معتزله


+ ابوالقاسم بلخیی، عبداللـه بن احمدبن محمود

ابوالقاسم بلخیی، عبداللـه بن احمدبن محمود (د 319ق/931م). از متکلمان مشهور معتزله بغداد که به کعبی نیز معروف است نسبت کعبی مربوط است به کعب که نام نیای وی بوده است (سمعانی، 11/122).
ظاهراً زادگاه ابوالقاسم شهر بلخ بوده است و نویسندگانی مانند خطیب بغدادی از بازگشت او به بلخ پس از اقامت در بغداد و تحصیل در آن شهر سخن گفته‌اند (9/384) که مؤید همین مطلب است (نیز نک‍: ابن مرتضی 87-88). ابن حجر از قول ابوالعباس جعفربن محمد مستغفری (د 432ق) بوده است مؤلف تاریخ نسف نقل می‌کند که تولد ابوالقاسم بلخی در 273ق بوده است (3/255) که مسلماً درست نیست زیرا او را کاتب محمد بن زید داعی (مق‍ 287ق) گفته‌اند (خطیب 12/340) حاکم جشمی 122 ابن اسفندیار 1/94) از طرف دیگر به گفتة جنداری (ص 41) اما یحیی بن الحسین معروف به الهادی الی الحق (از امامان زیدی) علم کلام را از ابوالقاسم بلخی فراگرفته بود. فعالیت الهادی از 280ق به بعد در یمن بوده و پیش از آن در 270ق مدت کوتاهی در آمل نزد محمد بن زید داعی بوده است (وان آرندونک، 128-127) و ظاهراً در همین مدت اقامتش در آمل بوده که نزد بلخی دانش آموخته است . اگر بلخی در 270ق چنان مقامی داشته که مدرس علم کلام بوده است باید گفت که این تاریخ به دورانی پس از اقامت طولانی او در بغداد و فراگیری علم کلام از استادش ابوالحسین خیاط مربوط می‌شود. بنابر این سال تولد او خیلی پیش‌تر از 273ق بوده و شاید در عبارت ابن حجر (همانجا) سال ثلاث و سبعین و مأتین در اصل ثلاث و اربعین و مأتین بوده است. به نوشته ابن مرتضی ابومسلم اصفهانی (ﻫ م) محمد بن بحر مؤلف التفسیر با ابوالقاسم بلخی و ناصر للحق در محضر محمدبن زید داعی بوده‌اند (ص91؛ نیز نک‍: ابوطالب، 87؛ حاکم جشمی، 121) ابومسلم محمد در 254ق تولد و در 322ق وفات یافته است (یاقوت ادبا 18/35) و بنابراین این دو معاصر و مصاحب یکدیگر بوده‌اند. خطیب بغدادی از اقامت طولانی او در بغداد سخن می‌گوید و از قول ابوعبیداللـه محمد بن عمران مرزبانی (د 384ق) نقل می‌کند که میان پدر او بلخی دوستی استواری بود و هرگاه بلخی به بغداد می‌آمد نزد پدر مرزبانی می‌رفت و چون به دیار خود باز می‌گشت نامه‌های بلخی به وی گسسته نمی‌شد (9/384). بنابراین او بارها پس از بازگشت به خراسان به بغداد رفته بوده است و اینکه خطیب بغدادی (همانجا) می‌گوید که او به بلخ بازگشت و تا هنگام وفات خود در آنجا ماند، باید مقصود آخرین سفر او از بغداد بوده باشد.
به گفته ابن ندیم یک بار ابوالقاسم بلخی در مجلس مناظره‌ای که در محضر ابواحمد یحیی بن علی منجم (د 300ق) در بغداد منعقد شده بود، حضور یافت و همه حاضران او را احترام گذاشتند و در بحثی که دربارة نسخ شرایع درگرفت به درخواست حضار وی برضد دانشمندی یهودی حکم کرد و چون یهودی در صلاحیت علمی او تردید کرد بلخی احترام همه متکلمان مجلس را نسبت به خویش دلیل صلاحیت خود دانست (ص 219). دانش بلخی در بغداد بیش خراسان شناخته بود و کتابهای او در بغداد بیشتر مشهور بود و چون یکی از شاگردان او در سفر حج به بغداد رسید دوستداران بلخی به دیدار او شتافتند و به دیدن وی تبرک جستند و از او دربارة استادش بلخی پرسش کردند اما در خراسان چنین نبود و علمای بلخ به او ناسزا می‌گفتند و بر او خرده می‌گرفتند (صفدی، 17/25-26). او به نسف هم رفته است و به گفته مستغفری در زمان ریاست ابوعثمان سعید بن ابراهیم نسفی محدث (د 341ق) وارد نسف شد و در رباط جُوبُق منزل گزید و مجلس درس و املا منعقد کرد و محمد بن زکریا بن حسین نسفی از وی بهره برد. با این همه ابویعلی بن خلف ظاهری (د 346ق) به دیدن او نرفت و چون بلخی به دیدن او رفت به وی اعتنایی نکرد (سمعانی، 11/123-123؛ نیز نک‍: ذهبی، 15/481).
ابوالقاسم بلخی مدتها در دربار امرا به کتابت اشتغال داشته و چنانکه گفته شد کاتب محمدبن زید داعی در طبرستان بوده است وی نزد امرای دیگر هم کتابت کرده و همانگونه که خود گفته است «ماکتبت بین یدی احدالا استصغرته نفسی حتی کتبت للداعی محمدبن زید…»
(نک‍: حاکم جشمی، 123؛ ابن اسفندیار، 1/94). بزرگ‌ترین کار دیوانی او وزارت احمدبن سهل بن هاشم مروزی فرمانده عاصی امیر نصر سامانی بود احمدبن سهل از فرماندهان بزرگ سامانیان بود که نسب خود را یزدگرد سوم ساسانی می‌رسانید. او بر امیر نصر سامانی قیام کرد و بر خراسان مستولی شد (ابن اثیر 118/8-119).
وی در بلخ از ابوزید احمدبن سهل بلخی عالم و ادیب مشهور خواست که وزارت او را بپذیرد ولی ابوزید نپذیرفت و احمد بن سهل ابوالقاسم بلخی را وزیر کرد و ابوزید را به منصب کتابت برگزید گفته‌اند که ماهانه بلخی 000‘1 درهم و ماهانه ابوزید 500 درهم بود. ابوالقاسم بلخی هر ماه 100 درهم از مواجب خود را افزون بر ماهانه ابوزید به وی می‌داد و نیز سکه‌های ساییده را خود برمی‌داشت و سکه‌های درست را برای ابوزید کنار می‌گذاشت (ابوحیان، 2/380؛ یاقوت ادبا، 3/75-76) و این بیانگر همت بلند و رادمردی اوست که شرح حال‌نویسانش ذکر کرده‌اند (نک‍: قاضی عبدالجبار، طبقات 297)
پس از پیروزی سپاهیان امیرنصر سامانی براحمد بن سهل در 307ق ابوالقاسم بلخی نیز مدتی زندانی شد ولی به شفاعت علی بن عیسی ابن جراح آزاد شد و پس ازآن مدتی در بغداد به سربرد (ابن ندیم ذهبی همانجاها)
به گفته خطیب بغدادی وفات ابوالقاسم بلخی در بلخ و در اول شعبان 319 بوده است (9/384؛ نیز نک‍: ابن اثیر، 8/236؛ ابن مرتضی، 89) ابن ندیم وفات او را در اول شعبان 309 گفته است (ص 219) که باید آنرا تصحیفی از همان 319 دانست.
گفته‌اند که ابوالقاسم بلخی در فقه به مذهب ابوحنیفه بوده است (عبدالقادر قرشی 1/271؛ ابن قطلوبغا، 31) به گفته سمعانی اگر مستغفری از ابوالقاسم بلخی یاد نکرده بود روا نبود که وی در انساب از او سخن گوید زرا بلخی سخت به مذهب جهمیه و اعتزال پای‌بند و مبلغ و داعی عقیده خود بود (11/122) بلخی واقعاً داعی و مبلغ عقاید خود بوده است به گفته ابن مرتضی (ص 88) جمع بسیاری در خراسان به دست بلخی هدایت یافتند (یعنی به اعتزال گراییدند).
پس شگفت نیست که اهل سنت در خراسان به او نظرخوشی نداشتند، ‌چنانکه یکی ازدشمنان سرسخت او ابومنصور ماتریدی (د 332ق). به شدت به او و عقایدش حمله کرده است (نک‍: ادامه مقاله).
ابن حجر عسقلانی (3/256) به ابوحیان توحیدی طعن می‌زند که چرا به علم و درایت و امانت وی گواهی داده است.
آراء کلامی او: ابوالقاسم بلخی از معتزله بغداد و شاگرد ابوالحسین خیاط بوده است (ابن مرتضی همانجا).گفته شده که بلخی به هنگام مراجعت به خراسان قصد داشت از راهی برود که با ابوعلی جّبائی ملاقات کند،‌ولی خیاط او را سوگند داد تا چنین نکند. زیرا می‌ترسید که او را به شاگردی ابوعلی منسوب سازند (قاضی عبدالجبار، همان، 296-297).
این داستان به این صورت درست نمی‌نماید، زیرا شخصی به مجرد ملاقات با شخص دیگر نمی‌تواند شاگر او محسوب شود ظاهراً خیاط که در رأس معتزله بغداد بوده، می‌ترسیده است که ابوالقاسم بلخی در ملاقات با جبائی مجذوب او شود و از او درس بگیرد و آراء مکتب معتزله بصره را قبول کند به هر حال ابوالقاسم بلخی مدافع و رئیس مکتب معتزله بغداد باقی ماند و معتزله بصره به او سخت تاختند و این امر در کتاب مسائل الخلاف ابورشید نیشابوری شاگرد قاضی عبدالجبار همدان اسدآبادی از رؤسای معتزله بصره به شدت منعکس است شاید بیشتر و عمده مطالب این کتاب در رد عقاید ابوالقاسم بلخی است و به همین جهت بیشترین آراء مهم او در طبیعیات و الهیات براساس کتاب مسائل الخلاف مورد بحث قرار می‌گیرد:
بلخی معتقد بود که جواهر یعنی جوهر فرد یا اجزاء لایتجزا ممکن است مشابه یا مخالف باشند، برخلاف مکتب بصره که جواهر فرد را همه از یک جنس می‌دانستند و نیز اینکه آیا اختلاف اجسام و تشابه آنها ناشی از اختلاف و تشابه خود اجزاء است (عقیدة بلخی) یا اینکه اختلاف و تشابه به کیفیت ترکیب اجزاء با یکدیگر یا به اختلاف و تشابه اعراض برمی‌گردد (نک‍: ابورشید، 29-37). سؤال دیگر این بود که آیا خواصی که جواهر فرد دارند، ناشی از وجود خارجی آنهاست، یا به عبارت دیگر آیا جوهر در حال عدم نیز جوهر است؟ بلخی معتقد بود که معدوم تنها شیء است و نه جوهر است نه عرض (نک‍: همو، 37،‌به بعد). بلخی خلاً را محال می‌دانست برخلاف بصریون که به وجود خلاً معتقد بودند و می‌گفتند که ممکن است دو جوهر فرد جدا از یکدیگر باشند بی‌آنکه جوهر سومی میان آن دو فاصله باشد (نک‍: همو، 47 به بعد).
بلخی همچنین معتقد بود که دو جسم در محل واحدی جمع نمی‌شوند و فقط اعراض می‌توانند در محل واحدی مجتمع شوند و سخن از اجتماع اجسام فقط از روی مجاز است (همو، 5-56). او برخلاف شیوخ بصری به «کمون»معتقد نبود و منکر بود که در سنگ یا چوب آتش نهفته باشد (همو، 56-57). شیوخ بصره از جمل ابوهاشم جبائی معتقد بودند که جواهر فرد یا اجزاء لایتجزا دارای مساحت (بعد) هستند و بلخی منکر آن بد بعنی معتقد بود که جهت از خود جزء است (همو، 59-60).
از این‌رو به عقیده بلخی جهت یا سوی هنگامی در جزء پیدا می‌شود که در کنار آن جزئی دیگر باشد و به عبارت دیگر اتمها درحال انفراد نه جهت دارند ونه تحیزبنابراین جهات وتَحُیّز امور نسبی هستند(همو،61). چون ابوهاشم معتقد بود که اجزاء لایتجزا مشابه یکدیگرند، نتیجه می‌گرفت که این اجزاء ممکن است از رنگ و بوی و مزه خالی باشند ولی بلخی که اختلاف و تشابه را خاصیت خود اجزا می‌دانست، خلق اجزاء‌ را از رنگ و بو و طعم روا نمی‌دید (نک‍: همو، 62 به بعد) بلخی در میان رنگها، تنها سیاه و سفید را رنگ خالص می‌دانست و رنگهای دیگر را مرکب می‌شمرد (همو، 132).
بلخی صوت را ناشی از اصطکاک دو جسم می‌دانست برخلاف ابوهاشم که صوت را برخاسته از محلی واحد می‌دانست و می‌گفت اصطکاک فقط سبب صدور صوت ازآن محل است به عبارت دیگر صوت هم مانند آتش کامن در جسم است و فقط سببی خارجی سبب صدور و ظهور آن می‌شود (نک‍: همو، 150 به بعد) در نظر بلخی لذت و الم دو معنی مختلف هستند، چنانکه خاراندن موضع سالم در بدن موجب درد است اما خاراندن محل جرب سبب احساس لذت و راحت می‌گردد (نک‍: همو، 166-167). بلخی حرکت و سکون را نیز دو امر جدا و مختلف می‌دانست و می‌گفت که حرکت ضد سکون است اما ابوهاشم جبائی می‌گفت که آن دو از یک جنس هستند (همو، 173). بلخی حرکت جسم را مربوط به سطح خارجی آن می‌دانست برخلاف شیوخ بصره که معتقد بودند جسم درحال حرکت از درون و بیرون متحرک است (همو، 180). بلخی می‌گفت که حرکت جسم جز در مکان صورت نمی‌پذیرد برخلاف بصریون که می‌گفتند ممکن است جسمی بدون داشتن مکان حرکت کند، اما بلخی که بر عدم احتیاج اتم یا جوهر فرد واحد به مکان باورداشت، مکان را امری نسبی می‌دانست و تغییر اجسام و جواهر نسبت به یکدیگر را سبب حرکت می‌پنداشت (همو، 190).
بلخی برخلاف ابوعلی جبائی زمین را کروی می‌دانست (نک‍: همو، 100 به بعد). وی علت سکون زمین را وجود آن در مرکز عالم می‌دانست، ولی ابوهاشم معتقد بود که سکون زمین به امر خدا، یاناشی از فشار نیمه زبُرین بر نیمه زیرین و فشار نیمه زیرین بر نیمه زبرین است که موجب تعادل و سکون می‌گردد (همو، 192).به عقیده بلخی حرکت به خودی خود و با ابداع و اختراع حاصل نمی‌شود، بلکه نیاز به دفع یا جذب جسم دیگری دارد (همو، 196) و می‌گفت که حرکت اجسام سبک ممکن است متوالی باشد چنانکه هرگز ساکن نشود، ولی حرکت اجسام ثقیل چنین نیست (همو، 200-201). دربارة طبایع، بلخی برخلاف بصریون معتقد بود که هر جسمی طبیعت خاصی دارد که فعل آن از راه آن خاصیت است و از گندم جو نمی‌روید و خداوند از نطفة انسان جانور دیگری نمی‌آفریند به عقیدة او ترکیب هر جسم ممکن است که به انحلال و فساد آن – مسأله کون و فساد ـ منجر شود (نک‍: همو، 133). بلخی معتقد بود که حدوث عالم دروقت مخصوص ضروری است زیرا «وقت» دیگری پیش ازحدوث عالم نبوده است و به عبارت دیگر حدوث عالم در غیروقت خود ممتنع است (میرداماد، 317). در نظر بلخی کلام و زبان امری توقیفی و از جانب خداست، درحالی که ابوهاشم جبائی معتقد بود کلام و زبان از روی مواضعه و قرارداد است وا ز راه این مواضعه و قرارداد می‌توان به خطاب و مراد خدا پی برد، نه از راه اجبار و تکلیف (ابورشید، 158).
بلخی می‌گفت آنچه بدیهی و ضروری است استدلالی و نظری نمی‌شود و آنچه استدلالی و نظری است بدیهی نمی‌شود (قاضی عبدالجبار، شرح 60).
به گفتة ماتریدی، بلخی میان صفات ذات و صفات فعل فرق می‌گذارد و می‌گوید صفات ذات مانند علم و حیات و قدرت خداوند قابل تغییر و زیاده و نقصان نیست، اما صفات فعل مانند رحمت و رزق و کلام قابل زیاده و نقصان است. همچنین آنچه قدرت بدان تعلق گیرد ـ مانند رحمت و کلام ـ صفت فعل است و آنچه متعلق قدرت نباشد ـ مانند علم ـ صفت ذات است (ص 49-50). ماتریدی پس از نقل گفته‌های بلخی، به نقد آن می‌پردازد (ص 50 به بعد).
دربارة صفات سمیع و بصیر که در قرآن به خداوند اطلاق شده، بلخی معتقد است که بصیر یا سمیع بودن خداوند به معنی آن است که خداوند عالم به مسموعات به و مبصرات است، نه اینکه دارای سمع و بصر است و معتقد است که سمع و بصر در انسان وسیلة ادراک است، نه خود ادراک، و ادراک عمل قلب (یا دماغ) است و به همین جهت ممکن است نزد انسانی طبل و بوق بزنند و برقصند و او آنها را ادراک نکند، یعنی قوة قلبی یا دماغی او مختل بوده، بلخی مانند نظّام معتقد به نفی صفت اراده از خداوند بود و چنین باور داشت که اگر در زبان شرع، خداوند را مرید خوانده‌اند، بدان معنی است که او خالق و ایجاد کنندة افعال خویش است و اگر بگویند که خداوند فعلی را از بندگان خود اراده می‌کند، به معنی آن است که آنان را به آن فعل مأمور ساخته است و اگر بگویند خداوند از ازل مرید است، به معنی آن است که او عالم است (همو، 238)، اما بلخی بر خلاف جاحظ در انسان قائل به اراده است، زیرا علم او شامل و کلی و جامع نیست تا احتیاج به قصد و عزیمت جداگانه‌ای نداشته باشد و خداوند که علام‌الغیوب است و از هر حادثه و واقعه با صورت و وقت و قدرت منوط به آن آگاه است، احتیاج به عزیمت و قصد جداگانه‌ای ندارد، به عبارت دیگر اراده و قصد و عزیمت ناشی از ضعف علم انسان است و در خداوند علم او برای خلق اشیاء کافی است (همو، 238-240). بلخی همچنین می‌گفت که قدرت خداوند بر مقدورات بندگان تعلق نمی‌گیرد، زیرا این مقدورات ممکن است طاعت یا معصیت یا کاری عبث باشد و محال است که قدرت خداوند بر طاعت یا معصیت یا کاری بیهوده واقع شود (فخرالدین رازی، 260).
در کتابهای اصولی، قولی را به بلخی نسبت می‌دهند که به شبهة کعبی معروف است و آن اینکه فعل مباحث وجود ندارد، زیرا هر فعل مباح مستلزم ترک عمل حرامی است و ترک حرام واجب است (نک‍: صاحب معالم، 76).
معاصران او: سده‌های 3 و 4ق، سده‌های بارور از جهت فکر و دانش و علما و ادبای برجسته در فرهنگ اسلامی است و ابوالقاسم بلخی که خود یکی از بزرگان اندیشه و علم و فرهنگ بود، با عده‌ای از معاصران خود، مناسبات دوستی یا علمی و نیز معارضات و مجادلات داشت. از جملة معاصران مشهور او ابوزید احمد بن سهل بلخی (د 322ق) است که در ادب و دانش زمان خود مقامی برجسته داشت، ابوزید متهم به الحاد بود و ابوالقاسم بلخی به جهت اتهاماتی که بر وی وارد ساخته بودند، دربارة او گفته بود که ابوزید مظلوم است و من او را از دیگران بهتر می‌شناسم و اتهامات او به جهت دانش او به منطق است، در حالی که ما هر دو منطق خواندیم و بحمداللـه ملحد نشدیم (ابن ندیم، 153). از مناسبات این دو و رفتار جوانمردانة ابوالقاسم بلخی با او پیشتر یاد شد. از جمله کتابهای او اثری به نام اجوبه ابی القاسم الکعبی است (یاقوت، ادبا، 3/67) که ظاهراً در پاسخ سؤالات ابوالقاسم بلخی از او بوده است.
دیگر از معاصران بسیار مشهور او محمد بن زکریای رازی (د 313ق) طبیب و فیلسوف معروف است. دربارة نقد کتاب العلم‌الالهی از سوی ابوالقاسم بلخی و نقوضی که میان ایشان در این باب رد و بدل شده است، پس از این سخت خواهد رفت. میان این دو دربارة مسألة زمان نیز مباحثاتی واقع شده است و یکی از کتابهای رازی به نام ماجرای بینه و بین ابی‌القاسم الکعبی فی الزمان است (بیرونی، 9)، قاضی عدالجبار در تثبیت دلائل النبوه حکایتی دربارة روابط ابوالقاسم بلخی و محمدبن زکریای رازی آورده است که می‌تواند برای شناخت روابط آن دو به کار آید (2/624-625).
ابوالقاسم بلخی همچنین با بزرگان معتزلة زمان خود، مانند ابوعلی و ابوهاشم جبائی و نیز با بعضی از عالمان امامیه، مانند ابن قبة رازی مناسباتی داشته است (نک‍: ادامة مقاله). بلخی با جنید، صوفی معروف نیز ملاقات داشته است و به یکی از صوفیان گفته بود: شیخی از شما را که نامش جنید بود، در بغداد دیدم که کاتبان برای الفاظ او و فیلسوفان برای سخنان دقیق او و شعرا برای فصاحت او و متکلمان برای معانی کلام از نزد وی حاضر می‌شدند، ولی سخنان او از فهم ایشان بالاتر بود! (عامری، 266).
ابوالقاسم بلخی شاگردان و پیروانی هم داشته است که در تاریخ ملل و نحل به کعبیه اشتهار دارند (بغدادی، 108)، ازجمله شاگردان معروف او ابوالحسن احدب است که به گفتة ابن مرتضی، متکلم جدلی ماهری بوده و نسبت به بلخی تعصب داشته و گاهی آراء ضعیف خود را به استادش نسبت می‌داده است (ص 114)، و ابورشید نیشابوری نیز به او سخت تاخته است (ص 83، قس: 279، 344، 348).
آثار: ابوالقاسم بلخی از مؤلقان پرکار بوده و در زمینه‌های کلام، تفسیر، حدیث، منطق و رد بر آراء و عقاید مخالفان خود کتابها و رساله‌های زیادی نوشته است. تألیفات مهم او، اینهاست:
1. قبول الاخبار و معرفه الرجال. نسخة خطی این کتاب در 6 جزء، در دارالکتب قاهره موجود است (نک‍: فهرست، 1/273). واضح است که این کتاب با آثار اصحاب حدیث دربارة حدیث و علم رجال تفاوتی چشمگیر دارد و از این‌رو کسانی چون ابن حجر عسقلانی آن را نقد کرده‌اند (3/255).
2. التفسیرالکبیر للقرآن، که به گفتة ابن طاووس جامع علم القرآن نام اشته (ص 192) و به قول صفدی در 12 مجلد بوده است (17/26). ابن طاووس مطالب زیادی از تفسیر ابوالقاسم بلخی نقل و غالباً از آن مطالب انتقاد کرده است (ص 192-209). از جملة اقوالی که ابن طاووس از تفسیر بلخی نقل کرده، آن است که قرآن در زمان پیامبر اکرم(ص) و با نظر آن حضرت جمع‌آوری شده است و از آنجا که قرآن حجب و اصل دین و دعوت اسلامی است، چگونه می‌توان باور داشت که خود حضرت آن را جمع نکرده و اعراب و ترتیب سور و آیات آن را خود تعین نفرموده باشد (ص 192-193). از منقولاتی که از تفسیر بلخی در سعدالسعود و در التبیان شیخ طوسی آمده است، برمی‌آید که بلخی در تفسیر خود مانند بیشتر معتزله روش عقلی را بر نقل ترجیح داده است، به عنوان نمونه در تفسیر آیة «و اذ اخذ ربک من بنی آدم من ظهور هم ذریتهم» (اعراف/7/172). معتقد است که مقصود از «ذریه» بنی نوع انسان در طی قرون و اعصار است و مقصود از شهادت ذریه به ربوبیت خدا همان عقل و فطرت اولیه است که در انسان به ودیعت گذاشته شده است. آنگاه بلخی روایتی را که از عمر در تفسیر این آیه ذکر شده و سبب اعتقاد به «عالم ذر» شده است، رد می‌کند و می‌گوید این روایت از طریق سلیمان یا مسلم بن بشار جّهنی نقل شده است و یحیی بن معین محدث مشهور، سلیمان بن بشار را مجهول می‌داند (طوسی، 5/27-29؛ ابن طاووس، 201-202).
3. المقالات (ابن ندیم، 219)، در عقاید و آراء و ملل و نحل که مؤلفان کتابهای ملل و نحل از آن بسیار نقل کرده‌اند، قسمتی از این کتاب که در باب عقاید معتزله و معتقدان به آن مذهب است، در فضل الاعتزال به طبع رسیده است (نک‍: مآخذ همین مقاله)، گفتنی است که نجاشی در رجال (ص 256)، کتابی از ابوالقاسم علی بن احمد کوفی (د 352ق) نام برده است با عنوان تحقیق ماالفه البلخی من المقالات، حاجی خلیفه آغاز تألیف کتاب را به نقل از بلخی سال 279ق دانسته است (2/1782). ابن ندیم می‌گوید که بلخی کتاب عیون المسائل و الجوابات را که ذکر آن خواهد آمد، به این کتاب افزوده است (همانجا)، ظاهراً مقصود ابن ندیم یکی بودن موضوع این دو کتاب بوده است که همان عقاید و آراء فرقه‌های گوناگون است و بلخی ابتدا المقالات را نوشته و بعد در این موضوع عیون المسائل را بر آن افزوده است. از گفتة ابن ابی الحدید (1/8)، چنین برمی‌آید که قاضی عبدالجبار معتزلی المقالات را شرح کرده بوده است.
4. عیون المسائل والجوابات که به گفتة‌ صفدیدر 9 مجلد بوده است (17/26). ابورشید نیشابوری بیشتر عقاید بلخی را از این کتاب نقل کرده است (نک‍: ص 55، 252، 315).
5. الجدل وآداب اهله و تصحیح علله (ابن ندیم، همانجا). نام دیگر این کتاب ظاهراً التهذیب فی الجدل بوده است که به گفته حاجی خلیفه (1/518) ماتریدی ردی برآن نوشته بود. بلخی کتاب دیگری در جدل داشته است که در آن اشتباه ابن راوندی را در جدل اصلاح کرده بود و اشعری نقضی بر این کتاب بلخی نوشته بوده است (ابن عساکر، 131). ابورشید نیشابوری از این کتاب نیز نقل کرده است (ص 343). بلخی در جدل معروف بوده و ابن حجر (3/255)از ابوسعید اصطخری نقل کرده است که «مارأیت اجدل من الکعبی».
6. المضاهات علی بّرعوث (ابن ندیم، 219)که ردیه‌‌ای بر ابوعیسی محمدبن عیسی،ملقب به برغوث بوده است ابوالقاسم بلخی خود از این کتاب در عروض داشته که در آن چیزهایی را بر خلیل خرده گرفته است (همانجا).
7. نقض کتاب الخلیل علی برغوث (ابن ندیم، همانجا).به گفته ابن حجر،بلخی کتابی در عروض داشته که در آن چیزهایی را برخلیل خرده گرفته است (همانجا).
8. النقض علی الرازی فی العلم الالهی (ابن ندیم، همانجا).چنانکه کراوس احتمال داده است (ص 165-166). این کتاب ظاهراً نقض کتاب العلم الالهی الکبیر رازی است و این نقض برالمقاله الثانیه آن بوده است.رازی نیز چندین جواب در نقض کتاب بلخی نوشته است (نک‍: همو، 167، 168).
9. الغرر والنوادر (ابن ندیم، همانجا).شیخ مفید درالفصول المختاره مطلبی را درباره اجتهاد از الغرر نقل می‌کند و آن را مورد نقد قرار می‌دهد (ص 73-74).
10. النهایه فی الاصلح علی ابی علی (ابن ندیم، همانجا). بلخی ظاهراً کتب متعددی در مسأله اصلح داشته است (قاضی عبدالجبار، المغنی، 14/61) و این کتاب در موضوع «نهایت در اصلح» بوده است، عقیده ابوعلی جبائی در مسأله اصلح عقیده خاصی بوده که نسبت به موارد میان وجوب در اصلح فرق نگذاشته است. در مقابل جبائی معتقد بوده است که اگر اصلح برخداوند به‌طور مطلق واجب باشد، وجوب ایجاد لایتناهی در اصلح از سوی خداوند لازم می‌آید زیرا قدرت خداوند براصلح نهایتی ندارد (همان، 14/53-61). ابوعبداللـه محمدبن عمر صیمری که از معتزله بصره بوده و خود را شاگرد جبائی می‌دانسته، نقضی بر این کتاب بلخی نوشته است (این ندیم، همانجا).
11. تأیید مقاله ابی الهذیل فی الجزء (همانجا). از تطبیق عقاید ابوالهذیل با عقاید بلخی در مسائل مربوط به جزء لایتجزا برمی‌آید که بلخی در این مسائل با او موافق بوده است.
12. الکلام فی الامامه علی ابن قبه. ابوجعفر محمد بن عبدالرحمن ابن قبه رازی از متکلمان مشهور امامیه بود. نجاشی (ص 376) از ابوالحسین سوسنجردی نقل می‌کند که او در بلخ نزد ابوالقاسم بلخی رفت و کتاب الانصاف ابن قبه را که در امامت بود به او داد بلخی پس از اطلاع بر مطالب کتاب نقضی باعنوان المستر شد فی الامامه بر آن نوشت. سوسنجردی در بازگشت به ری این کتاب را به ابن قبه نشان داد و او در رد آن کتابی نوشت به نام المستثبت. سوسنجردی آن را دوباره در بلخ به کعبی نشان داد و او نقضی برالمستثبت نوشت چون سوسنجردی این کتاب را به ری برد ابن قبه وفات یافته بود.
13. کتاب فی حجیه اخبار الحاد. بلخی در آغاز کتاب قبول الاخبار به این تألیف خود اشاره می‌کند و می‌گوید که در آن به معارضه با استاد خود ابوالحسن خیاط پرداخته است (فهرست، 1/273). بغدادی (ص 108) گفته است که خیاط منک رحجیت اخبار آحاد بود و کعبی کتابی در نقض او مبنی برحجیت اخبار آحاد نوشت.
14. الکتاب الثانی علی ابی علی فی الجنه (ابن ندیم، 219).ظاهراً این کتاب رد براین عقیده ابوعلی جبائی بوده است که به موجب آن خداوند می‌توانست از آغاز مردم را به بهشت ببرد و بر آنها تفضل کند بی‌آنکه معرفت خود را بر آنان تکلیف فرماید (اشعری، 249).
15. محاسن آل طاهر (صفدی، 17/26). پدر ابوالقاسم بلخی ظاهراً از نزدیکان عبداللـه بن طاهر،‌والی خراسان بوده است و روایتی توسط خطیب بغدادی (12/340) نقل شده که درآن بلخی از پدرش و او از عبداللـه بن طاهر نقل کرده و شاید خود او هم با آل طاهر نزدیک بوده است.
16. محاسن خراسان یا فضائل خراسان (ابن ندیم، 58، 216). همچنین علی بن زید بیهقی کتابی در تاریخ نیشابور به بلخی نسبت می‌دهد که اصل آن در کتابخانه مسجد عقیل سوخته شد (ص 21). همو از کتاب مفاخر نیشابور هم نام می‌برد که تألیف بلخی بوده است (ص 156، 255). محمد قزوینی احتمال می‌دهد که مفاخر نیشابور فصلی از کتاب مفاخر خراسان بوده است (6/236).
17. نقض کتاب ابی علی الجبائی فی الاراده (صفدی. همانجا). ابوعلی و پسرش ابوهاشم معتقد بودند که خداوند از روی حقیقت، نه مجاز مرید است و ارادة او حادث است (قاضی عبدالجبار، المغنی، 6/3). اما نظام و کعبی معتقد بودند که مرید بودن خداوند مجازی است و به این معنی است که او خالق و موجد افعال است (نک‍: آراء کلامی در همین مقاله).
18. اوائل الادله. ظاهراً فصلی از این کتاب را که دربارة حدوث عالم است مقدسی نقل کرده است (1/115-135). ابن فورک این کتاب را به طریق املا و نه به طریق معمولی شرح کرده بوده است (حاجی خلیفه،1/200). ماتریدی نیز نقضی بر کتاب اوائل الادله نوشته بوده است (سید، 50).به گفتة ابن عساکر (ص 130) اشعری هم کتابی در نقض تأویل الادله تألیف کرده بوده است که شاید تأویل الادله همان اوائل الادله باشد.
19. و عیدالفساق، که ماتریدی آن را رد کرده بوده است (خلیف، 6).
20. المسائل الوارده ،که ابورشید نیشابوری از آن نقل کرده است (ص 305).
21. نقضی بر کتاب السنه والجماعه از حرب بن اسماعیل سیرجانی، شاگرد احمد بن حنبل (یاقوت بلدان 3/213-214).
مآخذ: ابن ابی الحدید عبدالحمید شرح نهج‌البلاغه به کوشش محمدابوالفضل ابراهیم، قاهره، 1379ق/1959م، ابن اثیر الکامل، ابن اسفندیار. محمد تاریخ طبرستان، به کوشش عباس اقبال تهران 1320ش؛ ابن حجر عسقلانی، احمدلسان المیزان، حیدرآباددکن، 1329-1331ق؛ ا بن طاووس، علی ،سعدالسعود، قم، 1363ق؛ ابن عساکر، علی،تبیین کذب‌المفتری، ‌به کوشش محمد زاهد کوثری، دمشق 1347ق/1928م؛ ابن قطلوبغ، قاسم ،تاج التراجم، بغداد، 1962م، ابن مرتضی، احمد طبقات المعتزله، به کوشش دیوالدویلتسر، بیروت، 1380ق/1961م؛ ابن ندیم، ‌الفهرست، ابوحیان توحیدی، علی، البصائر و الذخائر به کوشش ابراهیم کیلانی دمشق، 1385ق/1964م، ابورشید نیشابوری.سعید المسائل فی الخلاف به کوشش معن زیاده و رضوان سید، بیروت، 1979م؛ ابوطالب هارونی، یحیی الافاده اخبارائمه الزیدیه به کوشش مادلونگ بیروت 1987م، ابوالقاسم بلخی ،عبداللـه المقالات، ‌فضل الاعتزال (هم‍( اشعری، علی. مقالات الاسلامیین،به کوشش هلموت ریتر، بیروت، 1400ق/1980م، بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به کوشش محمدزاهد کوثری، قاهره، 1367ق/1948م، بیرونی، ابوریحان فهرست کتابهای رازی، به کوشش مهدی محقق، تهران، 1366ش؛ بیهقی، علی، تاریخ بیهق، به کوشش احمد بهمنیار، تهران، 1317ش؛ چنداری، احمد، تراجم الرجال المذکوره فی شرح الازار ابن مرتضی ،مقدمه المنتزع المختار ابن مفتاح، صنعا، 1341ق؛ حاجی خلیفه، ‌کشف،‌ حاکم جشمی، محسن، جلاءالابصار، اخبار ائمه الزیدیه به کوشش مادلونگ، بیروت، 1987م، خطبب بغدادی، احمد،‌ تاریخ بغداد، قاهره، 1349ق، خلیف، فتح‌اللـه ‌مقدمه بر التوحید (نک‍: هم‍، ماتریدی)، ذهبی، محمد سیراعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت، 1403ق/1983م؛ سمعانی، عبدالکریم، الانساب، حیدرآباددکن، 1399ق/1979م؛ سید، فؤاد، ترجمه ابی‌القاسم ‌البلخی، فضل الاعتزال (هم‍( ،شهرستانی، محمد،نهایه الاقدام، به کوشش آلفرد گیوم،لندن، 1934ک؛ صاحب معالم حسن، معالم‌الدین، به کوشش مهدی محقق ،تهران، 1362ش؛ صفدی، خلیل، الوافی بالوفیات، به کوشش درتئاکراوولسکی، بیروت، 1401ق/1981م؛ طوسی، محمد، البیان فی تفسیر القرآن، به کوشش احمد حبیب قصیرعاملی، بیروت داراحیاء التراث العربی، عامری حرضی، یحیی، غربال الزمان به کوشش محمدناجی رعبی عمر، دمشق، 1405ق/1985م؛ عبدالقادر قرشی، الجواهر المضیئه، حیدرآٍباد دکن، 1332ق، فخرالدین رازی، محمد، محصل افکار المتقدمین و المتأخرین، به کوشش طه عبدالرؤوف سعد، بیروت، 1404ق/1984م، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله به کوشش فؤاد سید، تونس الجزایر، ٍ1393ق/1974م؛ فهرست المخطوطات، دارالکتب المصربه (مصطلح الحدیث) قاهره، 1375ق/1956م؛ قاضی عبدالجبار همدانی تثبیت دلائل النبوه به کوشش عبدالکریم عثمان بیروت 1966م، همو، شرح الاصول الخمسه به کوشش عبدالکریم عثمان مصر 1384ق/1965م، همو طبقات فضل الاعتزال (هم‍(، المغنی به کوشش مصطفی سقا، قاهره 1385ق/1965م، قرآن مجید، قزوینی محمد یادداشتها به کوشش ایرج افشار، تهران، 1341ش؛ کراوس، پاول، مقدمه برالرسائل الفلسفیه رازی، قاهره 1939م، ماتریدی، محمد التوحید، به کوشش فتح اللـه خلیف بیروت 1986م؛ مفید، محمد الفصول المختاره انتخاب سیدمرتضی قم مکتبه بصیرتی مقدسی مطهر البدء‌والتاریخ به کوشش کلمان هوار پاریس 1899م؛ میرداماد، محمد باقر، التبسات، به کوشش مهدی محقق و دیگران تهران 1356ش؛ نجاشی، احمد رجال به کوشش موسی شبیری زنجانی، قم، 1407ق؛ یاقوت ادبا، همو، البلدان، نیز:
Van Arendonk, C, Les del imamat zaidite au yaman, tr.j. Ryckran, 19

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ۱۱:٥۳ ‎ق.ظ ; جمعه ٢٧ شهریور ،۱۳۸۸
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ تمایز معتزله بغداد و بصره




