتضى در المنیة و الامل (ص 153) نقل مى‏کند که بین جعفر بن یحیى برمکى و نظام در باره ارسطو بحثى درگرفت، و نظام به جعفر گفت: آیا مى‏خواهى کتاب ارسطو را از اول تا آخرش برایت‏بخوانم؟ جعفر از این گفتار نظام تعجب کرد; در حالى که جعفربن یحیى در سال 187 به دست هارون الرشید به قتل رسیده است; یعنى زمانى که نظام دو ساله بوده، جعفر از دنیا رفته است. ممکن نیست‏بین بچه دو ساله و وزیر خلیفه این مباحث‏سنگین رد و بدل شود; و بچه دو ساله کتب ارسطو را حفظ باشد; کتبى که به تازگى ترجمه شده است.

ح: یاقوت در معجم الادباء (6/86) نقل مى‏کند که نظام معاصر سیبویه و دوست صمیمى او بوده است. سیبویه متوفى 176ق است و شاگرد خلیل بن احمد; یعنى قبل از به دنیا آمدن نظام سیبویه از دنیا رفته است; نظامى که رفیق سیبویه بوده است و همشاگردى وى در درس خلیل.

ط: در ضحى الاسلام (3/119) آمده است که نظام با ابونواس مناظره‏اى داشته و ابونواس نظام را به سبب نظریاتش هجو کرده، و به نظام نسبت زندیق و کافر داده است. ابونواس متوفاى 198ق است; یعنى وقتى که نظام سیزده ساله بوده، ابونواس پیرمرد نظریات وى را هجو نموده، که بسیار بعید به نظر مى‏رسد.

ى: ابن مرتضى در المنیة (ص 151) نقل مى‏کند که فرزند صالح بن عبدالقدوس از دنیا رفت، و نظام همراه با استادش ابوهذیل به ملاقات صالح رفتند. و نظام در آن زمان نوجوانى بود که نزد ابوهذیل، دایى خود، درس مى‏خواند; حال آن که بنا بر تصریح همه مورخان صالح بن عبدالقدوس در سال 160 در زمان خلافت مهدى، به حکم زندیق بودن، به قتل رسیده است; یعنى نظام سى سال قبل از به دنیا آمدن همراه استادش ابوهذیل به دیدار صالح بن عبدالقدوس رفته است. تمام این قراین و شواهد نشان مى‏دهد یکى از این دو مطلب (در جوانى از دنیا رفتن نظام، در سال 221ق از دنیا رفتن) باطل است. دکتر احمد امین در ضحى الاسلام (3/106) براى فرار از این اشکال، بدون ذکر این مطلب، مى‏گوید: «کان النظام آیة النبوغ.» ولى به نظر نگارنده این سطور، به احتمال بسیار قوى نظام در جوانى از دنیا رفته است، ولى نه در سال 221، بلکه حدود سالهاى 190 ; چرا که در تمام قراین حضور نظام تا سال 190 هویداست، و بعد از آن قرینه‏اى دال بر زنده بودن نظام یافت نمى‏شود. بنابراین، نظام حوالى سالهاى 150 به دنیا آمده و حوالى سالهاى 190 از دنیا رفته است، نه متولد 185 و متوفاى 221 یا 231، ر. ک: دائرة المعارف بزرگ اسلامى، ج‏1، مدخل ابراهیم بن سیار.

48. ابوزکریا یحیى بن زیاد بن عبدالله، معروف به فراء، امام کوفیان در نحو، استاد فرزندان مامون، متوفاى 206ق. درباره شیعه بودن فراء به مجله رسالة‏الاسلام (15/96) مراجعه کنید. معانى القرآن، ص 301، به نقل از کتاب الباقلانى و کتابه اعجاز القرآن از دکتر عبدالرؤوف مخلوف، ص 37.

49. رسائل جاحظ، 3/287.

50. الانتصار، ص 68.

51. مقالات الاسلامیین، ص 271.

52. اعجازالقرآن، ص 46; کشف المراد، ص 384; الاتقان، ص 1006 ; التبصیر فى الدین، ص 72; الملل و النحل بغدادى، ص 98; الفرق بین الفرق، ص 87 ، 97.

53. ابوموسى، عیسى بن صبیح، ملقب به مردار یا مزدار، معروف به راهب معتزله، شاگرد بشر بن معتمر، رئیس معتزله بغداد، استاد جعفرین، متوفاى 226ق. اعتزال در بغداد به دست او منتشر شد.

54. الفرق بین القرآن، ص 100.

55. الملل و النحل ، ص 109، تحقیق دکتر البیر نصر نادر.

56. ابومظفر طاهر بن محمد اسفراینى، شافعى اشعرى مذهب است. وى به پیشنهاد نظام‏الملک به توس عزیمت کرد. التبصیر فى الدین، ص 72، عالم الکتب.

57. الملل و النحل، ص 67.

58. ابوسعد عبدالکریم بن محمد تمیمى سمعانى، اشعرى مذهب، متوفاى 562، صاحب کتاب معروف الانساب.

59. عبدالله بن صالح، الملل و النحل الواردة فى کتاب الانساب، ص 67.

60. اعجاز القرآن، ص 46.

61. مثل محمد بن یوسف کرمانى (م 786) شاگرد عضدالدین ایجى در کتاب الفرق الاسلامیة، ص 21.

62. الانتصار، ص 117 - 121.

63. الفصل فى الملل و الاهواء و النحل، 3/25 - 31.

64. الملل و النحل، ص 109.

65. عمروبن بحر جاحظ، متوفاى 255، از ادیبان و متکلمان معتزله بصره، شاگرد نظام، صاحب تصنیفات عدیده. وى مى‏گوید: بصره در زمان ما طورى بود که همه مى‏خواستند متکلم شوند، لذاما هم کلام آموختیم.

66. رسائل جاحظ ، رساله حجج النبوة، 3/229.

67. همان، ص 251.

68. البیان و التبیین،1/242، تحقیق حسن سندوبى.

69. اعجاز القرآن، ص 84.

70. درباره اعجاز قرآن نزد جاحظ، ر.ک: بینات، شماره 16 و 17.

71. الحیوان، 4/89، 90; 6/269.

72. الامام المؤید، یحیى بن حمزه زیدى، متوفاى 749، از امامان زیدى مذهب در یمن، صاحب تالیفات فراوان. کتابى به نام الامام المجتهد یحیى و آراء الکلامیه نوشته دکتر احمد محمود صبحى به تازگى درباره ایشان چاپ شده است.

73. الطراز المتضمن لاسرار البلاغة و حقایق الاعجاز، 1/5; 3/391; رسالة‏الاسلام، 4/59.

74. الفصل، 3/31.

75. ابو محمد هشام بن عمروالفوطى، شاگرد ابوهذیل علاف، از معتزله بصره، صاحب عقاید خاص در اعراض و فنا، متوفاى 230ق.

76. عباد بن سلیمان، شاگرد هشام الفوطى، از معتزله بصره، صاحب عقاید خاص. سال وفاتش روشن نیست.

77. مقالات الاسلامیین، ص 271.

78. المغنى، 16/242.

79. مقالات الاسلامیین، 2/6.

80. عبدالقاهر جرجانى، متوفاى 471، متکلم اشعرى مذهب و فقیه شافعى مذهب، شاگرد ابوعلى فارسى در نحو، و صاحب دلائل‏الاعجاز و رسالة الشافعیه و اسرار البلاغة.

81. اعجاز قرآن، ص 23; رسالة الشافعیة، ضمن ثلاث رسائل فى اعجاز القرآن، ص 142، و ضمن کتاب دلائل الاعجاز، ص 625. محقق دلائل الاعجاز در مقدمه این کتاب مى‏گوید: «هم و غم عبدالقاهر جرجانى قبل از اثبات اعجاز قرآن، رد قول جاحظ و قاضى عبدالجبار در وجوه اعجاز قرآن است. از این جا اختلاف اشاعره و معتزله بهتر مشخص مى‏شود.

82. ابوعلى محمد بن عبدالوهاب جبائى، از بزرگترین متکلمان معتزله بصره، شاگرد ابویعقوب شحام، متوفاى 303ق. تفسیر ابوعلى در نزد ابن طاووس بوده است، و در باره او مى‏گوید: ابوعلى با بنى هاشم با قلم و بیان جنگیده است. ولى این کلام ابن طاووس با نظریه ابوعلى در افضلیت على علیه السلام ناسازگار است. لازم به ذکر است که از اختلافات عمده معتزله بصره با بغداد، افضلیت‏حضرت امیر بر خلفاى سه گانه است. از بصره ابوهذیل قائل به افضلیت على بر عثمان است، ولى واصل و عمرو و عثمان طویل و جاحظ و شحام و اصم و ... قائل به افضلیت‏خلفا بر على هستند. ابوعلى، که رئیس معتزله بصره بود، به بغداد سفر مى‏کند; و سپس قائل مى‏شود اگر خبر طائر صحیح باشد، على بر خلفا افضل است. پس از آن، هیچ یک از معتزله قائل به افضلیت‏خلفا بر حضرت امیر نیستند; به گونه‏اى که قاضى عبدالجبار عثمان را جزء طبقات معتزله محسوب نمى‏کند.

83. المغنى، 16/328.

84. ابوهاشم عبدالسلام بن ابو على جبائى، رئیس فرقه بهشمیه، از معتزله بصره، متوفاى 321، شاگرد پدرش، داراى عقاید خاص. کتاب جامع صغیر او در دست ابن طاووس بوده است.

85. بعضى از تراجم و تذکره‏نویسان قاضى عبدالجبار را شاگرد ابوهاشم دانسته‏اند; حال آن که این نسبت‏به سه دلیل صحیح نیست: 1. ابوهاشم متوفاى 321 و قاضى عبدالجبار متولد 320 است; 2. ابوهاشم جزء طبقه نهم معتزله و قاضى عبدالجبار جزء طبقه یازدهم است; 3. حاکم جشمى در شرح عیون مى‏گوید: قاضى در اول زندگى اشعرى مذهب بود. سپس نزد ابوعبدالله بصرى و ابواسحاق عیاش تلمذ کرد و از معتزله گردید. بنابراین، باید بپذیریم که قاضى شاگرد ابوهاشم نبوده، بلکه جزء فرقه بهشمیه بوده است.

86. المغنى، 16/231.

87. کشف المراد،ص 384; المغنى، 16/197.

88. المغنى، 16/328.

89. ابوالحسن على بن عیسى الرمانى نحوى معتزلى (269 - 386)، شاگرد ابن اخشید، و از مخالفان ابوهاشم جبائى، شاگرد ابوعلى فارسى در نحو است.

90.ثلاث رسائل فى اعجازالقرآن، ص 69.

91. همان، ص 89.

92. همان، ص 101.

93. عبدالجبار بن احمد همدانى اسدآبادى، قاضى آل بویه در رى، شاگرد ابوعبدالله بصرى و ابواسحاق عیاش، از بزرگترین متکلمان معتزله، متوفاى 415ق.

94. شرح اصول خمسه، ص 586، 589، 600; المغنى، 16/164، 226، 246، 311، 316، 325، 318; رسائل العدل و التوحید، ص 238; در بینات، شماره 19، مقاله‏اى از حسینعلى ترکمانى دراین باره چاپ شده است.

95. جارالله محمود بن عمر زمخشرى، اهل خوارزم، متوفاى 538، لغوى و مفسر و متکلم معتزلى، از معتزله بغداد، شاگرد ضبى اصفهانى، حنفى‏مذهب.

96. منهج الزمخشرى، ص 216، دارالمعارف، مصر.

97. الکشاف، 1/424، 437; 2/184، 262، 378، 406.

98. منهج الزمخشرى، ص 295 .

99. ابوالفتح ناصربن ابوالمکارم عبدالسید بن على مطرزى خوارزمى، متوفاى 610 در خوارزم، حنفى معتزلى، و شاگرد شاگردان زمخشرى است. ازمعتزله شرق محسوب مى‏شود.

100. بیان الاعجاز فى سورة قل یا ایهاالکافرون، ص 36، تحقیق حمد بن ناصر الدخیل، ریاض.

101. ابویعقوب یوسف بن ابى بکر بن محمدبن على خوارزمى، معروف به سکاکى، صاحب مفتاح العلوم، حنفى مذهب و جزء معتزله شرق. روضات الجنات مى‏گوید: ما به استادان و شاگردان او دست نیافتیم.

102. مفتاح العلوم، ص 221.

103. رحلة ابن بطوطة، 1/233.

 

فصلنامه هفت آسمان شماره 4

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ۱:٤٧ ‎ب.ظ ; جمعه ۳ مهر ،۱۳۸۸
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ انتشار کتاب المقالات ابو علی الجبایی


 


ابوعلی محمد بن عبدالوهاب بن سلام الجبایی[1] ( تولد در 235 - درگذشت در بصره در 303 ق )، از مهمترین متکلمان معتزلی بصری است که آراء او مورد توجه همه متکلمان و حتی سنی قرار گرفته است [2]. شاگردی ابوالحسن اشعری نزد او نیز خود از عوامل شهرت وی بوده است . البته در کلام معتزلی متأخرتر ، آراء او تحت الشعاع آراء فرزندش ابو هاشم قرا گرفت که با پدر در موضوعات مهمی اختلاف نظر داشت و چنانکه می دانیم مکتب ابوهاشم که به بهشمیه نامبردار شد ، مورد پذیرش ابوعبدالله بصری و قاضی عبدالجبار و بیشتر شاگردان قاضی و از جمله متکلمان زیدی معتزلی مانند برادران هارونی و اندکی بعدتر حاکم جشمی قرار گرفت و به همین دلیل ابوعلی جبایی کمتر مورد توجه مولفان زیدی یمنی در سده های بعدی بود ؛ بویژه که به تدریج و از قرنهای ششم و هفتم قمری به بعد مکتب کلامی ابوالحسین بصری حتی جای مکتب بهشمی را در یمن گرفت و از آن پس کتابهای ابوالحسین بصری و محمود ملاحمی مورد بحث و بررسی بیشتر مولفان زیدی مانند امام المؤید بالله یحیی بن حمزه واقع شد .

در منابعی که هم اینک در اختیار داریم و تا آنجا که اینجانب تتبع کردم اطلاعی از اینکه ابوعلی جبایی صاحب کتابی با عنوان المقالات و یا در این موضوع بوده ، وجود ندارد و متأسفانه الفهرست ابن الندیم که عموما اطلاع ما از کتابهای مؤلفان معتزلی مرهون این کتاب است در مورد کتابهای ابوعلی جبایی کمکی به ما نمی کند . این امر به دلیل نقص نسخه های موجود الفهرست در بخش مؤلفان معتزلی است . البته ابن حجر که الفهرست را در اختیار داشته است ، به نقل از ابن الندیم ، از تعداد هفتاد عنوان کتاب ابوعلی خبر داده است ولی ما متأسفانه از این شمار تنها از تعداد اندکی از عناوین آثار ابوعلی جبایی بر اساس منابع موجود اطلاع داریم . اما بر روی برگ آغازین نسخه کتاب التحریش ضرار بن عمرو که قبل از این آنرا معرفی کردیم[3] مطلبی درباره ضرار بن عمرو و کتاب التحریش او به نقل از المقالات ابوعلی جبایی از سوی کاتب نسخه نقل شده که تأمل برانگیز است : " قال ابوعلی الجبایی فی کتاب المقالات ما لفظه وکان وضع یعنی ضرار فی تلک الایام کتاب التحریش و کان ضرار کوفیا ناصبیا فی کلام طویل ذکر فیه انه تاب علی یدی علی الاسواری " . از دیگر سو در همین مجموعه که کتاب التحریش در آن دیده می شود ، کتابی در فرق شناسی دیده می شود که متأسفانه آغاز آن افتاده و هویت آن بر ما روشن نیست . البته آغاز نسخه شاید به اندازه یک صفحه ( نیم برگ ) و یا حداکثر یک برگ افتاده و همین امر تحقیق ما را برای شناسایی هویت مولف و نام کتاب با مشکل بیشتری روبروکرده است . اما جالب این است که مطلب نقل شده از کتاب المقالات ابوعلی جبایی که پیشتر ، از آن سخن گفتیم در این کتاب مجهول المولف فرق نیز دیده می شود[4]، و همین امر احتمالا می تواند ما را به شناسایی مولف این کتاب یعنی ابوعلی جبایی راهنمایی کند. مشایخی که مولف این نسخه از آنان حدیث و یا نکته ای تاریخی نقل کرده است ، همگی شناخته شده نیستند . ولی در میان آنان دو سه نفری هستند که با عصر ابوعلی جبایی تناسب دارند . در یک مورد نیز مولف از شنیدن حدیث در بغداد نزد یکی از محدثان یاد کرده که با سفر ابو علی جبایی به بغداد متناسب است . در اینجا بهتر است نگاهی به مشایخ مولف بیاندازیم :

1- هلال بن العلاء ( باید مراد از او همان هلال بن العلاء الرقی باشد ) ( 4 ب )

2- عبدالملک بن عبدالعزیز از یحیی بن معین ( 4 ب )

3- احمد بن داود المکی ( 35 الف )

4- ابوبکر احمد بن ضرار الضراری ( 19 الف و ب )

5- ابوزرعه عبدالرحمان بن عمرو البصری ( 46 الف )

6- الحارث بن ابی اسامه ، محدث نامدار ( 53 الف ) و در بغداد [5]( 57 ب )

7- موسی بن کثیر الوشاء ( 54 الف و 58 الف )

8- و شاید محدثی به نام ابن ابی مریم ( صفحه آخر نسخه ) [6].

با بررسی کتاب فضل الاعتزال قاضی عبدالجبار[7] این نکته روشن می شود که قاضی در آغاز کتاب خود بخشهای قابل توجهی از ابوعلی جبایی در موضوع مقالات نقل کرده که روشن است در اینجا منبع قاضی کتابی از ابوعلی جبایی بوده است . این کتاب احتمالا المقالات بوده و حتی در یکجا قاضی میان مطلب منقول از ابوعلی جبایی با مطلبی از ابوالقاسم بلخی ( و آن هم به احتمال قوی از کتاب المقالات ابوالقاسم بلخی ) در همان موضوع مقایسه ای به عمل می آورد[8] . اما با این همه مطالب نقل شده از ابوعلی عینا در نسخه ما دیده نمی شود . گرچه مطالب مشابه آن در این نسخه وجود دارد ولی بی تردید ما در اینجا با دو کتاب مختلف و یا دست کم دو بخش مختلف یک کتاب سر وکار داریم . در صورتی که فرض ما بر اینکه نسخه مورد نظر کتابی از ابوعلی جبایی است ، درست باشد ، این احتمال مطرح است که قاضی از مجلد دیگر کتاب المقالات ابوعلی استفاده کرده بوده و یا اساسا ابوعلی درباره بحث اختلاف فرق کتاب دیگری هم داشته که آن یکی منبع قاضی در نقل مطالب یاد شده بوده است . بهرحال هم اینک بهتر است که با این کتاب آشنایی بیشتری پیدا کنیم :