نویسنده: علی بشیری


    1- مقدمه
    در بررسی تاریخ معتزله، یکی از نکات قابل توجه، تفکیک معتزله به دو دسته معتزله بغداد و معتزله بصره است.
    در معتزله بصره (یا مکتب بصره / مدرسه بصره) نامهایی چون واصل بن عطا، عمرو بن عبید، عثمان الطویل، حفض بن سالم، ابوبکر الاصم، ابوالهذیل علاف، نظام، جاحظ، ابوعلی جبایی و ابوهاشم جبایی به چشم می خورد و مدرسه بغداد را شخصیت هایی چون بشر بن المعتمر (موسس)، مردار، احمد بن ابی دواد، ثمامه بن اشرمس، ابوالقاسم بلخی و ... می سازند. آن چه قابل پرسش است، تمایز بین این دو مکتب است. آیا مدرسه بصره و مدرسه بغداد، خود دو فرقه کلامی بوده اند که ذیل اعتزال جای دارند یا اینکه تنها دو دسته از معتزله اند که به لحاظ جغرافیایی تمرکز متفاوتی داشته و تاریخ جداگانه ای دارند؟
    بررسی اجمالی در کتب تاریخ کلام چنین نشان می دهد که این دو مدرسه تفاوتهایی به لحاظ نظری داشته اند و تفکیک معتزله به بغدادیون و بصریون خالی از فایده نیست؛ ضمن آنکه به لحاظ سرگذشت تاریخی و موقعیت اجتماعی نیز، مواضع و وقایع مربوط به این دو، باهم تفاوت های قابل توجهی داشته اند. اما به هر حال این تفاوتها آنقدر نبوده است که بتوان این دو دسته را دو فرقه و مکتب کلامی در برابر هم دانست. شاید به همین سبب نیز بوده است که در بسیاری از (بلکه اکثر) کتب تاریخ کلام و فرقه شناسی کلامی، به “تمایز مدرسه بصره و مدرسه بغداد” توجهی نشده است. از جمله کتبی چون:
    1- مذاهب الاسلامیین - عبدالرحمن بدوی
    2- الغرق بین الفرق - عبدالقاهر بغدادی
    3- ملل و نحل - شیخ جعفر سبحانی
    4- ملل و نحل - شهرستانی
    5- فهرست - ابن ندیم و ...
    به هر روی، این مسئله در بعضی کتاب مختصر، آن هم در حد اجمال، بررسی شده است و بررسی حاضر در این سطور نیز باتوجه به همین یکی - دو منبع محدود انجام گرفته است.
    2- معتزله بغداد و بصره در گذر تاریخ
    بغداد در سال 145 ه-.ق. ساخته شد و تحت تاثیر ایرانیان، در این شهر به علوم و ترجمه آثار یونانی و پهلوی و سریانی و هندی توجه خاصی شد. بغداد کم کم محل علما و متکلمان بزرگ شد و مبارزه با زنادقه و بحثهای اعتقادی جایگاه خاصی در آن یافت. در این میان، معتزله با گرایش عقلی خود درخشش ویژه ای در بغداد یافتند. معتزله بغداد با معتزله بصره اختلافاتی یافتند که به تفاوتهای دو حوزه کوفه و بصره افزود. بصره و کوفه - که بغداد نیز در حوزه جغرافیایی آن قرار داشت - نزاعی فکری داشتند که تمایز آن دو را حتی در علم نحو نیز می بینیم (بصرینین و کوفیین.) کوفه - که مدتی مرکز حکومت علی علیه السلام بود - مرکز شیعیان (طیفهای مختلف غالی و معتدل) بود و در کنار شیعی بودن کوفه، عثمانیت صفتی بود که بصره مدتی به آن متهم بود. در مدرسه بغداد نیز به تبع حوزه فکری کوفه، نوعی گرایش سیاسی و فکری به شیعه (به ویژه زیدیه) بوجود آمد که توضیح آن خواهد آمد.
    با وجود تاسیس مدرسه بغداد، بصره همچنان مرکز اعتزال مانده و متکلمان بزرگتر و قوی تری داشته است. مدرسه بصره در زمان ابوعلی جبایی (متوفی 303 ه-.ق.) و به ویژه ابوهاشم (متوفی 321 ه-.ق.) رونق خاصی گرفت . تعلیمات بصریون توسط ابوعمر و سعید بن محمد باهلی (متوفی 300 ه-.ق.) که از شاگردان ابوعلی جبایی بود، به بغداد رسید و تعالیم بصری را بر تعالیم بغدادی غلبه داد.
    سایر معتزله بصره و از جمله خود ابوهاشم پس از آن به بغداد رفتند و این در زمانی بود که مکاتب اخشیدی و بهشمی هم تاسیس شده بودند و در بغداد سه تفکر بغدادی قدیم، اخشیدیه و بهشمیه حضور داشتند که بهشمیه در دوران متاخر برجستگی ویژه ای داشته است.
    اما از زمان تاسیس مکتب بغداد، تا زمان غلبه مجدد بصریون و افول رونق مکتب بغداد، تحولاتی سیاسی از سر بغدادیون گذشت. مخالفت هارون و امین با شیعه، به سبب گرایش شیعی معتزله بغداد به مخالفت با معتزله انجامید؛ مثلا بشر بن معتمر (موسس مکتب بغداد) به جرم میل به “رفض” (رافضی گری = تشیع) حبس شد. این درحالی بود که معتزله بصره روابط خوبی با عباسیان داشتند. پس از آن، با گرایش مامون به اعتزال، معتزله بغداد احترام یافتند و این احترام و اعتبار استمرار داشت تا آن جا که معتصم و واثق وزیر معتزلی بغدادی (احمد بن ابی دواد) داشتند. البته با روی کار آمدن متوکل دوبار معتزله بغداد از حمایت حکومت محروم شدند. در تمام این دوران (تا قرن 3) معتزله بصره با شیعه خصومت داشته و معتزله بغداد گرایشهای شیعی داشتند. در مقابل، زیدیه شیعه نیز علی رغم اختلاف با معتزله بر سر روی کار آمدن عباسیان، گرایش اعتزالی داشته و ائمه اعتزال را بیش از ائمه امامیه می ستودند. پس از قطع حمایت حکومتی نسبت به معتزله نیز شیعه از عوامل استمرار فکر معتزلی شد (زیدیه یمن به حفظ کتب اعتزال اهتمام ورزیدند.)
    3- دو نقطه اختلاف معتزله بغداد و بصره
    علاوه بر اینکه مدرسه بغداد و بصره در اصول خمسه اعتزال مشترک بوده اند، اختلافات آنها نیز آنقدر نبوده است که میان بغداد و بصره فاصله ای دورتر از فاصله علاف و نظام - که هر دو بصری اند - ایجاد کند. گرچه ملطی (متوفی 377 ه-.ق.) مدعی بود که این دو مدرسه یکدیگر را تکفیر کرده و میانشان بیش از هزار اختلاف وجود داشته است.
    به هر صورت، دو نقطه قابل توجه در اختلافات این دو مدرسه عبارتند از گرایش شیعی بغدادیون - که به اجمال، سیر تاریخی اش مطرح شد - و ایجاد دوره محنت.
    الف) تشیع معتزله بغداد:
    بغدادیون تشیع گرا “که متشیعه معتزله” خوانده می شوند، خلیفه چهارم را بر اولی تفضیل دادند، اصحاب جمل را محکوم کردند، از معاویه و عمروعاص تبری جستند و در بحث امامت خوض کردند.
    البته همچنان طرفدار تشیعی “زیدی مانند” و - به اصطلاح اهل سنت - “معتدل” بودند و برعلیه عقاید شیعی که “عیبیات” خوانده اندش، موضع داشتند. مباحثی چون وصیت و نورالهی در اصلاب ائمه، بداء، رجعت، علم ائمه به غیب و ... مورد نقد و قدح معتزله بغداد بود.
    بشرین معتمر امامت را فرض می دانست و معتقد بود علی علیه السلام از نظر علم، زهد، جانفشانی، تقدم در اسلام و ... از سایر اصحاب افضل است و ابوبکر پایین تر از اوست. بشر معتقد است که دست داشتن علی علیه السلام در قتل بسیاری از اعراب جاهلی، کینه ای در درل اعراب ایجاد کرد و همین سبب انتخاب ابوبکر شد. همو و منتقدانش به معاویه و عایشه و طلحه و زبیر به عنوان خروج بر مسلمین اعتراض داشته و جنگهای علی علیه السلام را به حق می دانستند. مردار نیز نصب امام را واجب می داند و معتقد است امام باید عادل وعالم باشد. اصولا معتزله بغداد (و برخی بصریون) اجماع امت بر خلیفه را شرط کافی نمی دانستند و قریشی بودن (حتی از ذریه زهرا سلام الله علیها بودن) یا علم و عدل داشتن را نیز مطرح می کردند.
    ب) ایجاد دوره محنت
    بصریون نیز به حدوث قرآن معتقد بودند اما این بغدادیون بودند که این اعتقاد را بر مردم فرض کردند.
    آنان حکومت را بر سر این قضیه به مقابله با دشمنان خود برانگیختند و موجب ایجاد دوره محنت شدند. همین ماجراها بود که کم کم اسباب زوال اعتزال را نیز ایجاد کرد. احمدبن ابی دواد که وزیر معتصم و واثق عباسی بود، عامل این ماجرا بود.
    منابع:
    1- مشکور، محمد جواد، سیر کلام در فرق اسلام، ج اول، ص 27-25
    2- فی علم الکلام، صبحی، احمد محمود، دارالنهضه العربیه، بیروت، 1405ق، ص 259-263
    3- معتزله، فاضل، محمود، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1362، ص 15 و ص 75-76 و ص 82-84 و ص86 
     
    
    

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ۱۱:۳٢ ‎ق.ظ ; جمعه ٢٧ شهریور ،۱۳۸۸
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ جاحظ و کتاب التاج منسوب به او


اشاره: یافت شدن نسخه های خطی جدید و اهمیت آنها در مواردی برای شناخت هویت اثری مجهول، یکی از نکات بدیهی در لزوم شناخت و تلاش برای یافتن نسخه های خطی جدید است. از میان آثار منتشر شده در حوزه اندیشه سیاسی یا به عبارت دقیقتر، سیاست نامه نویسی، کتاب التاج فی اخلاق الملوک منسوب به ادیب و عالم معتزلی عمرو بن بحر مشهور به جاحظ (متوفی 255ق) از کهن ترین آثاری است که محققان دیر زمانی است با آن به واسطه چاپ محققانه احمد زکی پاشا (قاهره 1914) آشنایی دارند. فهرست شدن برخی نسخه های تازه، باعث شناخت هویت اصلی مؤلف کتاب شده که اینک می دانیم عالمی از قرن سوم به نام حارث بن محمد تغلبی / ثعلبی بوده است. نوشتار حاضر بررسی در این خصوص است. (متن این مقاله به صورت کامل در مجله آینه میراث منتشر خواهد شد)
کلید واژه: جاحظ، سیاست نامه، علی بن رزین، حارث بن محمد ثعلبی، ساسانیان، عباسیان.
***
انتقال دولت اسلامی از امویان به عباسیان، همانگونه که محققان اشاره کرده اند، تنها انتقال دولت از یک خاندان به خاندانی دیگر نبوده است. تغییرات شگرفی که در ساختار و بدنه دولت عباسیان به نسبت دولت امویان پدید آمد به نحوی جدی باعث تماییز این دولت از امویان بود. به تعبیر دیگر همانگونه که برخی کسان نیز اشاره کرده اند، ناتوانی دولت امویان در تاسیس نهادهای لازم برای اداره جامعه و اتکاء به همان شیوه های کهن خود در اداره جامعه بیشک یکی از دلایل سقوط آنها بوده است. عباسیان که بر دوش دهقانان ایرانی خراسان به خلافت دست یافته بودند، برای اداره جامعه و لزوم بهره گیری از سنتی جدید در اداره جامعه به تقلید از نهادهای ساسانیان پرداختند و این کار را با بهره گیری از نظام اداری – اجرایی ساسانیان انجام دادند. این تحول تنها با سپردن امور به کارگزاران ایرانی انجام نشد، بلکه حرکت مهمی در ترجمه میراث ساسانیان در زمینه های مختلف آغاز شد. با وجودی که این حرکت به نحو جسته و گریخته در اواخر عصر اموی نیز آغاز شده بود، اما تنها در عصر عباسی اول بود که حجم عظیمی از میراث عصر ساسانیان که قطعا در آن روزگار متون فراوانی از آنها موجود بوده، توسط مترجمانی ایرانی به عربی ترجمه شد. در این میان از متون بیشتر مورد علاقه عباسیان، آثار نگاشته شده در باب سیاست ملک داری و سیره پادشاهان ساسانی بود که عباسیان به تقلید از آنها دربار و سیاست ملک داری خود را سامان داده بودند. از متون فراونی که در این عصر به عربی ترجمه شده ، ابن ندیم در الفهرست گزارش مفصلی آورده است اما با تاسف تنها تعداد معدوی از این گونه متون تا به امروز به نحو مستقل باقی مانده و برخی از آنها در اختیار ما قرار گرفته است، هرچند بخش اعظمی از این گونه متون تا قرن های هفتم و هشتم موجود بوده و در آثار نگاشته شده در باب آداب الملوک از آنها استفاده شده است.
از جدی ترین دشواری های تصحیح متون خطی، در مواردی عدم شناخت هویت مؤلف واقعی آن اثر است که به دلایلی مختلفی چون حذف صفحه عنوان، دست بردن کاتبان و انتساب کتاب به مؤلفی مشهور، باعث عدم شناخت مؤلف اصلی می گردد. در حوزه کتابهای نگاشته شده در اندیشه سیاسی، آثار فراوانی وجود دارد که به افرادی نسبت داده شده اند که به جز آنکه افرادی شاخص در نگارش در این باب بوده اند و اثری مشهور نگاشته اند، ارتباط دیگری با کتاب نسبت داده شده ندارند.
 از جمله این آثار کتاب مشهور التاج فی اخلاق الملوک منسوب به ابوعمرو محمد بن بحر مشهور به جاحظ (متوفی 255) است. شهرت فراوان جاحظ به عنوان ادیبی برجسته باعث شده که این اثر به نام او شهرت یابد، کاری که نتیجه آن عدم شناخت هویت مؤلف اصلی آن گردیده است. کما اینکه اثر دیگری به نام المحاسن و المساوی تالیف عیسی بن موسی کسروی با انتساب نادرست به جاحظ منتشر شده است.
تلاش برای شناخت هویت اصلی مؤلف کتاب التاج و یا حتی شاید عنوان اصلی این کتاب از همان آغاز انتشار این کتاب توسط محقق و مصحح نامدار آن احمد زکی پاشا (قاهره 1914) آغاز شد که به تفصیل در مقدمه کتاب از این موضوع بحث کرده است. اما محققان نتوانسنتد در این باب به مطلب جدیدی برسند تنها برخی از آنها با تکیه بر متفاوت بودن سبک کتاب از دیگر آثار جاحظ، این را دلیلی متقن بر عدم تالیف کتاب از سوی جاحظ ذکر کرده اند.
***
فرانتس روزنتال در مقاله ای با عنوان «کتاب سرخسی در باب آداب الملوک ؟» به بررسی دو نسخه ای خطی در باب آداب الملوک پرداخته است که در یکی از آنها کتاب به فیلسوف مشهور احمد بن طیب سرخسی نسبت داده شده است. در حقیقت داستان ورود این نسخه ها به عالم تحقیق به زمانی کهنتر باز می گردد. مرحوم مجتبی مینوی در بیست و هفتمین نشست خاورشناسان که در شهر آن آربور ایالت میشیگان در آگوست 1967 برگزار شده بود، در مقاله ای خبر از یافت شدن نسخه ای از احمد بن طیب سرخسی در آداب الملوک داده بود که وی در یکی از کتابخانه های ترکیه یافته بود. اهمیت سرخسی به عنوان شاگرد کندی و جایگاه وی در شکل گیری فلسفه اسلامی بر اهمیت این کشف در صورت صحت آن می افزود. متاسفانه مرحوم مینوی نتوانست حتی صورت مکتوب سخنرانی خود را برای چاپ به آن مجموعه برساند و ظاهرا حتی به فارسی نیز در آثار آن مرحوم، مطلبی در گزارش از این نسخه نیامده باشد. با این حال تصویری از این نسخه در میان نسخه ای که مینوی گردآوری کرده، موجود است. این نسخه که عنوان آن آداب الملوک و ذوی الالباب معرفی شده توسط فردی به نام یوسف بن عماد در 10 ذی الحجه سال 847/ 30 مارس 1444 کتابت شده است. نکته جالب توجه این کتاب سوای انتساب آن به سرخسی در این نسخه، ارتباط آن با کتاب التاج است. همانگونه که مینوی نیز در بررسی خود از این نسخه دریافته بود، این کتاب عملا مبتنی بر کتاب التاج است. بر اساس برخی نقل قولها که در این کتاب آمده و دانش پژوه متفطن آن شده بود، نشان می داد که مؤلف کتاب التاج فردی به نام محمد بن حارث ثعلبی / تغلبی است که دانش پژوه همو را مؤلف التاج معرفی کرده است و گفته که در حدود 247/ 861 به تالیف کتاب خود مشغول بوده و عنوان کتاب او نه التاج که اخلاق الملوک است.
 در سال 1980 گرگور شولر در مقاله ای،  معرفی نسخه از کتابخانه برلین به شماره 2673 با انتساب به علی بن رزین کاتب منتشر کرده است که این  نسخه ای توسط فردی به نام محمد بن خضر بن محمد انصاری در رمضان 630 کتابت شده است. شولر اشاره کرده که در آن نقل قولهایی از کتاب التاج منسوب به جاحظ آمده و این مطالب به نقل از فردی به نام محمد بن حارث ثعلبی است. و بر اساس آن نتیجه گرفته که کتاب التاج که عنوان درست آن اخلاق الملوک می باشد، از تالیفات ثعلبی است.
روزنتال در بررسی خود از این نسخه، اشاره کرده که نسخه ای که مرحوم مینوی با عنوان تالیفی از سرخسی معرفی کرده همان نسخه ای است که شولر معرفی کرده با این تفاوت که در نسخه برلین کتاب به شخصی به نام ابوالحسن علی بن رزین نسبت داده شده و نسخه ای کهن تر از نسخه شناخته شده توسط مینوی است. آنچه که روزنتال در تحقیق خود درباره این دو نسخه سعی کرده تا پاسخی برای آن بیابد، هویت علی بن رزین و ارتباط آن با سرخسی است که البته او پاسخ قطعی در این باب نیافته است.
***
چاپ و نشر متون کلاسیک در باب آداب الملوک یا آیین شهریاری چندی است که وجهه همت جلیل عطیه، محقق لبنانی ساکن در فرانسه قرار گرفته که انتشارات دار الغرب و دار الطلیعه متصدی انتشار آنها شده اند. از جمله آثاری که این محقق تا به حال منتشر کرده، کتابی است به نام آداب الملوک تالیف فردی به نام ابوالحسن علی بن رزین کاتب بر اساس نسخه ای به گمان عطیه منحصر به فرد از این کتاب در کتابخانه برلین. ابن رزین در مقدمه ای کوتاه بر کتاب خود از تالیفات نگاشته شده در باب آداب الملوک سخن گفته و از تطویل و گاه راه یافتن افسانه به این گونه آثار اشاره کرده است. از آثار مختصری که در باب آداب الملوک نگاشته و توجه ابن رزین را بیشتر به خود جلب کرده، دو کتاب به نام کتاب بزرجمهر و آنچه که محمد بن حارث تغلبی بوده است. ابن رزین در اشاره به این دو کتاب می نویسد:
«و اخصر ما رایناه فی ذلک کتاب بزرجمهر و ما وضعه محمد بن الحارث التغلبی، لانه اخذ جملا من اخلاق الملوک السالفة و اخبارهم المشهورة، المعروفة فجمعها فی کتابه، فاختصرنا هذا المختصر و زدنا فیه بقدر الا انه ذکر من استماله طبایع الملوک و حث علی تبذیر الاموال بما تنبو عنه الاسماع و تنکره القلوب و ما کان ینبغی لمثله رسم ذلک فی کتاب».
بر اساس این گفته، ابن رزین در تالیف کتاب خود، بر اساس کتاب تغلبی و با حذف برخی مطالب مثل توصیه وی به صرف بی حد و حساب اموال از سوی پادشاه، تحریری مختصر از کتاب او گردآورده است. همانگونه که اشاره شد کتاب تغلبی که ابن رزین آن را تلخیص کرده همان متن مشهور منتشر شده با نام التاج منسوب به جاحظ است که ابن رزین به صراحت از انتساب آن به تغلبی سخن گفته است. این مطالب باعث شده تا جلیل عطیه چاپ دیگر از کتاب التاج ارایه دهد و آن را با عنوان درست آن یعنی اخلاق الملوک و با انتساب درست به محمد بن حارث ثعلبی روانه بازار کند.
 درباره تغلبی اشارات اندکی در منابع آمده است. مسعودی از کتاب وی یعنی اخلاق الملوک به عنوان یکی از منابع خود یاد کرده و اخباری از آن نقل کرده است. بیهقی مؤلف کتاب المحاسن و المساوی نیز هر چند از نام این کتاب یادی نکرده، اما مطالب فراوانی را از آن نقل کرده است. ظاهرا تنها جایی که شرح حال تغلبی آمده است، کتاب الفهرست ابن ندیم باشد که به اختصار از وی چنین یاد کرده است:
« الثعلبی، اسمه محمد بن الحارث، و کان فی جمله الفتح بن خاقان، وله من الکتب کتاب اخلاق الملوک (الفه للفتح)، کتاب رسائله ، کتاب الروضه».(الفهرست، ص 165)
جلیل عطیه در چاپ جدید خود از این کتاب از نسخه های چندی بهره برده از جمله نسخه ای از اخلاق الملوک در کتابخانه آیاصوفیا به شماره 2827 در 166 برگ که در آن نام کتاب به درستی کتاب اخلاق الملوک ذکر شده و بعدها کسی عبارت «التاج .... فی امور الریاسة» را بر آن افزوده است،‌ مطلبی که در تصویر این کتاب که مرحوم زکی پاشا در آغاز کتاب التاج آورده به وضوح نمایان است. با توجه به این مطالب دیگر جای تردیدی در این نیست که کتاب التاج اثری از جاحظ نبوده و باید آن را همان کتاب اخلاق الملوک تالیف عالم و ادیب احتمالا ایرانی محمد بن حارث تغلبی / ثعلبی دانست.
اخلاق الملوک و نگاهی به ساختار آنحرکت ترجمه متون عصر ساسانی در دوره اسلامی موضوعی است که تحقیقات چندی در باب آن منتشر شده است که از میان آنها بیشک نگاشته های مرحوم محمد محمدی ملایری جایگاه ویژه ای دارد. از جمله مقالات آن مرحوم نوشته ای عالمانه در باب کتاب التاج جاحظ و ارتباط آن با کتاب تاج نامه های عصر ساسانی است. همانگونه که محمدی اشاره کرده نگارش آثاری با عنوان نصیحة الملوک یا آداب السلطانیة که در عصر نخست عباسی رواج یافت در ادبیات عرب پیشینه ای نداشت و مبنای نگارش چنین آثاری در دوره اسلامی، الگو گرفتن از ترجمه متون عصر ساسانی به عربی بود که درجریان این ترجمه ها متاثر از اعتقادات اسلامی تغییراتی نیز در آن رخ داده است. کتاب اخلاق الملوک، یکی از معدود متون باقی مانده از عصر ترجمه متون ساسانی به عربی است که در آن حتی ساختار متنی کهن که مترجم مطالبی را از خود بر آن افزوده قابل تشخیص است.  مباحث کتاب اخلاق الملوک را همانگونه که محمدی اشاره کرده به سه بخش می توان تقسیم کرد: قوانین و قواعدی که بخش اصلی کتاب را تشکیل می دهد و با عبارت های چون «من حق الملک کذا و کذا» ، «لیس من اخلاق الملک»، «من قوانین الملک» ، «یجب للملوک»، «من اخلاق الملوک» و یا «من الحق علی الملک» بیان شده است. بخش دوم نمونه ها و شواهدی از دوره ساسانی و شیوه اجرای این قواعد در آن دوره است که با بیان حکایات و داستان هایی از آن عصر بیان شده است. بخش سوم شواهد و نمونه هایی از عصر اسلامی است که در آن با بیان حکایات و داستانهایی از عصر اسلامی همان مطالب ذکر شده در داستانهای عصر ساسانی را بیان می دارد.  این تقسیم بندی به خوبی نشان می دهد که دو بخش اول کتاب با هم مرتبط بوده و این احتمال را می توان پذیرفت که این دو بخش برگرفته از یک متن ساسانی باشد. این مطلب که محمد بن حارث تغلبی مترجم و مؤلف کتاب در حقیقت کتاب اخلاق الملوک خود را بر اساس ترجمه متنی از عصر ساسانی با افزودن مطالبی از خود بر آن (بخش سوم) گردآورده است با شواهد دیگری نیز تایید می گردد.
مؤلف اصلی متن ساسانی در آغاز کتاب خود در بیان علت تالیف کتاب خود چنین نوشته است:
« و بعد فان اکثر کلامنا فی هذا القالب انما هو علی من دون الملک الاعظم اذ لم یکن فی استطاعتنا ان نصف اخلاقه، بل نعجز عن نهایة‌ ما یجب له لو رمنا شرحها. و ایضا فان من تکلف ذلک بعدنا من الناس باقصی تکلف و اغور ذهن و احد فکر ، فعلعه ان یعتذر بمثل اعتذارنا.
و لیس لاخلاق الملک الاعظم نهایة تقوم فی وهم، و لا یحیط بها فکر، و انت تراها تتزاید مذ اول ملک ملک الدنیا الی هذه الغایة. و من ظن انه یبلغ اقصی هذا المدی فهو عندنا کمن قال بالتشبیه مثلا و بالجسم معارضة» (اخلاق الملوک، ص 35).
این عبارات به خوبی نشان می دهد که تغلبی متنی از عصر ساسانی را به عربی ترجمه کرده چرا که در متون عصر اسلامی از خلیفه با القابی چون «ملک الاعظم» یاد نمی شود همانگونه که تغلبی خود در آغاز کتاب در وصف فتح بن خاقان از وی با عنوان مولی امیر المؤمنین یاد کرده و در جایی دیگر تصریح می کند که خلیفه را باید با عنوان «خلیفة‌ الله» یا «امین الله» و یا «امیر المؤمنین» یاد کرد.
تغلبی خود بعد از ترجمه این دو بند، در تصریحاتی می نویسد:«و لعل قائلا یقول اذا رآنا قد حکینا فی کتابنا هذا بعض اخلاق الملوک الماضین من آل ساسان و ملوک العرب و قد ناقض واضع هذا الکتاب اذ زعم انه لیس لاخلاق الملک الاعظم نهایة فیظلم فی اللفظ و یعتدی فی المقال. و اولئک الملوک هم عندنا کالطبقة‌ الوسطی عند النمط الاعلی. انت تجد ذلک عیانا و تشهده عینک بیانا، و علی ان هذه المقالة لا یقولها من نظر فی سیر من مضی و سیر من شاهد و بالله التوفیق».دلیل دیگری که می توان بر این ادعا که تغلبی متنی از عصر ساسانی را ترجمه کرده و از خود مطالبی بر آن افزوده، ذکر مطالبی است که منعکس کننده فضای دینی عصر ساسانی است که هیچ گونه تناسبی با دوره اسلامی ندارد و آن لزوم رعایت برخی شعایر عصر ساسانی است. نمونه ای از این گونه تصریحاتی عبارت زیر است:
«و من حق الملک هدایا المهرجان و النیروز.
و العلة فی ذلک انهما فصلا السنة. فالمهرجان دخول الشتاء و فصل البرد، و النیروز اذن بدخول فصل الحر. الا ان فی النیروز احوالا لیست فی المهرجان، فمنها استقبال السنة و افتتاح الخراج و تولیة العمال و الاستبدال و ضرب الدراهم  الدنانیر و تذکیة بیوت النیران و صب الماء و تقریب القربان و اشادة البنیان و ما اشبه ذلک».
نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ٥:۳۸ ‎ب.ظ ; پنجشنبه ٢٦ شهریور ،۱۳۸۸
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ شخصیت‏های مهم معتزله

منابع مقاله:

فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامی ج 4 ، سبحانی، جعفر؛

 


 

مجموع اندیشمندان معتزله را می‏توان به دو بخش تقسیم کرد:

1ـپیشوایان صاحب نظر

2ـدانشمندان مبین مکتب

گروه نخست،کسانی هستند که در عین اعتقاد به اصول پنجگانه معتزله،خود در برخی از مسائل صاحب نظر بوده و اصل یا اصولی را در مذهب مطرح کرده‏اند.در حالی که گروه دوم،افراد مستعد و با فضیلتی بودند که به تبیین مکتب اعتزال پرداختند،بدون اینکه اصل و یا اصولی را به صورت چشمگیر پی‏ریزی کنند.

ما در این بخش،بیشتر پیشوایان صاحب نظر و به اصطلاح امروز«نظریه پردازان»این مکتب را مطرح می‏کنیم و به گونه‏ای فشرده،به بیان شرح حال آنان می‏پردازیم.اما بخش دیگر که بیانگر حال دانشمندان معتزله است،از قلمرو بحث ما بیرون بوده و این فرهنگ را یارای گردآوری شرح حال همه آنان نیست و اگر هم مناسبت ایجاب کرد،به طور رهگذر به آنها اشاره کرده و دامن سخن را جمع می‏کنیم.

1ـواصل بن عطا (80ـ131)

کنیه او ابو حذیفه معروف به واصل به عطا،از اعجوبه‏های زمان در امر سخنوری بوده است،با اینکه او حرف«راء»را به درستی نمی‏توانست تلفظ کند،ولی در سخنرانیهای خود کوشش می‏کرد تا از به کار بردن کلمه بر مشتمل حرف«راء»خودداری کند،مثلا او به جای کلمه«بر»که به معنی گندم است،لفظ«قمح»به کار می‏برد و به جای لفظ«مطر»از«غیث»بهره می‏گرفت و به جای کلمه«بئر»«قلیب»می‏گفت و چنان سخن می‏راند که احدی نمی‏دانست او صاحب مخرج راء نیست .

و اصل به عطا بنیانگذار مکتب اعتزال،در حقیقت ادامه دهنده مکتب گروه«قدریه»است که قبل از او زندگی می‏کردند،یعنی آنان که به حریت و آزادی انسان معتقد بودند.او در آغاز دهه اول قرن دوم،به هنگام سؤال از حکم مرتکب کبیره،نظریه«المنزلة بین المنزلتین»را ابراز کرد و از حلقه درس استاد حسن بصری فاصله گرفت و کم کم در فکر او دیگر اصول اعتزال جوانه زد و شاید مجموع یا بخش اعظم اصول خمسه،در آرا و نظریات او وجود داشت.

یکی از کارهای مهم او این بود که گروهی را برای دعوت به توحید و پیراستگی از تجسیم به اطراف و اکناف جهان فرستاد،مثلا«عبد الله بن حارث»را به مغرب و«حوض بن سالم»را به خراسان و«قاسم»را به یمن و«ایوب»را به جزیره و«حسن بن ذاکوان»را به کوفه و«عثمان طویل»را به ارمنستان،اعزام کرد. (1)

پس از درگذشت او نیز این خط ادامه داشت.

او در تفسیر قرآن برداشتهای ذوقی خاصی دارد که یکی را یادآور می‏شویم:

او می‏گفت که خدا از بندگان خواسته است،اول او را بشناسند بعدا عمل کنند،سپس بیاموزند و بر گفتار خود به آیات سوره و العصر استدلال می‏کند و می‏گوید:جمله«إلا الذین آمنوا»اشاره به«شناخت»جمله«و عملوا الصالحات»ناظر به عمل و جمله«و تواصوا بالحق و تواصوا بالصبر»اشاره به آموزش است. (2)

سرگذشت شگفت آور واصل با خوارج

همگی می‏دانیم که خوارج در بخشی از زندگی سیاسی خود به قتل و غارت می‏پرداختند و به تعبیر امیر مؤمنان در نهج البلاغه،به صورت دزدان بیابانی در آمده بودند. (3) روزی واصل بن عطا با گروهی از یارانش از منطقه‏ای عبور می‏کردند،ناگهان متوجه شدند که خوارج راه را بر آنان بسته‏اند.مرگ را در دو قدمی خود احساس کردند.واصل به یاران خود گفت:پاسخ اینها را به عهده من بگذارید.وقتی با خوارج روبرو شدند،آنان از واصل پرسیدند :تو و یارانت بر چه مذهبی هستید؟گفت:ما مشرک هستیم و به شما پناه آورده‏ایم که کلام خدا را بشنویم.همگی در پاسخ گفتند:ما به شما امان دادیم.واصل گفت:پس احکام خدا را به ما بیاموزید.آنان احکام خدا را به آنان بر شمردند و واصل مرتب می‏گفت:من و یارانم پذیرفتیم .در این حالت گفتند:بروید شما برادران ما هستید.واصل گفت:این کافی نیست،باید ما را به محل امنی برسانید،زیرا قرآن می‏فرماید: (و إن أحد من المشرکین استجارک فأجره حتی یسمع کلام الله ثم أبلغه مأمنه) (توبه/6) .

«اگر یکی از مشرکان از تو پناه بخواهد او را پناه بده تا سخن خدا را بشنود،سپس او را به جایگاه امن خود برسان»آنان همه آنها را از آن منطقه،به محل امنی بردند و رها کردند . (4)

درباره تهجد و زهد واصل سخن گفته‏اند و از ابن ندیم آثار او را چنین یادآور می‏شود:

1ـکتاب اصناف المرجئة.

2ـکتاب التوبة.

3ـکتاب المنزلة بین المنزلتین.

4ـخطبه فاقد لفظ راء،این خطبه در سال 1951 به تحقیق عبد السلام هارون چاپ شده است.

5ـکتاب معانی القرآن.

6ـکتاب الخطب فی التوحید و العدل که بعید نیست خطبه‏های امیر مؤمنان را گرد آورده باشد .

7ـمناظرات او با عمرو بن عبید.

8ـکتاب السبیل إلی معرفة الحق.

9ـکتاب فی الدعوة.

10ـکتاب طبقات أهل العلم و الجهل (5).

2ـعمرو بن عبید (80ـ143)

دومین شخصیت گروه معتزله پس از واصل بن عطا،عمرو بن عبید است.او از اعضای حلقه تدریس حسن بصری بود که بعدها از او جدا شد و به همتای خود واصل بن عطا پیوست و علت آن مناظره‏ای بود که میان آن دو انجام گرفت و سرانجام عمرو به او جذب شد.از مجموع آنچه که ترجمه نگاران درباره او نوشته‏اند،به دست می‏آید که او مرد وعظ و خطابه و تعلیم و تدریس و تا حدی معرض از دنیا بوده است.

گاهی سخنانی گفته‏اند که مصداق واضح غلو می‏باشد.ابن المرتضی از جاحظ نقل می‏کند که«عمرو»چهل سال تمام نماز صبح را با وضوی نماز مغرب خوانده و چهل بار با پای پیاده به مکه رفت،در این مدت شتر خود را در اختیار محصوران از حج قرار می‏داد و همه شب را با یک رکعت نماز و تکرار یک آیه،احیا می‏کرد. (6)

این نوع اغراق گویی رسم مریدان غالی است که با نقل این افسانه،دیگر فضایل مسلم او را نیز زیر سؤال می‏برند.اشاعره برای اینکه از کاروان اغراق عقب نماند،این نوع غلوها را درباره ابو الحسن اشعری نیز گفته‏اند.تو گویی این دو انسان در این مدت طولانی نه مریض شده،نه سفر کرده،نه گرفتاری پیدا کرده و نه میل به مسائل جنسی داشته‏اند.

سید مرتضی در امالی خود مناظره هشام را با عمرو بن عبید،نقل کرده است.در این مناظره هشام جوان بر پیر مناظر غالب شد،ولی آن پیر،اخلاق اسلامی را رعایت کرده و از هشام خواست که مهلت دهد درباره سؤال او مطالعه کند و هرگز بر او پرخاش نکرد و یا او را مرتد و خارج از دین قلمداد ننمود.مناظره او با عمرو در بسیاری از کتابها آمده است که ما عصاره آن را یادآور می‏شویم:

هشام وارد بصره شد.او می‏دانست که عمرو بن عبید درباره امامت،نظریه خاصی دارد و آن را مقام انتخابی می‏داند،نه تنصیصی و معتقد است که پیامبر درگذشت و خدا برای امت امامی را تعیین نکرد.وی پس از گفتگویی کوتاه،به عمرو گفت:سؤالی دارم و سؤال خود را چنین آغاز کرد:

هشام:آیا خدا به شما چشم داده است و اگر داده است برای چه داده است؟

عمرو:آریـبرای آنکه با آن دیدنیها (آسمانها و زمین) را ببینم و از آنها عبرت بگیرم.

هشام:آیا خدا به شما گوش داده است؟و برای چه؟ عمرو:آریـبرای آنکه شنیدنیها را بشنوم .

او باقیمانده اعضا را که هر یک حامل حسی است (زبان،بینی و دست) بر شمرد و عمرو نیز به هر یک پاسخی داد که کاملا با آن عضو حامل حس خاص مناسب بود.هشام در پایان گفت:آیا خدا علاوه بر این پنج حس،قلب نیز به شما داده است و اگر داده است چرا؟گفت:برای اینکه اگر این حواس در آنچه به من گزارش می‏دهند خطا کردند،قلب به اصلاح آن بپردازد.در اینجا هشام به نتیجه مناظره اشاره کرد و گفت:تو راضی نشدی که خدا به تو پنج حس بدهد،مگر اینکه برای آنها پیشوایی معین کند که داور در میان آنها باشد،چگونه راضی شدی که خدا این بشر را بیافریند ولی برای آنان پیشوایی که داور آنان باشد،قرار ندهد و پیامبر گرامی در گذرد در حالی که خدا برای مردم پیشوایی تعیین نکند که در موارد اختلاف،داور آنان باشد؟اینجا بود که عمرو سربلند کرد و گفت:باید درباره سؤال تو فکر کنم.

نمونه‏ای از دانش تفسیری و کلامی او

درباره تفسیر آیات قرآن و یا مسائل کلامی،چیزهایی از او نقل شده است که بیانگر مرتبه علمی اوست.حالا این پاسخها از خود اوست یا از دیگری چندان روشن نیست.

سید مرتضی در امالی می‏گوید:مردی بر او وارد شد.گفت:اختلاف این دو آیه را چگونه حل می‏کنید :آیه‏ای که می‏گوید: (و لن تستطیعوا أن تعدلوا بین النساء و لو حرصتم) (نساء/129) و آیه‏ای که می‏گوید:

(فانکحوا ما طاب لکم من النساء مثنی و ثلاث و رباع و إن خفتم أن لا تعدلوا فواحدة) (نساء/3) .

زیرا مفاد آیه اول،عدالت میان زنان متعدد را غیر ممکن می‏داند،در حالی که آیه دوم از امکان آن گزارش می‏دهد و می‏گوید:اگر ترسیدید که نتوانید میان آنان به عدالت رفتار کنید،به یکی اکتفا کنید.

عمرو بن عبید در پاسخ گفت:آیه نخست مربوط به مهر و محبت است که از اختیار انسان خارج بوده و برای خود ملاکات خاصی دارد،ایجاد تساوی در میان آنان از نظر تمایلات قلبی امکان پذیر نیست،در حالی که دومی مربوط به هزینه زندگی و رفتار عادلانه در میان آنان است که کاملا امکان پذیر است. (7)

یادآور می‏شویم:ریشه این اشکال به ابن أبی العوجا ملحد عصر امام صادقـعلیه السلامـباز می‏گردد.او در بصره این شبهه را منتشر کرد تا نتیجه بگیرد که در قرآن تناقض هست.وقتی هشام بن حکم از اشکال او آگاه شد،برای فراگیری پاسخ،بصره را به عزم مدینه ترک گفت.و به حضور امام صادق رسید و اشکال ابن أبی العوجا را مطرح کرد.امام در پاسخ او همان را گفت که از عمرو بن عبید نقل کردیم.

وقتی هشام به بصره بازگشت و ابن أبی العوجا را از پاسخ آگاه ساخت،وی گفت:این جواب از تو نیست.این پاسخ را شتران از حجاز آورده‏اند. (8)

احتمال دارد پاسخ امام صادق به عمرو رسیده باشد،همان طور که احتمال دارد پاسخ ابتکار خود او بوده،در این صورت باید هر دو را از مقوله«توارد خاطرین»نامید.

جاحظ می‏گوید:مردی با عمرو بن عبید درباره قدر مناظره کرد و گویا آن مرد قدری قائل به جبر بوده و تقدیر الهی را مایه سلب اختیار از بشر می‏دانست.عمرو در پاسخ او گفت:در قرآن آیه‏ای است که شک را از دل شما می‏زداید و آن اینکه خدا می‏فرماید: (فو ربک لنسألنهم أجمعین عما کانوا یعملون) (حجر/92ـ93) .

«سوگند به خدای تو از آنچه که آنها انجام می‏دهند،سؤال خواهیم کرد»

خدا از آنچه که ما انجام می‏دهیم سؤال می‏کند،اگر ما فاقد اختیار بودیم و مجریان قضای الهی به شمار می‏رفتیم،باید بگوید از قضا و قدر خود سؤال خواهیم کرد. (9)

در اینجا یادآور می‏شویم که امام صادقـعلیه السلامـبرای شناختن آنچه که مسؤلیت آن بر دوش انسان است و آنچه که مربوط به او نیست،ضابطه‏ای ارائه فرموده است و آن اینکه هر جا فعل انسان قابل ملامت باشد،آن فعل خود انسان است و آنجا که از دایره نکوهش بیرون باشد،آن خارج از قدرت اوست.خدا حق دارد بگوید:چرا کافر شدی ولی نمی‏گوید چرا بیمار شدی؟و این گواه بر آن است که افعال انسان بر دو گونه است.در برخی زمام آن در دست انسان و در برخی دیگر محکوم تقدیر است (10).

موضع سیاسی عمرو بن عبید

در سال 126 که ولید بن یزید در شام کشته شد،سران معتزله در مکه به حضور امام صادقـعلیه السلامـرسیدند و سخنان زیادی در محضر آن حضرت گفتند.امام فرمود:از میان خود یک نفر را به عنوان سخنگو انتخاب کنید تا من با او سخن بگویم.آنان عمرو بن عبید را برگزیدند.او رو به امام صادقـعلیه السلامـکرد و گفت:اهل شام خلیفه خود را کشتند.خدا برخی از آنان را به دست برخی دیگر نابود کرد و رشته کارشان گسسته شد.ما در کار مسلمین نگریستیم.مردی را برای خلافت برگزیدیم که دارای عقل و مروت است.او محمد بن عبد الله بن الحسن«نفس زکیه» است.می‏خواهیم دور او را بگیریم و با او بیعت کنیم و خواسته‏های خود را (شاید توحید و عدل) به وسیله او آشکار کنیم.آنگاه که سخنان او به آخر رسید،امام با او به صورت گسترده سخن گفت و در پایان افزود:از خدا بپرهیزید.من از پدرم شنیده‏ام،او بهترین مردم روی زمین و آگاهترین آنان به کتاب خدا و سنت و رسول بود که پیامبر فرمود:هر کس که مردم را با شمشیر خود بزند و آنان را به سوی خود بخواند در حالی که در میان مسلمانان داناتر از او هست،گمراه و زورگوست (11).

در اینجا هر چند عمرو بن عبید از نفس زکیه حمایت می‏کند،ولی آنگاه که بنی عباس از قیام علویان به نفع خود استفاده کردند و شتر خلافت،در خانه آنها خوابید و زمام کار را از دست علویها گرفتند،در این شرایط عمرو بن عبید به گواه اینکه او رابطه بسیار حسنه‏ای با منصور دوانیقی داشت،تغییر موضع داد و به بنی عباس پیوست.