در آغاز کتاب ، مؤلف از انواع اختلافات میان امت اسلام سخن به میان آورده است. کتاب با بحث درباره مرجئه و عقاید آنان آغاز می شود ( 3 الف ) . آنگاه مولف به بحث درباره حشویه می پردازد : ذکر الحشویة العوام ( 4 الف ) . وی درباره آنان می نویسد : " ثم الحشویة الحیاری النوام السکاری وهم العامة ..[9] اتباع الملوک واهل الشکوک أعوان کل جبار طاغی وأنصار کل فاسق باغی " ( 4 الف ) . سپس مولف احادیثی را نقل می کند که در آن اکتفا به قرآن و عدم کتابت حدیث مورد سفارش قرار گرفته است . آنگاه مولف به ذکر عقاید حشویه پرداخته و ابتدا به موضوع تشبیه پرداخته است . البته همه جا احادیثی که حشویه در تایید عقاید خود نقل کرده اند را نقل و آن احادیث را نقد می کند و مصداق دروغپردازی حشویه می داند . در یکجا درباره حشویه می نویسد که : " فالحشویة قوم جاهلون مخطئون یؤمنون بالقرآن تنزیلا ویکفرون به تأویلا یجمعونه تألیفا ویفرقونه تحریفا[10] " ( 11 الف ) . وی آنان را در بحث تشبیه با "روافض " مقایسه کرده و می نویسد : " " ...کما سمعوا من اخوانهم الروافض هشام بن الحکم وشیطان الطاق ومن وافقهم فی مقالتهم حین قالوا هو صورة لا کالصور و له ید لا کالایادی ... ) ( 5 الف ) . مولف مفصلا موضوع تشبیه را مورد بررسی قرار داده و عقاید تشبیهی حشویه را نقل کرده است . از موارد دیگری که مولف درباره عقاید آنان پیش کشیده باید این موارد را برشمرد : بحث دجال ( 9 ب ) ؛ ذکر نزول عیسی بن مریم ( 10 ب ) ؛ ذکر عذاب القبر وذکر خلق الجنة والنار ( 11 ب ) و به همین مناسبت عذاب القبر را انکار می کند ؛ ذکر السلسلة ( 12 ب ) ؛ ذکر الکعبة ( 12 ب ) ؛ ذکر القدر ( 14 ب ) ؛ ذکر هاروت و ماروت ( 15 الف ) ؛ ذکر الخضر ( 15 ب ) ؛ ذکر یوسف ( 16 الف ) ؛ ذکر موسی ( 16 ب ) ؛ ذکر ایوب ( 16 ب ) [ طبعا در فصول مربوط به انبیاء (ع ) به بحث درباره عقاید حشویه درباره این انبیاء پرداخته است ] ؛ ذکر القدر ( 17 ب ) ؛ ذکر خلق القرآن ( 18 ب ) . در ذیل این بحث مولف می نویسد : " وزعمت الحشویة کما سمعوا استاذهم احمد بن حنبل السنی الجماعی یقول القرآن کلام الله لیس بخالق ولا مخلوق ..." ( 18 ب ) . تعبیر " السنی الجماعی " برای احمد بن حنبل ، پیشوای حشویه حائز اهمیت است . از جمله بحثهای دیگر مرتبط با حشویه این موضوعات است : ذکر الشفاعة ( 20 ب ) ؛ ذکر تفسیر قضاء الله سبحانه علی عباده ( 21 الف ) ؛ ذکر خلق افعال العباد ( 21 ب ) ؛ ذکر العزیز والمسیح ( 22 الف ) [ این بحث به تبع بحث قبلی مطرح شده است ] ؛ ذکر الامامة ( 22 ب ) ، در این بحث عقاید حشویه را درباب طاعت از سلطان مورد انتقاد قرار داده است .

سپس بحثی را با عنوان : " ذکر دعائم الاسلام " مطرح کرده و در ذیل آن اصول خمسه معتزله را بدون اینکه از آن با این عنوان یاد کند ، مطرح کرده ( 23 ب ) و سپس ذیل عناوینی از اعتقادات معتزله دفاع کرده است : ذکر المعرفة بالله ( 23 ب ) ؛ ذکر ابواب ابواب المعرفة ( 23 ب ) ؛ ذکر العلم والاستطاعة ( 24 ب ) ؛ باب تفسیر العلم ( 24 ب ) ؛ باب تفسیر ما لایکون ( 25 الف ) ؛ ذکر النجوم (25 ب ) ؛ ذکر الاستطاعة ( 26 الف )؛ ذکر الجن ( 26 ب ) .

پس از بحث عقاید حشویه مولف عنوان تازه ای را مطرح می کند : " ذکر القرامطة و ذکر المسیح " ( 26 ب ) . این کتاب از شمارکهن ترین متونی است که از قرامطه سخن به میان آورده اند . وی می نویسد که قرامطه مدعی اند پس از پیامبر اکرم (ص) پیامبر دیگری خواهد آمد ( 26 ب ) . پس از آن مولف به بحث درباره فرق شیعه ( به تعبیر مولف " الشیع " ) می پردازد . عنوان اول چنین است : " ذکر الشیع و ما فیها من الروافض و غیرهم " ( 27 ب ) . نکاتی که مولف درباره فرق شیعه مطرح کرده حائز اهمیت بسیار است و می تواند نماینگر منظر مولف نسبت به شیعیان هم عصر خودش باشد ؛ منظری که با رویکرد ابوالحسن اشعری در همین مورد قابل مقایسه است[11] . مولف می نویسد : " وأما الشیع فمنهم فرقة قائلة بالحق لازمة للصواب لیس عندهم غلو وهم الذین یقولون بالعدل والتوحید ویتولون کل من تولاه علی بن ابی طالب ویتبرون من کل من تبرأ منه علی بن ابی طالب من الذین ظهر منهم نکث أو احداث فی الاسلام ویقولون علی کان أبصر وأعرف بمن یتولی وعمن یتبرأ وهو من أولیاء الله سبحانه یتولی ولیه ویتبرأ من عدوه ." ( 27 ب ) . طبعا مراد مولف از این گروه بدون اینکه از ایشان با عنوان خاصی نام ببرد ، طیفهایی از زیدیه بوده است . پس از این بلافاصله مولف از روافض سخن به میان می آورد : " ثم الروافض الذین لایرون الامر بالمعروف و لا النهی عن المنکر ویضللون السلف و یخطئونهم ویکفرونهم اذ لم یعقدوا الامامة لعلی قبل غیره و ... " ( 27 ب ) . مولف سپس به بحث درباره برخی عقاید روافض می پردازد که حائز اهمیت بسیار است . عنوان بعدی درباره اختلافات روافض است : " ذکر اختلاف الروافض " ( 28 الف ) . از بطیحیه ( یا کلمه ای نزدیک به آن ؛ شاید تصحیف فطحیه ؟ ) ( 28 الف ) ؛ الافلحیة ( 28 ب ) ؛ قرامطه ( 28 ب ) ؛ البتریة ( 28 ب ) و دیگر فرق امامیه به همین مناسبت نام می برد و عقاید آنان را مطرح می کند . مولف به موضوع وصیت نزد شیعه نیز پرداخته ( 30 الف ) و سپس مطالبی را با این عنوان آغاز می کند : " ذکر الوصی الذی هو الامام بزعم الروافض " ( 30 الف ) . در اینجا درباره عقیده روافض نسبت به امام منتظر نکاتی را مطرح کرده است ( 30 الف و ب ) . سپس موضوع اعتقاد به علم غیب امام نزد آنان را مورد انتقاد قرار داده است : " ذکر علم الغیب " ( 30 ب ) . در ذیل بحث " ذکر المطالبة لهم بالامام " درباره امام غایب و اعتقاد روافض در این باب سخن گفته است ( 32 الف – ب ) . عنوان بعدی نیز مرتبط با همین موضوع است : " باب عجائب الامام فی زعم الروافض " ( 32 ب ) . در دنباله ، دیگر عقاید روافض را مطرح کرده است : ذکر الاظلة ( 33 الف ) ؛ ذکر نسل آدم ( 3 ب ) . عناوین بعدی از این قرار است : ذکر النسخ ( 34 ب ) ؛ ذکر علامات النبوة ( 35 الف ) ؛ ذکر الهجرة الی ارض الحبشة ( 40 الف ) ؛ ذکر خروج جعفر الی النجاشی ( 40 ب ) ؛ ذکر قصة عمرو مع عماره ( 42 الف ) . این مطالب به مناسبت بحثهای قبلی پی گرفته شده است .

مؤلف آنگاه درباره نواصب عثمانی نیز به بحث پرداخته و نظر آنان را درباره قتل عثمان بن عفان مورد توجه قرار داده است : " ذکر اختلاف النواصب العثمانیة " ( 44 الف ) . در اینجا عقاید مختلف درباره عثمان مورد بحث قرار گرفته و حتی نظر خوارج نیز مطرح شده است ( 45 الف ) . مولف آنگاه نظر معتزله درباره قتل عثمان و اینکه قتل وی به اجماع صورت پذیرفت را مطرح می کند ( 45 ب ) . سپس عنوان ذیل را در دنباله بحث خود مطرح کرده است : " ذکر قتل عثمان و ما احتج به قاتلوه قبل قتله " ( 46 الف ) .

موضوع بعدی که مولف بدان پرداخته خوارج است : ذکر الخوارج ( 47 ب ) . در اینجا می گوید که خوارج 4 فرقه هستند : الاباضیة ، الصفریة ، الازارقة و النجدیة و آنگاه عقاید این فرق را آورده است . در اینجا به مناسبت بحث از خروج و امر به معروف و نهی از منکر ، عقیده معتزله و امامیه را در این باب مطرح می کند : جالب اینکه می گوید از دیدگاه معتزله ، زمانی اقامه و نصرت دین واجب است که امامی بدین کار قیام کند و او را 313 تن یاری کنند ( 48 ب ) . در مورد امامیه نکته حائز اهمیتی نقل می کند و می گوید : " قالت الامامیة لایحل لأحد أن ینصر دینا ولا أن یأمر بمعروف و لا ینهی عن منکر حتی یأتیهم امام یعلم الغیب ..." ( 48 ب ) . در دنباله بحث خوارج مولف به رد عقاید آنان پرداخته است : ذکر الرد علی الخوارج ( 48 ب ) ؛ ذکر الاحتجاج علی الخوارج ( 49 ب ) . در دنباله ذیل عنوان " ذکر فرق اهل الملة " ( 50 ب ) به عقاید فرق چهارگانه مرجئه و خوارج و نواصب و امامیه درباره خلفا و صحابه پرداخته و می نویسد که آنان : " خرجوا عن دین الاسلام لأنها مخالفة لکتاب الله وانما أخذوا دینهم عن التقلید للرجال ... " . در دنباله همین بحث این عنوان را مطرح کرده است : ذکر الاحتجاج علی الفرق الاربع ( 51 الف ) و در اینجاست که به ذکر عقاید معتزله در مورد مسئله اختلاف صحابه و امامت خلفاء راشدین می پردازد . سپس در ذیل عنوان " ذکر الاحتجاج علی الامامیة " به رد عقاید امامیه در رابطه با خلفا و صحابه پرداخته است ( 52 الف ) . به همین مناسبت مولف بحث را به موضوعی مرتبط کشانیده است : ذکر فاطمة وقصة فدک ( 52 ب ) . عناوین بعدی از این قرار است : ذکر حدیث المهدی والسفیانی ( 53 ب ) ؛ ذکر وفاة النبی صلی الله علیه وسلم تسلیما ( 54 الف ) ؛ ذکر ولایة ابی بکر ( 55 الف ) ؛ ذکر الصلاة علی النبی علیه السلام لما مات (57 ب ) .

دراینجا کتاب پایان می گیرد و کاتب از پایان کتاب خبر می دهد ( : تم ذلک ) ولی با توجه به سیر بحث مولف این احتمال وجود دارد که کتاب ادامه و یا جلد دومی هم داشته است .

ابوعلی الجبایی با امامیه زمان خود بحثها و مناظرات و مراوداتی داشته که در کتابهای رجالی و تاریخی در این باره گزارشهایی هست . در تکه های باقیمانده از کتاب تفسیر او هم در مورد منظر او نسبت به عقاید امامیه گزارشهایی در کتاب سعد السعود ابن طاووس و دیگران دیده می شود [12]. اما بهرحال گزارشها و بحثهای او در این کتاب درباره امامیه حائز اهمیت است[13] ؛ کما اینکه مجموعه اطلاعاتی که درباره اهل سنت و جماعت و خوارج و سایر فرق به دست می دهد ، می تواند محققان این دسته از مطالعات را یاری رساند . همچنین می بایست مجموعه عقایدی را که در این کتاب مطرح شده با عقاید شناخته شده منسوب ابوعلی الجبایی مقایسه کرد و مورد بررسی قرار داد . از ویژگیهایی که در این کتاب حائز اهمیت است ، توجه جبایی به نقل احادیث و روایات تاریخی با سند است و روشن می شود که او در بغداد از محضر محدثان استفاده کرده بوده است . با این همه ، چنانکه دیدیم ، او نسبت به احادیث محدثان تحفظ خود را در آغاز کتاب ابراز داشته است . بهرحال کتاب به دلیل اینکه از موارد نادری است که از کتب معتزله قبل از قاضی عبدالجبار در اختیار ما قرار گرفته است ، می تواند شناخت ما را از معتزله تصحیح کند . البته این کتاب از این جهت هم اهمیت دارد که پیش از کتابهای مقالات ابوالقاسم بلخی و ابوالحسن اشعری نوشته شده است و با توجه به تاثیری که این دو کتاب در فرایند مقالات نویسی فرق پس از خود داشته اند ، می بایست اطلاعات کتاب حاضر را با اطلاعات دو کتاب بلخی ( تکه های باقی مانده و متاثر از این اثر [14]) و نیز ابوالحسن اشعری مقایسه کرد ؛ به ویژه که اشعری خود یکچند شاگرد ابوعلی الجبایی بوده است . البته مولف همه جا کوشیده تنها به نقل عقاید دیگر فرق بسنده نکرده ، بلکه به رد و پاسخ به آنان نیز پرداخته است . [15]

چنانکه گفتیم این کتاب در ضمن مجموعه ای است که کتاب التحریش ضرار بن عمرو نیز در این مجموعه موجود است [16]. نسخه مورد مقابله قرار گرفته و گواهی های آن بر روی صفحات نسخه و در برگ آخر دیده می شود . تاریخ کتابت این کتاب روشن نیست ولی چون دنباله کتاب التحریش آمده و با همان خط نیز نوشته شده می باید تاریخ کتابت این کتاب را نیز در دهه 540 ق دانست. احتمالا این دو کتاب از مجموعه کتابهایی است که توسط زید بن الحسن البیهقی از ایران به یمن در سال 541 ق منتقل شده است. در این مجموعه همچنین چند کتاب و رساله دیگر هم موجود است. در نسخه خطی چنین به نظر می رسد که اوراقی در طول زمان از نسخه جدا شده و متاسفانه از میان رفته است . گویا از آن میان دو برگ ( احتمالا آغازین ) از کتاب المقالات ابو علی جبایی بوده که مالکان نسخه از آن یاد می کردند ولی هم اکنون متاسفانه در نسخه عکسی که به سفارش اینجانب از این مجموعه فراهم شده ، از این دو برگ چیزی دیده نمی شود . این دو برگ گویا در آغاز و به شکل جدا شده از نسخه بوده و پیشترها از آغاز کتاب المقالات ابوعلی جبایی جدا شده بوده است . همین نکته می تواند مؤید این باشد که کتاب تألیف ابوعلی الجبایی است. مطالب دیگر درباره این کتاب مهم را در مقدمه چاپ کتاب المقالات می توانید دنبال کنید.

--------------------------------------------------------------------------------

[1] برای او و آثارش نک : مقالات ابوالقاسم بلخی ، ضمن فضل الاعتزال ، ص 74 ؛ فهرست ابن الندیم ، ص 217 -218 و پاورقی دوم ص 218 ؛ فضل الاعتزال قاضی عبدالجبار ، 287 – 296 و صفحات بسیار دیگر ؛ سیر اعلام النبلاء ، 14/183-184 ؛ لسان المیزان ، 5/271 .

[2] از بهترین منابع برای آراء او باید از کتاب مقالات الاسلامیین ابوالحسن اشعری نام برد . طبعا در کتابهای معتزله همه جا آراء او را نقل کرده اند . برای او و کتاب تفسیر وی که مکرر توسط مفسران و مولفان بعدی مورد استفاده قرار گرفته است ، به تحقیق مهم دانشمند فرانسوی آقای ژیماره باید مراجعه کرد . برای جبایی نیز نک : علی خشیم ،‌الجبائیان ، طرابلس ( لیبی ) ، دار مکتبة الفکر ، 1968م .

[3] در کتاب ماه دین

[4] مولف به نقل از ابوبکر احمد بن ضرار الضراری می نویسد که : " اول ما حدث الجدال فی خلق القرآن فبالکوفة زمان ضرار وکان قد وضع فی تلک الایام کتاب التحریش وکان ضرار کوفیا ناصبیا وکان نظارا . فجاءه من البصرة علی الاسواری فلقیه بالکوفة ... " ( 19 ب ) .

[5] ما از فهرست ابن الندیم می دانیم که ابوعلی سفری برای تحصیل به بغداد داشته است ، نک : فهرست ابن الندیم ، پاورقی دوم ص 218 .

[6] درباره هویت این محدثان باید مستقلا کار کرد ؛ ولی روشن است که از میان آنان دو سه نفری کاملا شناخته شده هستند ، مانند هلال بن العلاء و الحارث بن ابی اسامه و احمد بن داود المکی .

[7] نک : صفحات 142 -143 و پس از آن ؛ 149 و پس از آن و نیز صفحات 153 ، 156 و 158 – 159

[8] فضل الاعتزال ، ص 142

[9] کلمة لایقرأ بالضبط

[10] از مواردی که نشان می دهد تحریف و پراکندن قرآن که در احادیث امامیه هم آمده لزوما به معنی تحریف مصطلح در قرآن کریم نیست . برای این موارد استاد دانشمند و صدیق عزیز جناب آقای دکتر حسین مدرسی در مقاله خود درباره قرآن به اندازه کافی سخن گفته اند . این مقاله در مجله مطالعات اسلامی فرانسه به چاپ رسیده است .

[11] استاد مادلونگ در مقاله ارزشمند خود درباره شیعه و معتزله که به فارسی هم ترجمه شده است ، داوری های ابوالحسین خیاط و ابوالحسن اشعری را درباره عقاید شیعیان معاصرشان مورد بررسی قرار داده اند و از آن نتیجه گیریهای درستی کرده اند . هم اکنون منبع ما می تواند پرتوی روشنتری بر این بحث بیاندازد .

[12] ابوعلی جبایی با وجود اینکه در تمام عمر خود در مورد بحث تفضیل صحابه موضع وقف داشته و نظر مرجحی نداشته است ولی بنا به گواهی قاضی عبدالجبار در پایان عمر به افضلیت حضرت امیر گرایش پیدا گرده بوده است ، نک : شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید 1/7 به نقل از شرح المقالات قاضی عبدالجبار همدانی . ابوعلی پیشتر می گفته است که اگر حدیث طائر ( حدیث مشهور طیر مشوی ) درست و صحیح باشد می توان حکم به افضلیت حضرت امیر بر تمام صحابه داد ، نک : همانجا .

[13] درباره اعتقاد او به نزدیکی میان شیعه و معتزله نک : قاضی عبدالجبار ، فضل الاعتزال ، ص 291 . درباره منظر او نسبت به امامیه نیز نک : قاضی عبدالجبار ، تثبیت دلائل النبوة ، 2/528 – 529 .

[14] در این باره در مقاله ای به تفصیل سخن گفته ام که امیدوارم به زودی به چاپ برسد . از جمله منابعی که می تواند ما را به کتاب بلخی برساند ، کتاب الشجره ابوتمام نیشابوری است که درباره او مقاله ای در نشر دانش منتشر کرده ام . نیز بنگرید به کتاب شرح الحور العین نشوان الحمیری و منابع دیگری که از کتاب بلخی متاثر بوده و یا از آن نقل قول کرده اند . می دانیم که بخش معتزله کتاب بلخی که نسخه آن در یمن بوده توسط فواد سید و به صورت غیر رضایت بخشی به چاپ رسیده است .

[15] از نکات قابل توجه کتاب نقل از کتابی درباره حدود المنطق است که متاسفانه عنوان آن به وضوح خوانده نمی شود ( 26 ب )

[16] برای این کتاب نک : کتاب ماه دین، مقاله کتابی کلامی درباره ضرار بن عمرو؛ این اثر نیز وسیله نویسنده این سطور و استاد مادلونگ در دست انتشار است.