هنگامی که ابو جعفر منصور بر سر قبر او حاضر شد،اشعاری در سوک او سروده که سید مرتضی آنها را در امالی و ابن خلکان در وفیات الاعیان آورده‏اند. (12)

3ـابو الهذیل العلاف (135ـ235)

محمد بن هذیل،معروف به ابو الهذیل علاف سومین شخصیت معتزله در قرن سوم اسلامی است،و در بصره می‏زیست و خانه او در کوی علافان بود.او دانشمند بزرگ معتزله وقت خویش و مربی گروهی به شمار می‏رفت که یکی از آنان ابراهیم نظام است،می‏گویند:او با زرتشتیان و دو گانه پرستان مناظرات طولانی داشته است و به وسیله او 3000 نفر به آیین اسلام مشرف شده‏اند .مبرد می‏گوید:من انسانی فصیحتر از ابو الهذیل و جاحظ ندیده‏ام.او در مناظره‏ای مردی زبر دست بود و من در یکی از مناظره‏های او شرکت کردم که در آن به 300 شعر استشهاد کرد و در مجلس مأمون،با 700 بیت بر گفتار خود استدلال نمود.اینک ما نمونه‏هایی از مناظرات او را نقل می‏کنیم:

1ـصالح بن عبد القدوس زندیق عصر خویش بود،فرزندش فوت کرد.دوستانش بر او گریستند،وقتی پدرش بر او گریست،ابو الهذیل به او اعتراض کرد که چرا گریه می‏کنی در حالی که از نظر تو مردم مانند بوته‏هایی هستند که می‏رویند و سپس نابود می‏شوند؟پدر در پاسخ او گفت :گریه می‏کنم که او مرد و کتابی از کتابهای من به نام«شکوک»را نخواند و این کتابی است که اگر کسی آن را بخواند،در همه چیز شک می‏کند.

ابو الهذیل گفت:اگر چنین است،تو نیز در مرگ فرزندت شک کن و فرض کن که او نمرده است.

2ـمتکلمی یهودی در عصر وی در بصره به مناظره می‏پرداخت و راه را بر دیگران می‏بست.ابو الهذیل دوران جوانی خود را می‏گذراند وقتی از جریان آگاه شد،به عموی خود گفت:بیا با من نزد این یهودی برویم تا من با او مناظره نمایم.عمو او را از اقدام به چنین کاری بر حذر داشت.او اصرار کرد که باید بروم،هر دو نفر وارد مجلس او شدند و شنیدند که او نبوت موسی را تقریر می‏کند و از مردم اقرار می‏گیرد و اضافه می‏کند،حالا که نبوت موسی نزد ما و شما مسلم است،باید نبوت مدعیان پس از وی را بررسی کنیم.در این لحظه ابو الهذیل نزد وی می‏رفت و گفت:آیا موسی پیامبر راستگوست یا نه؟یهودی به تجلیل از پیامبر خویش پرداخت.در این هنگام ابو الهذیل به او گفت:موسایی که از او پرسیدم،اگر به نبوت پیامبر اسلام گواهی داده و او را تصدیق کرده،پیامبر صادق است و اگر به غیر این وصف بوده است،شیطان بوده و من به نبوت او اعتراف نمی‏کنم.

در این هنگام یهودی گفت:تورات را می‏پذیرید یا نه؟ابو الهذیل گفت:سخن در تورات همان سخنی است که درباره موسی گفتیم.اگر در بردارنده بشارت به نبوت پیامبر است،حق است و در غیر این صورت به او اقرا نمی‏کنم.

یهودی خود را در تنگنای عجیبی احساس کرد،زیرا او از اعتراف مسلمانان به نبوت موسی کمک می‏گرفت تا راه شک را در نبوت خاتم باز کند،وقتی این جوان اعتراف به نبوت موسی را در چهار چوب اقرار به نبوت پیامبر خاتم پذیرفت،هر نوع راه سوء استفاده را به روی او بست،دیگر اعتراف آنان نمی‏تواند نردبان محکومیت باشد.

در این هنگام مناظره یهودی خواست این جوان را بر بدگویی به خویش تحریک کند،تا از این طریق حیثیت از دست رفته را جبران کند.گفت جوان نزدیکتر بیا تا به گوش تو سخنی بگویم .وقتی ابو الهذیل نزدیکتر شد،آهسته در گوش او گفت:مادر تو و کسی که این سخنان را به تو آموخته است،چنین و چنان بود!

ابو الهذیل فهمید که این بدگویی برای تحریک او انجام گرفته تا پرخاش کند و سرانجام،عواطف به سوی مناظره یهودی متوجه شود.لذا فورا گفت:خدا تو را گرامی بدارد و سلامت باشی و از این طریق،نقشه او را نقش بر آب کرد و تفهیم کرد که او به صورت آهسته بر او دعا کرده،به حقانیت آیین او اعتراف کرده است.چیزی نگذشت که بر اثر تحریک ابو الهذیل،مردم برای دستگیری وی هجوم آوردند،او از بصره گریخت (13).

در اینجا یادآور می‏شویم که این شبهه در عصر عباسیها بالا گرفته و پیوسته می‏گفتند:شما مسلمانان نبوت موسی را پذیرفته‏اید و ما و شما در این امر مشترکیم و باید نبوت دیگران را مورد بحث و بررسی قرار دهیم.

در مجلس مأمون جاثلیق نصرانی این شبهه را مطرح کرد،او به جای نبوت موسی از نبوت حضرت مسیح سخن می‏گفت.امام رضاـعلیه السلامـدر پاسخ او گفت:من به نبوت عیسایی و کتاب او اعتراف دارم که نبوت پیامبر اسلام را بپذیرد و به نبوت عیسایی که به پیامبری محمد و کتاب او اعتراف نکرده و امتش را به آن بشارت نداده کافرم (14).

بعید نیست که این پاسخ،سینه به سینه در میان مردم گشته و ابو الهذیل آن را از این چشمه جوشان اخذ کرده باشد.چنان که احتمال دارد،از قبیل توارد خاطرین باشد و اگر این مناظره در ایام جوانی ابو الهذیل بوده،قهرا دومی متعین است.

3ـمردی به او گفت:اشکالی برایم پیش آمد.از وقتی وارد شهر بصره شدم کسی را ندیدم که به من پاسخ بگوید.مردی تو را به من معرفی کرد.ابو الهذیل گفت:مشکل تو چیست؟گفت:اشکال من دو چیز است:یکی آیاتی است که از نظر ادبی،ملحون و غیر صحیح هستند.دومی آیاتی که مضامین آنها با هم متناقضند.ابو الهذیل گفت:پاسخ تو را یکجا بگویم یا آیه به آیه؟او گفت:یکجا .ابو الهذیل گفت:می‏دانید که قریش افصح عرب بودند و پیامبر در میان آنان به فصاحت معروف بود و می‏دانید که قریش اهل جدل و مناظره بود (15) و هرگز آنان نه به لغت پیامبر ایراد گرفتند و نه به مضامین قرآن.اکنون که چنین است،تو سخن نقادان لغت و استادان مناظره را بگیر،نه قول دیگران.در این موقع مرد گفت:شهادت می‏دهم جز خدای یگانه خدایی نیست و محمد فرستاده اوست! (16)

نگارشها و آثار او

ابن ندیم برای ابو الهذیل تألیفی ذکر نکرده،فقط در باب کتب مؤلفه در متشابه قرآن،یادآور شده است که ابو الهذیل نگارشی در این فن (17) دارد.این خلکان تألیفات او را فقط یک کتاب به نام«المیلاس»نام برده که مناظره او با یک مرد مسیحی به نام میلاس بوده است. (18)

ولی این المرتضی برای او 6 کتاب ذکر کرده که همگی در رد مخالفان در علم کلام است و می‏گوید :به هنگام مرگ،احمد بن أبی دوأد بر او با پنج تکبیر نماز خواند،ولی وقتی هشام بن عمرو فوت کرد،بر او با چهار تکبیر نماز خواند.از ابن أبی دوأد پرسیدند:چرا بر او با پنج تکبیر و بر این با چهار تکبیر نماز گزاردی؟او در پاسخ گفت:ابو الهذیل شیعه بنی هاشم بود و علی را بر عثمان تفضیل می‏داد (19) ،لذا من نماز میت آنان را بر او خواندم.

می‏گویند:وی علی را بر همه خلفا ترجیح می‏داد.ابن أبی الحدید می‏گوید:وقتی از او پرسیدند کدام یک از دو نفر ابو بکر و علی بر دیگری برتری دارد،در پاسخ گفت:نبرد علی در جنگ خندق با عمرو بن عبدود،بر همه اعمال مهاجرین و انصار برتری دارد تا چه رسد بر اعمال أبی بکر . (20) در اینجا ما نتیجه می‏گیریم که تشیع اصطلاحات مختلفی داشته است.یکی از آن اصطلاحات ترجیح دادن علی بر دیگر خلفا بود.هر چند او را خلیفه بلا فصل و منصوص از جانب خدا نداند و أبو الهذیل از همین گروه بود.

تهمتهای ناروا

ابو الهذیل مانند دیگر مشایخ معتزله،آماج تهمتها و نسبتهای ناروای حنابله و أهل حدیث قرار گرفته است.خطیب بغدادی درباره او می‏گوید:او معتقد بود،حرکات بهشتیان در بهشت پایان پذیر است و طبعا باید معتقد شود که نعمتهای الهی نیز منقطع می‏باشد.در حالی که قرآن می‏فرماید: (اکلها دائم) (رعدـ35) و از طرف دیگر به او نسبت می‏دهد که منکر صفات خدا بوده،زیرا می‏گفت:علم و قدرت خدا عین ذات او هستند و خدا را به عنوان علم و قدرت معرفی می‏کرد. (21)

ابو الحسین خیاط در کتاب الانتصار،درباره نسبت اول می‏گوید:آثار و کتابهای ابو الهذیل در دست نیست و هرگز نمی‏توان به نقل دشمن درباره او اعتماد کرد.اما تهمت دوم،حق این است که خطیب و امثال او به مقصود معتزله پی نبرده‏اند،لذا آنان را منکران صفات شمرده‏اند .در حالی که هدف آنان نفی صفات زاید بوده است.به این معنا که وجود باری مرکب از ذات و علم بوده،به گونه‏ای که علم او ورای ذات او باشد.ما تفسیر سخن او را در بخش دوم این فرهنگ عقاید اشاعره) آورده‏ایم.

حق این است که حنابله و اهل حدیث در متهم کردن معتزله به اعمال شنیع حد و مرزی نمی‏شناختند و بسیاری از آنان مصداق آیه: (إن الذین یحبون أن تشیع الفاحشة فی الذین آمنوا لهم عذاب ألیم فی الدنیا و الآخرة و الله یعلم و أنتم لاتعلمون) (نور/19) بودند.

4ـابراهیم بن سیار معروف به«نظام» (160ـ231 هـ)

نظام چهارمین شخصیت معتزله است که در مدرسه اعتزال بصره رشد نموده است.ابن ندیم می‏گوید :کنیه او ابو اسحاق و متکلم،شاعر و ادیب بود.گویا ابو نواس با او رابطه خوبی نداشته و این دو بیت یاد شده در زیر را در حق او سروده است:

فقل لمن یدعی فی العلم فلسفة 
حفظت شیئا و غابت عنک أشیاء 
لا تحظر العفو إن کنت امرء حرجا 
فإن خظر که بالدین ازراء! (22)

«به آن کس که ادعای آگاهی از فلسفه دارد،بگو یک چیز را فرا گرفتی و چیزهای بسیاری را فراموش کرده‏ای اگر تو خودت مرد سخت گیری هستی،عفو الهی را ممنوع نشمار،نگو رحمت حق به گنهکارانی که بدون توبه مرده‏اند نخواهد رسید،زیرا چنین منعی دین را خوار و کوچک می‏سازد».

او در این بیت اخیر به عقیده نظام اشاره می‏کند که خدا از گنهکاری که بدون توبه از جهان رفته است،نخواهد گذشت.آنگاه از او انتقاد می‏کند که تو نباید عفو الهی را ممنوع بشماری،زیرا منع عفو،یک نوع اهانت به دین است.

کعبی از او چنین یاد می‏کند:او اهل بصره بود و آرای مخصوصی در علم کلام داشت. (23)

سید مرتضی او را چنین توصیف می‏کند:او در علم کلام برتری خاصی داشت،حاضر جواب،عمیق و دقیق بود.اگر او به آرای ناصواب کشیده شد،به خاطر عمق گرایی او بوده است. (24)

قاضی عبد الجبار او را از شاگردان ابو الهذیل دانسته و می‏گوید:او با آرای استاد خود مخالفت کرد (25).سید مرتضی یادآور می‏شود:پدر نظام او را که نوجوانی بیش نبود،نزد خلیل بن احمد فراهیدی (مـ170 هـ) برد تا به او درس بیاموزد،خلیل او را چنین امتحان کرد.گفت:فرزندم،این جام بلورین را برای من توصیف کن!نظام به او گفت:ستایش کنم یا نکوهش؟خلیل گفت:ستایش!گفت:«تریک القذی و لا تقبل الأذی و لا تستر ماوراء»،«خاشاک را به تو نشان می‏دهد و آلودگی را به خود نمی‏پذیرد،پشت سر خود را نمی‏پوشاند».

خلیل گفت:حالا که ستایش کردی،آن را نکوهش کن.او در پاسخ گفت:«سریع کسرها،بطیی جبرها ...»

«زود می‏شکند و به سختی بند می‏پذیرد».

خلیل به درختی که در خانه‏اش بود اشاره کرد و گفت:این درخت خرما را توصیف کن!او گفت :ستایش کنم یا نکوهش؟گفت:ستایش!در پاسخ گفت:«هی حلو مجتناها،باسق منتهاها،ناضر اعلاها» .

«میوه‏اش شیرین،بلند و کشیده و بالای آن سر سبز است».

خلیل گفت:آن را نکوهش کن!او در پاسخ چنین گفت:«صعبة المرتفی بعیدة المجتنی،محفوفة بالأذی» .«بالا رفتن از آن دشوار،میوه آن دور از دسترس و بهره‏گیری از آن همراه با ناراحتی است» .

استاد در مقابل این سخنان فصیح و بلیغ نوجوان در شگفت ماند و گفت:«فرزندم ما در دانش آموختن به تو نیازمندتریم تا تو به ما».

شریف مرتضی پس از نقل این داستان می‏گوید:این سخن بلیغ از نظام،در حد بالایی است و سر بلاغت آن این است که او در توصیف،خواه در نکوهش یا ستایش،به بالاترین چیزی که درباره آن می‏توان گفت،دست یافته است (26).

می‏گویند:او در حالی که خواندن و نوشتن بلد نبود،قرآن و دیگر کتابهای به اصطلاح آسمانی و قسمتی از فتاوای فقها را حفظ کرده بود.

در اینجا یادآور می‏شویم:استعداد فوق العاده اگر در اختیار استاد واردی قرار گیرد،آن را به طور صحیح رهبری می‏کند و در غیر این صورت گاهی اتفاق می‏افتد که به انحراف کشیده می‏شود.اگر نظام،آرای ناصحیحی داشته باشد (همچنانکه اشاعره از او نقل می‏کنند) (27) به خاطر نبوغ رهبری نشده او بوده است البته سخن در این است که او دارای چنین افکاری بوده است یا نه؟

در هر حال ما وظیفه داریم که نسبت به هر مسلمانی خوشبین باشیم،مگر این که به طور صحیح انحراف او ثابت شود.اشاعره او را به انحراف فکری و اخلاقی متهم می‏کند،ولی قاضی عبد الجبار می‏گوید:نظام به هنگام قبض روح چنین می‏گفت:«اللهم ان کنت تعلم إنی لم أقصر فی نصرة توحیدک و لم أعتقد مذهبا إلا ما سنده التوحید،اللهم إن کنت تعلم ذلک فاغفر لی ذنوبی و سهل علی سکرات الموت». (28)

«پروردگارا اگر می‏دانی که من در یاری کردن یکتایی تو کوتاهی نورزیده‏ام و مذهبی را معتقد نشده‏ام مگر اینکه مطابق با توحید باشد،خدایا اگر تو می‏دانی چنین است،گناهان مرا ببخش و سختیهای مرگ را بر من آسان بفرما».

این جملات را گفت و همان دم در گذشت.البته اهل حدیث و اشاعره مطالبی به او نسبت می‏دهند که نزد ما ثابت نیست.

شهرستانی که در میان اشاعره تا حدی نزاهت قلم دارد،آرای سیزده‏گانه‏ای از او نقل کرده که مخصوص خود او بوده است و ما از میان آنها دو نظر را در اینجا می‏آوریم:

1ـنظام می‏گفت:اجزای عالم به صورت بی نهایت تقسیم می‏شوند و در حقیقت جزء لا یتجزی را باطل می‏دانست.عبد القاهر بغدادی در نقد این نظریه می‏گوید:لازمه انقسام اجزاء به صورت بی‏نهایت،امتناع احاطه خدا بر همه اجزای عالم خواهد بود،در حالی که قرآن می‏گوید: (و أحاط بما لدیهم و أحصی کل شی‏ء عددا) (ص/28) (29).

یادآور می‏شویم:بغدادی از حقیقت نظریه نا آگاه بوده،تصور کرده است هر جزئی از اجزای جسم به صورت بالفعل از اجزای بی‏نهایت تشکیل یافته است،در حالی که قائلان به این نظر،انقسام به بی‏نهایت را بالقوه می‏دانند نه بالفعل و می‏گویند:هر جزئی را که شما فرض کنید،شرق آن غیر غرب آن است و پشت و روی آن از یکدیگر متمایز است و همین،زمینه امکان انقسام به بی‏نهایت،نه انقسام بالفعل را پدید می‏آورد.

در اینجا نکته دیگری را نیز یادآور می‏شویم:فرض کنیم که قائلان به بطلان جزء لا یتجزی هر جزئی از اجزای عالم را به صورت بی‏نهایت قابل تقسیم می‏دانند،ولی بی‏نهایت بودن اجزا مانع از احاطه خدا به آنها نیست،زیرا وجود حق،وجود نامتناهی است و به خاطر همین صفت نامتناهی،هیچ چیز از جهان،از حیطه وجود او دور نیست. (30).

2ـاو معتقد بوده که واقعیت انسان روح اوست و آن جسم لطیفی است که داخل بدن او می‏باشد،آنگاه عبد القاهر بغدادی اشکال کودکانه‏ای متوجه او کرده که انسان از نقل آن شرم می‏کند،مثلا می‏گوید:

اگر واقعیت انسان روح او باشد،در این صورت اگر انسانی را دیدیم،باید بگوییم:او را ندیده‏ایم،زیرا جسد او را دیده‏ایم نه واقعیت او را.

و نیز می‏گوید:بنابر این صحابه،پیامبر را ندیده‏اند،بلکه جسد او را دیده‏اند!یادآور می‏شویم:این تنها نظام نیست که واقعیت انسان را روح او می‏داند،بلکه قرآن نیز این نظریه را تأیید می‏کندـآنجا که در پاسخ منکران معاد که پخش اجزای بدن انسان در زمین را دستاویز انکار معاد قرار داده بودندـچنین می‏گویند: (قل یتوفاکم ملک الموت الذی و کل بکم ثم إنکم إلی ربکم ترجعون) (سجده/11)

«بگو فرشته مرگ که بر شما گمارده شده شما را می‏گیرد،آنگاه به سوی پروردگار خود باز می‏گردید .»

این آیه حاکی است که واقعیت آدمی همان روح اوست که فرشته مرگ آن را می‏گیرد و هیچگاه در زمین پخش نمی‏شود،آنچه که پخش می‏شود،لباس اوست و پخش آن در جهان مانع از معاد انسان نیست،چون واقعیت او که روح اوست گم نشده بلکه نزد خدا محفوظ است و وارد هر بدنی شود،واقعیت او را تشکیل می‏دهد.

نظام و مذهب«صرفه»

از آرایی که در اعجاز قرآن به نظام نسبت داده‏اند،نظریه صرفه است.خلاصه این نظریه آن است که اعجاز قرآن از نظر فصاحت و بلاغت در حد خارج از توان انسان نیست شاید در زمانهای پیش از اسلام افراد فصیح و بلیغ،توانایی گفتن سخنانی نظیر قرآن را داشته‏اند ولی هر گاه بشر بخواهد نظیر آن را بگویدـیعنی از توان خدادادی استفاده کندـخدا جلو کار او را می‏گیرد و از آوردن مثل آن باز می‏دارد.

البته نظریه صرفه باطل است،ولی مخالفان او همین نظریه باطل را از او به صورت نادرستی نقل کرده‏اند و گفته‏اند او می‏گوید:قرآن از نظر نظم هم معجزه نیست. (31)

در حالی که او منکر اعجاز نیست،بلکه آوردن مانند آن را أساسا از توان بشر خارج نمی‏داند،ولی در عین حال معتقد است که خداوند،افراد بشر را از آوردن مانند آن جلوگیری می‏کند. (32)

در این مورد شهرستانی نیز به صورت صحیح،مذهب او را نقل کرده است و می‏گوید:قرآن از نظر گزارش امور پنهان از حس،معجزه است ولی خدا انگیزه‏های مردم را از آوردن مثل آن باز داشته است و اگر آنان را رها می‏کرد،از آوردن سوره‏ای از سوره‏های قرآن که در بلاغت و فصاحت و نظم و سیاق همسان او باشد،عاجز نبودند.

نظریه صرفه نظریه باطل و بی اساسی است چیزی که مهم است نقل نظریه نظام به صورت صحیح است نه به صورت باطل و در هر حال،خواه به آن صورت خواه به این صورت نقل گردد،اصل نظریه با نص قرآن کاملا مخالف است.

زیرا قرآن صریحا می‏گوید:«اگر انس و جن جمع شوند و یکدیگر را کمک کنند،نظیر آن را نمی‏توانند بیاورند.» (33) و ظاهر آیه این است که بشر را توانایی مقابله با آن نیست،نه اینکه توانایی دارند اما خدا توجه و انگیزه کار را از آنان می‏گیرد.

اگر به راستی بشر را توانایی آوردن سوره‏ای از سوره‏های قرآن بود،باید از فصیحان و بلیغان قبل از اسلام،نمونه‏هایی مثل آن را در دست داشته باشیم،زیرا ممانعت خدا از آوردن مثل آن پس از نزول قرآن بوده نه پیش از بعثت پیامبر اکرم،در حالی که از مجموع سخنانی که از عرب فصیح و بلیغ جاهلی به دست ما رسیده است،چیزی شبیه قرآن دیده نمی‏شود.

از این گذشته،این کار با حکمت خدا سازگار نیست که آنان را به مقابله و معارضه بطلبد،آنگاه به هنگام اعمال قدرت،مانع از انجام گردد.

از این گذشته اگر مسأله مسأله صرف دواعی بودـیعنی انگیزه‏ها را در دلها نابود می‏سازد که سراغ ساختن سوره‏ای از سوره‏های قرآن نروندـدیگر لازم نبود اعجاز قرآن فصاحت و بلاغت آن باشد،بلکه می‏توانست کلام پست و پایین،معجزه پیامبر گردد آنگاه مردم را به مقابله بطلبد و به هنگام مقابله مانع از آن بشود که کلام به آن ابتذالی بیاورند.

آثار نظام

با اینکه درباره نظام سخن زیاد گفته شده،حتی محمد عبد الهادی معروف به«ابو زیده»کتاب مستقلی درباره آرای نظام نوشته و آن را ابراهیم بن سیار النظام نام نهاده و در سال 1365 هـ.ق در قاهره به چاپ رسیده است،با این همه مجموع آثاری که از وی نام می‏برند از چهار کتاب تجاوز نمی‏کند.

1ـالتوحید 2ـالعالم 3ـالجزء 4ـالرد علی الثنویة

5ـابو علی الجبائی (235ـ303هـ)

ابو علی جبائی،محمد بن عبد الوهاب از پیشوایان معتزله در عصر خویش بود.ابن ندیم درباره او می‏گوید:او از معتزله بصره است و علم کلام را برای آیندگان آسان کرد و سختیهای آن را بر طرف نمود و ریاست متکلمین معتزلی در عصر وی،به او رسید.او از ابو یعقوب شحام علم کلام را آموخته،آنگاه به بغداد رفته و از مجلس أبو الضریر بهره گرفته،سپس خود بر کرسی تدریس نشست و علم و نقل او بر همه آشکار گشت. (34)

ابن خلکان می‏گوید:او یکی از پیشوایان معتزله و خود پیشوایی در علم کلام بود و دانش خود را از ابو یوسف یعقوب بن عبد الله شحام بصری فرا گرفت که خود رئیس معتزله بصره بود و جبایی خود دارای نظریات خاصی در علم کلام است و شیخ ابو الحسن اشعری نزد او علم کلام را فرا گرفته،با او مناظره‏هایی داشته است. (35)

جبایی منسوب به جبا که منطقه‏ای در خوزستان است و میان بصره و اهواز قرار دارد می‏باشد .ابن المرتضی می‏نویسد:او کسی است که علم کلام را آسان کرد و در عین حال فقیهی با تقوا و زاهدی جلیل القدر بود.پس از ابو الهذیل هیچ کس بسان وی مورد اتفاق دانشمندان معتزلی نبود،و او در دوران جوانی به نیرومندی در مناظره معروف بود.

اینک برای نشان دادن پایه استعداد او در دوران نوجوانی،نمونه‏ای از مناظرات او را نقل می‏کنیم:

جبایی در مجلسی با شخص بزرگی به نام«صقر»روبرو شد که گویا طرفدار مذهب جبر بود و معتقد بود که کارهای خوب و بد بندگان از آن خداست و او فاعل حقیقی است نه بندگان،جبایی خود را به او نزدیک کرد و گفت:

سؤالی دارم،پاسخ می‏گویی؟حاضران از جرأت این نوجوان تعجب کردند!وی گفت:بپرس.جبایی گفت :آیا خدا در میان بندگان به عدل رفتار می‏کند؟گفت:بلی.گفت:آیا به خاطر این کار،او را عادل می‏نامی؟گفت:بلی.گفت:آیا خدا ظلم هم می‏کند؟ (مقصود ظلمی است که از بندگان سر بزند) گفت:بلی.گفت:به خاطر این فعل او را جائر می‏نامی؟گفت:نه.گفت:پس او را نباید عادل نیز بنامی.استاد در پاسخ متحیر ماند و چیزی نگفت.مردم از این نوجوان تحقیق کردند.گفتند:او از جباست که بعدها به نام أبو علی جبایی معروف گشت. (36)

البته این مناظره از«یک نوجوان»بسیار ستوده و قابل ستایش است،ولی از نظر واقع گرایی چندان استوار نیست،زیرا مجبره می‏گویند:تمام کارهایی که در جهان از عدل و ظلم انجام می‏گیرد،همه از جانب خداست،زیرا افعال بشر مخلوق او می‏باشد ولی در این حال خدا را عادل می‏نامیم و جائر نمی‏نامیم،زیرا اسامی خدا توقیفی است و تا دلیلی از شرع نباشد،نمی‏توانیم او را به نامی بخوانیم.

ابن المرتضی می‏گوید:آثار بزرگی از ابو علی به جای مانده آنگاه که آثار علمی او را بر شمردند،دیدند او 000/150 برگ مطلب نوشته و بر جای نهاده است.ابن المرتضی می‏گوید:أبو علی تفسیری را نگاشته و در آن تفسیر تنها از اصم معتزلی نقل می‏کند،مرحوم طبرسی در مجمع البیان آرای ابو علی جبایی را در تفسیر آیات فراوان آورده است.

باز از نگارش ابن المرتضی استفاده می‏شود که او به اهل بیت علاقه‏مند بود،زیرا می‏گوید :او هر گاه از پیامبر صلی الله علیه و آله درباره علی و حسن و حسین و فاطمه حدیث یاد شده را نقل می‏کرد«أنا حرب لمن حاربکم و سلم لمن سالمکم»می‏گفت:من از این بی‏ریشه‏ها در شگفتم که این حدیث را نقل می‏کنند و باز هم به معاویه محبت می‏ورزند.

6ـابو هاشم جبایی (277ـ321 هـ)

عبد السلام بن محمد بن عبد الوهاب،فرزند ابی علی جبایی که در سال 277 دیده به جهان گشود و در سال 321 درگذشت.

خطیب بغدادی می‏گوید:او شیخ معتزله و نویسنده کتابهایی به روش اعتزال است،در پایان عمر در بغداد سکونت گزید. (37)

ابن خلکان می‏نویسد:او خود متکلمی معروف و پدرش از بزرگان معتزله بودند و مقالاتی در مذهب اعتزال دارند و کتابهای کلامی با آرای این پدر و پسر مشحون است و عجیب اینکه او فرزندی داشت به نام ابو علی که فاقد دانش بود.روزی پسر بر«صاحب بن عباد»وارد شد.صاحب به فکر اینکه او نیز از پدر سهمی از علم و دانش به ارث برده است،از جای خود برخاست.او را کنار خود نشاند و به عنوان آزمون مطلبی را از او پرسید.او در پاسخ گفت:«نمی‏دانم نیمی از علم است»صاحب به رسم مطایبه گفت:فرزندم راست گفتی،ولی پدرت با نیمه دیگر پیشرفت کرد! (یعنی با دانش) . (38)

قاضی عبد الجبار می‏گوید:او از نظر علم و دانش به پایه‏ای رسید که هیچیک از سران علم کلام به آن پایه نرسیدند.او برای اخذ دانش بسیار حریص و آزمند بود و گاهی پدر از فزونی پرسشهای او متأذی می‏گشت.او تمام ساعات روز پدر را از سؤال و پرسش رها نمی‏کرد،آنگاه که پدر برای استراحت به خوابگاه خود می‏رفت،زودتر در خوابگاه حاضر می‏شد که مبادا پدر قبل از او وارد شود و در را بر روی او ببندد.آنگاه قاضی می‏گوید:کسی که برای اندوختن علم و دانش تا این پایه حریص باشد،از ترقی و تعالی او نباید شگفت زده شد.

او در حالی که متکلم برجسته‏ای بر مذهب اعتزال بود،ولی با والد خود در قسمتی از مسائل اختلاف نظر داشت. (39)

از آرای معروف او قول به«احوال»است که هنوز در هاله‏ای از ابهام باقی است و چندان روشن نیست و می‏گویند سه چیز جزء«مبهمات»است:احوال ابو هاشم،طفره نظام و کسب اشعری.

ابن ندیم می‏گوید:ابو هاشم در سال 314 وارد بغداد شد (از بصره به بغداد منتقل گشت) او نیز با هوش و زیرک و خوش فهم بود و در سخن گفتن دست توانایی داشت و آثاری از خود به شرح زیر به یادگار گذارد:1ـالجامع الکبیر 2ـکتاب الأبواب الکبیرة 3ـکتاب الأبواب الصغیرة 4ـالجامع الصغیر 5ـکتاب الإنسان 6ـکتاب العوض 7ـکتاب المسائل العسکریات 8ـالنقص علی ارسطاطالیس فی الکون و الفساد 9ـکتاب الطبائع و النقض علی القائلین بها 10ـکتاب الاجتهاد . (40)

از سخن خطیب بغدادی استفاده می‏شود که مذهب او در اوایل قرن پنجم در بغداد رواج داشته است و پیروان او را«بهمیشه»می‏نامیده‏اند،او می‏گوید:بیشتر معتزله عصر ما پیرو او هستند و صاحب بن عباد وزیر آل بویه،معتزله را به سوی او سوق می‏داد. (41)

روز در گذشت او«ابو بکر بن درید»نیز در گذشت و مردم وقتی هر دو جنازه را یک زمان در قبرستان مشاهده کردند گفتند:ادب و کلام مرد و به یاد در گذشت همزمان محمد بن حسن شیبانی و کسائی در ری زاید افتادند که اولی فقیه بود،دومی ادیب و گفتند:فقه و ادب مرد.

7ـقاضی القضاة عبد الجبار بن احمد همدانی (324ـ415هـ)

او عبد الجبار بن احمد بن عبد الجبار همدانی اسد آبادی ملقب به قاضی القضاة است و این لقب به غیر او اطلاق نمی‏شود.خطیب بغدادی می‏نویسد:او در فروع،از مذهب شافعی پیروی کرده و در اصول از معتزله و دارای مؤلفاتی است و مدتها قاضی شهرستان ری بود و در راه حج وارد بغداد شد و در آنجا به تدریس پرداخت.آنگاه اضافه می‏کند:در راه سفرم به خراسان پیش از آنکه به ری برسم،قاضی عبد الجبار در گذشته بود و این جریان در سال 415 رخ داد. (42)

حاکم جشمی (م 494 هـ) در کتاب«شرح عیون المسائل»می‏نویسد:او از معتزله بصره و از مروجین مذهب ابی هاشم بود.او نخست نزد أبی اسحاق بن عیاش،آنگاه نزد شیخ ابی عبد الله بصری تلمذ کرد،سپس حاکم اضافه می‏کند:من سخنی ندارم که بتواند مراتب فضل و دانش او را بیان کند،زیرا او کسی است که کلام را به زبان روشن بیان کرد و درباره آن کتابهایی نوشت که دانشجویان برای فراگیری آن رنج و سفر بر خود هموار می‏سازند و آثار او به شرق و غرب رسید و آن چنان نکات دقیق و ظریفی را بیان کرد که پیش از او کسی به آن کار موفق نگردیده بود.او از عمر طولانی بهره‏مند گشت و در این مدت پیوسته به کار تدریس و املا اشتغال داشت و ریاست مذهب اعتزال در دوره او به وی منتقل گشت و به شیخ معتزله شناخته شد و کتابهای او مورد اعتماد گشت و در سایه این اقبال،کتابهای دیگران منسوخ شد.

او اهل اسد آباد همدان بود،سپس به بصره رفت و در دوران جوانی بر مذهب اشعری بود.وقتی با معتزله نشست و برخاست کرد و به مناظره پرداخت،مذهب اعتزال را برگزید و از ابی اسحاق بن عیاش و ابو عبد الله بصری (43) بهره گرفت و بر اقران خود تقدم جست.

در سال 360 هـصاحب بن عباد او را به ری دعوت کرد تا در آنجا تدریس کند و او در آنجا اقامت گزید و در سال 415 هـدر همان جا درگذشت.او مدتی شیخین را بر علیـعلیه السلامـتفضیل می‏داد،ولی در آخر عمر از این عقیده برگشت و به تفضیل علیـعلیه السلامـمعتقد شد. (44)

اکثر آثار به جای مانده از او املای خود اوست که شاگردانش به نگارش در آورده‏اند.

اینک برخی از آثار مطبوع او را یادآور می‏شویم:

1ـشرح الأصول الخمسة،این کتاب به املای قاضی و نگارش تلامیذ او بوده و جامعترین و در عین حال موجزترین کتاب در شرح عقاید معتزله است اگر این کتاب در اختیار محققین معاصر نبود،در تبیین عقاید معتزله دچار اشکال می‏شدند و ناچار بودند که از نوشته‏های اشاعره و یا دیگر فرق بهره بگیرند.این کتاب را عبد الکریم عثمان در سال 1384 هـ.ق تحقیق کرده و در قاهره چاپ شده است.لازم به تذکر است که شاگرد قاضی و نویسنده این کتاب شیعه زیدی بود و در بحث امامت نظریات استاد را نپذیرفت و خود،این بخش را بر محور افکار زیدیه نگاشته است و در حقیقت این بخش از کتاب مربوط به قاضی نیست.

2ـالمغنی فی أبواب التوحید و العدل،این کتاب دارای 20 جزء بوده و قرنها بود که از آن اثری در دست نبود.دانشمندان مصری از طریقی آگاه شدند که نسخه خطی این کتاب در یمن هست .لذا هیأت علمی بلند پایه‏ای از طرف دولت مصر مأمور شد که به یمن برود و از این آثار عکس بگیرد.نتیجه این سفر علمی این شد که از 14 جلد موجود آن میکرو فیلم گرفته شد و همگی در قاهره منتشر گشت و هنوز 6 جلد دیگر آن پیدا نشده است و این 14 جلد عبارتند از:4ـ5ـ6ـ7ـ8ـ9ـ11ـ12ـ13ـ14ـ15ـ16ـ17ـ20 و این جلد اخیر،مربوط به عقیده امامیه است که به وسیله سید مرتضی نقد شده و به نام«الشافی»چاپ گردیده است و سپس«الشافی»به وسیله شیخ طوسی خلاصه شده و به نام«تلخیص الشافی»به چاپ رسیده است.

3ـالمحیط بالتکلیف،این کتاب در مصر به وسیله سید عزمی تحقیق و منتشر گشته است،گویا قاضی املا کرده و حسن بن احمد بن ثنویه نگارش یافته است.

4ـمتشابه القرآن که در قاهره به وسیله عدنان محمد زرزور چاپ و منتشر گشته است.

5ـتنزیه القرآن عن المطاعن،در بیروت چاپ و منتشر شده است.

6ـفضل الاعتزال و طبقات المعتزلة،این کتاب در حقیقت اساس طبقات المعتزلة ابن المرتضی است.

فؤاد سید این کتاب را تحقیق و به همین نام منتشر کرد و کتاب ذکر المعتزله کعبی را نیز به آن ضمیمه نمود و به این اکتفا نکرد،بلکه طبقه یازدهم و دوازدهم از مشایخ معتزله را که به قلم حاکم جشمی نگارش یافته بود،بر آن افزود و در حقیقت این کتاب از سه رساله تشکیل یافته و با توجه به طبقات معتزله ابن مرتضی،می‏توان بر تاریخ معتزله از عصر واصل تا عصر ابن المرتضی (م/840 هـ) واقف گشت.

در فضل قاضی همین بس که سید رضی (م/406 هـ) نزد او درس خوانده و مذاکرات خویش با استاد را در کتاب مجازات نبویه آورده است.به عنوان نمونه به صفحات 48،49،180،181 آن کتاب مراجعه کنید.

تا اینجا ما با مشایخ و بنیانگذاران مذهب اعتزال آشنا شدیم.اکنون وقت آن رسیده است که با دیگر دانشمندان آنان از طبقات مختلف آشنا شویم.

این گروه هر چند صاحب آرای جدیدی نبودند،ولی در عین حال در توضیح و تبیین مذهب کوشا بودند.از این جهت ما این فصل را از فصل پیش جدا می‏سازیم.

اگر در فصل گذشته پیرامون بنیانگذاران و پی افکنان مکتب اعتزال سخن گفتیم،در این فصل به ترجمه برخی از دانشمندان آنان می‏پردازیمـهر چند ممکن است در این جدا سازی دچار اشتباه شویمـو در این فصل به ترجمه بسیار اندکی از آنان می‏پردازیم.

دانشمندان معتزله

1ـابو سهل بشر بن معتمر (م/210 هـ)

ابو سهل پایه گذار مکتب اعتزال بغداد بود.ابو القاسم بلخی می‏گوید:او از اهل بغداد و گاهی گفته می‏شود از اهل کوفه بود و اشعار فراوانی دارد که با آن اشعار،بر دیگر مذاهب احتجاج می‏شود. (45)

قاضی عبد الجبار می‏گوید:او رهبر معتزله بغداد بود و قصیده‏ای دارد که می‏گویند در حدود 000،40 بیت بود و در حقیقت ملل و نحل را در آن به نظم آورده بود.هارون الرشید به خاطر علاقه بشر به اهل بیت،او را زندانی کرد.سرانجام اشعاری در زندان نوشت و توجه رشید را جلب کرد و آزاد شد. (46)

ذهبی در لسان المیزان می‏نویسد:او در سال 210 هـدرگذشت. (47) اصولا مکتبهای بصره و بغداد هر دو نسبت به اعتزال وفا دارند،اما معتزله بغداد نسبت به ائمه اهل بیت بیشتر مهر و محبت می‏ورزند.

2ـمعمر بن عباد سلمی (م/215 هـ)

کنیه او ابو عمرو استاد بشر بن معتمر و هشام بن عمرو و ابو الحسین مدائنی بود و در مناظره دست توانایی داشت.قاضی عبد الجبار می‏نویسد:هارون الرشید هر نوع مجادله در دین را ممنوع ساخت و متکلمان را از هر گونه بحث کردن باز داشت.روزی به وسیله یکی از پادشاهان«سند»نامه‏ای به او رسید که در آن نامه آمده بود:تو رئیس قومی هستی که از در انصاف وارد نمی‏شوند و مقلد دیگرانند و پیروزی آنها به وسیله شمشیر است.اگر واقعا بر دین خود اطمینان داری،کسی را به سوی من اعزام کن تا با او به مناظره بپردازم.اگر تشخیص دادم که آیین تو حق است،با کسانی که با من هستند پیرو تو می‏شوم.

رشید یکی از قاضیان بغداد را به سند اعزام کرد.او به حضور ملک رسید.در کنار او یک نفر از سمنی‏ها نشسته بود و گویا او ملک را به نگارش نامه به هارون وادار ساخته بود.ملک سند قاضی را به احترام پذیرفت و در بالای مجلس نشانید،به مرد سمنی دستور داد که با او مناظره کند که اینک مناظره او را به صورت فشرده نقل می‏کنیم.

سمنی:از خدای خود خبر بده،آیا قادر و تواناست یا نه؟

قاضی مسلمان:بله قادر و تواناست.

سمنی:آیا او قادر است مانند خود را خلق کند؟

قاضی:این مسأله مربوط به علم کلام است و بحث درباره آن بدعت است و اساتید ما این علم را تحریم می‏کنند.

پادشاه:یاران و استادان تو چه کسانی هستند؟

قبل از آنکه قاضی پاسخ بگوید،سمنی رو به پادشاه کرد و گفت:من قبلا به تو گفتم که اینها افرادی جاهل و مقلد هستند و در سایه شمشیر پیش می‏روند.

در این هنگام ملک به قاضی دستور داد که به بغداد برگردد و نامه‏ای نیز به هارون الرشید نوشت و در آن چنین آورد:باب مکاتبه را من گشودم و هنگام نگارش نامه به آنچه که از شما برای من نقل می‏کردند اطمینان نداشتم.اکنون در حضور این قاضی که شما فرستادید،برای من یقین شد و جریان مناظره را در نامه شرح داد.