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ۱:٤٤ ‎ب.ظ ; جمعه ۳ مهر ،۱۳۸۸
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ نقش معتزله در پیشرفت علوم

نقش معتزله در پیشرفت علوم: از همان آغاز بعثت رسول اکرم (ص) تعالیم عالیه قرآن و دستورهاى صریح یامبر گرامى اسلام, در زمینه علم و دانش, در مسلمین تحرک علمى بسیارى ارا باعث شد. این تحرک به حدى بود که حتى جنجالهاى متعدد سیاسى و حاکمیت خلفاى مرتجع اموى نتوانست مانع پیشرفت علوم گردد. در ابتدا بیشتر توجه مسلمین معطوف قرآن و احادیث نبوى بود لیکن بزودى دریافتند که جهت فهم بهتر قرآن و حدیث و همچنین محاجّه با مخالفان ناگزیر از ورود در دیگر حوزه هاى علمى هم هستند. به این دلیل مطالعه علوم مختلف اعم از معارف نظرى و علوم دقیقه را آغاز کردند. در این زمینه کوششهاى فراوانى نمودند که بعدها این کوششها به ثمر نشست و متفکران و دانشمندان بزرگى در عالم اسلام ظهور کردند, که هنوز هم دنیا جیره خوار خوان علم و دانش آنها هست.
بى تردید در این تلاش گسترده, معتزله نقش مهمى داشته اند. آنان عموماً اهل بحث و جدل بودند و همین خصوصیت آنها دائماً به مغزهاى خفته نیشتر مى زد و حرکتهاى جدیدى را باعث مى شد. بعضى از بزرگان معتزله, قبل از گرایش به اعتزال خود از محدثین و فقهاى بزرگ بودند و طبعاً با قرآن و احادیث آشنائى داشته و به خوبى آن را مى فهمیده اند.
از اواسط قرن دوم هجرى زمینه آشنائى معتزله و دیگر مسلمین با فرهنگهاى ایرانى و یونانى و سایر اقوام و ادیان فراهم شد. آنان توانستند به خوبى از فلسفه یونان و معارف هند و ایران بهره بردارى نموده و در علوم دقت هائى بکنند که تا زمان آنها در عالم اسلام کم سابقه بود.
طرح نظراتى در زمینه هائى چون توجید, حدوث و قدم, جزء لایتجزى و جوهر فد, جواهر و اعراض, طفره, حرکت, صوت, روح و نفس, آفرینش و خلقت, عقل, و دهها مورد دیگر از این قبیل, شرائط را براى رشد علوم عقلى در اسلام و ظهور فلاسفه ى بزرگى چون کندى, فارابى و ابن سینا فراهم آورد.
اما باید اذعان نمود که توجه معتزله بیشتر معطوف علوم عقلى بوده است و کمتر به طبیعیات و علوم دقیقه چون نجوم, طب, ریاضى و فیزیک توجه مى کرده اند. حتى برخى از آنان به شدت با این شاخه از علوم مخالف بوده اند چنانکه جاحظ کتابى در رد علم طب نگاشت و زکریاى رازى ناگزیر در کتابى موسوم به ((کتاب الردعلى الجاحظ فى نقض الطب)) ردیه اى بر او نوشت.(1) در این واقعیت که معتزله, مخصوصاً معتزله ى پس از نسل دوم, از فرهنگ هاى بیگانه متاءثر بوده و یا از آنان مطالبى را اخذ و اقتباس کرده اند نمى وان تردید کرد.
اگر با فلسفه و معارف هندى و یونانى و ایرانى آشنا باشیم به راحتى مى توان رد پاى این فرهنگها را در آثار و اندیشه هاى معتزله یافت. گاه, طنین اصوات مکتب مى مانسا (2)به گوش مى رسد و گاهى عالم پُراز ذره ى وى شیشکا.(3)از سوئى تش هراکلیتوس را مى بینى که در افکار برخى از بزرگان معتزله شعله کشیده است.(4) مسلماً بزرگان معتزله ى پس از نسل دوم, با چهره هائى چون, تالس, آناکسیماندورس, پارمنیدس, زنون, آناکساگوراس, سقراط, افلاطون و ارسطو. نا آشنا نبوده اند.
در مجموع باید گفت که معتزله نقش برجسته اى در پیشرفت علوم عقلى در عالم اسلام داشته اند و در واقع راهگشاى بیشتر تحولات فکرى و عقلانى بوده اند. این تحولات زمینه ساز ظهور فلاسفه و اندیشمندان بزرگ عالم اسلام گردید.
ذکر این نکته را نیز ضرورى مى دانیم که افکار و آراء معتزله نه تنها در پیشرفت علوم عقلى در متن جامعه اسلامى موئثر بوه است, بلکه فلاسفه ى غرب نیز از اندیشه هاى آنان مستقیم یا غیر مستقیم بهره گرفته اند.(5) نظر برخى از بزرگان و صاحب نظران درباره معتزله: در پایان این فصل مناسب است نظرات موافق و مخالف برخى از بزرگان علم و اندیشه و صاحبان کتب کلام و مذاهب را درباره معتزله, هر چند به اختصار, بیان کنیم.
قبلاً ذکر این نکته, ضرورى است که معتزله تقریباً در تمام مذاهب اسلامى اعم از اهل سنت و جماعت, شیعه و خوارج تاءثیر گذاردند. و این تاءثیر بر اهل تحقیق پوشیده نیست.
ابوالحسن على بن اسماعیل اشعرى, با وجود اینکه خود در آغاز معتزلى بود لیکن به مخالفت با اصول اعتزال پرداخت و با حربه استدلال, که از خود معتزله گرفته بود, به نبرد با آنها رفت و در این نبرد پیروز هم شد. اما مذهبى بنا نهاد, که آن را ((مذهب اوسط)) مى خوانند و تاءثیر افکار معتزله در آن بخوبى آشکار است.
بطورى که, کسانى چون ابن جوزى معتقدند, اشعرى همواره معتزلى باقى ماند.(6) مقدسى, خصلتها و ویژگى هاى عمومى معتزله را چنین بیان کرده است: ((ظرافت و دقت, تیزفهمى, بى توجهى به احکام شرع و ریشخند همگان.))(7) بغدادى معتزله را معتزل از حق و گمراه توصیف کرده و گاه از آنان با اسامى و القابى چون خارجیان زن صفت, یاد کرده است.(8) شهرستانى, از معتزله بعنوان یکى از مذاهب باطله ى محکوم به فنا یاد کرده است.(9) اقبال لاهورى از معتزله به عنوان ایرانى تباران خردگرائى یاد کرده است که نظام خردگرائى را در اسلام بنیان نهادند. (10) احمد امین, بزرگترین مصائب مسلمین را مرگ معتزله دانسته است و معتقد است که

1- الفهرست, ص 533.این جنایتى بود که خود در حق خود کردند. (11)
2- مکتب ((پوروامى مانسا)) یکى از مکاتب ششگانه برهمنى هندى است. که بر دو پایه استوار است, تفسیر و وظیفه یا تکلیف, (دارماDarmha) () و اعتقاد به ابدیت کتب مقدس و داهاVedas) ) که به دلیل همین اعتقاد به بحث پیرامون کلمه و صوت, پرداخته و به همین دلیل به مکتب اصالت صوت شهرت یافته است(ر.ک. ادیان و مکتبهاى فلسفى هند ج 2, ص 725 به بعد).
3- وى شیشکادارشانا,یکى دیگر از مکاتب ششگانه فلسفى هندى است. که یکى از مباحث اصلى مطروحه در این مکتب, فرضیه ذره اى است. (ر.ک. ادیان و مکتبهاى فلسفى هند, ج 2, ص 193 به بعد)
4- نظّام معتزلى, نظراتى پیرامون آتش دارد که یاد آور بحث هاى هراکلیتوس است.
(ر.ک. الفرق بین الفرق ص 92.) 5- آدام متز, تمدن اسلامى در قرن چهارم, ج 1, علیرضا ذکاوتى, امیرکبیر 1364, ص 232.
6- همان, ج 1, ص 234 به نقل از ابن جوزى, المنتظم فى تاریخ الامم, نسخه ى خطى کتابخانه ملى برلین, ص 71.
7- مقدسى, احسن التقاسیم فى معرفه الاقالیم, ص 41.
8- الفرق بین الفرق, ص 72.
9- الملل و النحل, ج 1, ص 66.
10- سیر فلسفه در ایران, ص 43.
11- تاریخ فلسفه در جهان اسلامى, ج 1, ص 135.
نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ۱:٠۳ ‎ب.ظ ; جمعه ۳ مهر ،۱۳۸۸
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ معرفی کتاب

گفت‌وگو با چهار نفر از "نو معتزلیان"

کتاب «نومعتزلیان» در گفت‌وگو با چهار نفر از افراد برجسته‌ی این جریان منتشر شد.

به گزارش ایسنا، این کتاب گفت‌وگوی محمدرضا وصفی است با نصر حامد ابوزید، عابد الجابری، محمد ارکون و حسن حنفی.

متن و معنای متن از نگاه نصر حامد ابوزید؛ عابد الجابری و عقلانیت نقادانه در تهافت بر فلسفه‌ی مشرق؛ محمد ارکون و میراث گفتمان جهان‌وطن؛ و بازخوانی مفاهیم اسلامی از نگاه حسن حنفی، فصل‌های این کتاب هستند.

وصفی در مقدمه‌ی کتاب به شکل‌گیری جریان نومعتزلیان و همچنین طرح دیدگاه‌های آنان می‌پردازد و چهار فرد یادشده را مهم‌ترین اصحاب نومعتزلیان می‌داند و می‌نویسد: جستار در پیش ‌رو که در قالب چهار گفت‌وگو تدارک دیده شده، تلاش دارد تا زمینه را برای آشنایی بیش‌تر جامعه‌ی ایرانی با اندیشه‌ی آنان فراهم آورد.

او می‌افزاید: بخش‌هایی از این گفت‌وگوها، بویژه گفت‌وگو با عابد الجابری که در بیروت انجام شد، به قرائت انتقادی از افکار ایشان تبدیل شد. امید است با دعوت مراکز علمی و دانشگاهی کشور از آنان، راه نقد و گفت‌وگوی بیش‌تر با حضور اصحاب اندیشه، بیش از آن‌چه در این‌جا آمده است، فراهم آید.

به نوشته وصفی، نومعتزلیان تلاش دارند اندیشه‌ی اسلامی را برتر از تقسیمات مذهبی بدانند؛ از این‌رو مباحثی چون وحدت اسلامی، جامعه‌ی اسلامی، هویت جمعی، نیازمندی‌های زمان، رهایی از خرافه، رهایی از بدعت به نام سنت و تقلید و گشوده ‌شدن باب اجتهاد از گزاره‌های پرکاربرد آنان است. نومعتزلیان تلاش دارند علاوه بر رفع مشکلات داخلی، به دفع دیدگاه منفی خاورشناسان نسبت به اسلام بپردازند و ثابت کنند اسلام دارای نظام توسعه و تحول در خود است.