نامه به دست رشید رسید،سخت ناراحت شد و گفت:آیا دین اسلام کسی را ندارد که از آن دفاع کند؟اطرافیان رشید گفتند:چرا مدافعان،همانها هستند که آنها را از مناظره ممنوع ساختی و گروهی را زندانی کردی.هارون گفت:آنان را از زندان بیرون بیاورید.وقتی همگی در محضر رشید جمع شدند،رشید سؤال آن سمنی را مطرح کرد و گفت:درباره این سؤال چه می‏گویید؟جوانی در میان آنان قبل از همه پاسخ داد:آفریدن مثل خداوند محال است،زیرا مخلوق حادث می‏شود و حادث نمی‏تواند مانند قدیم باشد.پس درست نیست که بگوییم:آیا می‏تواند مثل خود را خلق کند یا نمی‏تواند؟همچنان که درست نیست بپرسیم:آیا می‏تواند خود را عاجز و ناتوان و جاهل و نادان سازد؟

هارون الرشید ذوق زده شد و گفت:همین جوان را برای مناظره بفرستید.اطرافیان رشید گفتند :اعزام این جوان صلاح نیست.ممکن است سؤالات دیگری نیز مطرح کنند.سرانجام اتفاق نظر پیدا کردند که معمر بن عباد سلمی را بفرستند.هنوز معمر به«سند»نرسیده بود که جاسوسان ملک او را از اعزام چنین فردی آگاه ساختند.سمنی از ترس اینکه مبادا محکوم شود به دست و پا افتاد،زیرا قبلا پاسخ را شنیده بود.سرانجام از طریق عوامل خود او را مسموم کرد و او در سرزمین غربت درگذشت. (48)

در اینجا باید به نکته‏ای اشاره کرد و آن اینکه وقتی جاهلان بر اریکه قدرت تکیه کنند و نادانها به عنوان خلیفه پیامبر معرفی شوند،طبعا باید دانشمندان از صحنه کنار بروند .نه تنها معمر و امثال او زندانی شوند،بلکه حجتهای الهی مانند موسی بن جعفرـعلیه السلامـنیز به امر رشید زندانی شوند و در آنجا جان به جان آفرین تسلیم کنند.اگر این علاقمندان مقام و منصب لاأقل دست پیشوایان معصوم را در تعلیم و تربیت باز می‏گذاشتند،این نوع آبرو ریزیها پیش نمی‏آمد.

معمر از فارغ التحصلان مکتب اعتزال بصره بود.

3ـثمامة بن اشرس ابو معن نمیری (م/213 هـ)

او از تربیت یافتگان مکتب اعتزال بغداد و نویسنده بلیغی بود.وقتی مأمون از فضل او آگاه شد،او را به وزارت دعوت کرد،ولی او نپذیرفت. (49)

ابو منصور بغدادی می‏نویسد:او رهبر قدریه یعنی (معتزله) در زمان مأمون و معتصم و واثق بود و او بود که مأمون را به اعتزال دعوت کرد. (50) سخن ابو منصور با تاریخ خلفای سه گانه تطبیق نمی‏کند،زیرا مأمون در 218 در گذشته و معتصم و واثق،به ترتیب پس از مأمون زمام خلافت را به دست گرفتند.

در این صورت چگونه«ثمامة»متوفای 213 می‏تواند رهبر معتزله در عصر این دو خلیفه اخیر باشد،مگر اینکه توجیه شود که شاگردان او پرچمدار اعتزال در عصر معتصم و واثق بودند.

ابن مرتضی می‏نویسد:ثمامة بن اشرس مکنی به ابو معن نمیری،یگانه روزگار در علم و ادب بود و در جدل دست والایی داشت.ابو القاسم بلخی می‏گوید:ثمامه روزی به مأمون گفت:من مسأله قدر (نسبت افعال انسان به خدا) را در دو کلمه برای شما خلاصه می‏کنم و برای انسان ضعیف چیزی بر آن می افزایم،مأمون گفت:مقصود شما از ضعیف کیست؟گفت:یحیی بن اکثم (قاضی القضاة عصر مأمون) مأمون گفت:آنچه در این باره داری بگو.گفت:افعال انسان از خوب و بد از سه حالت بیرون نیست:

1ـهمگی از جانب خداست و بشر در آن نقشی ندارد.

2ـهم از جانب آنها و هم از جانب خداست.

3ـفقط از جانب خود انسانهاست.

در صورت نخست مستحق پاداش و کیفر نخواهند بود،زیرا کاری را صورت نداده‏اند.

در صورت دوم باید خدا و بشر هر دو مستحق پاداش و کیفر و یا نکوهش و ستایش شوند و در حالی که خدا بالاتر از آن است که دارای چنین استحقاقی باشد.

طبعا سومی متعین است.از این جهت،کیفر و پاداش و مدح و ذم،متوجه آنهاست.البته نظر ثمامه در اینجا اثبات تفویض بود،بدین معنا که کار بشر از جانب خدا منقطع است و انسان در انجام آن مستقل است.

در اینکه مأمون فرد درس خوانده‏ای بود سخنی نیست،اما او فاقد آن ملکه فلسفی و کلامی بود که برهان ثمامه را تجزیه و تحلیل کند و تفویض را رد کرده و امر بین الأمرین را برگزیند .اگر او همین برهان را بر امام هشتم یا امام جوادـعلیهما السلامـعرضه می‏کرد،آنان به تحلیل بیان او می‏پرداختند و می‏گفتند:حق همان شق دوم است،زیرا نمی‏توان نیاز ممکن را بر واجب در ذات و فعل انکار کرد و بی‏نیازی ممکن در ایجاد از واجب،مستلزم بی نیازی ذات او از ذات واجب خواهد بود.چگونه می‏شود ذات انسان وابسته به واجب باشد،ولی در فعل خود مستقل و پا بر جا باشد.بنابراین،فعل،به هر دو انتساب دارد اما مسؤولیت فعل از آن کسی است که قدرت مطلقه را رنگ آمیزی کرده و آن را در قالب اکل و شرب،صوم و صلاة یا ازدواج و زنا در می‏آورد و پاداش و کیفر برای این رنگ‏آمیزیهاست و شکی نیست که این نوع رنگ آمیزی،از آن بنده است.اوست که می‏نوشد و می‏خورد و نماز می‏گزارد و روزه می‏گیرد و ازدواج می‏کند،نه خدا.

و به دیگر سخن،پاداش و کیفر از آن جزء اخیر از علت تامه است و آن بنده خداست.در این مورد اتفاقا چنین مناظره‏ای میان ابو حنیفه و امام موسی بن جعفرـعلیه السلامـدر دوران نوجوانی انجام گرفت.علاقمندان به تفصیل مناظره،می‏توانند به مدرک یاد شده در زیر مراجعه کنند. (51)

4ـابو بکر عبد الرحمن بن کیسان الأصم (م/225 هـ)

قاضی عبد الجبار می‏گوید:او مرد فصیح و فقیه و با تقوایی بود و از آرای او نفی اعراض است و اشکالی که اصحاب ما بر او گرفته‏اند،اعراض او از امام علیـعلیه السلامـاست و به هنگام مناظره با هشام بن حکم گاهی برتری از او و گاهی از هشام بود. (52)

سخن قاضی در اینجا خالی از تعصب نیست،زیرا در تاریخ مناظره کسی بر هشام پیروز نبوده تا چه رسد به ابو بکر أصم.ظاهرا قاضی نتوانسته است پیش از این نرمش نشان دهد.

5ـابو موسی عیسی بن صبیح المزدار (م/226 هـ)

از شخصیتهای علمی معتزله عیسی بن صبیح است که به عبادت و زهد نیز اشتهار داشت،می‏گویند :ابو الهذیل مجلس او را دید و در آن شرکت کرد آنگاه که او پیرامون عدل الهی و تفضلش سخن می‏گفت،وقتی لحظه مرگش رسید،تمام اموال خود را به فقیران داد.از تلامیذ معروف او جعفر بن حرب و جعفر بن مبشر است و از نظر طبقه‏بندی،جزء طبقه ششم می‏باشد.

6ـأبو جعفر محمد بن عبد الله اسکافی (م/240 هـ)

او یکی از متکلمین بغداد است و آثار فراوانی دارد خطیب بغدادی،تاریخ در گذشت او را به نحوی که نگارش یافت ضبط کرده است. (53)

ابن ابی الحدید می‏گوید:شیخ ما ابو جعفر اسکافی از موالیان علیـعلیه السلامـو از کسانی است که او را بر دیگران ترجیح می‏دهند.هر چند قول به تفضیل در میان معتزله بغداد قول معروفی است،ولی ابو جعفر اسکافی در این زمینه سرسخت‏ترین آنان در سخن و عقیده بود نیز اضافه می‏کند:قاضی عبد الجبار او را جزء طبقه هفتم شمرده و او قریب هفتاد کتاب در علم کلام نوشته است. (54)

او نخستین کسی است که کتاب عثمانیه جاحظ را نقض کرد،ولی متأسفانه این کتاب تاکنون به دست ما نرسیده است،ولی محمد هارون مصری که کتاب عثمانیه جاحظ را تحقیق و منتشر کرد،برای اکمال هدف،آنچه را که ابن ابی الحدید از نقض عثمانیه در شرح خود آورده است،یکجا جمع کرد و همراه«عثمانیه»منتشر ساخت.

مقریزی در خطط مصری مطالبی را از لسان او نقل کرده که شایسته مقام علمی او نیست،مثلا نقل کرده است که او می‏گفت:خدا به ظلم بر بندگان یا اطفال و مجانین قادر نیست،به طور مسلم این نوع تهمتها از تعصب تقریزی به اشعری‏گری سرچشمه می‏گیرد.

و از آثار چاپ شده او کتاب«الموازنة و الاعتبار»است که اخیرا به همت محقق آثار اهل بیت آقای محمودی منتشر گردید.

7ـاحمد بن أبی دوأد (160ـ240 هـ)

او از فارغ التحصیلان مکتب اعتزال بغداد بود و در احیای مذهب اعتزال کوشش فراوانی داشت .او بود که یحیی بن اکثم را با اعتزال آشنا کرد و وی را با مأمون مرتبط ساخت و از این طریق،اعتزال رشد فراوانی کرد.ابن ندیم می‏گوید:فردی کریمتر و شریفتر و سخی‏تر از او در آن زمان وجود نداشت. (55)

اگر ابن ندیم به ثناگویی او پرداخته،در مقابل اهل حدیث مانند ذهبی او را به بدترین وضع ترجمه کرده‏اند که ما از نقل عبارت او خودداری می‏کنیم. (56)

و در عین حال در کتاب«العبر»او را به صورت معتدلتری ترجمه کرده است و می‏گوید:او قاضی القضاة،مردی فصیح و سخنران،شاعر و سخی بود و از سران جهمیه و معتزله به شمار می‏رفت و او کسی است که بر امام اهل سنت احمد بن حنبل شورید و به قتل او فتوا داد و متوکل در سال 237 هـبر او خشم گرفت و اموال او را که 16 میلیون درهم بود،مصادره و او را زندانی کرد و سرانجام با بیماری فلج در سال 240 هـدرگذشت. (57)

اگر ذهبی درباره او تا این حد بی‏مهری می‏کند،نکته آن این است که او رئیس مذهبش احمد بن حنبل را به محاکمه کشید و اینک صورت محاکمه او را که ابن ابی دوأد پیرامون حدوث و قدم قرآن ترتیب داد،در اینجا نقل می‏کنیم.

ابن أبی داود:آیا چنین نیست که هر شیئی یا قدیم است یا حادث و از این دو بیرون نیست؟

احمد بن حنبل:چرا چنین است.

ابن أبی دوأد:آیا قرآن چیزی نیست؟

احمد بن حنبل:چرا چیزی است.

ابن أبی داود:آیا این درست نیست که قدیمی جز خدا وجود ندارد؟

ابن حنبل:چرا درست است.

ابن أبی دوأد:پس بنابراین،قرآن حادث است چون قدیم منحصر به خداست.پس قرآن حادث است.

ابن حنبل:من متکلم نیستم تا با تو مناظره کنم. (58)

این یکی از صور مناظره قاضی با ابن حنبل است و خود می‏رساند که او در مناظره مردی توانا بوده و طرف،بسیار ضعیف و ناتوان بوده است.این و امثال این سبب شده است که حنابله و اشاعره درباره او بدگویی کنند،تا آنجا که بغدادی در کتاب خود درباره وفات او سخنی می‏گوید که به افسانه شبیه‏تر است. (59)

8ـابو عثمان عمرو بن بحر جاحظ (م/255 هـ)

قاضی عبد الجبار او را به انسان متفرد در علوم توصیف کرده و می‏گوید:او علاوه بر تبحر در علم کلام،به تاریخ و ادب و فقه آشنایی کامل داشت و در جد و هزل،انسان توانایی بود .او کتابهای در توحید،نبوت،نظم قرآن و حدوث آن و فضایل معتزله نوشته است. (60)

فضایل معتزله که قاضی به آنها اشاره کرده است،ناظر به کتاب«فضیلة المعتزلة»است که ابن الراوندی (245 هـ) آن را نقد کرده و به نام فضیحة المعتزلة تألیف نمود.سپس ابو الحسین خیاط (311 هـ) آن را نقد کرد و«الانتصار»نامید و این کتاب برای اولین بار در سال (1935 م) در قاهره منتشر گشت.

هر چند دو کتاب اول در دست نیست،ولی اخیرا یکی از مستشرقان از کتاب«انتصار»عبارات هر دو کتاب را در آورده و تا حدی توانسته است ما را با آن دو کتاب قبلی آشنا سازد.

از آثار ارزنده جاحظ کتاب الحیوان در 4 جلد و البیان و التبیین در دو جلد و کتاب البخلاء و مجموع الرسائل است و بی ارزشترین کتاب او که حاکی از یک نوع اعوجاج در فکر است،کتاب«العثمانیة»را می‏توان نام برد.البته مستشرقین درباره جاحظ کتابهای فراوانی نوشته‏اند و از مجموع آثار او به دست می‏آید که انسان با هدفی نبوده است.در بی هدفی او همین کافی است که ملازم محمد بن عبد الملک زیات بود که ابن خلکان درباره او چنین می‏گوید:محمد بن عبد الملک مردی قسی القلب و تندخو بود،بر کسی رحم نمی‏کرد و دلش نمی‏سوخت و می‏گفت:ترحم نشانه سست عنصری است.روزی یکی از همسایگان به او نامه نوشته و خود را همسایه او معرفی کرده بود.او در پاسخ نوشت:دیوارهایمان به هم نزدیک است و ترحم از شیوه‏های زنان است.او برای شکنجه دادن مخالفان تنوری ساخته و اطراف آن را میخهای تیزی قرار داده بود.هر گاه بر کسی خشم می‏گرفت،او را در تنور می‏کرد به گونه‏ای که نمی‏توانست حرکت کند،اتفاقا متوکل بر او خشم گرفت و سه روز او را در همان تنور زندانی کرد و در آنجا در گذشت.جسد او را از تنور بیرون کشیدند و به خاک سپردند.چون قبرش را گود نکرده بودند،نیمه شب طعمه سگان شد.

این گوشه‏ای از زندگانی جلیس و همنشین جاحظ است و به تعبیر امیر مؤمنانـعلیه السلامـ :«انسان بر دین دوست خود است».

علاقمندان به نقاط ضعف جاحظ،به کتاب وفیات الأعیان مراجعه کنند. (61)

9ـابو الحسین خیاط (م 311 هـ)

ابو الحسین خیاط عبد الرحیم ابن محمد،فارغ التحصیل مکتب اعتزال بغداد بود.قاضی عبد الجبار درباره او می‏گوید:او فردی عالم و فاضل از اصحاب جعفر بن مبشر ثقفی معتزلی بود که در سال (234 هـ) درگذشته است و از طرفی استاد ابو القاسم بلخی است. (62) و او نقدهای بسیاری بر نوشته‏های ابن راوندی و دیگران دارد و از آثار معروف او کتاب«الانتصار»است که به وسیله آن کتاب«فضیحة المعتزلة»ابن راوندی را نقد کرده است.این کتاب در سال (1925 م) در قاهره چاپ شده است.

ابن المرتضی نقل می‏کند که از او پرسیدند:با فضیلت‏ترین صحابه کیست؟گفت:امیر مؤمنان علی بن أبی طالب است،زیرا نمونه‏های فضیلت که در میان دیگر صحابه پخش است،در او یک جا جمع می‏باشد.گفته شد:اگر علیـعلیه السلامـچنین است،چرا پیشوایی از آن دیگران شد؟او در پاسخ گفت:من در این باره چیزی نمی‏دانم،جز اینکه صحابه خلافت را از آن دیگری دانستند و علی نیز خلافت را به آنان تسلیم کرد و ندیدند که علی عمل صحابه را تخطئه کند یا با آن مخالفت نماید.از آنجا فهمیدم که کار آنان صحیح است. (63)

منطق خیاط در پاسخ به سؤال دوم بسیار سست و ناتوان است.اگر علی برترین صحابه بود،تقدیم مفضول بر فاضل کار قبیح و زشتی است حتی آنگاه که بنی اسرائیل به پیشوایی طالوت اعتراض کردند و فقر و ناداری او را بهانه عدم لیاقت او جلوه دادند،خدا به آنان چنین پاسخ گفت : (إن الله اصطفاه علیکم و زاده بسطة فی العلم و الجسم و الله یعطی ملکه من یشاء و الله واسع علیم) (بقره/247)

«خدا او را بر شما برگزیده و به او علم فراوان و توان جسمی بیشتری داده است.خدا فرمانروایی را به هر کس بخواهد می‏دهد و خدا گشایش دهنده و داناست.»یعنی به خاطر برتری او در قلمرو علم و قدرت،او را بر شما فرمانروا قرار دادیم.

آنچه که در آخر کلام خود می‏گوید که علی عمل صحابه را پذیرفت،این نیز حاکی از ناآگاهی او از تاریخ خلافت است.علیـعلیه السلامـکرارا به عمل آنان اعتراض کرد و صدای اعتراض خود را از طریق خطبه‏ها و کلمات کوتاه خود به سمع گردانندگان دستگاه خلافت رساند.

سخن ابو الحسین خیاط در این مورد قابل اغماض است و این چیزی است که همه معتزله از آن دم می‏زنند و شرح ابن ابی الحدید،مملو از این گفتارهاست.انتقادی که می‏توان بر کتاب«الانتصار»کرد این است که او نسبتهای ناروا و باطلی را به شیعه داده است که روح تشیع از آن بیزار است،او می‏گوید:«رافضه معتقد است خدایش دارای هیئت و صورت است که گاهی متحرک و گاهی ساکن می‏باشد و پیوسته جا عوض می‏کند.بعد می‏گوید:این عقیده رافضه است،مگر آنان که با معتزله ارتباطی داشتند و توحید را معتقد شدند و رافضه آنان را از خود رانده‏اند.»آنگاه آن عقیده باطل را به هشام بن سالم و مؤمن الطاق و علی بن میثم و هشام بن حکم و سکاک نسبت می‏دهد.

او در قلمرو عقیده،این نوع عقیده زشت را به شیعه نسبت می‏دهد و در قلمرو احکام و عمل می‏گوید:رافضه معتقدند،یک زن را صد مرد می‏تواند در یک روز به عقد خود در آورند و با او نزدیکی کنند.نه استبراء لازم است و نه عده!! (64)

ما درباره این نسبتهای ناروا سخنی نمی‏گوییم،زیرا بی پایه بودن این نسبتها بر اهل تحقیق روشن است.

10ـابو القاسم بلخی کعبی (273ـ317 یا 219 هـ)

عبد الله بن احمد بن محمود ابو القاسم بلخی معروف به کعبی،از سران معتزله بغداد که در علم کلام از خود آثار فراوانی به یادگار نهاده است.او مدتی در بغداد زیست و آثارش در آنجا منتشر گشت.سپس به بلخ بازگشت و در شعبان 319 هـدر آنجا در گذشت. (65)

ابن خلکان که خود اشعری است درباره او می‏گوید:او رئیس گروهی از معتزله به نام کعبیه است،آنها می‏گویند که خدا فاقد اراده است و کارهایش بدون اراده و خواست صادر می‏شود .او از متکلمین بزرگ و دارای آرایی در علم کلام است.او از قبیله بنی کعب بود،ولی در بلخ دیده به جهان گشوده بود،از این جهت او را کعبی و بلخی می‏گویند. (66)

ابن خلکان به خاطر ناآگاهی از عقاید معتزله چنین نظری را به کعبی نسبت داده است،در حالی که کعبی چنین سخنی را نمی‏گوید.او هدف بالاتری دارد،مقصود او این است که کار خدا مسبوق به مشیت و اراده حادث نیست،زیرا حدوث اراده در ذات،موجب تغیر و دگرگونی در ذات حق تعالی است و شیی‏ء متجدد و متغیر،حادث است و نمی‏تواند قدیم باشد.ولی این مانع از آن نیست که خدا دارای کمال اراده باشد،نه خود اراده حادث را،زیرا اراده از آن نظر کمال است که رمز اختیار و آزادی است و خدا این صفت را به طور کامل دارد.ابن شاکر کسبی در کتاب عیون الأخبار جمله‏ای دارد که همین معنا را روشن می‏سازد. (67)

ابن حجر در ترجمه بلخی می‏گوید:او کتابهای زیادی به عنوان طعن بر محدثان نوشته است که حاکی از فزونی اطلاعات و تعصب او در مذهب می‏باشد. (68)

نجاشی در ترجمه محمد بن عبد الرحمان به قبه رازی می‏نویسد:ابو الحسین سوسنجردی که از اعاظم علمای شیعه و متکلمین امامیه بود و کتابی در امامت دارد،می‏گوید:قبر امام هشتم را زیارت نمودم،سپس برای دیدار ابو القاسم به بلخ رفتم و به حضور او رسیدم و کتاب«الانصاف»ابو جعفر بن قبه رازی در امامت همراهم بود.او کتاب الانصاف را مطالعه کرد و نقدی بر آن نوشت و آن را«المسترشد فی الإمامة»نامید.من نقد او را همراه خود به شهرستان ری آوردم و به ابن قبه دادم.او نقدی بر نقد نوشت و آن را«المستثبت فی الإمامة»نامید و من آن را همراه خود به بلخ آوردم و تسلیم ابو القاسم بلخی کردم.او نقضی بر«المستثبت»نوشت و من آن را به ری آوردم که تسلیم ابن قبه نمایم،وقتی وارد شهر شدم آگاه شدم که او در گذشته است . (69)

تا اینجا با ده نفر از بزرگان معتزله آشنا شدیم که از نظر موقعیت علمی در درجه دوم قرار داشتند و در اینجا دامن قلم را کوتاه می‏کنیم،زیرا نگارش حیات مجموع دانشمندان معتزله خود به کتاب مستقلی نیازمند است و فقط برای تکمیل مطلب یادی از دو مکتب بغداد و بصره نموده و اسامی گروهی از فارغ التحصیلان هر دو را به صورت اجمال یادآور می‏شویم.

طبقات معتزله

معتزله را می‏توان به دو نوع تقسیم کرد:گاهی از نظر طبقه‏بندی زمانی و گاهی به اعتبار مراکزی که در آنجا تحصیل کرده‏اند.قاضی عبد الجبار آنان را به ده طبقه تقسیم کرده و خود نیز که در سال 415 درگذشته است،در آن طبقه و یا در طبقه بعد قرار گرفته است.

حاکم جشمی بیهقی متوفای (494 هـ) دو طبقه بر آنها افزوده و مجموعا به 14 طبقه رسیده است و ابن المرتضی همه آنها را در کتاب«المنیة و الأمل»نقل کرده است.بازگویی این طبقات و شرح حال هر دانشمند معتزلی که در یکی از این طبقات قرار گرفته است،مایه گستردگی سخن و از قلمرو کتاب ما بیرون می‏باشد.از این جهت علاقمندان به دو کتاب یاد شده یعنی«طبقات المعتزلة»قاضی عبد الجبار که به ضمیمه کتاب«ذکر المعتزلة»تألیف کعبی چاپ و منتشر شده و کتاب «المنیة و الأمل»نگارش ابن المرتضی مراجعه کنند.

و اما تقسیم از نظر مرکزی که در آنجا به تحصیل پرداخته‏اند:این تقسیم از دو مرکز فراتر نیست،یکی«بصره»و دیگری«بغداد».شهر نخست زادگاه اعتزال است و واصل بن عطا و عمرو بن عبید و ابو الهذیل علاف و نظام برخاسته از این مرکزند،ولی در اواخر قرن دوم مرکز دیگری برای معتزله در بغداد تأسیس شد و گروهی از فارغ التحصیلان بصره به آنجا مهاجرت نمودند و نخستین کسی که این مرکز را تأسیس کرد،بشر بن معتمر متوفای (210 هـ) است.آنگاه در این مرکز گروهی به تحصیل پرداخته و طبعا در قسمتی از مسائل با فارغ التحصیلان بصره اختلاف نظر پیدا کردند.این دو مرکز برای خود اساتید و فارغ التحصیلانی دارند که هر گروه با ویژگی خاصی از گروه دیگر متمایز است،ولی معمولا بغدادیها به اهل بیت نزدیکتر از بصریها هستند.اینک در اینجا مشایخ و بزرگان هر دو مکتب را فهرست‏وار می‏نگاریم:

مشایخ اعتزال بصره

1ـواصل بن عطا (م 131 هـ) .

2ـعمرو بن عبید (م 143 هـ) .

3ـابو الهذیل علاف (م 235 هـ) .

4ـابراهیم بن سیار نظام (م 231 هـ) .

5ـعلی الاسوار (م در حدود 200 هـ) .

6ـمعمر بن عباد سلمی (م 215) .

7ـعباد بن سلیمان (م 220 هـ) .

8ـهشام فوطی (م 246 هـ) .

9ـعمرو بن بحر جاحظ (م 256 هـ) .

10ـابو یعقوب شحام (م 230 هـ) .

11ـابو علی جبایی (م 303 هـ) .

12ـابو هاشم جبایی (م 321 هـ) .

13ـابو عبد الله الحسینی بن علی بصری (م 367 هـ) .

14ـابو اسحاق بن عیاش (استاد قاضی) .

15ـقاضی عبد الجبار (م 415 هـ) .

مشایخ اعتزال بغداد

1ـبشر بن معتمر (م 210 هـ) .

2ـثمامة بن اشرس (م 234 هـ) .

3ـجعفر بن مبشر (م 234 هـ) .

4ـجعفر بن حرب (م 236 هـ) .

5ـاحمد بن أبی دوأد (م 240 هـ) .

6ـمحمد اسکافی (م 240 هـ) .

7ـابو الحسین خیاط (م 311) .

8ـابو القاسم بلخی کعبی (م 317) .

برای آگاهی از نقاط اختلاف میان این دو مکتب،به موارد مختلف از شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید مراجعه کنید.

پی‏نوشتها:

1ـاحمد بن یحیی المرتضی،المنیة و الأمل:ص .19

2ـسید مرتضی،الغرر و الدرر:ج 1،ص .168

3ـنهج البلاغة:خطبه .60

4ـسید مرتضی،الغرر و الدرر:ج 1،ص .166

5ـابن ندیم،فهرست:فن اول از مقاله پنجم/ .203

6ـابن المرتضی،المنیة و الأمل:ص .22

7ـسید مرتضی،الدرر و الغرر:ج 1،ص .170

8ـبحرانی،البرهان:ج 1،ص 420،حدیث 2 و .3

9ـ10 سید مرتضی،176ـ .177

11ـبحار الأنوار 47: .213

12ـسید مرتضی،الدرر و الغرر:ج 1،ص 178،ابن خلکان،و فیات الأعیان:ج 2،ص .462

13ـسید مرتضی،الدرر و الغرر:1/178ـ .179

14ـطبرسی،الاحتجاج:ج 2،ص .202

15ـقرآن درباره قریش می‏فرماید: (بل هم قوم خصمون) (زخرف/58) خوارج در مناظرات خود هنگامی که از پاسخ ابن عباس عاجز ماندند،این آیه را برای او خواندند.

16ـقاضی عبد الجبار همدانی،طبقات المعتزلة:ص .254

17ـابن ندیم،الفهرست:فن سوم از مقاله نخست،ص .39

18ـابن خلکان،وفیات الأعیان:4/ .266

19ـالمنیة و الأمل:ص .28

20ـابن ابی الحدید،شرح نهج البلاغة:ج 19،ص .60

21ـتاریخ بغداد:ج 3،ص .366

22ـابن ندیم،فن اول از مقاله ششم:ص .205

23ـفضل الإعتزال و طبقات المعتزلة:ص .70

24ـفضل الاعتزال و طبقات المعتزلة/ .264

25ـسید مرتضی،الدرر و الغرر:ج 1،ص .78

26ـسید مرتضی،امالی مرتضی:ج 1،ص .189

27ـعبد القاهر بغدادی،الفرق بین الفرق:ص .130

28ـقاضی عبد الجبار،فضل الاعتزال:ص 264،ابن المرتضی،المنیة و الأمل:ص .29

29ـالفرق بین الفرق:ص .139

30ـ (و هو معکم أنما کنتم) : (حدید/14) .

31ـبغدادی،الفرق بین الفرق:ص .132

32ـاشعری،مقالات الإسلامیین:ص .225

33ـاسراء/88ـ (قل لئن اجتمعت الإنس و الجن علی أن یأتوا بمثل هذا القرآن لا یأتون بمثله و لو کان بعضهم لبعض ظهیرا) .

34ـابن ندیم،الفهرست:فن اول از مقاله پنجم،ص .217

35ـوفیات الاعیان:ج 4،ص 267 و ما قسمتی از مناظرات او را در بخش دوم این فرهنگ ص 18 (بخش اشاعره) آوردیم.

36ـابن المرتضی،المنیة و الأمل:ص .46

37ـتاریخ بغداد:11/ .55

38ـابن خلکان،و فیات الأعیان:3/ .183

39ـقاضی عبد الجبار،طبقات المعتزلة:/ .304

40ـالفهرست،فن اول از مقاله پنجم:ص .222

41ـتاریخ بغداد:11/ .113

42ـهمان مدرک.

43ـهر دو از طبقه دهم از طبقات معتزله هستند.

44ـفضل الاعتزال و طبقات المعتزلة،مقدمه به قلم فؤاد سید:ص .131

45ـامالی مرتضی:ج 1،ص 186ـ .187

46ـقاضی عبد الجبار،فضل الاعتزال:ص .265

47ـلسان المیزان:ج 3،ص 368،شماره ترجمه: .1539

48ـابن المرتضی،المنیة و الأمل:ص 31ـ .33

49ـابن ندیم،الفهرست،فن اول از مقاله پنجم:ص .207

50ـالفرق بین الفرق:ص .172

51ـمجلسی،بحار الأنوار:ج .5

52ـفضل الاعتزال:ص .267

53ـتاریخ بغداد:5/ .416

54ـابن ابی الحدید،شرح نهج البلاغة:ج 4،ص 63،سخنی را که از قاضی نقل کرده است،در طبقات قاضی که فؤاد سید آن را تحقیق کرده و منتشر ساخته است،موجود نیست و این حاکی از آن است که این نسخه ناقص یا منحرف است.

55ـابن ندیم،الفهرست،فن اول از مقاله پنجم:ص .212

65ـذهبی،میزان الاعتدال:ج 1،ص 97 شماره ترجمه: .374

57ـالعبر فی خبر من غبرا:339 حوادث سال .240

58ـالفصول المختارة:مطبوع در حاشیه الکامل مبرد.

59ـالفرق بین الفرق:ص .174

60ـفضل الاعتزال:ص .275

61ـابن خلکان،وفیات الأعیان:جلد 3،ص 471ـ .473

62ـفضل الاعتزال:ص 29،اگر او از درس جعفر بن مبشر بهره گرفته باشد،باید از عمر نسبتا طولانی بهره‏مند باشد.

63ـابن المرتضی،المنیة و الأمل:ص 49ـ .50

64ـالانتصار:8،144، .89

65ـخطیب بغدادی،تاریخ بغداد:ج 9،ص .384

66ـوفیات الأعیان:ج 3،ص 45،شماره ترجمه: .33

67ـعیون الأخبار:ج 7،ص 106،مخطوط دار الکتب المصریة.

68ـلسان المیزان:ج 3،ص .252

69ـنجاشی،فهرست:شماره .1023

 

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ٥:٢۳ ‎ب.ظ ; شنبه ٢۱ شهریور ،۱۳۸۸
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ زمینه‌ها ی سیاسی ـ اجتماعی اوج و فرود تفکر اعتزال

 

چکیده

بررسی چگونگی و عوامل تاریخی شکل‌گیری، رشد، رواج و افول تفکر اعتزال موضوع این نوشتار است. نویسنده به منظور تبیین زمینه‌های فکری، اجتماعی پیدایش معتزله و آغاز و فرجام این گروه ابتدا به گزارش دیدگاههای مختلف درباره پیشینه‌های فکری و اجتماعی تفکر اعتزال پرداخته و به دنبال آن دوره‌های تاریخی این گروه را بازگو می‌کند. و در انتها به چرایی افول اجتماعی، سیاسی صاحبان تفکر اعتزال می‌پردازد.

 

واژه‌های کلیدی: معتزله، اعتزال، فرقه‌ها، اقتدار، افول.

 

درآمد

معتزله از واژه «اعتزال» به معنای «کناره‌گیری» و «دوری جستن» گرفته شده1 و در کاربرد دانش فرقه‌شناسی عنوان یکی از مشهورترین مکاتب کلامی و روشهای فکری است که در نیمه نخست قرن دوم هجری توسط واصل‌بن‌عطا (م 131ق) و در بصره بنیان نهاده شد. از این گروه با اسامی و القاب پسندیده‌ای چون «عدلیه»، «اهل العدل والتوحید» (از طرف پیروان و دوستان) و عناوین ناپسندی نظیر «وعیدیه»، «معطله»، «جهمیه» و «قدریه» (از طرف مخالفان) یاد شده است. اما اصطلاح معتزله مشهورترین نامی است که برای آنها به کار می‌رود و خود آنها نیز نوعاً از این کاربرد پرهیزی ندارند.2

گزارشگران تاریخی و به تبع آن غالب پژوهشگران، ظهور و بروز رسمی و تاریخی حرکت اعتزال را طرح اندیشه‌های جدید توسط واصل و یا دوست و همفکر دیرینه‌اش عمرو‌بن‌عبید، درباره مرتکب کبیره و عدول آنها از دیدگاههای افراطی و تفریطی خوارج و مرجئه و جدایی (اعتزال) آنان از حلقه درس استادشان حسن بصری دانسته‌اند. با این همه، تمایز و شکل‌گیری این گروه به عنوان یک دسته مستقل و متمایز کلامی و یا فرقه‌ای3 را باید معلول تلاشهای مستمر شخصیتها و صاحب‌فکران هوشمند و قهرمانی دانست که در یک بستر تاریخی (و با همه فراز و نشیبهای سیاسی، فکری) بر غنا و رشد و رواج آن افزودند و بعد از کمال فکری به شرح و تعلیم آن نیز پرداختند.

گزارش و بررسی بی‌طرفانه تاریخ و اندیشه‌های این مکتب و ارائه دیدگاههای متنوع کلامی، فلسفی هر یک از متفکران آنها که احیاناً به آزاداندیشان عقل‌گرا و اولین فیلسوفان جهان اسلام شهره شده‌اند، وظیفه‌ای ضروری و از بایسته‌های دانش فرقه‌شناسی است و موجب شناخت پیشینه پرنشاط تاریخ تفکر اسلامی خواهد شد. اگر چه این مهم، به ویژه در دوران معاصر، مورد اهتمام جدی پژوهشگران عرصه فرهنگ اسلامی قرار گرفته4 و سزامند تقدیر است، اما رسیدن بدان با توجه به برخی از مشکلات برای چنین تحقیقی، به آسانی میسر نیست. مقاله حاضر تلاش کرده تا از میان مباحث فوق تنها به بررسی پیشینه تاریخی و مختصری از سیر تحولات سیاسی فکری این گروه بپردازد. برای آگاهی اجمالی از این مهم ابتدا به پیشینه فکری این نحله می‌پردازیم و سپس ادامه حیات آنان را در دوره‌های مختلف تاریخی پی می‌گیریم و عوامل افول و انحطاط فکری، اجتماعی این مکتب کلامی را بازگو می‌کنیم.

پیش از ورود به این مهم و به منظور ارائه تصویری اجمالی از مشکلات فرا روی، تذکر دو نکته ضروری می‌نماید.

1. مکتب معتزله همانند دیگر مکاتب و فرق اسلامی در یک بستر تاریخی و سیر تطوری شکل گرفت و به نقطه نهایی خود رسید. آنچه امروز به عنوان دستگاه منظم کلامی و با اصول مشخص به دست ما رسیده است، نه پدیده‌ای خلق‌الساعه، که حاصل گذشت زمان و ظهور و بروز شخصیتهای مؤسس و مروج و البته متنوع و با سلایق مختلف این دستگاه بوده است. این مهم یکی از مشکلات محققان در ارائه مجموعه‌ای نظام‌مند از عقاید هر یک از فرق می‌باشد، اما درباره معتزله با توجه به ظرفیت تکثرپذیری مکتب آنها محسوس‌تر است. از این‌رو ضروری می‌نماید که ما در ارائه تاریخ این گروه به این نکته نیز توجه داشته‌ باشیم. البته این به این‌ معنا نیست که نتوان برای معرفی این مکتب اصول مشترکی ارائه کرد، اما اینکه انتظار فکر و دیدگاه یکسان از طرف همه رهبران عقل‌گرا و متکفر آنها داشته باشیم، نه تنها نامعقول بلکه ناممکن و متناقض است؛ زیرا اجتماع متفکران و خردمندان یک‌فکر به این معناست که آنان در اندیشه خود مقلد یکدیگرند و نه متکفر.

2. ما در بررسی تاریخ و اندیشه معتزله با سه دسته از آثار (اعم از کهن و معاصر) روبه‌رو هستیم. الف) آثار و کتابهای کلامی و تاریخی نویسندگان و اندیشمندان خود معتزله. ب) آثار و گزارشهای مخالفان مکتب معتزله. ج) آثار و پژوهشهای نویسندگان بی‌طرف. لازمه تحقیق جامع و دقیق، ملاحظه مجموعه این کتب و استفاده از آن است. با این حال، هر یک از آنها ویژگیها و مشکلات خاص خود را دارد. هر چند لازمه بررسی بی‌طرفانه تاریخ و اندیشه‌های هر فرقه و مکتبی، استناد و توجه به آثار صاحبان اصلی آن مکتب است، اما آثار به جا مانده از معتزله، به ویژه آثار متقدمان آنها، بسیار محدودتر از آثار رقبای فکری و مذهبی آنهاست. برخی از آثار مهم آنها نظیر شرح اصول الخمسة، فضل الاعتزال، تثبیت دلائل النبوة و قسمتهای به جا مانده از کتاب المغنی و نیز کتاب المحیط بالتکلیف که جملگی آنها را قاضی عبدالجبار (م 412ق) نوشته، اکنون در دسترس ماست. کتاب الانتصار، تألیف خیاط، و برخی از آثار جاحظ و بلخی و نیز کتاب المعتمد فی اصول الدین، اثر ملاحمی خوارزمی، الکامل فی الاستقصاء، نوشته تقی‌الدین بحرانی از عالمان معتزلی در قرن هفتم، کتاب التوحید ابورشید نیشابوری و برخی از آثار طبقه‌ نگاری نیز از آثار خود معتزلیان است. شرح نهج‌البلاغه، نوشته ابن‌ابی‌الحدید و تفسیر کشاف زمخشری نیز ما را در شناخت عقاید معتزله یاری می‌دهد. با این همه، نمی‌توان برای فهم جامع و دقیق تعالیم و از آن بیشتر تاریخ تطورات فکری این گروه که بسیاری از کتب آنها در بلای حوادث سیاسی از بین رفته، به این آثار محدود و آن هم کلامی بسنده کرد. مضافاً این آثار نوعاً به همت متأخران معتزله فراهم آمده و دیدگاه کسانی است که با معتزله نخستین فاصله زیادی داشته‌اند. از این جهت ما در شناخت دیدگاههای معتزله متقدم با مشکل منبع روبه‌رو هستیم.

درباره کتابهایی که توسط مخالفان معتزله نوشته شده و نوعاً مورد استناد پژوهشگران بعدی واقع شده نیز با مشکل بیشتری روبه‌رو هستیم. البته درست است که درباره همه آنها نمی‌توان یکسان داوری کرد. به عنوان نمونه، درباره تاریخ و عقاید این مکتب باید به گزارشهای تند و تیز مخالفان سرسخت و جهت‌داری چون ملطی در کتاب التنبیه والرد، بغدادی در دو کتاب الفرق بین الفرق و اصول الدین و ابن‌حزم در کتاب الفصل فی الملل والنحل که در تبیین عقاید معتزله رسالت گزارشگری را فراموش کرده‌اند، به دیده تردید نگریست. اما گزارشهای نسبتاً معتدلی چون اشعری در مقالات الاسلامیین و شهرستانی در الملل والنحل نیز جایی برای امیدواری باقی گذاشته است. با این حال، نمی‌توان به گزارش هیچ‌یک از مخالفان و رقیبان تفکر اعتزال که با مراتب مختلف شدت و ضعف، در پی اثبات و آب و رنگ دادن به عقاید خویش و سیاهه‌نمایی اندیشه‌ها و اختلافات طرف متقابل بوده‌اند، اعتماد و اطمینان کرد.

در مجموع، مخالفان معتزله نخواسته و نتوانسته‌اند بی‌طرفی خود را به ویژه راجع به موضوعاتی که در مظان رد و انکار آنان است حفظ کنند. اینکه برخی نتیجه گرفته‌اند که استناد این دسته از ملل و نحل‌نگاران نوعاً به گزارشهای مخالفان و دشمندان قبلی معتزله به ویژه ابن‌راوندی بوده، حداقل درباره برخی از آنها به ویژه از نوع نویسندگان اشعری مسلک آن، سخن نامربوطی نیست. از این روی، ما در بررسی تاریخ شکل‌گیری تفکر و اوج و فرود سیاسی، اجتماعی این گروه از طرف مخالفان نیز دچار مشکلات بیشتری هستیم.

 

1. پیشینه تاریخی و عوامل پیدایش معتزله

ظهور و رشد و بالندگی هر یک از فرقه‌های و مکاتب اسلامی را می‌توان معلول دو دسته از عوامل عمومی و ویژه دانست. اسباب و زمینه‌های عام و کلی و عوامل آشکاری که در دسته‌بندیهای همه فرق اسلامی تأثیر داشته‌اند، به ترتیب اهمیت عبارت‌اند از:

اختلاف سلایق، افکار و روحیات مسلمانان در فهم و برداشت از تعالیم دینی.

اختلاف‌پذیری متون کتاب و سنت در تفسیر و برداشت مخاطبان.

تحولات و رخدادهای سیاسی و نیز نوع ادبار و اقبال حاکمان به مسائل فکری.

رشد اجتماعی و فکری مسلمانان و رابطه فرهنگی و فکری با صاحبان دیگر مکاتب و ادیان.

پر واضح است که با شناخت تفصیلی هر یک از این عوامل، آگاهی ما از چگونگی و خاستگاه ظهور پیدایش معتزله عمیق‌تر خواهد شد. اما این مهم مجال دیگری می‌طلبد.5 برای شناخت ریشه‌های پیدایش تفکر اعتزال، باید علاوه بر آگاهی از عوامل فوق، به اسباب ویژه و پیشینه فکری آن توجه کرد.

گزارشگران معتزله را از جمله اولین کسان و گروههایی می‌دانند که از اوایل قرن دوم ظاهر شدند و با طرح دیدگاههایشان برای خود سازمان عقیدتی مشخصی طرح کردند. این گروه نه تنها به علم کلام و شیوه برخورد و شناخت و تفسیر آموزه‌های دینی رونقی ویژه بخشیدند، بلکه رفته رفته و در گذر زمان مکتب خویش را به مدرسه عقلی بزرگ و دارای مبانی و فلسفه ویژه‌ای تبدیل کردند، تا جایی که رهبران فکری این گروه را (البته با صرف‌نظر از تلاشهای صادقین(علیهما‌السلام) و شاگردان آنها) جزو بنیانگذاران نخستین علم کلام بر می‌شمارند.

درباره اینکه چرا صاحبان این مکتب کلامی «معتزله» نامیده شدند، دیدگاه یکسانی وجود ندارد. اختلاف و تناقض در وجه این نامگذاری (از طرف پیروان افراطی و نیز دشمنان سرسخت) به گونه‌ای است که نه تنها جمع آن ناممکن است، بلکه رد و پذیرش هر یک از آنها موجب اختلاف در تحلیل پیشینه و خاستگاه فکری این گروه نیز خواهد شد.6 با این همه، غالب گزارشها حکایت از این دارد که بنیان رسمی این مذهب به عنوان یک دیدگاه و دستگاه متمایز و مشخص کلامی به دست واصل‌بن‌عطا (م 131ق) و دوست و همفکرش عمرو‌بن‌عبید (م 144ق) نهاده شده است. اما در این مورد که سابقه تاریخی و منشأ فکری و بذرهای نخستین دیدگاههای بنیانگذاران این گروه از چه زمانی و توسط چه افراد و گروههایی مطرح شد، دیدگاههای متفاوت و چه بسا متناقضی ارائه شده است. در یک جمع‌بندی کلی می‌توان به سه دیدگاه اشاره کرد:

1. برخی از نویسندگان مسلمان و بیشتر از آن مستشرقان تلاش کرده‌اند تا با کشف و مقایسه برخی از مشابهتهای عقاید و روشهای کلامی معتزله با فلسفه لاهوتی مسیحی و فلاسفه یونان و پاره‌ای از عقاید مذهبی یهودیان، ایرانیان و حتی مکاتب هندی، ریشه مهم‌ترین دیدگاههای کلامی و تفکر معتزله را پدیده‌ای وارداتی و به گونه مستقیم و یا غیرمستقیم خارج از فرهنگ اسلامی بدانند.7 تأکید بر عنصر اخذ و اقتباس و انتساب اندیشه‌های هر یک از فرق به عناصر اعتقادی خارج از اسلام، اگر چه منحصر به معتزله نیست، اما این پدیده به ویژه با توجه به رسالت دینی معتزله در دفاع عقلانی از تعالیم اسلام و ارتباط فرهنگی این گروه با صاحبان دیگر ادیان و مکاتب،8 بیشتر مورد توجه واقع شده است. به عنوان نمونه، مکدونالد می‌گوید: «قدریان و معتزله بدون شک از روشهای کلامی یونانیان متأثر بودند». بنابر عقیده دی‌بور نیز میان آرای متکلمان صدر اسلام و عقاید مسیحی شباهت غیر قابل انکاری وجود دارد و نخستین مسئله‌ای که میان مسلمانان سر و صدا کرد، موضوع جبر و اختیار بود و در همین زمان مسیحیان شرق بالاتفاق به اختیار عقیده داشتند.9

زهدی جارالله نیز درباره ظهور معتزله مبحثی با عنوان تأثیر دیگر ادیان بر معتزله باز کرده و با استناد به منابع مختلف، جمله عقاید اصلی معتزله نخستین را در موضوعات و مسائلی چون، تأویل، نفی صفات قدیم، و آزادی و اختیار اراده انسانی و برخی از مسائل جزئی دیگر، متأثر از فردی مسیحی به نام یحیی (یوحنا) دمشقی (137 ـ 81ق)، فرزند سرجون (مشاور معاویه و یزید)، دانسته‌ است.10 البته در تأثیر و تعاطی اندیشه‌ها و نقش دیگر فرهنگها در طرح و رواج برخی از مسائل فکری، به ویژه برای معتزله که یکی از وظایف اصلی خود را جدل و مناظره با مخالفان اسلام قرار داده بودند، تردیدی نیست. با این همه، انتساب و جست‌وجوی رد پای خارجی در اندیشه‌هایی که در اصلی‌ترین مصادر اسلامی یعنی قرآن و سنت بدان پرداخته شده، مورد قبول نخواهد بود.11 چنین دیدگاهی، درست مخالف و متضاد با دیدگاه خود معتزله است، زیرا آنها پیشینه تفکر معتزله را با چندین واسطه (واصل و عمرو ـ ابوهاشم ـ محمد‌بن‌حنفیه ـ امام علی(علیه‌السلام)) به پیامبر اسلام(صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) منتهی می‌کنند.12 بنابر سخن سید مرتضی در امالی، اصول اعتقادی معتزله از خطب علی‌بن‌ابی‌طالب(علیه‌السلام) گرفته شده و هر کس در نظریات این گروه دقت کند خواهد دید که آنچه معتزله می‌گویند تفصیل و شرح کلمات مجمل آن حضرت است.13

2. در ایام خلافت امام علی(علیه‌السلام) و با شروع جنگهای آن حضرت با شورشیان داخلی، پاره‌ای مسلمانان نظیر عبدالله‌بن‌عمر، سعدبن‌وقاص و محمد‌بن‌مسلمه، با توجیهات خودساخته، از یاری علی(علیه‌السلام) در مبارزه با مخالفان خودداری کردند و با اعتزال از سیاست گوشه‌نشینی را پیشه خود ساختند.14 این دسته که گاهی به «قاعدین» نیز نامیده‌ شده‌اند، بنابر برخی گزارشها، از جمله نوبختی در فرق الشیعة و ناشی اکبر در کتاب مسائل الامامة به معتزله نامبردار شدند.

فاصله زمانی این اعتزال (اعتزال سیاسی) با اعتزال کلامی (واصلی) نزدیک به یک قرن است. با این همه، مشابهت اسمی این دو گروه و همسو بودن داوری واصل و عمرو‌بن‌عبید، درباره مرتکب کبیره و طرفین نزاع و همسانی ظاهر و نتیجه‌ سخن آنها با حرکت معتزله سیاسی و رفتاری (صاحبان تفکر قعود و عزلت‌گزینی) موجب شده که برخی معتزله کلامی را همان استمرار اعتزال‌گرایی سیاسی بدانند.15 البته معتزله چنین پیشینه و ارتباطی را نیز از تفکر خود نفی می‌کنند.16

اما در برخی از متون کهن به چنین ارتباطی اشاره شده است. به عنوان نمونه، ناشی اکبر در کتاب مسائل الامامة فرقه‌های ایام خلافت امام علی(علیه‌السلام) را به چهار دسته تقسیم می‌کند و می‌نویسد:

فرقه علویه که اصحاب علی(علیه‌السلام) بودند؛ فرقه عثمانیه که اصحاب طلحه و زبیر و عایشه بودند و نیز مردم شام و افراد دیگری که از بیعت با علی(علیه‌السلام) سر باز زدند و به معاویه گرویدند؛ فرقه‌ای که از جنگ کناره گرفتند که خود دو دسته بودند. دسته اول کسانی بودند که از جنگ دست کشیدند. آنان از پیامبر(صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) روایت می‌کردند که فرموده است: «هرگاه دو مسلمان با شمشیرهای خود در برابر یکدیگر قرار گیرند، در این صورت، قاتل و مقتول هر دو در آتش جهنم‌اند». و نیز فرموده‌ است: «هنگام بروز فتنه، بنده خدا (و فرد) مقتول باش نه بنده خدا (و فرد) قاتل». از جمله کسانی که با این دیدگاه از جنگ کناره گرفتند، عبدالله‌بن‌عمر، سعدبن‌ابی‌وقاص، محمدبن‌مسلمه، اسامه‌بن‌زید و گروه‌ زیادی از صحابه پیامبر(صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) و تابعین آنها بودند؛ کسانی که کناره‌گیری از جنگ را فضیلت و (دستور) دین می‌دانستند و شرکت در جنگ را فتنه و بلا می‌دیدند. اینان همه اصحاب حدیث بودند که در هر عصری به (حاکم) غالب و چیره آن زمان اقتدا می‌کردند و جنگ با باغیان و اهل قبله را حرام می‌دانستند. این گروه در آن زمان به نام حلیسیه شناخته می‌شدند، زیرا (به یکدیگر) توصیه می‌کردند که «به هنگام فتنه، همانند حلس (=نمد) به زمین خانه خود بچسب (و از خانه خارج مشو)».

دسته دوم کسانی بودند که جنگیدن با علی(علیه‌السلام) و جنگ با طلحه و زبیر را رها کردند و معتقد بودند که چون نمی‌دانند کدام‌یک از دو گروه متخاصم به حق نزدیک‌تر است، از این‌رو در جنگ شرکت نمی‌کنند. از میان این گروه می‌توان ابوموسی اشعری، ابوسعید خدری، ابومسعود انصاری و احنف‌بن‌قیس تمیمی از قبیله تمیم را نام برد این دست که با این انگیزه از جنگ کناره گرفتند، در آن زمان «معتزله» نامیده می‌شدند. واصل‌بن‌عطا و عمرو‌بن‌عبید که سران معتزله به شمار می‌آیند، درباره جنگ با علی(علیه‌السلام) و جنگ با طلحه و زبیر همین عقیده را داشتند.17

در پاسخ به این نظریه گفته شده که معتزله کلامی اگر چه برای تطبیق نظریات دینی خود درباره رخدادهای تاریخی نیز به موضع‌گیری پرداختند، اما مشابهت آنها با معتزله سیاسی (حزب قاعدان) تنها مشابهتی لغوی و اسمی است. زیرا با صرف نظر از تفاوتهای اساسی در شرایط و زمینه‌های ظهور هر یک از این دو گروه، دیدگاههای معتزله کلامی برخلاف دیدگاه و رفتار معتزله سیاسی، رویکردی ایجابی و مثبت بود و نه منفی و سلبی. اضافه بر آن، معتزله کلامی در موضوع امامت و در مسائل سیاسی دارای مواضع خاص خود بودند و در برابر ظلم و جور خلفا نیز موضع‌گیری می‌کردند.18

جالب توجه اینکه برخی خاستگاه و پیشینه ظهور معتزله را اگر چه همانند صاحبان دیدگاه فرق، تحولات سیاسی می‌دانند، اما تحلیل آنها در این‌باره درست در مقابل این دیدگاه است.19

3. مشهورترین نظریه در این‌باره این است که پیدایش معتزله حاصل عوامل و زمینه‌های مختلف سیاسی، فکری از قبل و دیدگاههای اصلی بنیانگذاران آن نوعاً عکس‌العملی فکری در برابر اندیشه‌های فرقه‌های روزگار خود و یا صورت سامان یافته‌ای از دیدگاههای مطرح آنان بوده است.20 بر پایه این نظریه، هر یک از دیدگاههای کلامی بنیانگذاران معتزله ناظر و متوجه و یا رد و تکمیل آرا و اندیشه‌هایی بود که از قبل و توسط شخصیتها و گروههای مختلف اسلامی مورد بحث و مناقشه واقع می‌شد.21 بنابراین دیدگاه، برای شناخت پیشینه این گروه بایسته است علاوه بر رخدادها و تحولات مهم سیاسی بعد از فتنه عثمان و خلافت امام علی(علیه‌السلام) و دیدگاههای صاحبان دیگر ادیان و مکاتب، سیر توجه گروهها به تفسیر و تأویل تعالیم و ظواهر برخی از آیات قرآن و احادیث و گسترش و داغ شدن مجادلات و رقابتهای مذهبی و فرقه‌ای درون‌دینی مورد معامله قرار گیرد.

به عنوان نمونه، اصول تعالیم واصل‌بن‌عطا که به یک معنا از طبقه اول معتزله و حتی بنیانگذار این گروه شمرده شده و او بر پایه آنها خود را از دیگران جدا کرده، عبارت‌اند از:

نفی تعلق و جدایی صفات از ذات الهی.

اعتقاد به اختیار و آزادی اراده انسان.

اعتقاد به جایگاه میانه برای مرتکبین کبیره.

اعتقاد به خطاکار بودن نامعین یکی از طرفین نزاع در جریان فتنه عثمان و جنگهای امام علی(علیه‌السلام) با مخالفان.22

دیدگاه نخست قبلاً توسط جهم‌‌بن‌صفوان و جعد‌بن‌درهم مطرح شده بود. هنر واصل‌بن‌عطا این بود که توانست با استفاده از شیوه‌های تأویلی جهم و جعد و با پخته کردن (البته نه به پختگی معتزله بعدی) مبحث صفات خدا، به نفی دیدگاههای مشبهه، حشویه و مقاتلیه بپردازد و در برابر دیدگاههای ثنویه و دیگر معتقدات غیردینی نظیر مانویان، مزدکیان و زرتشتیان، تصور مسلمانان را از توحید خردپذیرتر کند. موضوع اختیار انسان نیز قبلاً توسط حسن بصری، قتاده، مکحول، محمد‌بن‌اسحاق و از آنها بیشتر معبد جهنی و غیلان دمشقی یعنی قدریان نخستین (البته با صرف‌نظر از دیدگاه مکتب اهل‌بیت) تبلیغ می‌شد. حتی این دو فرد اخیر قربانی دیدگاه خود درباره آزادی انسان نیز شدند. البته واصل صورت کامل شده و پخته‌تری از دیدگاههای قدریه و جهمیه را درباره این موضوع ارائه کرد، اما طراح آن نبود.23 تنها عقیده‌ای که واصل بدان شناخته شده دو اعتقاد بعدی بود که او با هوشمندی خود توانست راه میانه‌ای از دیدگاههای مطرح در زمان خود را اختیار کند.24 با توجه به ارتباط تنگاتنگ عقاید معتزله نخستین با گروههایی چون جهمیه و قدریه است که خود معتزله نیز برخی سران این گروهها را در شمار طبقات معتزله آورده‌اند25 و پژوهشگران معاصر نیز معتزله را وارثان فکری این دو گروه می‌دانند.26 به هر حال، با مطالعه آرا و عقاید کلامی امثال جعد، غیلان، جهم و معبد جهنی و حسن بصری در باب موضوعات کلامی و مورد اشاره و نیز امر به معروف و نهی از منکر و ایمان و کفر، به خوبی به دست می‌آید که آنان در پایه‌گذاری تفکر معتزله نقش برجسته‌ای داشته‌اند و حداقل ظهور معتزله حاصل تنازعات آنها بوده است. از این روست که به امثال غیلان دمشقی، جعد‌بن‌درهم و حسن بصری و فرقه قدریه، اسلاف معتزله گفته شده است.

 

2. معتزله در دوره‌های مختلف تاریخی

معتزله نیز همانند دیگر فرق اسلامی در حیات سیاسی، اجتماعی و فرهنگی خود با فراز و نشیبهای مختلفی روبه‌رو بوده‌اند. پژوهشگران عموماً در گزارش و بررسی خود، تاریخ و اندیشه‌ها و سیر تطوری (بیش از پنج قرن) این گروه را به دوره‌های مختلفی چون پیشرفت، اقتدار و تجربه دوران طلایی و نیز ضعف و افول و شکست تقسیم کرده و محدوده زمانی آن را نیز مشخص ساخته‌اند. وجود این دوره‌های تاریخی مختلف برای معتزله را باید معلول مجموعه‌ای از عوامل بیرونی و درونی دانست. با این همه، نویسندگان عموماً بیشترین تأثیر در این مهم را اقبال و ادبار حاکمان و خلفا (عوامل بیرونی) می‌دانند. از این روست که دوران تاریخی این گروه بعد از پیدایش رسمی به دوره‌های مختلفی تقسیم شده است.

1. دوران رشد تدریجی و شکل‌گیری فرقه‌ای (از آغاز تا خلافت مأمون)

معتزله در این دوره توانستند در یک سیر و رشد تدریجی ادامه حیات دهند و در نهایت به اوج و اقتدار اجتماعی (و به تعبیری عصر طلایی) برسند. پیروان این مکتب در این دوران با گسترش و میدان‌داری مباحث کلامی و ارائه دیدگاههای معتدل و میانه در موضوعات اخلاقی جامعه، به همراه دفاع پرحرارت خود از عقاید دینی، نه تنها جای خود را در میان قشر قابل توجهی از مردم باز کردند، بلکه در نهایت توانستند حمایت قاطع سه خلیفه آخر دولت عباسی را به مکتب خود جلب کنند. البته در این دوره روابط معتزله با خلفای اموی و نیز عباسی (تا آغاز خلافت مأمون) در مجموع خوب نبود. سرنوشت مرگبار امثال غیلان دمشقی و جعد‌بن‌درهم، که از اسلاف و زمینه‌سازان اندیشه اعتزال شمرده شده و به دست خلفای اموی کشته شده‌اند، گواه بر این مطلب است.27

اساساً اندیشه معتزله نخستین و بعدیها مبنی بر آزادی اراده انسان، دعوت به برابری عرب و عجم و بی‌توجهی به شروط خانوادگی در خلافت و نیز تأکید آنان بر عنصر امر به معروف و نهی از منکر، موضوعی نبود که در مجموع با ذائقه صاحبان قدرتهای سیاسی سازگار باشد و مورد استقبال آنان قرار گیرد. فاصله فکری و روش معتزله در ارائه تعالیم دینی، با راه و رسم غالب بر توده‌های اجتماعی و نیاز صاحبان قدرت به حفظ پایگاه اجتماعی و ملاحظه گرایش عمومی به تقویت سنت و تعالیم ظاهری نیز در مخالفت خلفا با این تفکر تأثیر قابل توجهی داشت. از این روست که در میان خلفای عباسی این دوره، از مواضع مثبت و مؤثر منصور (158 ـ 136ق) در تأیید تفکر اعتزال اثری در دست نیست. پس از او مهدی عباسی (169 ـ 158ق) نیز نه تنها روی خوشی به اعتزال نشان نداد، بلکه به تعقیب و آزار آنان پرداخت.28 در روزگار هارون (193 ـ 170ق) نیز هر چند برخی از معتزله مورد احترام وی بودند و گاهی به مناصب حکومتی نیز رسیدند29 و راه قصر خلیفه برای بعضی از آنها باز بود و حتی این مهم موجبات توسعه و نفوذ بعدی معتزله را فراهم ساخت، با این همه و با توجه به اهتمام این خلیفه به امر دین و تعالیم ظاهری شریعت و سنت‌گرایی وی، معتزله نتوانستند از حمایت عمومی و مستقیم او برخوردار شوند. بنابر گزارشها برخورد امین، پسر هارون (198 ـ 193ق)، نیز با معتزله و گروههای همسو با آنان از خلفای پیش از خود شدیدتر بوده است.30

شاید با توجه به برخوردهای سرد این خلفا به ویژه با توجه به شرکت برخی از آنان در شورشهای سیاسی بود که در میان معتزله تا روزگار مأمون شخصیتهای پرنفوذی به جز واصل، عمرو‌بن‌عبید و خالد‌بن‌صفوان خود را ظاهر نکردند. بنابراین اگر از برخی گزارشهای موردی که حاکی از روابط دوستانه و همکاری و حتی همفکری برخی از آنان با صاحبان این تفکر است صرف‌نظر کنیم،31 در می‌یابیم که زمامداران عموماً به مقابله با این گروه می‌پرداختند. بعید نیست که بتوان همکاریها و خوشرویی موردی برخی از آنان را مصلحت اندیشیهای زمانی و مکانی به حساب آورد. هرچند نمی‌توان در این‌باره یکسان داوری کرد.

با این همه، گرفتاری این خلفا به رقیبان قدرتمندتر و خطرناک‌تری چون علویان، به همراه دل‌مشغولی برخی از آنان به دشمنان خارجی از یک طرف و بی‌نشاطی و عدم رویکرد صاحبان و بزرگان این مکتب به مبارزه سیاسی، نظامی (خاصه با توجه به فقدان پایگاه توده‌ای)

از سوی دیگر موجب شد تا آنان بتوانند با امنیت خاطر بیشتری به ترویج مکتب خود بپردازند. نیاز مقطعی برخی از خلفا در استفاده از آنان، برای رقابت و احتجاج فرهنگی و مذهبی با مخالفان خارجی نیز امنیت بیشتری برای آنها فراهم ساخت.

از این جهت و به رغم مخالفتهایی که اشاره شد، معتزله توانستند تا زمان رسیدن به عصر طلایی به ترویج مکتب خود بپردازند و خود را از دیگران متمایز کنند. در این مقطع زمانی بود که به عنوان نمونه واصل‌بن‌عطا گروهی از دعات و شاگردان خود را برای مبارزه با مخالفان عقاید اسلام و تبلیغ عقاید دینی، از جمله عقیده «تنزیه»، و مبارزه با تشبیه و تجسیم به مناطق مختلف فرستاد. این دسته، علاوه بر مبارزه با عقاید انحرافی، ترویج تفکر اعتزال را نیز ادامه دادند.32 از آن پس بود که معتزله جای خود را به عنوان یک فرقه مستقل در میان فرق اسلامی باز کردند. در این عصر ترجمه کتابهای فلسفی به عربی نیز آغاز شده بود و متکلمان معتزلی توانستند به تدریج با آرای فلسفی آشنا شوند.

2. دوران نفوذ و اقتدار سیاسی ـ اجتماعی (از خلافت مأمون تا متوکل عباسی (232 ـ 198ق))

این دوره با توجه به حمایت دستگاه عباسی از معتزله دوره اوج و عزت و عصر طلایی معتزله نامیده شده است. اندیشمندان این گروه در این دوره نه تنها توانستند با آزادی کامل به نشر باورهای کلامی خود بپردازند و عقاید خود را در جامعه و مراکز قدرت رسمیت ببخشند، بلکه با ترغیب و تشویق و همراهی با خلفا تلاش کردند تا رقبای فکری خویش را که عموماً اهل حدیث بودند، از صحنه‌های سیاسی ـ اجتماعی دور سازند. سیاست خشونت، سخت‌گیری، حبس و تحمیل عقاید بر محدثان و فقیهان و حتی قتل بعضی از آنها، و از همه بیشتر جریان محنت و تفتیش عقاید درباره موضوع قرآن، در این دوره با همکاری و همراهی و تشویق معتزله رقم خورد.33 هرچند دوران طلایی این گروه در عصر خلافت مأمون (218 ـ 198ق) و واثق (232 ـ 227ق) از سه دهه تجاوز نکرد، اما معتزله در این عصر توانستند تا حدود زیادی مکتب خود را ترویج کنند و شمار زیادی را به افکار خود جلب بنمایند. رونق و اقتدار و استقرار فکری معتزله در این دوران موجب شد که حتی تصمیم متوکل به حذف این گروه و اعلامیه شدید و غلیظ قادر در ممنوعیت اعتزال نتواند آنان را از صحنه حذف کند. در همین زمان بود که معتزله با برخورداری از شخصیتهای متنوع به طرح آموزه‌های مختلف و مباحث دقیق کلام و موضوعاتی چون جوهر و عرض، جسم، اراده و متولدات و مباحثی که رنگ و بوی فلسفی داشت پرداختند.34 تقسیم معتزله به دو مکتب بصره و بغداد نیز در همین دوره بود.

3. دوران ضعف و افول تدریجی

با شروع خلافت متوکل (247 ـ 232ق) که آغاز دوره عباسی دوم و غلبه عناصر ترک بر قلمرو اسلامی نیز شمرده شده، دوره طلایی معتزله به پایان رسید. البته زمینه‌های حرکت متوکل از قبل شروع شده بود. وجود نفرت عمومی در مورد سخت‌گیریهای این گروه و حتی کمرنگ شدن نفوذ آنها در اواخر دوره واثق، جامعه را تا حدود زیادی آماده حرکت متوکل کرد.35 سیاست متوکل در دوران خلافت خود بر پایه توجه صرف به ظواهر کتاب و سنت و تقلید و تسلیم به ظواهر دینی و جلوگیری از طرح و رواج مباحث کلامی (و از نگاه مخالفان معتزله بدعتهای مذهبی) که ادامه حیات معتزله بدان بستگی داشت استوار شد. وی همچنین تلاش کرد تا با اکرام و احترام و نزدیکی به محدثان و فقیهان، به جبران و تلافی نامهربانیهایی که قبلاً با اهل حدیث می‌شد بپردازد.36 از جمله دستورهای اکید او به محدثان این بود که به نشر احادیث صفات خبری و رؤیت خدا در روز قیامت، که مخالف دیدگاه معتزله بود، بپردازند. او برای این کار بخششها و کمکهای مالی نیز تعیین کرد.37 البته وی حرکت ضد اعتزالی خود را به یکباره آشکار نساخت، بلکه برخورد او تا حدودی همراه با حزم و احتیاط بود.38 اما از زمان به قدرت رسیدن او افول معتزله بی‌وقفه ادامه یافت و خلیفگان بعد از وی نیز کمابیش همین شیوه را اتخاذ کردند. چنان‌که گفته شد، مقتدر (320 ـ 295ق) و قادر (422 ـ 381ق) از بزرگان این گروه توبه‌نامه و تعهد گرفتند. که از اندیشه‌های اعتزالی خود عدول کنند.39 قادر حتی آنان را از مناظره درباره اعتزال و رفض و دیگر عقاید مخالف اسلامی نهی کرد.40 یکی از دیگر اقدامهای قادر نیز صدور بیانیه‌ای حکومتی بود که عقاید رسمی و مورد پذیرش حکومت را اعلام می‌داشت و از مردم می‌خواست بدان پایبند باشند. ابن‌جوزی در این‌باره می‌نویسد:

در این روز (هجدهم شعبان سال 420ق) بزرگان، قاضیان، گواهان و فقیهان در دارالخلافه گرد آورده شدند و نامه‌ای بلند بر آنان خوانده شد که خلیفه قادر بالله آن را فراهم آورده و در بردارنده اندرز، برتری مذهب سنت و طعن بر معتزله و نیز اخباری فراوان از پیامبر(صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) و صحابه در این‌باره بود.41

قدرت و نفوذ سیاسی ـ فکری معتزله در دوران خلافت عباسی دوم، از آغاز تا پایان حیات فرقه‌ای و یا به تعبیری انتقال و هضم آنها در دیگر گروهها، با فراز و نشیبهایی روبه‌رو بوده است. آنان در این دوران توانستند در ایام فرمانرویان آل‌بویه (447 ـ 320ق) که از نظر ساختار حکومتی به خلافت مرکزی بغداد وابسته بودند، به حیات خود استمرار ببخشند، حلقه‌های بزرگ درسی ایجاد کنند، به مناصب حکومتی برسند و مکتب خود را در برخی مناطق بگسترانند. حتی برخی ایام خلافت آل‌بویه به ویژه در دوران وزارت صاحب‌بن‌عباد معتزلی (385 ـ 367ق) را دوره شکوه مجدد معتزله دانسته‌اند.42 با این همه و در مجموع، شرایط عمومی برای آنها نامساعد بود، چرا که با توجه به سلطه سیاسی ـ فکری اهل‌سنت و عدم اقبال عمومی به آنها و از آن مهم‌تر ظهور رقیب فکری مقتدری چون ابوالحسن اشعری و رواج مکتب معتدل وی نسبت به افراط و تفریط معتزله و مکتب اهل حدیث، اوضاع فکری روز به روز به زیان آنها رقم می‌خورد. آنان چندان ضعیف شدند که در نهایت اثری از آنها به عنوان یک فرقه رسمی باقی نماند. البته این بدان معنا نیست که ما جریان فکری و اصول اندیشه‌های آنان را در آن زمان پایان‌ یافته بدانیم و از اثرگذاری عمیق آنان در کلام، فلسفه، و عقاید اسلامی چشم‌پوشی کنیم.43 بنابر تحلیل یکی از نویسندگان:

خطا خواهد بود که گمان کنیم با افول ستاره بخت معتزله که چنین شور و شوق در عالم فکری اسلام به پا کرده بودند همه چیز به پایان رسید. نفوذ آنها تا مدتها در حلقه‌های کلامی ادامه داشت و این نفوذ فقط از طریق تعالیم شیوخ بعدی آنها نبود، بلکه از طریق تأثیری بود که در تاریخ بعدی خود اهل‌سنت گذاشته بودند و نیز تلطیف و تعدیل بعدی دعاویشان. اما فرقه‌ اشعری که در قرن چهارم / دهم از مذهب معتزلی نشأت یافت، با وجود اشتیاقش به سنت... تقریباً بی‌ کم و کاست روشهایی را اتخاذ کرد که معتزله در علم کلام وارد کرده بودند و نیز از آنها تمامی مسائل و مفاهیمی را به ارث برد که تاریخ اسلام نخست آنها را مطرح کرده بودند.44

تقسیمات مورد اشاره درباره تاریخ معتزله، همان‌گونه که گفته شد، بیشتر از زاویه سیاسی، اجتماعی و ربط و نسبت این گروه با حاکمان وقت بود. با این حال می‌توان تفکر اعتزال را بر محور ظهور و بروز شخصیتها و تحولات درونی مکتب نیز به نوع دیگری تقسیم کرد و بر پایه آن دوره‌های زمانی دیگری را ارائه نمود. به عنوان نمونه، در مدخل معتزله دائرةالمعارف اسلام، بعد از شکل‌گیری و ظهور معتزله به این دوره‌ها اشاره شده است:

1. دوره رونق و ظهور قهرمانان سلف (از اواخر قرن دوم تا ربع پایانی قرن سوم): در این دوره شخصیتهای مهمی از معتزله با تنوع فکری و آموزه‌های مختلفی ظهور کردند. ثمامه‌بن‌اشرس، احمد‌بن‌ابی‌داود، ابوهذیل علاف، هشام فوطی، محمد‌‌بن‌عباد سلمی، بشربن‌معتمر، نظام، جاحظ و اسکافی از جمله این شخصیتهای تأثیرگذار بوده‌اند.

2. دوره شرح و تعلیم: این دوره از ربع آخر قرن سوم شروع می‌شود و تا اواسط قرن پنجم و ظهور سلجوقیان و عصر عباسی چهارم ادامه می‌یابد. در این دوره که مرحله کلاسیک نیز نامیده شده، متفکران و نویسندگان بزرگی چون ابوعلی و ابوهاشم جبایی، بلخی، خیاط، ابن‌اخشیه، جعفر‌بن‌حزب، صاحب‌بن‌عباد و قاضی عبدالجبار ظهور کردند. این افراد هر یک سهم ویژه‌ای در تبیین و شرح عقاید اعتزال داشتند. معتزله در این دوره بر محور مجموعه‌ای از آموزه‌های سازگار و نظام‌مند بنیان نهاده و بقای آن تضمین شد. این دوره نیز همانند دوره قبلی عصر طلایی معتزله خوانده شده است.

3. دوره انتقال: با شروع عصر چهارم عباسی (656 ـ 447ق) و نفوذ ترکان سلجوقی، دوره طلایی معتزله پایان یافت و با توجه به اهتمام عمومی این خلفا به سنت و روحیه عمومی، از نفوذ اجتماعی این گروه کاسته شد. با این حال، معتزله به عنوان یک روش فکری و مکتب کلامی از بین نرفتند، بلکه در طول این دوران شمار قابل توجهی از قاضیان بغداد نیز معتزلی به حساب آمدند و توانستند مبانی و نظریات خود را در دیگر گروههای اسلامی چون شیعیان، زیدیان و بعداً امامیان استمرار ببخشند. زمخشری و ابن‌ابی‌الحدید مربوط به این دوره‌اند.45

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ٥:۱٧ ‎ب.ظ ; شنبه ٢۱ شهریور ،۱۳۸۸
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ تفکر اعتزالی در اوج و فرازی دیگر

دکترفاطمه صادق زاده قمصری

مکتب کلامی اعتزال به عنوان یکی از مه مترین جریانات فکری عالم اسلام در اوایل

قرن دوم هجری به وسیل ه واصل بن عطا (م: 131 ه ( پایه گذاری شد. روش اعتزال چیزی

جز به کارگیری عقل و استدلال در فهم دین نیست. این مکتب تا حدود دو قرن پس از

اعلام وجود، تقریباً بی هیچ معارضی تنها میدا ندار طرح مباحث نظری بود و در برابر آن،

تنها روش اهل حدیث بود که با هر نوع بحث استدلالی درباره اصول دین مخالفت داشت.

در اوایل قرن چهارم هجری، ابوالحسن اشعری (م: 330 ه ( پس از آنکه نزد اساتید خود آیین

و مبانی تفکر اعتزال را به طور کامل فرا گرفته بود، خود مکتب کلامی اشعری را بنیان نهاد.

این مکتب در مقابل جریان افراطی عق لگرای معتزلیان و حرکت تفریطی نق لگرایانه و

عقل ستیز اهل حدیث، به روشی معتدل و مبتنی بر عقل و نقل فرا م یخواند.

معتزلیان با اعتقاد به لزوم پذیرش دین از راه عقل و هماهنگی و عدم تعارض آموزه های

عقلانی و وحیانی ابتدا بر آن شدند که با تکیه بر قواعد عقلی از معارف دینی و اعتقادات

اسلامی قرائتی ملائم با عقل ارائه دهند. اما بتدریج معتزله عقل گرا، در اثر آشنایی با آثار

طبیعیون و فلاسفه یونانی، درصدد برآمدند مبانی و روش های فلسفی و افکار یونانیان را به

هر ترتیب بر اصول اساسی اسلام تحمیل نمایند. برخی از اهل اعتزال، حتی اعتقاد داشتند

که عقل، تنها اساس حقیقت است و بر این اساس کوشیدند تمام بخ شهای دین و حقایق

ایمانی را به زبان تفکر محض تفسیر نمایند. این عقل گرایی افراطی، به عنوان یک رویکرد

حاکم در میان معتزلیان قابل ملاحظه است.

با آنکه اهل اعتزال در ایجاد عق لگرایی و رشد آن در تاریخ تفکر اسلامی نقش بسیار

مهم و مثبتی ایفا کردند ولی با این حال در مقایسه با اشعریان از سوی جامعه ایمانی

پذیرفته نشدند. شهرت متکلمان اشعری، رونق مباحث مناسب با تفکر اشعری و رواج

کتابها و آثار اشاعره، بخوبی این حقیقت را نشان م یدهد. به طوری که حتی م یتوان گفت

از قرن چهارم تا سیزدهم هجری مکتب غالب در جهان تسنن اشعریت بوده است و

محفل های اعتزالی گاه در حاشیه و مناطق به دور از مراکز علمی آن دوران فعالیت

می کردند؛ مانند پیروان قاضی عبدالجبار در یمن و اتباع زمخشری در ماوراء النهر.

اهل تحقیق در این مورد اتفاق نظر دارند که معتزله اغلب در سایه اشاعره با گمنامی به

سر می برده اند چنانچه برخی از کتب حتی از زوال و بر افتادن معتزلیان سخن گفته اند.

بی تردید عوامل متعددی در اقبال عمومی به اندیشه اشعری و واکنش منفی مردم به افکار

معتزلیان کمابیش تأثیر داشت هاند. لذا نم یتوان  و نباید  تنها عوامل سیاسی و فشار

حکومتها علیه معتزله و جانبداری آنها از اشعریان را در این مورد مؤثر دانست. گرچه این

واقعیتی است که حکومتهای ظالم، همیشه با تفکر اشاعره بویژه نظریه جبر انسان در برابر

اراده خدا موافق بوده اند و از این نوع اندیشه ها برای حفظ حکومت خود بهر هبرداری

می کرده اند، ولی توجه به این عامل نباید ما را از تأثیر سایر عوامل غافل گرداند. مقابله و

مخالفت حکومتها با معتزلیان تنها در صورتی که این نوع مخالفتها در میان مردم زمینه

اجتماعی داشته باشند، تداوم م ییابد و به انزوا یا زوال اهل اعتزال م یانجامد. به هر حال

این مطلب جداً قابل بررسی است که با وجود عرض ه یکسان و ه م زمان تفکر اشعری و

اعتزالی و حتی پیشینه بیشتر اندیشه اعتزال، چرا جامعه ایمانی اشعریت را بر اعتزال ترجیح

داده است؟ به نظر می رسد برخی از عقاید و مبانی اهل اعتزال، درست در نقطه مقابل افکار

و احساسات متدینان است و حتی جامعه دینی احساس م یکند با عقاید اشعریت بهتر

می تواند زندگی (و حتی دینداری) کند. مثلاً انسان می تواند با اعتقاد به جبر و قضا و قدر

حتمی و حاکمیت مطلق اراده الهی بر خواست بشری، زندگی بسیار راحت تر و توأم با

رضایت و خوشنودی داشته باشد. معتزله در بیان تعالیم خود به هیچ وجه مراعات سطح

فکر عموم مردم و مخاطبین را نمی کردند و این کاملاً طبیعی است که مردم برخی از آراء

آنها را با نوعی کژ فهمی و سوء تفاهم دریافت نمایند. معتزله بنابر اعتقاد به حسن و قبح

عقلی، برخی از امور را بر خداوند واجب می دانستند و این البته از نظر مردم بیانی جسارت

آمیز نسبت به ساحت قدس الهی به شمار می آمد. نمونه دیگر رأی خاص اهل اعتزال

درباره شفاعت است. از نظر آنها شفاعت تنها در مورد مؤمنانی که اهل طاعت بوده اند

امکان پذیر است و لذا اگر فاسقی بمیرد و قبل از مرگ توبه نکرده باشد، در آتش مخلّد

خواهد بود. طبیعی است که این تصویر نمی تواند برای مردم چندان مطلوب باشد. شاید

مهم تر از همه این موارد، آن تصویر کاملاً تنزیهی از خدای متعال است که نظام فکری

معتزلی به مردم ارائه می کند. مسلماً چنین تصویری که حاصل تأملات عقلانی اهل اعتزال

است، با مردم و تصورات و احساسات آنها هیچ ارتباطی ندارد و لذا مردم با چنین خدایی

هرگز نمی توانند ارتباط مستقیم و صمیمانه برقرار کنند. بر عکس خدای مشبهه یا مجسمه

و حتی تا حدودی خدای اشعریان کاملاً برای مردم قابل فهم است.

استاد مطهری(ره) درباره عدم استقبال جامعه دینی از تفکرات معتزلیان چنین تحلیلی

بدیهی است که عامه مردم که اهل تعقل و تفکر و تجزیه و تحلیل نیستند، همواره » ، دارد

تدین را مساوی با تعبد و تسلیم فکری به ظواهر آیات و احادیث و مخصوصاً احادیث

می دانند و هر تفکر و اجتهادی را نوعی طغیان و عصیان علیه دین تلقی می نمایند خصوصاً

اگر سیاست وقت بنا به مصالح خودش از آن حمایت کند و بویژه اگر برخی از علماء دین

و مذهب این طرز تفکر را تبلیغ نمایند خود واقعاً به ظاهرگرایی خویش مؤمن و معتقد

هر یک از این عوامل به تنهایی م یتوانست، .« باشند و عملاً تعصب و تصلب بورزند

موقعیت معتزله را در جامعه دینی متزلزل نماید و البته اجتماع اینها جریان تضعیف، زوال و

سرانجام سقوط معتزله را سرعت بخشید. در این میان تنها می توان هم صدا با بزرگان و

پیروزی مکتب اشعری برای جهان » اندیشمندانی چون استاد مطهری اظهار تأسف کرد که

و ب یآنکه ،« اسلام گران تمام شد. این پیروزی، پیروزی جمود و تقشر بر حریت فکر بود

درصدد حمایت از آراء و عقاید معتزله باشیم بگوییم آنچه در معتزله قابل ستایش است و

مرگ آنها موجب نابودی آن شده روش عقلانی آنهاست. دینی غنی و پرمایه مانند اسلام،

اسلام، نیازمند کلامی است که به حریت عقل، ایمان و اعتقاد راسخ داشته باشد.