او همچنین در اشاره‌ی پایانی کتاب متذکر می‌شود: پرسش‌های این جستار آن‌گونه پیموده شد که از مجموع پاسخ‌ها بتوان «معانی، روش و اهداف» نومعتزلیان را یافت و باورهای هریک از آنان را از اسلام و خوانش از دین و نقدی را که بر مدرنیته دارند، شناخت و میزان بهره‌گیری آنان را از گفتمان کلامی و فلسفی دانست و به جایگاه «سنت و خرد» و منطق این‌ دو در افکار آنان پی برد. نقد و ارزیابی آن‌چه آمد، به خوانندگان عزیز واگذار می‌شود؛ اما شایسته است بر سه نکته اشاره شود:
1- منطق حاکم بر گفتمان نومعتزلیان عرب، به عقلانیت بعد از کانت و عقلانیت انتقادی تعلق دارد و روح مسائل آن‌ها در منزلگاه بین سنت و مدرنیته جای می‌گیرد.
2- نقد غرب و مدرنیته در گفتمان آنان پررنگ است.
3- گفتمان آنان با تاریخ اندیشه‌ی اسلامی رابطه‌ای عمیق دارد.

کتاب «نومعتزلیان» در 176 صفحه و شمارگان سه‌هزار نسخه در مجموعه‌ی اسلام‌پژوهی نشر نگاه معاصر انتشار یافته است

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ۱٢:۱٦ ‎ب.ظ ; جمعه ۳ مهر ،۱۳۸۸
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+  

معتزله نخستین بارقه روشنفکری در دنیای اسلام

 

 

نخستین بارقه روشنفکری در دنیای اسلام با ظهور معتزله نمایان می شود. این موضوع در کتاب «عقل عریان» که دکتر محمد بقایی ماکان تالیف کرده و از سوی انتشارات اقبال در دست چاپ است به تفصیل بررسی شده است. آنچه در پی می آید یکی از مقالات کتاب «عقل عریان» است که زیرساخت های این نهضت را به عنوان اندیشه یی برآمده از متفکران ایرانی صدر اسلام از نگاهی دیگر مورد بررسی قرار می دهد.

 

 
   ● نویسنده: محمد - بقائی ماکان

منبع: روزنامه - اعتماد

 
 
 

 