از نظر روشنفکرانی چون احمد امین بزرگترین مصیبتی که بر مسلمین وارد شده از بین

به تفصیل اختلافات میان معتزله و « ضحی الاسلام » رفتن معتزله است. وی در کتاب مهم

محدثین را که به تعبیر او به مرگ معتزله و پیروزی محدثین انجامید، شرح می دهد و سپس

در پاسخ این سؤال که آیا مرگ معتزله و پیروزی جناح مقابل به مصلحت دنیای اسلام

خیر، صلاح مسلمانان در این بود که در میان امت هم حزب معتزله به » بوده، می گوید

عنوان حزب احرار و آزادیخواهان و هم گروه محدثین به عنوان حزب محافظ هکار باقی

می ماندند. معتزله امت را به استفاده از عقل و رهاسازی فکر و استقلال فکری سوق

می دادند و محدثین به عادات و سنت های موروثی. محدثین تنها در نصوص دینی مهارت

داشتند ولی منکرین دین را نمی توان با آیه یا حدیث مسلمان نمود. تنها معتزله که در

مرحله نخست مرد دین (متکلم) بودند و در مرتبه بعد فیلسوف، م یتوانستند برای وجود

.« خدا و رسالت پیامبر و حقایق دینی دلیل عقلی اقامه کنند

گرچه افکار عمومی مسلمانان هیچ گاه اصول و مبانی اعتزال را نپذیرفت و به صور

مختلف آن را رد کرد، ولی از دیگر سو، طبقات ممتاز، فرهیختگان و روشنفکران نیز هرگز

نتوانستند با اصول اشعریت که در یک کلام نفی آزادی انسان و تکیه بر تعبد و تسلیم و ...

است، کنار آیند. از این رو همیشه در جوامع مختلف در کنار جریان غالب اشعریت، تفکر

اعتزالی هم کمابیش پیروانی با همان اهمیت داشته است. هم اینک در میان مسلمانان بویژه

جهان عرب نهضت عق لگرایی جدیدی از نوع اعتزال، با عنوان نواعتزالی در حال ظهور یا

پیدایش است. برای نومعتزلیان، همان عناصر موجود در اندیشه اعتزالی بویژه عقل گرایی،

تفسیر عقلانی آموزه ها و متون دینی، تفسیر عقلانی قرآن و تأویل آن، اعتقاد به حسن و

قبح عقلی و تکیه بر آزادی و اختیار انسان به عنوان اصول و مبانی پذیرفته شده است.

برخی از مهم ترین اندیشمندان مسلمان در میان اعراب عبارتند از امین الخولی؛ محمد

احمد خلف الله؛ حسن حنفی؛ طهطاوی؛ محمد عابد الجابری؛ عبدالرحمن بدوی. با توجه

به اهمیت اندیش ههای نواعتزالی و تأثیر فراوان آراء این نوع متفکران بر نواندیشان و

روشنفکران وطنی و وسعت آثار و مکتوبات آنان، ضروری است چنین اندیشه هایی در یک

مواجهه علمی مورد تأملات و داور یهای منصفانه قرار گیرد.

 

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ۱۱:٤٤ ‎ق.ظ ; جمعه ٢٠ شهریور ،۱۳۸۸
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ نگرشى بر تاریخ معتزله

نگرشى بر تاریخ معتزله: معتزله, بعنوان فرقه اى کلامى و نهضتى سیاسى, در اواخر قرن اول هجرى و اوائل دمین قرن هجرى پا به عرصه حیات نهادند. تقریباً همه محققین این مطلب را قبول دارند. اما, این واقعیت را نباید از یاد برد که شکل گیرى یک نهضت, و یا یکى مذهب فکرى و عقیدتى بدون مقدمات نبوده و مسلماً زمینه هاى لازم جهت بوجود آمدن و رشد آن در متن جامعه وجود داشته است. درست است که اولین تشکیلات رسمى معتزله پس از واصل بن عطا (80ـ 1131ه'.) بوجود آمد لیکن, قبل از او هم عقایدى که بعدها, بعنوان اصول اعتقادى معتزله, مطرح شدند, وجود داشت و به اشکال مختلف مطرح مى شد.
هر چند جمعى از معتزله, چنانکه قاعده پیروان هر مذهبى است, اصول اعتقادیشان را ماءخوذ از پیامبر اکرم (ص) میدانند, اما مسلماً این ادعا نمى تواند براى محقق, قانع کننده باشد.
چنانکه در بحث پیشین گفتیم, برخى تاریخ پیدایش معتزله را تا حوادث جنگ جمل پیش برده و این جنگ را مبدا پیدایش این فرقه کلامى میدانند. اما به دلایلى که قبلاً بر شمردیم پذیرش این امر نیز باید با احتیاط فراوان همراه باشد.
برخى, بانى اندیشه ى قدر را حسن بصرى مى دانند.(1)حسن, از چهره هاى مرموز و کمتر شناخته شده دورى امورى است. برخى او را شیعه دانسته اند(2)و بعضى از مخالفان و معاندان شیعه که از شرکت در جنگ جمل و صفین و جنگیدن در رکاب على (ع) روى گرداند. حتى گفته اند که على (ع) او را سامرى امت معرفى نمود.(3)جمعى او را قدرى مى دانند و حتى رساله اى را در این زمینه به او منسوب مى کنند. (4)گروهى بر آنند که او جبرى مذهب بوده است. متصوفه او را از جمله سر سلسله مشایخ صوفیه دانسته اند.(5)اما گاه تصویرى که از او ترسیم مى شود, فقیهى قشرى را به خاطر مىآورد.
بنابراین نمى توان در مورد قدرى بودن حسن با قاطعیت حکم کرد و هم نمى توان آنرا با قاطعیت رد نمود. از آنجا که اعتقاد اصلى معتزله, که مشخصاً آنها را از دیگر مسلمانان متمایز مى کند, اعتقاد به ((قدر)) است, برخى از محققین, کسانى را که قبل از واصل, قائل به قدر بوده اند پیشتاز معتزله دانسته اند. (6)افرادى چون, معبد جهنى, غیلان دمشقى و یونس اسوارى(7) که از معتقدان و مدافعان اندیشه قدر بودند و هم به دلیل این اعتقادشان بردار رفتند.
همانطور که در بخش قبلى کتاب توضیح دادیم, اعتقاد به قدر قبل از آنکه یک اندیشه کلامى باشد, اندیشه اى است سیاسى, که در مقابل مجبره و اعتقادشان به جبر بیان شد. در واقع پاسخى بود به کسانى که با نسبت دادن همه امور به پروردگار در پى توجیه تمام مفاسد اخلاقى و سیاسى حکام و خلفاى زمان بودند.
هر چند بسیارى از اعتقاداتى که بعدها در شمار اصول معتزله شناخته شد, قبل از واصل بن عطا مطرح بوده است, لیکن شکل گیرى مذهبى بنام معتزله, مرهون و مدیون جرئت و جسارت واصل در طرح افکار و اندیشه هاى جدید بوده است. از این رو لازم است قبل از پى گیرى تاریخچه معتزله این شخصیت را بشناسیم.
واصل بن عطا کیست؟ ابى حذیفه, واصل بن عطا غزال, در خانوااده اى ایرانى تبار, در شهر مدینه و به سال 80 هجرى قمرى بدنیا آمد. او برده بنى ضبه و به قولى بنى مخزوم بود.(8)از جزئیات زندگى او قبل از مهاجرتش به عراق اطلاع دقیقى در دست نیست. پس از مهاجرت به عراق در شهر بصره ساکن شد و در همین شهر بود که اولین مکتب معتزله را تشکیل داد. ظاهراً او در بصره به تجارت پارچه اشتغال داشته است.(9) ابن ندیم در مورد علت اشتهار او به غزال مى گوید: او همیشه در سوق الغزل مى نشست تا صدقات خود را به زنهاى عفیف و پاکدامنى که در آنجا مى بیند بدهد.(10) درباره ى خصوصیات ظاهرى او گفته اند که وى گردنى دراز داشته و لکنت زبان هم داشت. مخصوصاً قادر به تلفظ درست حرف ((راء)) نبود. (او مردى الثع بوده است.) اما آنچنان مسلط بر کلام عرب بود که مى توانست, حرف((را)) را در سخن خویش استعمال نکند. ظاهراً او شخصیتى آرام داشته, بطورى که گفته اند در مجلس حسن بصرى همیشه ساکت بود چنانکه گمان مى کردند گنگ است.
واصل در روزگار امویان و به دوران خلافت عبدالمللک بن مروان مى زیسته است. در شمار اساتید او بیش از همه از دو تن نام برده اند. ابوهاشم عبدالله بن محمد بن محمد حنیفه, و حسن ابى ابى الحسن بصرى11.احتمالاً از کسانى چون معبد جهنى, غیلان دمشقى و یونس اسوارى نیز درس گرفته و مستقیماً یا غیر مستقیم تحت تاءثیر آنها بوده است.
واصل پس از کناره گرفتن از حسن بصرى به واسطه مطرح نمودن تطریه منزلت بین المنزلتین, مکتب و مذهب مستقلى را تاءسیس نمود. و همزمان با قیام هاى ضد اموى و شروع جنبش عباسیان, کسانى را جهت تبلیغ مبانى عقیدتى اش به اطراف واکناف بلاد اسلامى فرستاد تا به مجادله با دشمنان دین پرداخته و اصول معتزله را گسترش دهند. این افراد خود را ((اوتادالله)) مى خواندند12. نکته قابل توجه اینکه عموماً این مبلغین, از کسانى بودند که همچون واصل به کار تجارت اشتغال داشتند, و جهت انجام امور تجارى به گوشه و کنار عالم مسافرت مى کردند.13 نکته قابل توجه دیگر اینکه, عموماً اطرافیان و مدافعان واصل را غیر اعراب مخصوصاً ایرانیان تشکیل مى دادند این فرضیه, ضمن بررسى شرح حال و زندگى چهره هاى اصلى و شخصیت هاى مهم معتزله قوت مى گیرد.14(در صفحات آینده به برخى از آنان اشاره خواهیم کرد.) بنابراین شاید بتوان جنبش معتزله را یک نهضت فکرى ایرانى دانست على الخصوص وقتى بدانیم که دو تن از موئثرترین چهره هاى این نهضت ایرانى تبار بوده اند. واصل که گفتیم از موالى بود و عمر و بن عبید که پدر بزرگش ((باب)) از مردم شرق ایران و شهر کابل, و مولاى آل عراده بن یربوع 15یا بنى تمیم و بنى حنظله بود.16 واصل قریب 51 سال زندگى کرد و درست در آخرین سال حکومت امویان یعنى 131 ـ ه' از دنیا رفت.
او مردى نکته سنج و برخوردار از ذهنى قوى بود که کمتر کسى توان مقابله علمى و مباحثه با او را داشت. کتب زیر منسوب به اوست .17 1ـ کتاب المنزله بین المنزلتین 2ـ کتاب الفتیا 3ـ کتاب التوحید پیرامون اصول اعتقادى و نقطه نظرهاى سیاسى اش در جاى خود بحث خواهیم کرد.
تاریخ سیاسى معتزله پس از واصل :واصل بن عطا در اواخر عصر اموى در دوره پر فراز و نشیب قیامها و نهضت هاى مختلف مى زیست. ظاهراً او خود در این نهضت ها و قیامها نقش مستقیمى نداشته است. او بصورت غیر مستقیم با برخى از انقلابیون و قیامگران بزرگ عصر, چون زید بن على بن حسین در تماس بوده و براساس ادعاى برخى از مورخین بر آنها تاءثیراتى گذاشته است.
در دوره اموى, تنها از گرایش یکى از خلفاى این سلسله یعنى, یزیدبن ولیدبن عبدالملک, سخن گفته اند18که او را در کشتن ولید و به قدرت رسیدن همراهى کرده اند19.
چنانکه از تواریخ بر مىآید, واصل ارتباطى با عباسیان نداشته و به نظر نمى رسد که در جریان به قدرت رسیدن عباسیان نقشى داشته باشد. اما همفکرى معاصر او, و یکى از رهبران معتزله, یعنى عمر و بن عبید ارتباط نزدیکى با عباسیان داشته و از دوستان و نزدیکان منصور خلیفه عباسى بوده است. 20 پدر عمرو در بصره کارگزاران شرط را سوگند مى داد و ظاهراً مردم نسبت به او نظر خوشى نداشته اند چنانکه به گفته ابن رسته هرگاه عمرو را با عبید مى دیدند مى گفتند, بهترین مردم پسر بدترین مردم. پدرش در پاسخ مى گفت: راست مى گویند این ابراهیم خلیل است و من آزرم .21عمرو نیز چون واصل ایرانى تبار و از مردم شرق ایران بود. او به روزگار منصور و در سال یکصد و چهل و چهار و یا یکصد و چهل و پنج از دنیا رفت.
سخن عمرو بن عبید بر منصور عباسى موئثر بوده است.22گفته اند, وقتى که عمرو در سن شصت و پنج سالگى, به هنگام مراجعت از مکه و در محلى بنام مران 23, از دنیا رفت, منصور اشعارى در رثا او سرود.24 به نظر نمى رسد که رابطه دیگر رهبران معتزله ى معاصر عمر و بن عبید با منصور, رابطه اى دوستانه همانند رابطه عمرو, منصور بوده است. بصره, یعنى پایگاه اصلى معتزله در این مقطع زمانى, شهر قیامهاى متعدد بر علیه عباسیان بود. طبعاً معتزله در این قیامها, نقش عمده اى داشته اند.
بقولى, معتزله در قیام محمد بن عبدالله نفس زکیه نقش عمده اى داشته اند و پس از شکست قیام محمد به یارى برادرش یعنى ابراهیم بن عبدالله که در بصره قیام نمود, برخاستند. 25اما پس از شکست این دو قیام پراکنده و متوارى شدند و بسیارى از آنان به افریقا و مغرب که پناهگاه مناسبى براى ناراضیان بود, رفتند.26 پس از شکست قیامهاى فوق الذکر, خلائى در رهبرى معتزله بصره پیش آمد, که تا مدتها نتوانستند آنر پر کنند.
بیش از سى سال طول کشید تا معتزله یک بار دیگر توانستند پا به عرصه تحولات علمى و سیاسى عراق بگذارند و این امر حاص نشد مگر در پرتو به قدرت رسیدن خاندان برامکه.
برامکه که اصلاً ایرانى بودند, به توسعه علم و توجه به علما علاقمند بودند. به همین دلیل در دوره قدرت آنان, یکبار دیگر معتزله توانستند افکار و عقایدشان را ترویج و تبلیغ کرده, به دفاع از آنها برخیزند. آزادانه در مجالسى که حتى گاه توسط وزراى برمکى هارون الرشید تشکیل مى شد شرکت کرده و آراء خود را مطرح نمایند.27 در زمره شیوخ معتزله, که در این عصر زندگى مى کردند مى توان از محمدبن هذیل علاف و نظام, ابراهیم بن یسار, و ضرار بن عمر و نام برد که از صاحبنظران مکتب بصره بودند.
اوج قدرت سیاسى معتزله در دوره حکومت مامون خلیفه ى سیاستمدار و زیرک عباسى بود که ظاهراً به اهل دانش علاقمند بوده است.
معتزله توانستند با تاءثیر گذاشتن بر مامون نظر او را بسوى خود جلب کرده و حتى پست هاى مهم و کلیدى را اشغال نمایند. چنانکه از ثمانه بن اشرس, بعنوان یکى از مشاوران نزدیک مامون, یادشده است. بغدادى مدعى است که ثمامه, مامون را بفریفت و به کیش معتزله خواند. 28 وى داستانهائى در مورد عدم اعتقاد ثمامه به مبانى شریعت و شرابخوار بودن او نقل کرده است.29گویند, مامون وزارت را به او پیشنهاد کرد و او نپذیرفت, اما احمد بن ابوخالد را به عنوان وزیر به او پیشنهاد کرد.30 یکى دیگر از بزرگان معتزله, که از اطرافیان مامون محسوب مى شد و بر گرایش او بسوى معتزله تاءثیر داشت, بشربن معتمر بود. گویند او از جمله کسانى بود که به عنوان شاهد عهدنامه ولایتعهدى امام رضا (ع) را امضاء کرد.
وقتى که مامون مرکز خلافت و حکومتش را از مرو به بغداد منتقل کرد, در آن شهر دیگر بزرگان مکتب معتزله به او ملحق شده و به دربارش رفت و آمد داشتند. از جمله سرشناسترین آنها مى توان از ابوالعذیل و نظام, نام برد.
تقرب به دربار عباسى, هر چند در کوتاه مدت براى آنان امتیازاتى را به همراه داشت و حتى برخى از آنان چون بشربن معتمر, به این فکر افتادند که مذهبشان را به میان توده ها برده و آنرا مذهب رسمى بلاد اسلامى کنند. اما در بلند مدت ضربات جبران ناپذیرى بر معتزله وارد کرد که همین ضربات در شکست و اضمحلال آنان نقش عمده اى داشت.
در این دوره, اختلافات داخلى میان بزرگان معتزله به اوج رسید و آنان با چماق تکفیر به جان یکدیگر افتادهد. بروز چنین اختلافاتى, در شرایط اوج موفقیت و قدرت یک نهضت, امر طبیعى و شاید بتوان گفت غیر قابل احتناب است. اما اگر از حد بگذرد مسلماً ضعف آن نهضت را بدنبال خواهد داشت. در همین دوره شاهد گرایش برخى از معتزله بجانب صوفى گرى و رهبانیت نیز هستیم.
معتزله توانستند مامون را وادار به صدور فرمانى در مورد ((مخلوق بودن کلام الله)) نمایند. امرى که موجب کنش ها و واکنش هاى چندى در جامعه اسلامى شد.
معتزله با استفاده از قدرت, مخالفان خود را تعقیب, شکنجه و حتى محکوم به مرگ مى کردند. به موجب حکمى که معتزله به دستیارى قاضى القضاة مامون احمد بن ابى داود.31از خلیفه گرفتند, همه صاحب منصبان حکومتى, اعم از قاضى و کارگزار را مورد امتحان و آزمایش قرار دادند و کسانى را که قائل به حدوث کلام الله نبودند, از کار بر کنار ساختند. و به جاى آنها طرفداران خودشان را بر مصادر امور نشاندند. این دوره, که در واقع نقطه ضعفى در تاریخ آنان است, و حدود پانزده سال طول کشیده مشهور به دوره محنت میباشد. شاید بتوان همین تندروى معتزله را موئثر در اضمحلال آنان دانست. از جمله کسانى که در این دوره, گرفتار آزمایش شدند احمد بن محمد حنبل بود که محکوم به زندان, و پس از آن در دوره معتصم محکوم به سى و هشت ضربه شلاق شد.32 در دوره خلافت مامون و پس از او معتصم و واثق, اختلاف میان علماى معتزله و سایر مذاهب اسلامى محدود در بحث هاى آزاد کلامى و اعتقادى و یا حتى تحمیل اندیشه هاى اعتزال بر علما و اداره کننده گان جامعه نبود. بلکه این اختلاف به میان توده هاى مردم هم کشیده شد. و حتى در برخى از ایالتها و استانهامنجر به درگیرىهاى دامنه دارى میان توده هاى مردم گردید. چنانکه یعقوبى, در بررسى حوادث دوره خلافت مامون از عصبیت و دشمنى میان مردم ارمنستان (معتزله و اهل سنت) خبر داده که به قول او یکدیگر را چنان مى کشتند که نزدیک بود نابود شوند.33 پس از مامون, دو خلیفه بعدى معتصم و واثق هم از طرفدارى مکتب اعتزال بودند.
بیشتر مشاوران و حکامشان را کسانى تشکیل مى دادند که بر این مکتب بودند. اما در دوره متوکل به یکباره وضع دگرگون شد.
نکته اى که اشاره به آن ضرورت دارد, پاسخگوئى به این سوئال است که چرا این سه خلیفه عباسى به مکتب اعتزال گرویدند. در حالى که پیشینیان آنها تمایلى به معتزله نداشته و پس از واثق هم خلفاى عباسى شدیداً به مقابله و مخالفت با معتزله پرداختند. پاسخ این سئوال نیازمند بحثى مستقل است اما اگر بخواهیم اجمالاً به سئوال پاسخ دهیم شاید بتوان موارد زیر را در علت گرایش, مامون, معتصم و واثق به مکتب اعتزال برشمرد.
1ـ اختلافات داخلى عباسیان و مبارزه اى که مامون با امین بر سر رسیدن به قدرت داشت, زمینه ساز چنین گرایشى از جانب مامون بود. محمد امین, عنصرى خالص عربى بود. هم از طرف پدر و هم به لحاظ مادر به عروبتش افتخار مى کرد. اما مامون هر چند پدرش هارون بود, اما مادرش کنیزى ایرانى بود. مامون, کاملاً میدانست که در راه رسیدن به قدرت باید به عناصرى تکیه کند که تعصب عربى نداشته باشند.
بنابراین بدنبال مکتب و مذهبى بود که پشتوانه عقیدتى او بوده و تعصبات نژادى کمترى داشته باشد. معتزله این خصوصیت را داشتند, چرا که عموماً رهبرانشان ایرانى تبار بوده و بسیارى از آنها با تعصبات عربى به مقابله برخاسته بودند.
2ـ خاندان برامکه و فضل بن سهل در تربیت و به قدرت رسیدن مامون نقش مهمى داشتند این هر دو از دوستداران علم بودند و این علاقه را به مامون هم منتقل کردند. اصولاً خاندانهاى ایرانى نزدیک به خلفاى عباسى, در شکستن قشرى گرى و خشک اندیشى, نقش مهمى داشتند. شاید در پرتو تعالیم این افراد و خاندانهابود که مامون هم به سوى مکتبى گرایش پیدا کرد که به تفکر, خردگرائى و استدلال عقلانى, توجه خاصى داشتند و از جزمیت گریزان بودند.
3ـ مامون, قبل از رسیدن به قدرت, در خراسان مى زیست و از گرایش شگفت توده هاى مردم به تشیع آگاه بود. او سیاستمدارى زیرک و باهوش بود که بخوبى مى دانست که پس از تحولات سیاسى پس از هارون و آشوبهائى که به خاطر اختلافات او و برادرش امین پیش آمده بود, به دلیل عدم تثبیت قدرت, همواره امکان آشفتگى در قلمرو او هست. مخصوصاً با سابقه طولانى شیعیان در مبارزه ى با حکام اموى و عباسى, شدیداً از این گروه بیمناک بود. بنابراین کارى مى کرد که اگر نتواند حمایت شیعیان را داشته باشد, حداقل براى مدتى آنها را ساکت نگه دارد. به همین دلیل با وجود همه خطراتى که براى وى داشت, اظهار تشیع مى کرد. در تعقیب همین سیاست, امام على بن موسى (ع) را مجبور به مهاجرت به طوس کرد و ولایتعهدى را به ایشان پیشنهاد داد.
اما پس از تثبت نسبى اوضاع, مزورانه اقدام به قتل امام (ع) نمود. پس از آنکه خیالش از بابت خراسان راحت شد. مرکز حکومتشان را به بغداد منتقل کرد.
اصولاً براى افرادى چون مامون, مکتب و مذهب وسیله اى جهت رسیدن به قدرت است.
بنابراین هر مذهبى که بتواند آنها را در این جهت یارى کند برایشان مطلوب است.
او خود علناً مى گفت, همه چیز را مى توان بخشید (حتى بى حرمتى به خدا و رسول را) مگر, بدگوئى از سلطنت و یا فاش کردن راز و یا تعرض به حرم را .34 طبعاً, چنین فردى نمى توانست خیرخواه صدیق مکتب و دین باشد. به تناسب شرایط, مذهبى را بر مى گزید که بتواند او را در رسیدن به قدرت, یارى دهد.
در تعقیب این سیاست, مامون در آغاز, اظهار تشیع مى کرد. اما پس از آنکه ظاهراً توانست حکومتش را تثبیت نماید, امام رضا (ع) را از میان برداشت. پس از آن باید به کسانى گرایش مى یافت که بتوانند قدرت او را تثبیت نمایند, اما گرایش او به آنها, مبین گرویدن وى به خالفان و معاندان شیعه نباشد. معتزله چنین گروهى بودند.
این مهم, بخوبى تحت پوشش علم دوستى مامون فراهم آمد. در واقع مى توان گفت که معتزله پلى شدند تا انتقال حاکمیت از جناحى از عباسیان به جناح دیگر صورت پذیرد.
4ـ مامون پس از تسلیم کردن امین, با جناح قشرى و پرقدرت عباسیان مواجه بود که او را نماینده واقعى اعراب اهل سنت نمى دانستند و با او به مخالفت برخاستند.
چنانکه, قیامهاى متعددى را بر علیه او تدارک دیدند که از جمله آنها مى توان, از قیام عمویش, این شکله(ابراهیم بن مهدى) نام برد که مدعى تسنن بود.35 معتزله پس از مامون: در طى حکومت خلفاى حامى معتزله, یعنى مامون, معتصم و واثق, آنها توانستند نفوذ خود را در مناطق مختلف توسعه دهند. از جمله مناطق تحت نفوذ معتزله مى توان از, شام مخصوصاً, دمشق, مناطقى از لبنان, چون بعلبک, بحرین, مغرب (مراکش و الجزایر) ارمنستان و مخصوصاً, مناطق غربى ایران, همچنین استانهاى کرمان و خوزستان و بالاخره برخى از نواحى هند نام برد.36 این گسترش قابل توجه, باعث شد علیرغم ضدیت متوکل با معتزله, آنها کماکان بتوانند به حیات سیاسى و مذهبى خود در مناطق مختلف ادامه دهند. البته ظهور چهره هاى فرصت طلبى چون, جاحظ, سبب تعدیل مخالفت متوکل با معتزله گردید.
توضیح اینکه, متوکل لبه اصلى تیغ حمله خود را متوجه شیعه کرده بود. در دوره او مخالفت با شیعیان و تعقیب آنها بیش از پیش بود برخى از معتزله جهت خاشامد متوکل به مخالفت و بدگوئى شیعه پرداختند از جمله این اشخاص جاحظ بود.
متوکل بطور کلى, مباحثه, مناظره, جدل و ورود در مباحث عقلى را ممنوع کرد.
مذهب سنت و جماعت را مذهب رسمى اعلام نمود و مردم را وادار به تسلیم و تقلید کرد.37 آغاز حکومت متوکل, در واقع مصادف است با اضمحلال و انحطاط علوم عقلى, چرا که خلافت او زمینه را براى غلبه اهل سنت و محدثین متعصب فراهم آورد. این همزمان بود با غلبه عناصر ترک, که بشدت تحت تاءثیر فقها و محدثین اهل سنت بودند.
ترکها تا حد مشاغل بالاى سیاسى در دربار عباسیان نفوذ کردند و زمینه را جهت حذف نیروهاى فکرى مخالف قشریون دربارى فراهم آوردند. اما مهمترین ضربه اى که معتزله خوردند و پس از آن هیچوقت کمر راست نکردند, ظهور شخصیتى بود بنام ابوالحسن اشعرى (260ـ 324 ه'.ق) که دست پرورده خود معتزلیان بشمار مىآمد او با وقوف و آشنائى کاملى که به مذهب اعتزال داشت به مبارزه ى با آن پرداخت و بیشترین ضربه را بر آن وارد آورد.
اما با همه ى این احوال معتزله در قرن چهارم, هنوز بعنوان یکى از مذاهب مورد توجه کلامى مطرح بودند. آنان با پناه بردن به حکومتهاى ایرانى آل بویه و سامانى, تا حدودى توانستند خود را از خطر اضمحلال و سقوط مطلق برهانند. اما پس از تسلط غزنویان و ترکان سلجوقى ایران, معتزله متحمل ضربات سختى شدند. مى توان گفت که پس از آن تقریباً براى همیشه, بعنوان یک مکتب منسجم کلامى, صحنه مبارزات سیاسى و علمى را ترک کردند.
ابن اثیر در ضمن بحث پیرامون حوادث سال 420 ه'. و به دوران حاکمیت محمود غزنوى, خبر از سوزاندن کتابخانه عظیم رى داده است. بخشى از کتب این کتابخانه تاءلیفات معتزله بوده است .38همچنین محمود غزنوى ضمن نامه اى که براى خلیفه وقت (القادر بالله)نوشت, معتزله را در کنار باطنیه (اسماعیله) مردمانى معرفى نمود, که اعتقادى به خداوند و روز بازپسین ندارند.39 بهر حال شکست معتزله, این روشنفکران تاجر مسلک و سیاست پیشه, قرون دوم و سوم و چهارم موجب رکود و انحطاط علوم, مخصوصاً علوم عقلى در عالم اسلام گردید, که پس از آن هیچ وقت جبران نشد.


1- برخى از معتزله چون قاضى عبدالجبار او را قدرى میدانند و جهت اثبات این مدعا رساله اى را بدو منسوب مى کنند که در پاسخ به سئوال عبدالمللک پیرامون قدر نوشته شده است شهرستانى این رساله را متعلق به واصل بن عطا دانسته است.
2- قاضى نورالله شوشترى, مجالس المومنین, تهران, کتابفروشى اسلامیه, 1357 ه'.ق, ص 143.
3- طبرسى, ابومنصور احمد بن على, احتجاج, حسن مصطفوى, تهران, کتابخانه سنائى ص 114.
4- الملل و النجل, ج 1 ص 71.
5- عطار نیشابورى, فریدالدین, تذکرة الاولیا, نیکلسون, لیدن 1322 ه'. ق, ص 24.
6- ملل و نحل, ج 1, ص 71.
7- در مورد این افراد در فصول پیش توضیح داده شده است .
8- الفهرست, ص 292.
9- Encyclopaedia of religion , vol.,10.,p.,221.
10- الفهرست, ص 292.
11- تبصره العوام, ص 47.
12- الفهرست, ص 293.
13- حناالفاخورى, تاریخ فلسفه در جهان اسلامى, ج 1, ص 125.
14_ Encyclopaedia of religion , vol.,10.,p.,221.
15- این رسته, اعلاق النفیسه, دکتر حسین قره چانلو, امیرکبیر ص 268.
16- الفهرست ص 294.
17- الفهرست, ص 293.
18- تاریخ یعقوبى, ج 2 ص 311.
19- مروج الذهب, ج 2, ص 229.
20- مروج الذهب, ج 2, ص 306.
21- اعلاق النفیسه, ص 269.
22- مروج الذهب, ج 2 ص 306.
23- مران در چهار منزلى میان مکه و بصره است.(معجم البدان).
24- الفهرست, ص 294.
25ـ مروج الذهب, ج 2, ص 300. همچنین Encyclopaedia of religion , vol,10,p,221. بMutazilaبosef, Van Ess, Ibid, Vol,10,P,221..6 _27 مروج الذهب, ج 1, ص 373.
28- الفرق بین الفرق, ص 119.
29- همان ص 119.
30- الفهرست, ص 302.
31- ابوعبدالله احمد بن ابى داود, از بزرگان معتزله و از جمله شخصیت هاى مهم و سرشناس, در دوره حکومت چهارتن از خلفاى عباسى, مامون, معتصم, واثق و متوکل بود. وى در دوره حکومت مامون معتصم, واثق, قاضى القضات بود اما در عهد متوکل مورد غضب قرار گرفت و بالاخره در سال دویست و چهل هجرى از دنیا رفت (ر.ک. مروج الذهب همچنین الفهرست, ص 309.) _32 مروج الذهب, ج 2, ص 465.
33- تاریخ یعقوبى, ج 2, ص 483 _34 مروج الذهب, ج 2, ص 420.
35- همان, ج 2, ص 417.
26_ Encyclopaedia of religion and Ethics , vol,16,p,222.
37- مروج الذهب, ج 2, ص 496.
38- ابن اثیر, الکامل, حوادث سال 420 ه'.
39- همان, حوادث سال 422 ه'.

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ٤:۱۸ ‎ب.ظ ; دوشنبه ۱٦ شهریور ،۱۳۸۸
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ ادبیات معتزلی در گذر تاریخ

نسخه قابل چاپ

از میان انبوهی کتاب که به قاضی عبد الجبار معتزلی نسبت داده شده، متأسفانه تنها شماری محدود در روزگار ما در اختیار است. البته باید گفت که ما نسبت به گذشتگان نزدیک خود از این لحاظ بسیار خوش اقبال تر بوده ایم؛ چرا که تقریبا از سده هفتم قمری عمده آثار معتزلی و از جمله آثار قاضی عبد الجبار در اختیار نویسندگان و دانشمندان اسلامی مراکز اصلی دانش و تمدن اسلامی نبوده و صرفا در اختیار زیدیان یمن قرار داشته است. زیدیان یمن در تماس با زیدیان و معتزلیان ایران و از جمله در ری و خراسان، میزبان تعداد زیادی از آثار کلامی و اصولی و بعضا تاریخی معتزلیان عمدتا در سده های ششم و هفتم بودند و از رهگذر آنها همینک بیشتر آثار معتزلی شناخته شده و موجود در اختیار است (شرح این مطلب را پیشتر در آینه میراث نوشته ام و نیز نک: کتاب روابط فرهنگی میان ایران و یمن از نویسنده این سطور). تعدادی از آثار معتزلی نیز در میان سنت قرائیم در مصر و شام باقی مانده است که شرح آن را در مقاله ای که اخیرا خانم پروفسور زابینه اشمیتکه به زبان انگلیسی در مجله آرابیکا نگاشته اند و شنیده ام که به فارسی هم ترجمه شده است می توان دید. در خوارزم و برخی از نقاط دیگر خراسان بزرگ، معتزلیان تا قرنهای بعدی هم حضوری ضعیف داشته اند اما از آثار متأخر آنان چندان چیزی باقی نمانده و البته هنوز مجال تحقیق در این مورد باز است؛ شاید در کتابخانه های آسیای مرکزی و یا در کتابخانه های ترکیه بتوان نسخه های حنفیان معتزلی متأخر را شناسایی کرد. البته معتزلیان آثار ادبی و یا بعضا مذهبی دیگری هم داشته اند که برخورد با آن آثار متفاوت بوده و اقبال بیشتری در مورد آنها دیده می شود. فی المثل در مورد نویسنده ای مانند زمخشری که متکلم و مفسری معتزلی بوده داستان کاملا متفاوت است؛ وی به عنوان ادیب و مفسر خیلی زود شهرتی جهانی در حوزه اسلامی پیدا کرد و آثار او مرزهای اعتزال را درنوردید و حتی مورد استقبال اشعریان قرار گرفت. نگاهی به آثار تفسیری و تاریخی و رجالی دورانهای بعد به خوبی گواه این مسئله است و نیازی به ارائه شواهد نیست. فی المثل در شد الازار در تاریخ رجال شیراز می توان معاینه اقبال به تفسیر الکشاف را در سده هشتم قمری دید و بازتاب آن حتی در شعر حافظ هم دیده می شود. البته همواره استناد به این تفسیر در میان اهل سنت توأم با انتقاد نیز بوده و آثاری در انتقاد از آن و نیز در حاشیه آن نوشته شده که در کشف الظنون و ایضاح المکنون در جاهای مختلف نام این آثار سنی آمده است. اما جالب این است که در حالی که آثار ادبی و تفسیری زمخشری معتزلی در کتابخانه های شرقی و غربی باقی مانده است و برخی از آنها نسخه های بی شماری نیز دارند (از جمله تفسیر الکشاف که نسخه های کهنی دارد؛ البته برخی نسخه های کهنه آن هم در کتابخانه های یمن موجود است و من برخی از آنها را در دفاتر "از ره آورد یمن" یادداشت کرده ام)، اما به آثار کلامی زمخشری که بر طبق مسلک اعتزالی نوشته شده، اقبالی وجود نداشته است. فی المثل رساله المنهاج فی اصول الدین زمخشری که آشکارا بر اساس مذهب معتزله نوشته شده تنها در یمن مورد اقبال بوده و نسخه های آن هم در کتابخانه های این کشور در طول قرون در دسترس بوده است. این کتاب در سالهای اخیر وسیله خانم اشمیتکه منتشر گردید (در سه نوبت؛ مستقلا و یا در مجله معارف تهران) و در مقدمه آن می توان اندیشه های کلامی زمخشری را مورد مطالعه قرار داد؛ کما اینکه پروفسور مادلونگ هم مقاله ای در این موضوع دارند که خانم اشمیتکه از آن بهره برده اند. آخرین نماینده نامدار معتزلی در مراکز اصلی خلافت، ابن ابی الحدید است که چنانکه از شرح او بر نهج البلاغة بر می آید، شماری از کتابهای معتزلیان را در اختیار داشته و از آنها استفاده کرده است. سالیانی پیش در بغداد یک کتابشناسی از کتابخانه ابن ابی الحدید مستقلا منتشر شد که این منابع در آنها معرفی شده اند.
آنچه گفته شد مقدمه ای است برای اینکه گفته آید که اگر امروزه ما از تقریبا بیشتر از نیمی از کتاب المغنی قاضی عبد الجبار همدانی به لطف انتشار آن در مصر (تحت اشراف طه حسین) و بر اساس نسخه های یمنی این کتاب بهره مند هستیم، این بدان معنا نیست که گذشتگان ما هم همواره از این کتاب بهره مند بوده اند. کتاب المغنی قرنها در مناطق اصلی تمدن اسلامی غایب بوده و تنها در کتابخانه های یمن و یا بخشی از آن در کتابخانه قرائیم حضور داشته است. بنابراین اندیشه های معتزلیان برای سده های متوالی عمدتا از طریق آثار دیگران و از جمله آثار مخالفانشان خوانده می شده و در دسترس قرار می گرفته است و بسیاری از پیش زمینه های افکار آنان به همین دلیل به درستی درک نمی شده است. امروزه نیز به دلیل از میان رفتن آثار متکلمان متقدم معتزله مانند ابو الهذیل، ابراهیم نظام، جبایی ها و دیگران تنها از طریق منابعی مانند آثار قاضی عبد الجبار است که می توان پاره هایی از اندیشه آنان را شناسایی و بازسازی کرد. در سده های اولیه هم کم و بیش همین وضع بر قرار بوده و بسیاری از آثار دو سه نسل اول معتزلیان حتی در اختیار معتزلیان متأخرتر نبوده است. در بسیاری موارد، کتابهای فرق شناسی مانند مقالات الاسلامیین ابو الحسن اشعری و یا آثار جدلی و ردیه نویسی مانند آثار کلامی اشعریان منبع نویسندگان و دانشمندان برای شناسایی آرای معتزلیان متقدم بوده است و در دوره های بعدی با کوچ معتزلیان و آثار و کتابهایشان به یمن حتی منبعی مانند المغنی عبد الجبار در اختیار نبوده که دست کم از طریق آن آثار، آرای معتزلیان مورد مطالعه و داوری قرار گیرد. از دیگر سو آثار زیدیان معتزلی ایران و یمن هم در اختیار نویسندگان و دانشمندان غیر زیدی قرار نداشته و از اینرو برداشتی که از معتزله در سده های متأخر وجود داشته، عمدتا متکی بر نوشته های مخالفان آنان و یا شماری از همفکران آنان بوده است. در این میان آثار کلامی فخر رازی سهمی بسیار مهم در شناسایی اندیشه های معتزله در میان اشعریان داشته و ما می دانیم که فخر رازی از آرای ابو الحسین بصری و محمود ملاحمی خوارزمی تأثیر پذیرفته و از آثار آنان بهره مند بوده است (در این مورد به کتاب زابینه اشمیتکه درباره آرای کلامی علامه حلی مراجعه شود).
در دوره جدید، اقبال تازه ای به آثار و اندیشه های معتزلی به ویژه در مصر به ظهور پیوست. شاید مهمترین شخصیت که به اندیشه های معتزلی واکنش مثبت نشان داد، محمد عبده بود که از پاره ای از اندیشه های معتزلیان در رسالة التوحید خود دفاع کرد. پس از او در مصر جریان اصلاح طلبی دینی با گرایش لیبرالیستی که از اندیشه های محمد عبده متأثر بود به دانشها و گرایشات عقلی و خردباورانه روی آورد و در کنار توجه به دانشهای یونانی و یا علوم و فلسفه نوین شماری از آنها به معتزلیان نیز به عنوان خردباوران دوران اسلامی علاقه نشان دادند. از آن جمله دانشمند ممتاز مصری طه حسین بود که به ویژه در دوران او نهضت عکسبرداری و شناسایی نسخه های خطی یمنی و از جمله آثار معتزلی در مصر آغاز شد. شماری از کتابهای قاضی عبد الجبار و دیگران بدین ترتیب منتشر شد و یا در اختیار محققان قرار گرفت. در این میان جریانی از روشنفکران عرب با گرایش دینی و در عین حال لیبرال که در ضمن تحت تأثیر طه حسین به نقد ادبی و تحقیقات ادبی عرب نیز علاقمند بودند، به رویکرد ادبی به قرآن اقبال نشان دادند و در این راستا از ادبیات تفسیری و تأویلی/مجازی معتزلیان نسبت به قرآن کریم بهره بردند. شاخصترین شخصیت معاصر در دنیای عرب که شهرتی جهانی نیز پیدا کرده است، نصر حامد ابو زید است که در دنباله سنت محمد عبده و پیروان فکری او که یکی از جریانهای اصلی اصلاح طلبی دینی در جهان عرب را تشکیل می دهند، در چندین کتاب و مقاله به تفاسیر معتزلی می پردازد و از رویکرد اعتقادی معتزلیان در برابر گرایش مسلط در میان اهل سنت که یا متأثر از گرایش اشعری/ماتریدی است و یا برخوردار از رویکرد سلفی و حنبلی است در شماری از مسائل دینی و تفسیری دفاع می کند. وی می کوشد از آثار معتزلی که در چند دهه اخیر شناسایی شده و انتشار یافته است، بهره گیرد. ابو زید در دوران نخست فعالیت علمی اش تحت تأثیر حسن حنفی، متفکر اسلامی و در عین حال چپ گرای (چپ اسلامی) مصری قرار داشت که خود او هم در دنباله سنت محمد عبده، به آرای و گرایشات دینی معتزلیان عنایت دارد و در کتاب پنج جلدی و حجیم "من العقیدة الی الثورة" به آرای کلامی معتزله در چارچوب پروژه فکری اش در بازخوانی و تجدید علم کلام توجه نشان داده است. حسن حنفی خود به آرای اصولی معتزلیان در تحقیقی دیگر پرداخته و نیز با محمد حمید الله در تحقیق و انتشار متن المعتمد فی اصول الفقه ابو الحسین البصری مشارکت داشته است. همچنین در جهان عرب شماری از متفکران و نویسندگان نیز خود را به عنوان نو معتزلیان معرفی می کنند. محمد عماره که از نویسندگان و متفکران نام آشنای مصر است، در دوران آغازین فعالیت علمی و قلمی اش سخت تحت تأثیر جریان اصلاح طلبی دینی در دنیای عرب و به ویژه جمال الدین، محمد عبده و علی عبد الرازق بود و در همین دوران به نشر آثار معتزله همت گماشت و چندین کتاب و مقاله به زمینه معتزله و آرا و تاریخ آنان اختصاص داد، اما به تدریج تحت تأثیر گرایش احیاء گرایی دینی و اصالت گرایی با تمایلات سلفی قرار گرفته و در دوران دوم فعالیت علمی اش مشی متفاوتی را بروز می دهد. در مقابل فهمی جدعان، از محققان و متفکران معروف در دنیای عرب و کسی که یکی از بهترین تحقیقات را درباره شناخت گفتمانهای معاصر عربی نگاشته است (با عنوان "اسس التقدم عند مفکری الاسلام فی العالم العربی الحدیث")، در کتابی ویژه به نام المحنة، به بازخوانی واقعه معروف به محنه در دوران حکومت فکری معتزلیان در عصر نخست عباسی پرداخته است؛ اثری که در شناسایی معتزله در میان نسل جدید محققان عرب مؤثر افتاده است؛ گرچه بیشتر آنچه که در این کتاب مطرح کرده برگرفته از تحقیقات بی همتای پروفسور یوزف فان اس است.
نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ٤:۱٩ ‎ب.ظ ; یکشنبه ۱٥ شهریور ،۱۳۸۸
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ فرقه بهشمیه

عنوان  :  فرقه بهشمیه
نویسنده :  محمد محسن مردانی
کلمات کلیدی  :  معتزله، جبائی، استحقاق ذم، احوال، توبه

رهبر فرقه
عبدالسلام بن ابوعلی محمد جبائی[1] و کنیه او ابوهاشم و معروف به جبائی فرزند ابوعلی جبائی[2] متکلم بزرگ قرن سوم و چهارم قمری و از بنیان گذاران معتزله و مکتب اعتزال بوده است. ابوهاشم شاگرد پدر خود، ابوعلی جبائی بود که در آن زمان ریاست معتزله بصره را به عهده داشت. ابوهاشم در شماری از مسائل کلامی با پدرش اختلاف داشت و وقتی رئیس معتزله بصره شد، عده­ای از شاگردان ابوعلی جانشینی او را بر اساس همین اختلافات کلامی رد کردند.
در مورد تاریخ تولد او بین سال­های 247ق و 77ق اختلاف است اما سال 277ق صحیح­تر به نظر می­رسد. زیرا اگر در 247ق به دنیا آمده بود، پدرش ابوعلی (متولد 235ق) هنگام ولادت او دوازده سال بیشتر نمی داشت . به علاوه، شواهدی هست دالّ بر اینکه ابوهاشم وقتی در پی مرگ پدرش در سال 303 ق رئیس معتزله بصره شد، ظاهراً هنوز بسیار جوان بود. از جمله این شواهد آن است که قاضی عبدالجبار برای ذکر نام ابوهاشم در ابتدای طبقه شاگردان ابوعلی، عذر خواسته و گفته است که چون ابوهاشم از بسیاری از افراد این طبقه جوان­تر است باید به لحاظ سنّی بعدتر می­آمد. ابوهاشم ظاهراً بیشتر عمر خود را در عَسکر مُکْرَم و بصره گذراند. در 314 یا 317ق ساکن بغداد شد. وی در ماه شعبان سال 321ق در بغداد درگذشت و در همانجا دفن شد. ابوعلی ایذجی در مورد دفن او می­گوید: جنازه او را در روزی بارانی به سمت قبرستان خیزران بردیم در حالی­که اکثر مردم از مرگ او اطلاع نداشتند. آن روز همزمان با روز مرگ ابوبکر بن درید ادیب بزرگ عرب بوده است.[3]  
علت شهرت ابوهاشم به جبایی این است که پدرش ابوعلی از اهالی جبا خوزستان بوده است.
اکثر معتزله بر مذهب ابوهاشم هستند. زیرا صاحب بن عباد[4] وزیر آل بویه مردم را به این مذهب دعوت می­کرد.[5]
 
بزرگان بهشمیه
پس از مرگ ابوهاشم، ابوعبداللّه بصری رئیس بهشمیه شد و پس از مرگ او نیز قاضی عبدالجبار جانشین وی گردید. جانشین قاضی عبدالجبار در مقام رئیس بهشمیه، ابورشید نیشابوری بود که بعد از او ابن متّویه جانشین او شد. یکی از شاگردان قاضی عبدالجبار، ابوالحسین بصری (متوفی 436)، درباره چند موضوع کلامی با استاد خود اختلاف پیدا کرد و خود مکتبی بنیان نهاد. این دو مکتب (بهشمیه و مکتب ابوالحسین بصری)، مدتی در کنار هم باقی ماندند. فخر رازی در کتاب اعتقادات فرق المسلمین و المشرکین اظهار می­کند که در زمان او، از معتزله فقط اصحاب ابوهاشم و ابوالحسین بصری باقی مانده­اند.[6]
آرای بهشمیه در میان گروههایی غیر از مسلمانان اهل سنّت، یعنی شیعیان زیدی و امامی، بسیار تأثیرگذار بود و بسیاری از علمای زیدی شاگرد نمایندگان بهشمیه بودند.
 
تالیفات و آثار ابو هاشم
ابوهاشم دارای آثار فراوانی بوده که شامل کتاب­ها و جوابیه­های او می­باشد که همه آنها از بین رفته است. البته در مورد تعداد کتابهای او قول­های متفاوتی وجود دارد که بعضی ها تا 160 اثر هم اشاره کرده­اند. ابن ندیم در الفهرست خود کتاب­هایی برای او نام می­برد که به ترتیب زیر است:
الجامع الکبیر، الأبواب الکبیر، الأبواب الصغیر، الجامع الصغیر، کتاب الإنسان، العوض، المسائل العسکریات، النقض على أرسطالیس فی الکون والفساد، الطبائع و النقض على القائلین بها، کتاب الاجتهاد.[7]
 
افکار و عقاید بهشمیه
 همانطور که در ابتدای بحث عنوان شد ابوهاشم دارای آراء و نظریات مختلف و جدیدی بود و حتی با پدر خود اختلاف داشت. ‌به همین دلیل بعضی از شاگردان پدرش به خاطر این اختلافات جانشینی او را نپذیرفتند. ولی چون در کتابهای طبقات معتزله هیچ اطلاعی در مورد او وجود ندارد و آثار فراوان ابوهاشم ( که تا 160 اثر هم نام برده اند) از بین رفته است آرای او را تنها از طریق نقل قولهای پراکنده در آثار بعدی می­توان شناخت. بغدادی در کتاب الفرق بین الفرق بعضی از نظریات او را با عنوان فضایح ابوهاشم شمرده است.
عمده آراء ابوهاشم به شرح زیر است:
1. بدون آنکه فعل و عملى از افراد سر زند آنان مى­توانند مستحق ذم و عقاب باشند. (به همین دلیل آنان را ذمیه نیز گفته­اند) ظاهراً این اعتقاد از آنجا ناشى شده است که معتزله عموماً معتقد به استطاعت هستند اما در این زمینه که آیا قدرت بر انجام کار (استطاعت) مقدم بر فعل است یا نه با یکدیگر اختلاف دارند. ابوهاشم از طرفداران همزمانى استطاعت و وقوع فعل بوده است. اما در عین حال مى­گفت کسى که استطاعت دارد با داشتن توانائى و قدرت،‌ ممکن است اقدام به فعل نکند. به نظر او چنین فردى مستحق نکوهش و ذم است. [8]
 ابوهاشم کتابى، تحت عنوان (استحقاق الذم) داشته است.
2.  در مورد امامت همان نظر اهل سنت را دارند که امامت را بر اساس نص نمی­دانند و امامت را امری اختیاری و انتخابی می­شمارند.[9]
3.  شخص می­تواند عاصی باشد بدون اینکه گناهی کرده باشد و مطیع باشد بدون اینکه عملی انجام داده باشد و حتی کافر باشد بدون اینکه کار کفرآمیزی داشته باشد.[10]
4.شاید مهم­ترین نظریه ابوهاشم نظر او درباره صفات خداوند است. او کوشید تا زمینه­ای مفهومی برای تحلیل کیفیت وجودی صفات خداوند و ارتباط این صفات با ذات او ایجاد کند. به همین دلیل نظریه احوال را ابداع کرد. به نوشته بغدادی هم کیشان او از معتزله هم او را به خاطر این نظریه تکفیر کردند چه رسد به سایر و فرق و مذاهب دیگر.[11]
ابوهاشم بر خلاف پدرش که صفاتى چون علم و قدرت و حیات را عین ذات مى­داند، این صفات را احوالى مى­دانسته است که نه موجودند و نه معدوم، نه معلومند و نه مجهول. ابوهاشم قبول ذات حضرت حق را براى پذیرش صفاتى چون علم و قدرت و حیات، کافى دانسته است به گفته­اى بغدادى، اعتقاد ابوهاشم به حال از آنجا ناشى شده است که وى در مقابل این سوال قرار گرفت که وجه افتراق و اشتراک نادان و دانا چیست؟ آیا دانا نسبت به آنچه مى­داند از نادان ممتاز هست یا نه؟ مفارقت مطلق این دو مسلماً باطل است. زیرا هر دو از یک جنسند اما دانا به خاطر دانائى از نادان مفارقت دارد. بنابراین لازم است که در خداوند، جهت مفارقت از نادان صفتى باشد که او را از وى جدا کند.[12]
5.  در مورد توبه معتقد است اگر فردى از کار قبیحى توبه کند در حالى­که زشتی آن را مى­داند، اما بر کار زشت دیگرى که نسبت به زشتى آن هم علم دارد یا به زشتی آن اعتقاد دارد هر چند فعل نیکویی باشد و به آن اصرار ورزد، توبه اول او صحیح نیست. چرا که زشتى را از آن جهت که زشت است باید ترک کرد و اگر فردى عملى زشت را ترک کند و بر عمل زشت دیگرى اصرار ورزد، معلوم مى­شود که به قباحت زشتى پی نبرده است. بنابراین توبه او صحیح نیست.[13]
همچنین او گفته است که توبه از گناه پس از ناتوانى از انجام گناه، درست نیست.[14]
6. ابوهاشم در مورد دردها و رنج­هایی که به انسان می­رسد و اینکه آیا شایسته است، خداوند فردى را بدون (عوض) گرفتار رنج و ألم کند؟ گفته است که عوض، نوعى عنایت و تفضیل از جانب خداوند است. اما رنج و سختی، حتی با وجود عوض، عبث است و لذا قبیح است و بر خداوند روا نیست. پس رنجی که خدا پدید می­آورد باید علاوه بر عوض، مصلحتی در پی­داشته باشد.
7. ابوهاشم طهارت برای نماز، وقوف و سعی و طواف و زکات و کفارات و قضاء دیون و اداء نذور را واجب نمی­دانست.
 


[1] . فخررازی، محمد بن عمر بن الحسین أبو عبد الله ؛ اعتقادات فرق المسلمین والمشرکین، دار النشر : دار الکتب العلمیة - بیروت - 1402، تحقیق: علی سامی النشار. ج 1، ص 44 و شیبانی جزری، أبو الحسن علی بن أبی الکرم محمد بن محمد، اللباب فی تهذیب الأنساب، دار النشر : دار صادر - بیروت - 1400هـ - 1980م ج 1 ص 192.
[2] . محمد بن عبدالوهاب بن سلام بن خالدبن حمران بن ابان مکنی به ابوعلی و ملقب به جبائی ؛ مولی عثمان بن عفان از مشایخ متکلمان و از ائمه ٔ معتزله است سمعانی او را از اهالی جبای بصره دانسته و بعقیده ٔ حموی خطااست و صحیح آن است که وی از جبای خوزستان است . وی استاد شیخ ابوالحسن اشعریست و اشعری علم کلام را از وی فراگرفت و مذهب اشعریه از وی نشأت یافت .
[3] . سمعانی، ابی سعد عبد الکریم بن محمد بن منصور التمیمی؛ الانساب، دار الجنان - بیروت – لبنان، 1408 ق- 1988 م، تحقیق : عبد الله عمر البارودی، چاپ اول، ج2 ص 17 و 18.
[4] . نام وی اسماعیل، مکنی به ابی القاسم و ملقب به صاحب و کافی الکفاة. ابن خلکان گوید: او نخستین کس است از وزراء که لقب صاحب گرفت بدان سبب که مصاحب ابوالفضل بن العمید بود و او را صاحب ِ ابن عمید میگفتند و چون به وزارت رسید این لقب بر او بماند. صابی در کتاب التاجی گوید: صاحب را از آنجهت بدین لقب خواندند که از کودکی همنشین مؤیدالدولةبن بویه بود و او وی را صاحب نامید و از کودکی بدین لقب مشهور بود. (لغتنامه دهخدا)
[5] . بغدادی، عبد القاهر بن طاهر بن محمد أبو منصور ؛ الفرق بین الفرق وبیان الفرقة الناجیة، دار النشر، دار الآفاق الجدیدة - بیروت - 1977، چاپ دوم، ج 1، ص 169.
[6] فخررازی، محمد بن عمر بن الحسین أبو عبد الله ؛ اعتقادات فرق المسلمین والمشرکین، دار النشر : دار الکتب العلمیة - بیروت - 1402، تحقیق: علی سامی النشار. ج 1، ص 44 و شیبانی جزری، أبو الحسن علی بن أبی الکرم محمد بن محمد، اللباب فی تهذیب الأنساب، دار النشر : دار صادر - بیروت - 1400هـ - 1980م ج 1 ص45.
[7] . ابن ندیم، محمدبن اسحاق ابوالفرج ؛ دارالمعرفة، بیروت، 1398هـ ج1 ص 247.
 
[8] . بغدادی، همان و اسفرائینی، طاهر بن محمد أبو المظفر؛ التبصیر فی الدین وتمییز الفرقة الناجیة عن الفرق الهالکین، دار النشر : عالم الکتب - لبنان - 1403هـ - 1983م، چاپ اول، تحقیق : کمال یوسف الحوت ج 1 ص 87.
[9]. شهرستانی، محمد بن عبد الکریم بن أبی بکر أحمد ؛الملل والنحل، دار المعرفة - بیروت، 1404ق تحقیق : محمد سید کیلانی،ج1ص77.
[10] . إسفرایینی ؛ همان و بغدادی، همان، ص 171.
[11] بغدادی، همان، ص 180 و اسفرایینی، همان.
[12]. شهرستانی؛ همان.
[13] . بغدادی، همان، ص 175 و اسفرایینی، همان.
[14] . بغدادی، همان، ص 176 و اسفرایینی، همان.
نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ٤:٤٤ ‎ب.ظ ; چهارشنبه ۱۱ شهریور ،۱۳۸۸
comment نظرات () لینک

+ ابن ابی الحدید

نسخه چاپی ارسال برای دیگران نظرات شما  
     
   
 

 

فخر الدین ابوحامد عبدالحمید معروف به (ابن ابی الحدید) ادیب، متکلم، مورخ، شاعر فقیه شافعی و اصولی معتزلی و از علمای قرن هفتم هجری. او در ذیحجه سال 586 در مدائن متولد شد. پدرش بهاءالدین محمدالمداینی و به قولی هبة الله فرزند محمد المداینی. ابن ابی الحدید، در مدائن بزرگ شد و در همانجا علم کلام و اصول را یاد گرفت. در اوایل جوانی به بغداد رفت و در آن شهر در محضر علما و بزرگان مشهور بغداد که بیشتر آنها شافعی مذهب بودند، به کسب علم و دانش پرداخت. در محافل ادبی و علمی شرکت می کرد و به قولی او "معتزلی جاحظی" شد و در زمره عالمان آن زمان در آمد. او در

اصول، معتزلی و در فروغ، شافعی بود و مشربی بین تسنن و تشیع برای خود انتخاب کرده بود. در مباحث عقیدتی خود در شرح نهج البلاغه، به موافقت با "جاحظ" تصریح دارد به همین جهت او را معتزلی جاحظی می دانند. او با وجود اینکه ظاهرا سنی مذهب بود، امام ارادت خاصی به امیرمومنان علی (ع) داشت و به پیروی از مکتب معتزله، او را افضل از خلفای سه گانه می داند و تصریح می کند که آن حضرت هم در کثرت ثواب و هم در فضایل و خصال حمیده، از دیگران افضل است. این موضوع در کتابش کاملا مشهود است.

او معاصر با زمان خلفای عباسی و از رجال دربار بود و به مناسبت نزدیکی با مویدالدوله محمد بن محمدبن عبدالکریم قمی، معروف به (ابن علقمی ) وزیر ادیب و دانشمند مستعصم، آخرین خلیفه عباسی، در شمار کاتبان دیوان دارالخلافه در آمد و کتاب خود را به نام (ابن علقمی ) نوشت. او نیز برای تالیف این کتاب، صد هزار دینار به او صله داد. سال 642 در حمله مغولان به بغداد اسیر شد ولی به واسطه وساطت بعضی از بزرگان این شهر از جمله خواجه نصیرالدین طوسی و علمای بغداد، آزاد شد. او در همین سال 642 هـ ق به عنوان ناظر حله، انتخاب، سپس "خواجه" امیرعلاءالدین طبرس و بعد ناظر بیمارستان عضدی و سرانجام در کتابخانه های بغداد به نظارت پرداخت. او در شنا و شکار و تیراندازی بسیار مهارت داشت. ابن ابی الحدید، در شعر طبعی رسا داشت و انواع شعر را می سرود. ولی مناجات و اشعار عرفانی او مشهورتر است. وی در حمله هلاکوخان به بغداد در 655 ق محکوم به قتل شد ولی با وساطت بزرگان نجات یافت اما سال 656 ق او در سن 70 سالگی در بغداد از دنیا رفت.

آثار
از کتابهای او:
1- البعقری الحسان
2- الفلک الدائر
3- السبع العلویات یا قصائدالسبع العلویات که آنرا ابن علقمی در مدائن سرود. موضوع قصاید، مدح پیغمبر، و علی علیه السلام، فتح خیبر، فتح مکه و شهادت امام حسین علیه السلام است.
4- الاعتبار علی کتاب الذریعه فی اصول الشریعه، از سید مرتضی علم الهدی
5- شرح مشکلات الغرر، از ابوالحسن بصری

او (المستصفی من علم الاصول) غزالی را نقد کرد. آیات البینات زمخشری در علم کلام و منظومه ابن سینا در طب را شرح کرده است. مهم ترین اثر مشهور او، شرح نهج البلاغه اوست که حاوی مطالب و نکات تاریخی و ادبی بسیاری است و هنوز یکی از کتابهای مهم تفسیری و تحلیلی درباره نهج البلاغه است. او این اثر را در 20 جزء، از اول رجب سال 644 ق شروع و در آخر صفر سال 649 ق تمام کرد. یعنی تدوین این اثر، 4 سال و 8 ماه که برابر با مدت خلافت حضرت علی (ع) است، به گفته خودش طول کشید و بنام (ابن علقمی ) تالیف نمود. این شرح بارها و بارها به چاپ رسیده و به ویژه در میان شیعه از شهرت و اهمیت خاصی برخوردار است. یکی از قدیمی ترین نسخه های این شرح، در کتابخانه مرکزی آستان قدس موجود است.

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ٢:۱۱ ‎ب.ظ ; سه‌شنبه ۱٠ شهریور ،۱۳۸۸
comment نظرات () لینک

+ حامد ابوزید نو معتزلی

نصر حامد ابوزید را به زبان فارسی بخوانید!
http://nasr-hamed-abuzayd.blogfa.com
http://www.abuzaid. 

یک جوان ایرانی در راستای شناسایی شخصیت و آراء " نصر حامد ابوزید "- متفکر و پژوهشگر اسلام شناس مصری - ،تارنمایی را به نشانی http://nasr-hamed-abuzayd.blogfa.com و http://www.abuzaid. پاگشایی نموده است. در این تارنما کاربران می توانند در پیوند های (زندگینامه، مقالات، مصاحبه، نقد و نظر، گزارش، معرفی کتاب، مقالات عربی، ویدئو، دانلود کتاب) مطالب ارزنده و درخوری از مقالات و اندیشه های نصر حامد ابوزید یا مطالبی درباره ی او را دریافت دارند. این وبلاگ هر چند همه ی مطالب آن، تولیدی نیست، اما توانسته با مطالب دسته اول و برجسته ی ابوزید و همچنین بازنشر مطالبی درباره ی او از اسلام شناسان و پژوهشگران دریچه یی جدید به روی شناخت این متفکر و پژوهشگر برجسته ی اسلامی بازنمایی کند. ابو زید در واقع یکی از شارحان تفسیر قرآن و پیرو مکتب معتزلیان است. (عقل باورانی که بر اختیار انسان تاکید دارند.شیخ بو عمران می نویسد: مسئله ی بنیادی نزد معتزلیان دانستن این معنی بود که آیا انسان در افعال خود آزاد است، یا تنها خداست که صاحب قدرت است و بنابر این آزادی انسان وهمی بیشن نیست)
در بخش زندگی نامه ی این متفکر مصری که از همین وبلاگ بر گرفته ایم، آمده است: ((ابوزید که مسلمانی است با ایمان و اعتقادات دینی عمیق، در تحلیل‌های انتقادی خود از قرآن می‌کوشد متن کتاب دینی را در انطباق با وضعیت حاکم بر عصر پیدایش قرآن تفسیر کند. وی در دوره‌ی تحصیلات خود در سفرهای پژوهشی به ایالات متحده‌ی آمریکا، ژاپن و سودان به مطالعه‌ی رهیافت هرمنوتیک و تأویلی در تفسیر متن قرآن دست زده بود. این رویکرد تأویلی وی به متن، بحث‌های بسیاری را در میان فقهای اسلامی قاهره برانگیخت، به طوری که در پی یک رشته مباحث شدید، علمای فقهی دانشگاه الازهر وی را تکفیر کردند و مرتد اعلام داشتند [...] در پی اعلام ارتداد علیه ابوزید از سوی دادگاه شرع و علنی شدن آن، این پژوهشگر اسلام‌شناس بارها تهدید به قتل شد. مهاجرت ابوزید و همسرش از مصر به اروپا پایان قضیه‌‌ای بود که در این میان توجه افکار عمومی جهانیان را به خود جلب کرده بود. از اواخر دهه‌ی ۱۹۹۰ میلادی بدین سو ابوزید و همسرش در کشور هلند زندگی می‌کنند.)) ابوزید در سال ۲۰۰۵ میلادی توانست "جایزه‌‌ی آزاداندیشی ابن رشد" برلین را به خود اختصاص دهد.
از او تا کنون در ایران مقالاتی پراکنده منتشر شده است. ولی از او کتاب "معنای متن"(پژوهشی در علوم قرآن) با ترجمه ی "مرتضا کریمی نیا" از سوی نشر طرح نو به زبان فارسی انتشار یافته است.
به هر روی وبلاگ ابوزید که از سوی "رامین" پاگشایی و ساماندهی شده، می تواند در راستای شناسایی و ترویج اندیشه های او کمک شایانی به دوستداران فارسی زبان این متفکر مصری نماید، امید است که هر چه زودتر تارنمایی حرفه یی و تخصصی درباره ی "نصر حامد ابوزید" در فضای مجازی رویت نمائیم.

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ٤:۱٩ ‎ب.ظ ; دوشنبه ٩ شهریور ،۱۳۸۸
comment نظرات () لینک

+ جاحظ

جاحِِظ ،ابوعثمان عمربن بحر(تولد: بصره، عراق، حدود 160/776؛ وفات، بصره، 552/868-869)، تاریخ طبیعی.
جاحظ لقبی است که "چشم بر آمده"معنی می دهد.زشتی چهره او تا به حدی بود که به گفته منابع باعث محرومیتش از معلمی فرزندان خلیفه المتوکل شد. جاحظ با آنکه سخت دلبسته بصره بود ایام مدیدی را در بغداد و سامرا گذراند.اساتید او لغویان و ادیبانی چون اصمعی ابوعبیده وابوزید بودند. وی در میان مطالعات خود به مطالعه ترجمه هایی که به تازگی از آثار یونانی به عمل آمده بود نیز می پرداخت. جاحظ خواننده ای خستگی ناپذیر بود و علاوه بر کتاب ،اطلاعات شفاهی فراوانی نیز از سیاحان، اعراب بادیه، و اصناف مختلف مردم که در بصره یافت می شدند، به دست می آورد.در سیاست ومذهب از مکتب کلامی معتزله پیروی می کرد.این طرفداری را فی المثل در بعضی اثاری که او به دفاع از مشروعیت سلسله عباسی اختصاص داده است می توان دید. وی همچنین ردیه هایی بر آراء یهودیان ومسیحیان نوشته است.وی از طریق تالیف کتاب چندان ثروتی به دست آورد که می توانست حتی بدون داشتن شغل موظفی زندگی خود را به خوبی بگذراند.
در میان فهرست طویل اثاری که مورخان ادبی به جاحظ نسبت داده اند، تقریبا 200 اثر اصیل است یعنی انتسابش صحیح است، و از این میان کمتر از سی اثر محفوظ مانده است.بسیاری از این آثار اشارات ارزنده ای به علوم مختلف دارند، ولی تعدادی از آنها اختصاصا به مضامین علمی می پردازند. در میان آثار کوتاهتر که غالبا هم از دست رفته اند می توان آثار زیر را نام برد: درباره شیر و گرگ، درباره است و فوایدش، درباره سگان، غلات، خرما زیتون و انگور، معدنیات، وانسان در تفاوت بین جن وانسان؛ رد بر انکه انسان را جز لایَتَجزی می شمرد؛ درباره مفلوجان ومجذومان ومسکینان؛ در تفاوت بین زنان و مردان؛ مناظره بین کنیزاکان وغلامان؛ اعضا وجوارح؛ قوت وغذای بادیه نشینان؛ درباره نوشندگان و نوشابه ها؛نقد طب؛ دکان عطار؛ در رد کیمیا؛ سرزمینها ومناظره بین تابستان وزمستان .
ولی مهمترین این آثار، ویکی از مفصلترین آثار جاحظ همانا کتاب او درباره جانوران است(کتاب الحیوان) در هفت جزء .تاکنون طبع منقح و مطلوبی از آن به عمل نیامده ولی اغلب بخشهای آن به زبانهای اروپایی بخصوص بخصوص انگلیسی و اسپانیایی ترجمه شده است. جدیدترین چاپ این کتاب شامل یک فهرست تفصیلی اسماء و موضوعات است.کتاب الحیوان یک کتاب منظم در جانورشناسی نیست، بلکه یک اثر ادبی است که برای سرگرمی وتفریح خاطر نوشته شده و تدوین آن بر مبنای گروههای خاصی از جانوران است.به همین دلیل به جانورانی کمتر از آنچه برای جاحظ شناخته شده بود، پرداخته است.در این کتاب بیشتر پستانداران بزرگ، بعضی پرندگان مهم، و با توجهی مخصوص، حشراتی نظیر مگس وپشه و عقرب وشپش مطرح شده است.جاحظ جانوران را توصیف می کندواستراداً آنچه را که اعراب درباره هر یک می دانند به میان می آورد.لذا این اثر یک جانورشناسی ملی است که نتایج مطالعات علمیش را نیز در خلال آن درج کرده است.وی با کتاب تاریخ الحیوان ارسطو آشناست و خیلی وقتها از آن اقتباس کرده است.ولی متکی بر آن نیست.نام سایر مولفان یونانی نیز به میان می آید.جاحظ بین جانوران درنده، پرنده، شناگر وخزنده فرق می گذارد و گوشخواران را در مقابل گیاهخوران قرار می دهد.همچنین بین جانوران سگ سان، گربه سان، ونشخوارگر فرق می نهد، و پرندگان را به پرندگان شکاری،بی دفاع وکوچک تقسیم می کند،و به خاطر فقدان منابع مطمئن از ماهیان بحث نمی کند.او تقسیم بندی جانوران را به مفید ومضر رد می کند، چه حتی حیواناتی برای انسان مضر و موذی اند در طرح وتدبیر الاهی جهان آفرینش برای خود جایی و فایده ای دارند و برابر نهادن از خوب و بد از مبانی نظم جهان است.جاحظ علاقه مخصوصی به مسئله آموختگی وانطباق بعضی از جانوران نشان می دهد و امکان آفرینش خود به خود (خلق الساعه) بعضی از جانوران (فی المثل مزغ از یخ) را می پذیرد، و به مسایلی چون زبان جانوران نیز می پردازد. اثر مسمومیت واخته کردن را بر جانوران و نیز ناسازیهای جنسی از جمله مجامعت نر با نر را مورد بحث قرار می دهد.از نظر جاحظ انسان یک عالم صغیر است که در درون خود صفات جانوران مختلف را گرد آورده است.جاحظ هر آنچه را در آثار قدما می یابد چشم بسته نمی پذیرد. وی عقیده وارزیابی خود را هم اظهار می کند وحتی به تحقیق هایی نیز دست می زند که بعضی از آنها از نظر روش شناسی قابل توجه است. وی منتقد سنت وحتی قران بوده است. چنین کتابی در جانورشناسی با این عرض و طول هرگز در عالم اسلام همتایی نیافت. در سال1946" اوسکار لوفگرن "تصاویر نسخه خطی این اثر را که در کتابخانه آمبروزیانا در میلان محفوظ است، منتشر کرد. بعضی از این تصاویر جماع بین جانوران را نشان می دهد، چنین مضمونی کمتر سابقه تصویر دارد.در یک تصویر نزدیکی یک جانور نر با جانور نر دیگر نشان داده شده است. این تصاویر تک رنگ اند ولی ر.اتینگهاوزن تصویر یک شتر مرغ را که روی تخم هایش خوابیده رنگی از چاپ در آورده است.

منبع : برگرفته از کتاب زندگینامه دانشمندان اسلامی
ترجمه : احمد آرام , فاضل لاریجانی احمد بی رشکبهاءالدین خرم شاهی ,کامران فانی ,فاضل لاریجانی,احمد بی رشک

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ۳:٢٥ ‎ب.ظ ; دوشنبه ٩ شهریور ،۱۳۸۸
comment نظرات () لینک

+ واصل بن عطا

 

واصل بن عطا(1)
  • مطلب
  • ارسال صفحه برای دوستان
  • اظهار نظر
  • امتیاز به صفحه
  • تصاویر مرتبط
  • چاپ
بنیان‌گذار کلام اعتزال
 


واصل بن عطا در مدینه طیبه به دنیا آمد. نخست در همان شهر پیش پسران محمد حنفیّه، فرزند امیرالمؤمنین، علی (علیه السلام) درس خواند، بعد به بصره رفت و به جمع شاگردان حسن بصری پیوست. با حسن در مسأله «مرتکب معصیت کبیره» که در آن وقت از مسایل بسیار حاد جامعه اسلامی بود، به مخالفت برخاست؛ از مجلس درس حسن کناره‌گیری کرد و معتزلی نام گرفت. او از ادیان و مذاهب عصرش به خوبی آگاه و مناظری بسیار نیرومند و چیره‌دست بود و خود عقاید و افکار خاصی داشت؛ در تبیین عقاید دینی روش عقلی برگزید و برای شناساندن روش و نشر افکارش نمایندگان و مبلغانی به اطراف و اکناف فرستاد، کتب و رسالاتی تألیف کرد، که از بین رفت و آنچه اکنون از عقایدش می‌دانیم، از نوشته‌های دیگران است. واصل مؤسس فرقه معتزله و بنیان‌گذار اصول این فرقه شناخته شده است. او علاوه بر اطلاعات وسیع و عمیق دینی و کلامی و بهره‌مندی از قدرت برتر مناظره و مباحثه، از ادیبان بسیار معروف زمانش به شمار آمده است. با اینکه شکسته زبان بوده و قدرت تلفظ حرف «راء» نداشته، در اثر استعداد و قریحه قوی و مهارت و اطلاع گسترده از لغات و ترکیبات زبان تازی با اسقاط «راء»، ارتجالاً فصیح‌ترین قصاید را می‌سروده است، به گونه‌ای که مورد اعجاب و تحسین شاعران نامدار عصر واقع شده است.

 

 
   ● نویسنده: محسن - جهانگیری

منبع: فصل نامه - فلسفی - 1385 - پاییز و زمستان، شماره 12

 
 
 

 

نام و شهرت:

ابوحذیفه،(1) یا «ابوالجعد»(2)، واصل بن عطای غزّال (ریسمان فروش، ریسمان باف) مؤسس فرقه معتزله (3) (کلامی)، با عناوینی همچون اصل الاعتزال(4)، رأس المعتزله(5)، واصل در علم کلام (6)، رییس اول، اعجوبه این فرقه(7)، بلکه یکی از اعاجیب روزگاران(8) و واضع اصول خمسه یعنی اصول مورد اتفاق اهل اعتزال شناخته شده(9) و به روایت ابوهلال عسکری، او نخستین کسی است که معتزلی نام گرفته است.(10) واصل به غزّال شهرت یافته، به احتمال قوی برای اینکه به شغل پشم‌فروشی اشتغال داشته است، چرا که متکلّمان معتزلی اغلب به حرفه و شغلشان منتسب بوده‌اند، مانند علاف (علف فروش و کاه‌فروش)، نظام (کسی که مروارید به رشته درمی‌کشد)، فوطی (لنگ و فوته‌فروش) و اسکافی (کفش گر و کفش دوز)؛ اما برخی نوشته‌اند او غزال نبوده، بلکه چون با غزّالان یا با دوستش، ابوعبدالله غزّال مجالست و ملازمت داشته، غزال نام گرفته است(11) و به روایتی هم، در بازار غزّالان می‌نشسته تا زنان متعفف و پاکدامن را که بدان جا رفت و آمد داشتند، بشناسد و از آنان دست‌گیری کند، لذا به غزّال مشهور شده است.(12)

 

زمان ولادت:

واصل در سال 80 هجری (699 یا 700 م) در مدینه طیبه متولد شد؛ به اتفاق آرا، او برده به دنیا آمد. برخی او را برده بنی‌ضبّه (سوسمار)، و برخی دیگر برده بنی مخزوم و برخی برده بنی‌هاشم(13)، غلام محمد حنیفه معرفی کرده‌اند(14). اما اینکه او تا پایان عمر برده مانده یا آزاد شده، از تواریخ چیزی قطعی به دست نیامده است. برخی احتمال آزادشدنش را تقویت کرده‌اند، زیرا بعید دانسته‌اند برده‌ای بتواند آزادانه به کسب دانش و مسافرت و تأسیس یک مذهب کلامی – فلسفی و حتی به اظهارنظر در امور سیاسی و شئون اجتماعی بپردازد(15).

 

تبار واصل:

به احتمال قوی، او از نژاد عرب نبوده است؛ احتمال ایرانی بودنش زیاد است ولی قطعی نیست. برخی از استادان به طور قطع اما بدون ارائه سند، او را ایرانی شناخته‌اند.(16)

 

مکان تربیت:

واصل از تابعین بود. نخست در زادگاهش، «مدینه الرسول»، تربیت یافت. مدینه در عهد واصل دیگر مرکز خلافت اسلامی نبود، ولی هنوز عده قلیلی از سلف طاهر و صحابه رسول (ص) و عدّه کثیری از تابعین در آنجا زندگی می‌کردند و این شهر از برکت وجود آنها موقعیت دینی و فرهنگی ویژه‌ای داشت. او در این شهر با خانه و به اصطلاحی، با مدرسه محمد حنیفه، فرزند امیرالمومنین علی(علیه‌السلام) ارتباط یافت و پیش فرزندان محمد، ابوهاشم و حسن که اولی موسس مذهب اعتزال و دومی موسس مذهب ارجا شناسانده شده‌اند، درس خواند.(17) کعبی و قاضی نوشته‌اند که او از خود محمد حنیفه نیز علم آموخته است(18)، اما به نظر درست نمی‌آید که محمد در سال 81 مرده و واصل در سال 80 به دنیا آمده است.

واصل از صحابه و تابعین حاضر در مدینه نیز که جامع و حافظ علوم و معارف اسلامی ناب بودند و با سیره رسول (ص) و صحابه نخستین آشنایی داشتند، چیزها می‌آموخت و این علوم و معارف در عمل و نظر وی اثر گذاشت، که می‌بینیم با پارسایی اسلامی زندگی کرده و در مباحثات تکیه‌گاهش کتاب الهی و سنت نبوی بوده است. اما او در مدینه نماند و راهی بصره شد، که در آن زمان مرکز فرهنگ‌های گوناگون دینی و غیردینی و کانون عقاید و افکار مختلف اسلامی و غیراسلامی بود.

حسن بصری که از کبار و بزرگان تابعین، از اعلام دارالاسلام و از زهاد ثمانیه به شمار می‌رفت، مثل واصل در مدینه تولد یافته و به بصره هجرت کرده بود و در این شهر مجلس درس یا مدرسه‌ای داشت که محل آن مسجد جامع بصره بود و از مجامع علمی بزرگ آن عصر به شمار می‌رفت و ارباب آرا و عقاید مختلف اسلامی بدان جا رفت و آمد می‌کردند و مشکلات فکری و دینی خود را مطرح می‌ساختند و از حسن یاری می‌جستند. واصل هم به مجلس درس حسن پیوست و از وی علوم و اخبار آموخت. گویند در مجلس درس ساکت و خاموش می‌نشسته و سخن نمی‌گفته است(19). به راویتی، او چهار سال در این مجلس نشسته و سخن نگفته است.(20) حاضران به علت طولانی بودن سکوتش گمان بردند که او گنگ است. اما در بیرون این مجلس اغلب با فرقه‌های مختلف از جمله خوارج به مناظره و منازعه می‌پرداخته است(21). او در این شهر با برخی از سرشناسان فرهنگی زمانش از جمله ابو محرز، جهم بن صفوان راسبی، موسس فرقه جهمیه (مقتول سال 128) و بشاربن برد بن یرجوخ، شاعر نابینای ایرانی تبار (متوفی 167 یا 168) آشنا شده و با خواهر عمروبن عبید ازدواج کرده و در پنجاه و یک سالگی بلاعقب از دنیا رفته است.(22)

 

عبادت و زهد واصل:

پیروان و موافقان واصل عبادت، زهد و پارسایی او را ستوده و در این مقام سخن‌ها گفته‌اند؛ از جمله، عمروبن عبید که از پیشکسوتان معتزله است، او را عابدترین و زاهدترین اهل زمان شناسانده و نوشته است: «من سی (یا بیست) سال در مصاحبتش بودم، از وی هرگز گناهی ندیدم(23)». جاحظ گفته است: «تمام اصحاب ما اتفاق نظر دارند که واصل از کسی دینار و درهمی نگرفت و از اینجاست که در رثای وی سرودند:

ولامسّ دیناراً و لامسّ درهماً                     

ولاعرف الثوب الذی هوقاطعه(24)»

روایت شده است عبدالله بن عمر بن عبدالعزیز که متولی بصره بود، برای نفقه وی و خانواده‌اش هزار درهم به واصل بخشید، او نپذیرفت. عبدالله گفت این از مال خودم است، نه از مال مسلمانان؛ باز قبول نکرد. (25) همچنین، نوشته‌اند چون واصل نزد عبدالله بن عمربن عبدالعزیز خطبه معروف خود را خواند، عبدالله عطیه‌ای به وی داد. او نپذیرفت. مضاعف کرد، باز نپذیرفت؛ گفت: «جایزه‌ات را هزینه احداث نهری کن برای اهل شهر».(26) قاضی عبدالجبار نوشته است:

«بیست هزار درهم از پدرش به وی ارث رسید، او بدان دست نزد. دستور داد در پشت در خانه‌اش نهادند تا نیازمندان هر یک به اندازه نیازشان از آن بردارند».(27)

 

علم واصل:

هم‌فکران و مصاحبان او، همچنان که به برتری وی در عبادت و زهد به معاصرانش شهادت دادند، از تفوق وی در علم و دانش نیز سخن‌ها گفتند. عمروبن عبید گفت: «والله ما رأیت أعلم من واصل بن عطا»(28) (سوگند به خدا، من کسی را داناتر از واصل بن عطا ندیدم).