قبایل بدوی و محصور در شنزارهای حجاز پس از آنکه به نیروی «دین مبین» بر بسیاری از سرزمین های آبادان آن زمان - از جمله ایران - که به لحاظ فرهنگ و مدنیت برتری چشمگیری بر آنان داشتند، غلبه یافتند و به عنوان مسلمانان فاتح ایامی چند بر اریکه قدرت نشستند، خیلی زود ماهیت شان را آشکار کردند و چشم و دل شان به دنبال اموری رفت که پیشتر جوامع غیراسلامی را به آن ملامت می کردند.
دیگر نشانی از آن خلوص و بی آلایشی صحراهای تفتیده که از ویژگی هایشان بود در آنان نماند. گرچه اسلام را به ظاهر حفظ می کردند و به نام آن سرزمین های تازه یی می گشودند ولی در عمل آن را از پویایی و حرکت باز می داشتند. نخستین دستگاه خلافت که در دمشق شکل گرفت مرز میان حلال و حرام را بی اعتبار ساخت و حقایق دینی را به عیان تحریف کرد. سپس که مرکز خلافت به بغداد انتقال یافت ناخرسندی مردم نوآیین از ستم هایی که بر آنان به نام اسلام می رفت بیش از گذشته شد. نتیجه این اعمال، همراه با اهانت ها و شقاوت های بیرون از شمار در ایران آن شد تا قیام ها و اعتراضات مختلف در قالب حرکت های سیاسی، نظامی، دینی و فرهنگی از سوی مردمی که خود را با توجه به سیادت تاریخی، فرهنگی و مدنی مغبون می دیدند، شکل گیرد. شرح این جنبش ها در کتاب های بسیار از دورترین ایام تاکنون به تفصیل آمده است.
برخی از این حرکت ها نظیر معتزله هر چند مانند شعوبیه کاملاً رنگ ملی و سیاسی نداشت، ولی چنان هم نیست که نتوان آن را در پرونده تاریخ نهضت های ملی به عنوان شاهدی بر سیادت اندیشه ایرانی در پهنه دنیای اسلام جای نداد. معتزلی مذهب را گاه مرادف شیعی، رافضی و شعوبی به کار برده اند که هر سه در گستره فرهنگ ایرانی جای دارند. نظامی عروضی در چهار مقاله می نویسد؛ «محمود با آن جماعت تدبیر کرد که فردوسی را چه دهیم؟ گفتند؛ 50 هزار درم و این خود بسیار باشد که او مردی رافضی است و معتزلی مذهب، و این بیت بر اعتزال او دلیل کند که او گفت؛
به بینندگان آفریننده را
نبینی، مرنجان دو بیننده را»1
بنیانگذار و همچنین اکثر بزرگان این نحله فکری که برای نخستین بار اصالت عقل را در دنیای اسلام مطرح ساختند همه ایرانی اند.
الف- واصل پسر عطا (فوت 131 هـ.) پایه گذار مکتب اعتزال که نظراتش مبتنی بر آزاد اندیشی و اعتلای من آدمی است اصلاً ایرانی بوده. 2 به عقیده وی تنها به مدد عقل و با روی آوردن به خرد است که می توان به کنه حقایق دست یافت.
ب- ابوهذیل علاف (226-131 هـ.) دیگر معتزلی نامبردار که در فلسفه و کلام ماهر بود تباری ایرانی داشت. 3 تالیفاتش را بیش از 60 جلد دانسته اند، ولی هیچ یک باقی نمانده.
ج- عمرو پسر عبید پسر باب (144-80 هـ.) که او را به همراه واصل از بنیانگذاران معتزله می دانند، اصلاً از فارس بود4 و متاثر از تاریخ و تفکر ایرانی.
د- نظام، ابواسحاق ابراهیم پسر سیار (فوت 200 یا 231 هـ.) که از مردم بلخ بود و برخی او را شاگرد ابوهذیل دانسته اند.
و- ابوعلی جبایی (تولد 235 هـ.) استاد ابوالحسن اشعری که اهل جبای خوزستان بود.
ز- ابوهاشم جبایی (321-247 هـ.) فرزند ابوعلی جبایی. او نیز مانند پدر نظرات تازه یی در مسائل کلامی اظهار داشت ولی در زمینه ادب از وی برتر بود.
پیدایی معتزله را برخلاف آنچه معمولاً پنداشته می شود نباید فقط به عنوان جریانی در حوزه دین و فلسفه مورد ارزیابی قرار داد، زیرا این نهضت با توجه به تاکیدی که بر آزادی فردی، اختیار انسان، تسامح، عدم خشونت و مقولاتی از این دست بر معیار خردگرایی داشته صبغه سیاسی و اجتماعی نیز می یابد و در نهایت بر وجوه سیاسی، اجتماعی و حکومتی دنیای اسلام اثر می گذارد، به همین سبب است که تحمل آن ناممکن می شود.
نفوذ سیاسی معتزله به عنوان فرقه یی معارض حاکمیت فکری موجود از همان اوایل خلافت بنی عباس به خصوص در زمان سلطنت مامون (218-198هـ.) و پسرش واثق5
(227-232هـ.) بسط می یابد و تا حکومت متوکل (241-232 هـ.) دهمین خلیفه عباسی که در شهوترانی، ستمگری، فریبکاری، زنبارگی، سرکوب آزادی های فردی، مبارزه با فرهنگ و هویت ایرانی، فساد دینی و میخوارگی هیچ شرمی از خدا و خلق وی نداشت با قدرت دوام می یابد.
اینکه نهضت ایرانی معتزله در زمان مامون اوج می گیرد و در دوره متوکل فروکش می کند بی سبب نیست، زیرا مامون به مذهب شیعه گرایش داشت، مادر و همسرش ایرانی بودند6، صدر اعظم ایرانی وی سهل پسر فضل سرخسی نفوذ بسیار بر وی داشت، و سرانجام اینکه به مدد طاهر ذوالیمینین بر برادرش امین غلبه یافت و در مرو به خلافت رسید (218-198 هـ.)، اما متوکل خصم اهل تشیع و آ زاداندیشی بود. به دستور وی مرقد حضرت حسین(ع) ویران و زمین آن شخم زده شد، حتی دستور داد تنها درختی را که در کنار آن بود از ریشه درآورند تا محل قبر کاملاً ناپیدا شود. عداوت او با ایرانیان به حدی بود که فرمان داد سرو مقدس کاشمر را که به دست زرتشت کاشته شده بود و به گفته مولف تاریخ بیهق «1405 سال» بر پای بوده و «27 تازیانه» قطر داشته از ریشه قطع و به بغداد حمل کنند تا آن را پس از مشاهده، قطعه قطعه کند و در بنایی به کار برد. این درخت عظیم با صرف پانصد هزار درم که فقط 1300 شتر شاخه های بریده آن را حمل می کردند به مقر خلافت حمل می شود. 7
با توجه به چنین حرکت هایی، یعنی با از میان برداشتن آثار ایرانی و اماکن شیعی از سوی خلفای دمشق و بغداد، طبیعی می نماید که با نهضت های فکری ایرانیان نیز که تاثیرگذاری آنها به مراتب بیشتر بوده مقابله های جدی صورت گیرد. بنابراین مخالفان اندیشه ایرانی از هیچ گونه افترا و تهمتی علیه معتزله بازنایستادند و حدیث آوردند که با آنان نباید معاشرت کرد، سلام شان را نباید پاسخ داد، به عیادت شان نباید رفت، بر جنازه هایشان نباید نماز گزارد و بسیاری نبایدهای دیگر، زیرا آنان مجوس اند. 8
به این ترتیب معتزله ظاهراً از میان برداشته می شود ولی به عنوان نهضتی فکری و ملی در ناخودآگاه ذهن جمعی ایرانیان باقی می ماند. از تعلق خاطری که در ایران نسبت به این نهضت وجود داشته شواهد بسیار در کتاب های تاریخی نقل شده، از آن جمله ابن اسفندیار در تاریخ تبرستان9 ضمن ذکر رویدادی در آمل از علاقه حسن پسر زید علوی معروف به داعی کبیر (جلوس 250 هـ.) نسبت به معتزله می نویسد که چیزی نمانده بود حمله یی را به سبب آنکه نوشته یی خلاف رای معتزله بر یکی از دیوارهای آن بود مجازات کند. این امر مبین اتحادی باطنی میان گروه های مختلف اعم از دینی، سیاسی و ملی در ایامی است که ایرانیان سیادت خود را بازمی جستند.
گرچه معتزله در عهد متوکل از میان می رود و آزاداندیشان معتزلی پراکنده و متواری می شوند، ولی نیروی پنهانش اندکی بعد در اخوان الصفا جریان می یابد که در قرن چهارم هجری سعی در تقریب دین و حکمت داشتند و مسائل دینی را بر بنیاد عقل و فلسفه تجزیه و تحلیل می کردند. تفکر معتزلی بار دیگر در قرن ششم با ظهور جار الله زمخشری (538-467 هـ.) صاحب کشاف، مفسر معروف قرآن سر برمی آورد و در برخی از نقاط به خصوص در مناطق خوارزم گسترش پیدا می کند. حقیقت این است که دیدگاه های معتزله هرگز از میان نمی رود و بعدها آرای آنان را ناتمام و پاره پاره نزد برخی از متکلمان، فقیهان و دین اندیشان می یابیم. از آن جمله است دیدگاه های فلسفی و خردگرایانه یی که فخرالدین رازی (606-543 هـ.) «امام المشککین» در تفسیر قرآن کریم دارد. به گفته مرحوم فروزانفر ابن ابی الحدید مداینی(655-586 هـ.) ادیب و مورخ نامی که به شرح نهج البلاغه پرداخته بر مشرب معتزله بوده است، و همچنین زیدیه اهل یمن نیز هنوز به عقاید آنان پایبندند. ادوارد براون می نویسد؛ «اصول عقاید شیعه که امروز در ایران رایج است از بسیاری جهات با معتزله یکی است.»10
جمال الدین اسدآبادی و پیروانش نظیر محمد عبده همانند معتزله دین را از منظر عقل و حکمت می نگریستند و مخالف دهری گری بودند. 11
در نیم قرن اخیر بسیاری از فقیهان و مفسران، عقل و فلسفه را معیار واقعی فهم قرآن دانسته اند. از اینها گذشته اکنون نیز بسیاری از دیدگاه های نواندیشان و نوگرایان و روشنفکران اسلامی در باب نزول قرآن، وحی، اختیار، عقل شرعی، رویت خداوند، تاویل، عدل، ذات و صفات خداوند چنان است که معتزله مطرح کردند.
عقاید محوری معتزله را می توان منطبق دانست با دیدگاه هایی که نزد ایرانیان باستان پذیرفته شده بود و از این رو آن را بذری دانست که چهار قرن بعد نهال حکمت خسروانی از آن سر برمی آورد و به دست شهاب الدین سهروردی (549-587 هـ.) بدل به درخت تناوری می شود. از جمله عقاید بنیادی معتزله این است که خداوند خالق شر نیست و لاجرم انسان شریر و کافر نمی آفریند یعنی بر اساس دیدگاهی مزدیسنایی انسان، مومن بالقوه است ولی اگر آدمی به خواست خود از ذات باری فاصله بگیرد و میل به ناحق کند بدل به موجودی شریر و کافر می شود. انسان خردمند، بر اساس گفته گاتها پیوسته گرایش به سپنته مینو (خرد مقدس) دارد و انسان بی خرد تمایل به انگره مینو (خرد پلید). اهورا مزدا (هستی بخش بزرگ و دانا) یا به تعبیر فردوسی «خداوند جان و خرد» که به مذاق معتزله نیز نزدیک تر است در واقع نه خالق پلیدی ها و زشتی هاست و نه آفریننده انسان پلید و کافر، بلکه این نقایص را خود انسان می آفریند ولی او مختار است به مدد خرد خویش به نیکی گراید. این اندیشه اصلاً ایرانی را ناصر خسرو نیز که دیدگاه کلی او اعتزالی است مورد تایید قرار می دهد؛
راه تو زی خیر و شر هر دو گشاده است
خواهی ایدون گرای و خواهی آندون
ویل دورانت می گوید؛ «انسان در تعالیم زرتشت مهره شطرنج نیست که اراده یی از خود نداشته باشد، بلکه فاعل مختار است.»12 بر اساس نوشته ادوارد براون معتزله حاصل عدم اختیار و آزادی را ایجاد کاهلی و رخوت و سستی در جامعه می دانستند که «کار و کوشش را از میان می برد و سد راه ترقی و پیشرفت می شود.»13 این اندیشه همان است که در وندیداد آمده؛ «کاهلی را از خود دور ساز وگرنه تو را از کردار نیک دور خواهد ساخت.»14 یا «من همواره با دیو تنبلی ستیزه خواهم کرد زیرا بیکاری و کاهلی آدمی را رنجور و آزرده می سازد.»15
دیگر دیدگاه محوری معتزله نیز که انسان را فاعل افعال خویش می داند سر در عقاید کهن ایرانی دارد. در آیین ایران باستان به هیچ روی از «جبر» سخن نمی رود، بلکه پیوسته تاکید می شود بر اینکه انسان فاعل مختار است. سرنوشت انسان در بند «گناه فطری» نیست و آدمیان چنان که معتزله نیز معتقد بوده اند بدون هیچ معصیتی پای به جهان می گذارند و سرنوشت شان را به خواست خویش رقم می زنند. در گاتها شواهد بسیار در این مورد یافت می شود که انسان را به گزینش منش نیک، رهبر دانا، دوست خردمند و همسر اîشو سفارش می کند، نه اینکه به او حکم کند و مجبورش سازد. آزادی و اختیار که بعدها به عنوان اصول اساسی معتزله مطرح می شود از ارجمندترین هدایای اهورایی به انسان است که هیچ کس حق سلب آن را ندارد. البته این تفکر بعدها در تشیع نیز پذیرفته می شود، ولی این بحث مربوط به زمانی است که هنوز اصول تشیع به درستی روشمند نشده و قوام نیافته بود.
آزادی انسان بارها در اوستا مورد تاکید قرار گرفته، از جمله در یسنا، «و آزادی غراف... برای مردمانی که... بر این زمین به سر می برند روا می دارم.»16 و در گاهان (بند 12) ضمن تاکید بر این قول که «خداوند از منش خویش غآدمیان راف خرد بخشید» یا به تعبیر معتزله «عقل انسان با عقل کل در پیوند است» با اشاره به اختیار بشر در اعمال خویش می گوید؛ «ای مزدا... غاز ما خواستیف که هر کس باور خویش را به آزادکامی بپذیرد.»17 یعنی به قول معتزله «مشیت خداوند بر آن است که هر کس صلاح خود را به مدد عقل خویش برگزیند.»
برخی از دیدگاه های ابوهذیل علاف معتزلی معروف که از طریق عثمان پسر خالد طویل از شاگردان واصل پسر عطا با عقاید اعتزالی آشنا و به آن پایبند شد، شباهت تام با نظرات بنیادی آیین های ایران باستان دارد. از جمله اینکه نور و ظلمت دو پدیده موازی یکدیگرند و فهم هر یک با دیگری ممکن می شود. این اندیشه یی است که بعدها در ادب اسلامی به صورت های مختلف مطرح می شود که الگوی اصلی آن «لااله الا الله» است که مفهوم کامل آن از دو عنصر نفی و اثبات شکل می گیرد. مولوی می گوید؛
من چو لب گویم لب دریا بود
من چو «لا» گویم، مراد «الا» بود
تفکر معتزلی را یکسره به یونان منتسب داشتن به دلایلی که ذکر خواهد شد نه تنها منصفانه نیست، بلکه نشان از بی توجهی به دیگر فرهنگ های کهن حوزه مدیترانه دارد.
جیمز کرن فیبلمن18 فیلسوف معاصر امریکایی می گوید؛ «بسیاری از اندیشه هایی که به فلسفه یونان نسبت داده می شود، ریشه و همانندی در فرهنگ دنیای کهن از جمله در تاریخ تفکر مصر باستان دارند.»19 در فرهنگ باستانی این سرزمین نشانه های بارز ماده گرایی از نوعی که معتزله به آن باور داشتند وجود دارد، یعنی آنان نیز به دور از تاثیرات دینی و مابعدالطبیعی در پی توضیح نیروهای طبیعی - و نیز نیروهای بشری - بوده اند. اندیشه عدالت طبیعی، اختیار و به سر بردن زندگی با نیکویی و خردورزی که مبتنی بر سه اصل اندیشه و کردار و گفتار نیک است نه تنها در آیین زرتشت، بلکه بعدها در بودیسم نیز مطرح می شود.
ارزیابی اندیشه معتزلی تنها بر بنیاد فلسفه و منطق یونانی از منظری دیگر نیز چندان معتبر نیست، زیرا ایرانیان ورود فلسفه یونانی را به حوزه دین از آغاز با اکراه پذیرفته و آن را امری پسندیده ندانستند. بسیاری از دیدگاه های معتزله از جمله اینکه «رنگ و درازا و پهنا و مزه و بو» آفریده خداوند نیستند، بلکه «حاصل حرکت و فعالیت اشیا هستند» یا اینکه «اشیای عالم چندان است که حتی خدا هم تعداد آنها را نمی داند» و همچنین «یکی بودن جوهر و جزء لایتجزا» و «عدم اعتقاد به ماهیت بی وجود»20 پیش از آنکه یونانی باشد معتزلی است، یعنی برآمده از اندیشه اصحاب اعتزال است یا دیدگاه هایی است که در تاریخ تفکر ایران قابل ردیابی است. برتولد اشپولر در کتاب جهان اسلام می نویسد؛ «معتزله در شرایطی نضج گرفت که از آیین مانوی به عنوان آیینی مخفی ویژه مردم فرهیخته سخن می رفت.»21
اینکه غالباً گفته می شود معتزله نخستین فرقه اسلامی بوده است که برای تفوق بر دیگر فرقه ها و توجیه دیدگاه های خود به فلسفه یونانی روی آورد، باید پرسید آیا همه اندیشه هایی که به آتن نسبت داده می شود به واقع آتنی است؟ پیش از آنکه طالس ملطی (548-637 پ. م.) آب را ماده المواد بنامد، هراکلیتوس (480-540 پ. م.) آتش را، آنکسیمنس (527-585 پ. م.) هوا را و گزنوفانس (478-560 پ. م.) خاک را، هر یک از این «گوهران» به عنوان عنصر تشکیل دهنده اجسام در آیین باستانی ایران، یا در حکمت خسروانی، مطرح بوده اند و هر یک ایزدی داشته اند. بسیاری از اندیشه های اسلامی نظیر «و من الماء کïلٌ شئی حی» پیش از آنکه با تفکر یونانی قرین باشند با اندیشه ایرانی نزدیک و مانوسند - از جمله یکی از بنیادی ترین اندیشه های اسلامی که خدا را «نورالسموات و الارض» می داند و بسیاری شواهد دیگر. بنابراین گذشته از محققان کنونی، حتی اگر فرضاً معتزلیان حلقه بصره هم ذهن خود را معطوف به منطق و فلسفه یونانی دانسته باشند، اکنون می توان دیدگاه هایشان را بر اساس تحقیقات نوین که در حوزه اندیشه ایرانی صورت گرفته تحت تاثیر آرای مکتوب و رایج در پهنه جغرافیای فرهنگی ایران دانست.
در زمانی که حلقه بصره از اکابر معتزله شکل گرفت، اهل بحث و فحص و تحقیق به آثار پهلوی دسترسی داشته اند. گرچه این آثار ایرانی در آغاز در خفا و پنهانی فراهم می شد ولی چیزی نمی گذرد که به لطف برمکیان ترجمه آنها در اختیار همگان قرار می گیرد.
آثار کهن ایرانی نظیر کلیله و دمنه اتفاقاً بر خردگرایی تاکید دارند و «زیستن در سایه خرد» را توصیه می کنند، زیرا «هیچ پناهی به از سایه عقل و هیچ کس دستگیرتر از سالار خرد نیست.»22 این آثار با عنوان های جدید از پهلوی به عربی ترجمه می شوند و بر تفکر سیاسی و اجتماعی زمانه خویش اثر می گذارند. دلیل این دعوی را می توان در آثار برجسته یی نظیر نصیحت الملوک (ابوحامد غزالی) و سیاستنامه (نظام الملک) جست که پس از ترجمه نخستین آثار پهلوی پدید می آیند. در همه این آثار، شیوه کشورداری، مدیریت دیوانی و آداب ایرانیان باستان به عنوان روش های الگویی مطرح، و در همه جا جریان فکری و رویدادهای تاریخی و فرهنگی ایران به مناسبت شرح می شود. به علاوه هر یک می کوشند به سبب قرابت اندیشه های ایرانی با عقاید نوین، آنها را با یکدیگر تلفیق کنند.
گفته اند که جاحظ رئیس فرقه جاحظیه از فرقه های معتزله که مردی باذوق، خوش خط و سخنوری توانا بود آنها را نزد نظام بلخی مطالعه کرد و با تاریخ و فرهنگ و ادیان ایران باستان، به خصوص عهد ساسانی آشنا شد. شاید از این روست که سمعانی در الانساب23 او را به تفکر ثنوی24 منسوب می کند و «جامع جمیع عوامل کفر» می داند. او دیدگاه نظام را در این مورد که «فاعل عدل، قادر به ظلم نیست» به طور ضمنی مربوط به ایران باستان می شمارد و اعتقادش را در باب یکی بودن صفات و ذات و اینکه صفات خداوند زائد بر ذات او نیست25 و همچنین رنگ ها و طعم ها و بوی ها و صوت ها را از زمره اجسام دانستن، یعنی عدم وجود تفاوت میان جوهر و عرض را برگرفته از تفکر هشامیه می داند که نحله یی شیعی و متاثر از دیدگاه های ایرانی بوده و در زمان برمکیان نضج گرفت.
از مجموع نظرات کلامی و فلسفی معتزله می توان به این نتیجه رسید که آنان اصولاً به خدایی وابسته به طبیعت توجه داشته اند که از دیرباز در طول تاریخ ایران سابقه داشته و سرانجام در عرفان شیعی به زیباترین وجهی چهره نموده. اما معتزله در حوزه فلسفه و علم نیز دیدگاه های درخور تاملی ابراز داشته اند که کاملاً مغایر آرای فیلسوفان یونانی است. از آن جمله است نظریه «طفره» یا جهش که نظام ارائه کرد. او اصل حرکت را که دو فیلسوف یونان باستان پارمنیدس و زنون26 انکار می کردند، مورد تایید قرار می دهد و معتقد است حرکت چه تند باشد و چه آرام سرعتی مانند هم دارند، منتها حرکت آرام فقط نقاط توقف بیشتری از نقطه یی به نقطه دیگر دارد. این همان تعریفی است که در نظریه کوآنتوم27 مطرح می شود و از اصول فیزیک نوین است. در نظریه «طفره» برخلاف تصور فیلسوفان یونانی که بر ثبات و سکون اصرار می ورزیدند، گفته می شود شیء برای گذر از نقطه یی به نقطه دیگر نیازی به تماس با بی نهایت نقطه ندارد، زیرا از روی آنها طفره می رود یا می جهد و در نتیجه صرف بی نهایت لحظه نیز منتفی است. معتزله همچنین نخستین مکتب فکری است که اصالت تجزیه یا ذره گرایی28 را متفاوت از نظریه فیلسوفان یونانی مطرح می سازد و نظام اعلام می دارد هر ذره تا بی نهایت قابل تقسیم است. 29
روش معتزله در برخورد با هر پدیده و دیدگاهی به طور کلی همان است که بعدها کانت در خصوص امور مابعدالطبیعی اظهار داشت. یعنی آنان نیز به آنچه دست عقل به آن نمی رسید نمی پرداختند و زمان را برای آن ضایع نمی کردند، بلکه همانند فیلسوف آلمانی بی آنکه در پی نفی آن برآیند به زمانی موکول می کردند که عقل توانایی درک آن موضوع را داشته باشد. بنابراین معرفت شهودی را موثق نمی دانستند، از همین روست که بعدها معتقدان به شناخت عرفانی از منتقدان معتزله شدند و اصالت عقل را به تنهایی شیوه کارآمدی در شناخت کامل حقیقت ندانستند.
به قول کانت «هر آنچه واقعی است عقلی است و هر آنچه عقلی است واقعی است.» این عقیده یی است که معتزله 10 قرن پیش از کانت بر آن پای فشردند. غرب بر اساس این معیار پای به مدرنیته نهاد و شرق معتزله را به طاق نسیان سپرد.

پی نوشت ها
1 چهار مقاله، تصحیح دکتر محمد معین، مقاله دوم، حکایت نهم. بیت مذکور تاییدی است بر نظر معتزله. ابن حزم در ملل و نحل می گوید؛ هر کس قائل به رویت خداوند در روز رستاخیز باشد از زمره معتزله نیست.
2- سیر فلسفه در ایران، محمداقبال لاهوری، ترجمه امیرحسین آریانپور، چاپ امیرکبیر، 1357، ص 45
3- لغتنامه دهخدا
4- همان
5- تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی، دکتر ذبیح الله صفا، انتشارات امیرکبیر، 1356،
ص 129
6- مادر مامور دختر استادسیس بوده که پس از قتل وی دخترش (مراجل) به اسارت اعراب در می آید. مامون به برکت تربیت این مادر ایرانی مردی روشن اندیش و دانش دوست شد. (تاریخ علوم عقلی، همان، صص 45-42)
7- تاریخ بیهق، علی پسر زید بیهقی، ص 281
8- الفرق بین الفرق، ص 5
9- تاریخ تبرستان، ص 241
10- تاریخ ادبی ایران، ترجمه علی پاشاصالح، چاپ امیرکبیر، 1356، ص 415
11- رساله نیچریه سیدجمال را که حاوی انتقادات وی از تفکرات دهری است محمد عبده به عربی ترجمه کرد.
12- تاریخ تمدن
13- تاریخ ادبی، همان، ص 420
14- وندیداد، فرگرد 10، بند 18
15- همان
16- یسنا، هات 12، بند 3
17- اوستا، کهن ترین سرودهای ایرانیان، گزارش و پژوهش جلیل دوستخواه، انتشارات مروارید
18- James kern Feibleman
19- آشنایی با فلسفه غرب، نوشته فیبلمن، ترجمه م. ب. ماکان، انتشارات حکمت، 1375، ص 31
20- سیر فلسفه در ایران، اقبال لاهوری، ترجمه امیرحسین آریانپور، انتشارات امیرکبیر 1375، ص 48
21- جهان اسلام، نوشته برتولد اشپولر، ترجمه قمر آریان، انتشارات امیرکبیر، 1354، ص 107
22- کلیله و دمنه، انشای نصر الله منشی، تصحیح مجتبی مینوی، انتشارات دانشگاه تهران، 1343 خ. ص 268
23- سمعانی اندیشه های نظام از اکابر معتزله را یونانی نمی داند.
24- برای مطالعه بیشتر ر. ک؛ ثنویان در عهد باستان، نوشته محمدرضا جلالی نائینی، انتشارات طهوری
25- این دیدگاه را در میان معتزله بیشتر به ابوهذیل علاف نسبت می دهند. شهرستانی در الملل و نحل می نویسد به عقیده وی صفات قدیر، علیم، حی عین ذات خداوند هستند.
26- در نفی حرکت زنون تحت تاثیر پارمنیدس بود.
27- این نظریه را ماکس پلانک در سال 1901 اعلام داشت که می گوید نور در بسته های جداگانه انرژی که فوتون نام دارد منتقل می شود. این نظریه ناقض دیدگاه فیزیک قدیم بود که سیر تابش نور را به صورت امواج پیوسته می دانست.
28- atomism
29- سمعانی در الانساب بدون تامل در نظریه نظام می نویسد او «عقیده خود را راجع به جزء لایتجزا از ملحدان فلاسفه» اخذ کرد، (تاریخ علوم عقلی، همان، ص 141)

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ٤:٤٧ ‎ب.ظ ; چهارشنبه ۱ مهر ،۱۳۸۸
تگ ها:
comment نظرات () لینک