 

سعه و گسرة علم و اطلاع واصل از ادیان و مذاهب:

او از عقاید ارباب ادیان و مذاهب و فرقه‌ها و تیره‌های عصر خود، از جمله زنادقه(29)، دهریه(30)، سمنیه(31)، مانویه(32)، مرجئه، خوارج و شیعه اطلاعات کافی و بسنده داشته و به روایتی در این زمینه‌ها داناترین فرد زمانش بوده است.(33) در آینده خواهیم گفت که او کتابی درباره مرجئه به نام اصناف المرجئه و کتابی دیگر با عنوان الألف مسأله فی الرّد علی المانی نگاشته است. ابوهلال عسکری از جاحظ نقل می‌کند که پیش از کتاب‌های واصل بن عطا، کتابی در ردّ اصناف ملحدان، طبقات خوارج، غالیه شیعه و متشایعین(یا متتابعین) در قول حشویه شناخته نشده است و هر اصلی که در کلام و احکام نزد علما می‌یابیم، از اوست(34). از روایت استفاده می‌شود که او مورد توجه و مراجعه متکلمان زمانش بوده است و در حل مسایل کلامی از وی استمداد می‌جسته‌اند؛ از جمله ابن المرتضی روایت کند که عده‌ای از سمنیه به جهنم بن صفوان گفتند که آیا جز از راه مشاعر پنج ‌گانه چیزی معلوم می‌شود؟ گفت: نه. گفتند: پس از معبودیت سخن بگوی، او را با کدام یک از آن مشاعر شناختی؟ گفت: با هیچ‌کدام. گفتند: پس مجهول و ناشناخته است.

جهم ساکت شد و موضوع را به واصل نوشت. واصل جواب داد: آنها را ملتزم به وجه ششمی می‌کنی و آن دلیل است، به آنها می‌گویی: جز از راه مشاعر و دلیل چیزی معلوم نمی‌شود، یعنی معلوم یا از راه مشاعر است یا دلیل؛ از آنها بپرس آیا میان زنده و مرده، عاقل و دیوانه فرق می‌گذارید یا نه. آنها ناگزیر پاسخ خواهند داد بلی و این امر با دلیل شناخته و معلوم شده است. جهم آنها را بدین صورت پاسخ داد. آنها گفتند: این کلام تو نیسیت جهم جریان را به اطلاع آنها رسانید. پس آنها پیش واصل رفتند و با وی سخن گفتند و اسلام آوردند. (35)

این ابی الحدید هم از ابوالعباس مبرّد نقل کرده است که واصل با تنی چند می‌آمدند؛ احساس کردند خوارج در راهند، واصل به دوستان و همراهانش گفت: رویارویی با ایشان کار شما نیست، کنار بروید و مرا به ایشان واگذارید. آنها از ترس مشرف به مرگ شده بودند، به او گفتند خود دانی. واصل پیش خوارج رفت. گفتند: تو و یارانت کیستند؟ گفت: ما گروهی مشرک هستیم که به شما پناهنده شده‌ایم؛ دوستان من می‌خواهند سخن خدا را بشنوند و حدود آن را بفهمند. گفتند: شما را پناه دادیم. واصل گفت: احکام را به ما بیاموزید، و آنان شروع به آموختن احکام خود به ایشان کردند. واصل گفت: من و همراهانم احکام شما را پذیرفتیم. گفتند: همگی با هم بروید، که برادران ما شدید. واصل گفت شما باید ما را به جایگاه امن خودمان برسانید، زیرا خداوند متعال می‌فرماید:

«و اگر کسی از مشرکان از تو پناه خواست، پناهش ده تا سخن خدا را بشنود. سپس او را به جایگاه امن خودش برسان». (36)

گوید (ابوالعباس): خوارج برخی به برخی نگریستند و به آنان گفتند این حق برای شما محفوظ است. با جمعیت خود همراه آنها حرکت کردند و ایشان را به جایگاه امن رساندند.(37)

 

کتاب ها و رسالات:

ابن الندیم در الفهرست، کتب و رسالات ذیل را به نام وی ثبت کرده است:

1 - کتاب اصناف المرجئه

2 - کتاب التوبه

3 - کتاب المنزله بین المنزلتین

4 - کتاب خطبته التی أخرج منها الرّاء

5 - کتاب معانی القرآن

6 - کتاب الخطب فی التوحید و العدل

7 - کتاب ماجری بینه و بین عمروبن عبید

8 - کتاب السبیل الی معرفه الحق

9 - کتاب فی الدعوه

10 - کتاب طبقات اهل العلم و الجهل و جز آنها. (38)

این خلکان همان ثبت را آورده و بر آن چیزی نیفزوده است. (39) ابن المرتضی در طبقات المعتزله کتابی با عنوان الألف مسأله فی الرّد علی المانویه وارد ساخته و از عمرو باهلی نقل کرده که گفته است: من جزء اول کتاب الالف مسأله فی الرّد علی المانویه را برای واصل خواندم و در آن جزء هشتاد و اندی مسأله علیه مخالفانش شمردم.(40) ابن المرتضی می‌افزاید: گفته می‌شود واصل سی ساله بوده که از ردّ مخالفانش فراغت یافته است. (41) دریغا که از آثار واصل جز اثر خطبه التی أخرج منها الراء چیزی باقی نمانده است. آن در بسیاری از کتب ادب آمده و استاد عبدالسلام هارون در مجموعه‌ای به نام نوادر المخطوطات (مجموعه دوم، ص 118 - 136، قاهره، سال 1370 هـ / 1951 م) منتشر کرده است(42)، و دکتر عبدالحکیم بلیغ قسمتی از آن را در کتاب ادب المعتزله خود آورده است و ما جهت ارائه نمونه‌ای از آثار واصل به ثبت آن در این مقاله می‌پردازیم:

«الحمدالله القدیم بلاغایه، والباقی بلانهایه، الذی علا فی دنوه و دنا فی علوه، فلایحویه زمان، و لایحیط به مکان، ولایؤده حفظ ما خلق و لم یخلقه علی مثال سبق؛ بل أنشاه ابتداعاً و عدله اصطناعا، فاحسن کلّ شیء خلقه، و تمم مشیئته، و أوضح حکمته، فدل علی الوهیته؛ فسبحانه لامعقب لحکمه ولادافع لقضائه، تواضع کلّ شی لعظمته و ذلّ کلّ شی لسلطانه و وسع کل شی فضله؛ لایعزب عنه مثقال حبّه و هو السمیع العلیم، و أشهد أن لا إلا الله وحده لا مثیل له، إلها تقدست أسماؤه و عظمت ألاوه، علا عن صفات کل مخلوق، و تنزه عن شبه کل مصنوع، فلا تبلغه الأوهام و لاتحیط به العقول و الأفهام؛ یعصی فیلحم، و یدعی قیسمع، و یقبل التوبه عن عباده و یعفو عن السّیئات و یعلم ما یفعلون، وأشهد شهاده عدل و قول صدق؛ باخلاص نیه و صدق طویه أن محمد بن عبدالله عبده و نبیّه و خالصته و صفیّه … الخ(43)».

واصل در این خطبه مطابق معمول خطبای آن عصر، صرفاً به حمد و تنزیه حق تعالی پرداخته، به نبوت پیامبر(ص) شهادت داده و مطلب جدیدی نیاورده و حتی به اختلافات فرقه‌ای و سیاسی عصرش اشاره نکرده است. اما البته همچنان که از یک استاد معتزلی انتظار می‌رفت، در تنزیه حق تعالی حق مطلب را ادا کرده است. نکته جالب اینکه عبارت «لامعقب لحکمه ولا دافع لقضائه» بیشتر با عقیده اصحاب الحدیث و اشاعره سازگار است تا معتزله. در عقدالفرید هم مکتوبی به وی نسبت داده شده که آن را به عمروبن عبید نوشته است(44). گفتنی است شهرستانی می‌نویسد:

«من رساله‌ای دیدم که به حسن بصری نسبت داده شده که آن پاسخ به سؤال عبدالملک بن مروان در مسأله قدر است و موافق با مذهب قدریّه نگارش یافته و در آن به آیاتی از کتاب و دلایلی از عقل استدلال شده است و شاید آن از واصل بن عطا باشد، زیرا مطالب آن با عقاید واصل سازگار است، نه حسن بصری».(45)

 

نظر واصل به بنی‌امیه:

بیشتر معتزله به بنی امیه نظر خوبی نداشتند. برابر نوشته ابن المرتضی، اکثر آنها از معاویه و عمروبن عاص بیزاری می‌جستند.(73) حسن بصری هم که استاد واصل و به روایتی بنیان‌گذار معتزله کلامی بوده، به شدت از معاویه انتقاد می‌کرده است(74). جاحظ هم معاویه را شایسته خلافت نمی‌دانست، او را غاصب می‌شناساند و به تکفیرش می‌پرداخت و در مقابل، امیرالمؤمنین علی(علیه‌السلام) را مستحق خلافت و شهید راه حق می‌شناخت.(75) ابوسهل بشر بن معمّر (معتمر) هلالی که رییس معتزله بغداد شناخته شده، از عمرو و معاویه بیزاری می‌جسته است؛ (76) به روایتی، ثمامه بن اشرس نمیری(متوفی 213) مأمون را تحریض می‌کرده است که معاویه را در منابر لعن کنند.(77) آنجا هم که ابن راوندی از معتزله خرده می‌گیرد که آنها به برائت از عمرو و معاویه اجماع کرده‌اند، خیاط آن را رد نمی‌کند و می‌گوید: «هذا قول لانبرء المعتزله منه و لانعتذر من القول به». (78) در مقابل، معتزله به علویان – البته علویان زیدی - گرایش داشتند. زیدیه هم به معتزله و مخصوصاً به واصل احترام می‌گذاشتند و از وی حمایت می‌کردند. چنان که ابن المرتضی نوشته است:

«وقتی که واصل از بصره وارد مدینه شد، زین بن علی، پسرش یحیی بن زید، و عبدالله بن حسن و برادرانش به دیدار وی شتافتند و مقدمش را گرامی داشتند».(79)

در گذشته گفتیم که واصل استاد زید بود و زید اکثر اصول معتزله را قبول داشت. ابن المرتضی نوشته است: «زید بن علی لایخالف المعتزله إلا فی المنزله بین المنزلتین»(80). مهم‌تر اینکه واصل در خطبه‌ای که در ملاقات زیود و حضرت صادق (علیه‌السلام) با وی ایراد کرد، به امامت و خلافت امیرالمؤمنین علی (علیه‌السلام) - البته در مرتبه چهارم - اعتراف کرد. (81)

 

انتساب به خوارج:

معتزله، عموماً و واصل، خصوصاً به خوارج نسبت داده شده است. درآینده خواهیم گفت که برخی آنها را «مخانیث» خوارج نامیده‌اند. به احتمال قوی، علت این انتساب موافقت آنها با خوارج در تخلید و تأیید اصحاب کبایر در آتش است ولی حق این است که نه واصل خارجی است و نه واصلیه؛ زیرا چنان که در آینده خواهیم گفت، آنها بر خلاف خوارج مرتکب کبیره را صریحاً تکفیر نمی‌کنند و ریختن خونش را روا نمی‌دانند، بلکه در این دنیا او را از زمره مسلمانان می‌شمارند و به سبّ علی(ع) جسارت نمی‌ورزند و عثمان را صریحاً خطاکار نمی‌شناسند و، خلاصه، با اینکه مانند خوارج به خلود مرتکب کبیره در آتش قایلند، خارجی نیستند. از سخنان قاضی عبدالجبار هم برمی‌آید که واصل با خوارج وحدت عقیده نداشته، با این گروه در مسایل مختلف به محاجه و مناظره می‌پرداخته و بر آنها غالب می‌آمده است.(82)

 

انتساب زیدیه به واصل:

در گذشته گفتیم که زید بن علی بن حسین(ع)، مؤسس و امام زیدیه، از شاگردان واصل بوده است. شهرستانی نوشته است: «فاقتبس منه الاعتزال و صارت اصحابه کلّهم معتزله».(83) (زید اعتزال را از واصل اقتباس کرد و تمام اصحاب زید معتزله شدند) و به روایت نشوان حمیری، معتزله هم خود را به زید منتسب می‌کرده‌اند.(84)

از برخی منابع هم استفاده می‌‌شود که زید و پسرش یحیی و سایر زیدیه عصر واصل به حمایت از وی برخاسته‌اند(85) کمی پیشتر گفتیم که زید فقط در منزله بین المنزلتین مخالف معتزله بوده است. حاصل اینکه گرایش و انتساب زیدیه به واصل مسلم است اما انتساب واصل به زید یعنی شیعه زیدی بودن وی پنداری بیش نیست. زیرا زید و زیدیه همه با اینکه خلافت ابوبکر و عمر و حتی عثمان را «لمصلحه» قبول دارند ولی با وجود این، امیرالمومنین علی(ع) را افضل صحابه و به خلافت شایسته‌تر از دیگران می‌ شناسند و به جواز تقدیم مفضول بر فاضل قایلند. (86) من در این مقام، نقل نصّ ذیل را از قاضی عبدالجبار که از اعلام زیدیه است، مناسب یافتم:

«اعلم أن الامام بعد النبی صلی الله علیه علی بن ابی‌طالب، ثم الحسن، ثمّ الحسین، ثم زید بن علی، ثمّ من صار بسیرتهم و عندالمعتزله أن الإمام بعد رسول الله (صلی الله علیه)، ابوبکر، ثم عمر، ثمّ عثمان، ثمّ علی(علیه‌السلام)، ثم من اختارته الامه و عقدت له ممن تخلّق بأخلاقهم و سار بسیرتهم، و لهذا نراهم یعتقدون بامامه عمربن عبدالعزیز لما سلک طریقتهم»(87)

در صورتی که در آینده خواهیم گفت که نظر واصل و واصلیه در خصوص علی(ع) و فرزندان آن حضرت به درستی معلوم نیست. اما با وجود این، گویا واصل از سوی برخی منتسب به تشیع یعنی شیعه زیدی بودن شده است.(88) جاحظ در مقام توجیه این نوع انتساب‌ها نوشته است:

«در صدر اول شیعی نمی‌گفتند، مگر به کسی که علی(ع) را بر عثمان مقدم می‌داشت و عثمانی نمی‌گفتند مگر به کسی که عثمان را بر علی(ع) مقدم می‌دانست».(89)

واصل بن عطا در آن زمان منسوب به تشیع شد، زیرا علی(ع) را مقدم بر عثمان می‌داشت.

 

ارتباط واصل با نصاری:

گفتنی است که برخی از پژوهندگان معاصر، بدون ارائه سندن و شاهدی مدعی شدند که واصل بانصاری ارتباط داشته است؛ آقای دکتر البیر نصری نادر نوشته است:

«واصل ارتباط بانصاری داشت ولی چون در سرّ ثالوث اقدس یعنی سرّ خدایی واحد در سه اقنوم، نوعی شرک برای خدا دریافت، با تمام نیرو به رد آن پرداخت تا به اندیشه خدایی رسید که در غایت بساطت بوده و منزه و متمیزّ از تمام مخلوقات است.»(90)

 

نظریه شیعه امامیه درباره واصل و واصلیه:

با اینکه شیعه امامیه در اغلب مسایل عقیدتی و عقلی با معتزله اتفاق‌نظر دارند، ولی با وجود این، به معتزله و خصوصاً به شخص واصل نظر خوبی ندارند. در برخی مسایل از جمله مسأله «منزله بین المنزلتین» و به ویژه موضوع «امامت» با آنها به سختی مخالفند و واصل و پیروانش را ضالّ و مضل و مبتدع می‌شناسند. کراچکی از آنها به زشتی نام برده و عقایدشان را منافی عقول و ضد شریعت رسول دانسته و نوشته است: «اخباری در مذمت آنها از اهل بیت وارد شده و جعفر بن محمد صادق آنها را لعن کرده است»(91) و سید محمد باقر خوانساری، مولف روضات الجنات درباره واصل نوشته است:

«رییس اصحاب الضلال و قسیس ارباب الاعتزال واصل بن عطاء المدنی التابعی المعتزلی المکنی بابی حذیفه الغزال علی وزن بقال(92) گفتنی است که سید مرتضی او را متظاهر به عدل شناخته(93) ولی حاج شیخ عباس قمی او را اعجوبه عصرش معرفی کرده است.»(94)

 

رابطه واصل با ائمه معصوم شیعه اثناعشریه:

واصل با سه تن از امامان شیعه معاصر بوده است: 1 - علی بن الحسین، زین العابدین(38 - 95) 2 - محمد بن علی، باقرالعلوم (57 - 114) 3 - جعفر بن محمد، الصادق (83 - 148) علیهم السلام.

در تواریخ از نحوه ارتباط واصل با این بزرگواران مطلب قابل ذکری ثبت نشده است. او در زمان امامت حضرت زین العابدین کودک و نوجوان بوده و آن شایستگی را نداشته است تا با وی به مصاحبه و محاوره بپردازد و از فیض محضر آن حضرت برخوردار شود. در زمان امام باقر در سن کمال بودن، و قاعدتاً باید به محضر امام رسیده باشد ولی تا آنجا که اطلاع حاصل است، این توفیق را نیافته و از نظر امام نسبت به وی اطلاعی به دست نیامده است. جز آنچه در تفسیر علی بن ابراهیم آمده است که حضرت باقر برادرش زید را ملامت کرده که چرا از واصل علم آموخته است(95)، اما در عصر حضرت صادق او در کمال شهرت بوده و پیروانی داشته است. طبق روایت ابن المرتضی در طبقات المعتزله، واصل وارد مدینه شده و حضرت صادق با یارانش به دیدن وی رفته‌اند اما امام او را مذمت کرده است که باعث تفریق کلمه میان مسلمانان می‌شود و بر ائمه طعن می‌زندو لذا وی را دعوت به توبه کرده است. او نیز به امام اسائه ادب کرده و آن حضرت را به حب دنیا متهم ساخته است. (96)

 

عقاید و آرای واصل بن عطا و اصلیه:

در گذشته اشاره شد که واصل، اصل در علم کلام، رأس اعتزال و بنیان‌گذار کلام معتزله و رییس اول آنهاست. بنابراین، در واقع و به معنایی وسیع باید تمام معتزله را پیروان وی به شمار آورد ولی در کتب فرق و ملل و نحل تنها عده‌ای از معتزله را واصلیه (یعنی پیروان خاص وی) شناسانده و عقاید و قواعدی بدان‌ها نسبت داده‌اند؛ بنابر نوشته شهرستانی، اعتزال واصلیه مبتنی بر چهار قاعده است:

 

1. قاعده اول، نفی صفات باری تعالی: علم، قدرت، اراده و حیات؛ به زعم شهرستانی، این قاعده و مقاله در آغاز ناپخته و ناسنجیده بوده، واصل بن عطا در آن بدون تأمل و براساس قولی سطحی و ظاهری، یعنی بر اساس اتفاق (عقلا) بر محال بودن وجود دواله قدیم، اظهار نظر کرده و گفته است که اگر کسی برای ذات کبریایی در معنی صفتی قدیم اثبات کند، اثبات دواله کرده است اما پیروان او چون به مطالعه کتب فلاسفه پرداختند، فکر و نظرشان منتهی به این شد که جمیع صفات را به علم و قدرت برگردانند و آنها را دو صفت ذاتی حق تعالی بدانند، که بنابر قول ابوعلی جبایی (متوفی 303)، دو اعتبار ذات قدیم است و بنابر قول ابوهاشم جبایی (متوفی 321)، دو حال آن ذات است. ابوالحسین بصری (متوفی 436) هم آنها را به صفت واحده عالمیت برگردانید، و آن عین مذهب فلاسفه است. (97)

به نظر من، با اینکه شهرستانی آدم معتدلی است، در این مقام راه تعصب پیموده که جهت طرفداری از عقیده اشاعره قول واصل را در نفی صفات (یعنی صفات قدیم زاید بر ذات حق‌تعالی) ناسنجیده و مبنای آن را سطحی و ظاهری انگاشته است. زیرا همچنان که شهرستانی خود اشاره کرده است، آن مبنی بر نفی تعدد آلهه یعنی تعدد قدماست که با اصل نخستین و بنیادین معتزله - یعنی توحید – ناسازگار است؛ بنابراین، نه ناسنجیده است و نه سطحی و ظاهری.

شایسته ذکر است که در خصوص رأی واصل درباره صفات باری تعالی جز در کتاب ملل و نحل شهرستانی نصی دیده نشد. طبق برخی از اسناد و مدارک، اولین کسی که مسأله صفات را میان مسلمانان مطرح ساخت، جعد بن درهم (مقتول پیش از سال 20) از پیشوایان قدریه است. پس از وی جهم بن صفوان، موسس فرقه جهمیه (در زمان تابعین مرده است) و غیلان بن مسلم دمشقی (مقتول 125) بدان پرداختند. اما رأی جعد و جهم غیر رأی غیلان و واصل است. مبنای نظر جعد و جهم، نفی مشابهت میان خدای سبحانه و خلقش بود. آنها از خدا جمیع صفات را جز دو صفت خلق و فعل نفی می‌کردند و تنها او را خالق و فاعل می‌شناختند و این دو صفت را مخصوص او می‌دانستند که جز او واحدی بدان صفات متصف نمی‌شود و لذا خلق را مجبور بر افعالشان می‌انگاشتند و نسبت افعال را بدان‌ها نه بر حقیقت بلکه به مجاز مانند «آسمان بارید، روز روشن شد» می دانستند. رأی غیلان هم اگرچه در اساس با رأی واصل یکسان (یعنی همان نفی تعدد قدما) است ولی باز اندکی متفاوت است، زیرا او تمام صفات ثبوتیه را از خداوند نفی کرده ولی واصل تنها در نفی صفاتی تأکید می‌کرده است، که مثبت معنایی زاید برذاتند.(98)

 

2. قاعده دوم، قول به قدر: یعنی عقیده به قدرت و استطاعت انسان و تأثیر آن در فعل و، در نهایت، اختیار انسان است. من در مقاله «قدریان نخستین» و مقاله «جبر و اختیار»، درباره قدر و قدریان سخن گفتم و واصل را از پیشوایان و بزرگان قدریه (یعنی قایلان به اختیار انسان) به شمار آوردم، زیرا او در برابر جبریان که خدا را فاعل افعال انسان‌ها می‌انگاشتند و برای انسان‌ها هیچ قدرت و استطاعتی قایل نبودند و مانند جمادات و عروسکان خیمه‌شب‌بازی می‌پنداشتند یا با قبول قدرت حادثه برای انسان، آن را موثر در افعال وی نمی‌دانستند، قدرت حادثه انسان را فاعل افعالش می‌شناخت و در این باره بیش از هر کس و بیش از هر چیز سخن گفت و حتی بیش از تقریر قاعده نفی صفات، به تبیین و تثبیت آن پرداخت و گفت باری‌تعالی حکیم عادل است و روا نیست شری و ظلمی به او نسبت داده شود، یا از بنده خلاف چیزی را بخواهد که اراده‌اش به آن تعلق گرفته است یا بر وی چیزی محتوم سازد و بعد برای آن مجازاتش کند.

او بر این باور بود که خود بنده فاعل خیر و شر، ایمان و کفر و طاعت و معصیت است. انسان مسؤول افعال و اعمال خویش است و کیفر و پاداش اعمالش را می‌بیند و بر تمام افعالش قادر است و البته این قدرت را خداوند به وی داده است. او تأکید می‌کرد که تکلیف مالایطاق محال است و ممکن نیست خداوند بنده‌ای را به فعلی امر کند که انجام آن برای وی ناممکن است و او در خود احساس قدرت بر انجام آن را ندارد. واصل در این خصوص، مدعی ضرورت بود و به آیاتی از کلام خداوند هم استدلال می‌کرد. گفتنی است که معبد و جهنی و غیلان دمشقی در قول به قدر و برواصل سبقت دارند.(99)

 

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ۳:٤٧ ‎ب.ظ ; یکشنبه ۸ شهریور ،۱۳۸۸
comment نظرات () لینک

+ معرفی معتزلیان معاصر

معرفی معتزلیان معاصر[1]

سعیده غروی

پژوهشگر

چکیده

پیدایش علم کلام در تاریخ اسلام به دلیل عوامل داخلی و خارجی بوده و همین عوامل همواره باعث پویایی این علم بوده اند. همراه با ظهور علم کلام به تناسب تعدد آراء و عقاید کلامی، فرقه های متعدد و متکلمین زیادی ظهور کرده اند که بعضی از آنها به لحاظ ارائه عقایدی خاص و نیز تسلط به مباحث کلامی و توانایی پاسخگویی به شبهات مخالفین، از اهمیت ویژه ای برخوردارند. از جمله این فرقه ها معتزله و از جمله متکلمین برجسته ، قاضی عبدالجبار همدانی است. وجه ممیزه  این فرقه کلامی روی آوردن به تفسیر عقلانی آموزه های دینی، اعتقاد به آزادی اختیار انسان، عقیده به حسن و قبح عقلی و اعتقاد به عینیت ذات و صفات خداوند می باشد.

امروزه گروهی از نو اندیشان اسلامی، عمدتاً در کشورهای عربی به این جنبه مهم کار معتزله یعنی رویکرد عقلانی به مبانی دینی توجه کرده و ضمن الگوبرداری از آن سعی در حل مشکلات و معضلاتی دارند که اسلام در مواجهه با مدرنیته با آنها روبرو شده است. ظهور نومعتزلیان همزاد با آراء و اندیشه های محمد احمد خلف الله و پیروان او در مصر می باشد. حسن حنفی شاگرد احمد خلف الله، در میان معتزلیان معاصر تنها کسی است  که به جمع آوری و بررسی آراء کلامی به صورت مدون و منسجم پرداخته است. لذا می توان آرا ء او را بعنوان نماینده معتزله جدید در مقایسه با آراء عبدالجبار همدانی بعنوان نماینده معتزله قدیم قرار داد و از این راستا به چگونگی رابطه این دو گروه معتزلی پی برد.

 

واژگان کلیدی

سنت، عقل، اسلام خواهی، تجدد خواهی، نو معتزلیان

معرفی معتزلیان معاصر

معتزله نام آشنایی در حوزه علوم و معارف اسلامی است و بـه فرقه کلامی اطلاق می شود که ویژگی عمده آنان به کارگیری عقل در تفسیر آموزه های کلامی و الهیاتی بود و بدینسان ایشان راه خویش را از تفکر اهل سنت و جماعت که بیشتر نقل گرا بودند ممتاز می ساختند. معتزلیان به رهبری کسانی چون حسن بصری و اندیشمندانی چون جاحظ و قاضی عبدالجبار و به دنبال حوادث سیاسی ـ اجتماعی و اندیشه های جدیدی که در جامعه نو پای اسلامی پدید آمده بود در تاریخ اسلام ظهور کردند.

استفاده از شیوه تأویل و عنصر مجاز در تفسیر نصوص و نیز به  کارگیری عقل در فهم معارف و علوم اسلامی سرلوحه کار آنان بود. پیش زمینه های ظهور این فرقه را می توان در دو دسته عوامل اصلی خلاصه کرد: یکی عوامل خارجی که در نتیجه طرح و ورود اندیشه های غیر اسلامی به جامعه مسلمانان و برخورد فکری آنان با عناصر بیگانه روی داد[2] و دوم عوامل داخلی که به دنبال درگیری های داخلی بر سر مسأله خلافت پدید آمده بود (محمد صبحی، 1405ه‍، ج 1، ص 30-35).

از جمله فعالیت های معتزلیان در مقابله با چنین رویدادهایی توجه خاص به بحث های نظری بود. ایشان ضمن توجه به جنبه های عملی و کاربردی دین اسلام در تمامی شؤون حیات فردی، اجتماعی و سیاسی تلاش وافری در جهت اثبات رابطه عقل و وحی از خود نشان دادند. توجه خاص به دو اصل توحید و عدل و ارائه دو آموزه اختیار در مقابل جبر و حسن و قبح عقلی در مقابل حسن و قبح شرعی، از ابتکارات مهم معتزله است و در حقیقت می توان آن را عکس العملی در مقابل اوضاع فکری حاکم بر آن زمان دانست. عقیده به جبر و قضا و قدر  الهی  اگر چه در ابتدا به منظور تعالی بخشیدن به ذات الهی و اعطای فاعلیت مطلق او بر عالم مطرح و ترویج می شد، لیکن به مرور زمان تبدیل به وسیله ای در دست حکام ظالم شد تا با استناد به دلایل دینی، اوضاع اسف بار مردم را به خواست و مشیـّت الهی دانسته و بدین طریق بر آنها تسلط یابند (اشعری، 1369 ه‍، ص 1-2).

امروزه گروهی از نواندیشان و تجدد خواهان معاصر، عمدتاً در کشورهای اسلامی عرب زبان، با توجه به این جنبه مهم کار معتزله یعنی ارائه تفسیر عقلانی از وحی و شریعت می کوشند با احیای این مکتب فکری در اسلام و تطبیق آراء و آموزه های آن با مسائل جدید که به  دنبال تحولات دوره مدرنیته بوجود آمده، راه  حل ها و موضع گیری های مناسبی برای این مسائل بیایند.

پدیده اسلام خواهی که به خصوص در یکی دو قرن اخیر با فعالیت های بزرگان دینی در مناطقی از دنیای اسلام ظهور چشم گیری داشته، در کشورهای مختلف به گونه های متفاوت بروز کرده است. مثلاً در ایران تحت زعامت رهبران شیعی و مراجع تقلید طی سال ها مبارزه در انقلاب اسلامی به اوج خود رسید. هم زمان در کشورهای دیگر نیز جنبش هایی صورت گرفته که از آن تعبیر به «بیداری اسلامی» می شود.

سر سلسله این جنبش های عمدتاً تجدد خواهانه را می توان سید جمال الدین اسد آبادی (متوفی 1315ه‍)، معروف به افغانی دانست. تلاش های او در جهت بیداری اسلامی و ایجاد وحدت بین شیعه و سنی بسیار مؤثر بوده (عنایت، 1372، ص 79) و می توان ادعا کرد ادامه راه او در توجه ویژه به جنبه های عملی و کاربردهای سیاسی اسلام، پس از او توسط شاگردش محمد عبده (متوفی 1323ه‍) و همفکران ایشان به تجدد خواهی امروز متفکران مصری انجامیده است. البته سید جمال را باید عنصری سیاسی در گرایش اعتزالی دانست. اما شاگرد و شاید مرید او محمد عبده بیشتر یک عنصر فکری و متکلم به حساب می آید. خلاصه ای از آراء کلامی او را می توان در رساله «التوحید» او یافت. «عبده معتقد بود اسلام تنها دینی است که بر اساس عقل و وحی می باشد اما در طول  زمان با عوامل مختلفی تحریف شده است.» [3]. تلاش  های وی در جهت نیل به تجدد و احیای تفکر اسلامی را در سه دسته می توان خلاصه کرد: 1ـ اصلاح دینی 2ـ اصلاح لغوی 3ـ اصلاح سیاسی (عبده، 1406ه‍، ص 18-20).

کسانی چون امین الخولی و محمد احمد خلف الله از دیگر عناصر اندیشه ای این جریان هستند که اینان را می توان پایه  گذاران جنبش نو معتزلیان در مصر و کشورهای عربی دانست. این گروه با تأسیس مکتب ادبی در تفسیر و نگاه ویژه خود به قرآن توانستند راه تفسیرهای عقل گرایانه را برای قرآن باز کنند. از دیگر چهره های مهم معتزلی معاصر می توان به این افراد اشاره کرد:

محمد عابد الجابری (مراکش)، جابر عصفور (مصر)، طه حسین (شاعر و ادیب، مصر)، حسن حنفی (مصر)، نصر حامد ابوزید (مصر، مقیم هلند)، عبدالرحمن بدوی (مصر)، طهطاوی (رئیس سابق الأزهر)، محمد الطالبی (تونس)، لیلا احمد (کانادایی عرب تبار).

البته قابل تذکر است که شیوه سید جمال و عبده در توجه به مبانی اسلامی و تجدد خواهی  با رویکرد این گروه به آن مبانی و اصول تفاوت هایی دارد. سید جمال و عبده دیدگاه های خود را در عمل به مرحله اجرا در آورده و شعار را همراه با عمل مبنای کار خود قرار داده بودند و در زمانی که استعمار فرانسه و انگلیس کشورهای اسلامی را تحت سلطه در آورده بودند، مسلمانان را متوجه راه  حل های موجود در دینشان برای رهایی از این اوضاع کردند. از آن جمله عقیده به اختیار  آدمی و اصل آزادی اراده انسانها بود. ایشان با بر شمردن فضائل حکومت مردمی و با حملات مداوم و جدی به اعتقاد عامه در مورد تقدیر الهی احتجاج می کردند که اسلام دین اختیار است (عنایت، 1372، ص 235). آنها اگر در مقالات و مجلات و کتب خود مثل «عروة الوثقی» و «رسالة التوحید» به این مبانی نظری توجه کرده و به توضیح و تبیین آنها می پرداختند، در عمل نیز با تکیه بر همان

اصول به چاره اندیشی امور مسلمین نیز اهتمام داشتند.

در مقایسه با ایشان، رویکرد نومعتزلیان به مبانی نظری بیشتر بوده و راه کارهای خود را صرفاً در کتب  و مقالات و سخنرانی های خود مطرح ساختند. این هر دو گروه در مقابله با استعمار بیگانه متوجه این واقعیت بودند که با نظام اشعری حاکم که مروج جبر و قضا و قدر است نمی توان به رهایی انسانها از بندگی و آزادی اراضی شان اندیشید.

لذا از میان دو راه کلامی که پیش روی اهل سنت قرار داشت یعنی نظام اشعری که بیشتر بر نقل تکیه داشته و راه اعتزال که بر عقل تکیه می ورزد، آنها برای پیشبرد فعالیت های سیاسی خویش به اندیشه های کلامی اعتزالی روی آوردند. قابل ذکر است که در این رویکرد هم نگاه سیاسی وجود دارد و هم نگاه صرفاً کلامی، ولی نا گفته پیداست که هر دو گرایش با اتکا به مبانی کلامی کار خود را پی گرفتند. در این  جا برای آشنایی بیشتر با این گروه به معرفی تعدادی از این شخصیت ها می پردازیم:

 

امین الخولی (1386ه‍ وفات)‍‍‍: در سال 1920 از مدرسه «القضاء الشرعی» قاهره فارغ التحصیل و سپس در همان مدرسه در رشته زبان عربی و ادبیات مشغول به تدریس شد. در سال 1923ٌ برای تدریس به رم و سپس برلین رفته و در همین اثنا دو زبان ایتالیایی و آلمانی را نیز فراگرفته است. بعد از بازگشت به مصر در سال 1927 به تدریس در دانشگاه ادبیات مشغول و سپس ریاست دانشکده زبان عربی و زبانهای شرقی را به  عهده گرفت. در دهه چهل با تعدادی از دانشجویانش خبرنامه ادبی «الامناء» را منتشر ساخت که هدف از آن ارتقاء سطح ادبی و هنری از لحاظ نظری و عملی بود. از تألیفات او می توان به «مناهج التجدید فی النحو و البلاغة و التفسیر» و «من هدی القرآن» و نیز مقاله  ای در باب تفسیر قرآن در مدخل تفسیر دائرة المعارف اسلامی اشاره نمود خولی حتی بعد از دوری از تدریس دانشگاهی و بازنشستگی نیز فعالیت های فکری و ادبی متنوعی داشته است (النیفر، 1421ه‍،  ص  118-119).

 

محمد احمد خلف الله (معاصـر): سال 1923 از دانشـکده ادبـیات دانشـگاه الأزهر

 قاهره فارغ التحصیل شد. از جمله استادان او در این دانشگاه،  طه حسین، مصطفی عبدالرزاق و احمد امین بودند. امین الخولی بعنوان استاد تفسیر نیز تأثیر بسیار زیادی بر افکار او داشته، به طوری که از او خواست تا رساله دکترای خود با عنوان «الفن القصصی فی القرآن الکریم» را با او بگذراند. از گرایشات خاصی که خلف الله در این کتاب درباره قصه های قرآنی دارد و آنها را به  گونه ای اسطوره ای توصیف می کند، چنین بر می آید که گرایشات اعتزالی او به قوت باقی است.

البته این رساله مورد اعتراض الأزهر قرار گرفت و از او خواستند تا رساله ای دیگر ارائه دهد ولی این امر مانع چاپ این کتاب در سال 1935 توسط وی نگردید و این اثر چندین بار تجدید چاپ شد (النیفر، 1421ه‍،  ص 127).

 

محمد عابد الجابری (معاصر): متفکر نوپرداز، پرآوازه و جنجال برانگیز دهه های هشتاد و نود قرن بیستم جهان عرب است. از ویژگی های ممتاز او وجود اندیشه ای نظام مند در آثارش می باشد. او نوشته هایش را از مبادی مشخصی آغاز کرده و اهداف کاملاً خاصی را در  نظر دارد و در چارچوبی مشخص و نیز با بکارگیری روش و مفاهیمی ویژه سعی در اثبات آنها دارد.

ویژگی دیگر او عبور از گفتمانهای حاکم بر فضای روشنفکری دو دهه شصت و هفتاد و ترسیم افقی نوین فرا روی پژوهشگران و نیز طرح و کشف مفاهیمی تازه در عرصه مطالعات انتقادی میراث عربی اسلامی است. موضوع مورد نظر جابری نقد میراث است. به این ترتیب که وی بعد از نگارش کتاب  «گفتمان معاصر عربی» نگاه خود را به مسأله ای مهم که همان نقد عقل عربی است دوخت و این مرحله با نگارش و انتشار کتاب «تکوین عقل عربی» (1982) آغاز شد و سپس با انتشار کتاب «ساختار عقل عربی» (1986) و «عقل سیاسی عربی» (1990) ادامه یافت. از دیگر آثار او: نحن و التراث، التراث و الحداثه، مدخل الی فلسفه العلوم، اشکالات الفکر العربی المعاصر و چندین کتاب دیگر و تعدادی مقاله می باشد. رساله دکترای وی با عنوان «فکر ابن خلدون: العصبیة و الدولة معالم نظریة  خلدونیه  فی  التاریخ  الاسلامی»  در سال 1971  منتشر شد.(کرمی، 1379،  ص17،  18، 23، 35، 245، 247).

حسن حنفی (معاصر)[4]: متفکر اصلاح طلب و استاد فلسفه در 1935 در دودمانی مصری زاده شد. در 1956 به درجه کارشناسی فلسفه از دانشگاه قاهره نائل آمد و دکترای فلسفه را در سوربن و در به پایان رسانید (1966). در سالهای (1956-1966) در پاریس در مدرسه زبانهای خارجی، عربی تدریس می کرد. در بازگشت به مصر در دانشگاه قاهره ابتدا تفکر مسیحی در قرون وسطی و سپس فلسفه اسلامی تدریس کرد و به عضویت دانشکده فلسفه آن دانشگاه در آمد. او همچنین در بلژیک (1970)، آمریکا (1971ـ1975)، کویت (1979)، مراکش (1982-1984) و ... در دانشگاه به عنوان استاد مهمان تدریس کرد و در سال های (1985-1987) در دانشگاه سازمان ملل متحد در توکیو مشاور آموزشی بود.

حسن حنفی وقتی در دبیرستان خلیل آقا دانش آموز بود (1948) با تفکر و فعالیت های اخوان المسلمین آشنا شد. در تابستان 1952 رسماً به اخوان المسلمین پیوست و در زمان دانشجویی در دانشگاه قاهره (1952-1956) در جنبش اخوان المسلمین به طور فعال مشارکت کرد. دغدغه خاطر اصلی حنفی بازگشت به سنت و میراث اسلامی در پرتو بازسازی و نوسازی علوم اسلامی است و در صدد است تا با این کار علوم کهن اسلامی را بروز و مطابق اقتضائات دوران جدید بسازد. و استقلال و هویت اسلامی را در برابر غرب اعلام کند. او نام سنت و نوسازی (التراث و التجدید) را بر پروژه خود می نهد و سه جبهه برای آن قائل می شود: 1ـ بازسازی سنت کهن 2ـ بازاندیشی در بنیان اندیشه غربی          3ـ نظریه پردازی مستقیم در خصوص واقعیت های خارجی امت عرب مسلمان.

 

آثار و تألیفات حنفی

وی آثار خود را در سه سطح تقسیم بندی می کند:

 الف ـ  سطح علمی و تخصصی

  1ـ التراث و التجدید. 2ـ من العقیدة إلی الثورة   3ـ مقدمة فی علم الاستغراب

 

ب ـ  سطح فرهنگی

1ـ قضایا معاصرة در دو جلد: الف) فی فکرنا المعاصر ب) فی فکرنا الغربی المعاصر.          2ـ دراسات اسلامیة 3ـ دراسات

 

ج ـ  سطح عمومی و نوشته ها برای مردم

1 ـ الیسار الاسلامیة 2ـ الدین و الثورة فی مصر (8 جلد) 3ـ هموم الفکر و الوطن (2 جلد).

در میان سه جریان فکری رایج در مصر که عبارتند از: راست دینی (غیر دولتی)، چپ اسلامی و چپ سکولار، وی نماینده چپ اسلامی است. لیکن خود معتقد است که از ابتدا در نامگذاری این جریان که مربوطه به اوست اشتباه رخ داده است و خود نام «التراث و التجدید» (سنت و نوسازی) را روی این جریان می گذارد. «اسم این جریان در سطح علمی و نزد خواص التراث و التجدید است و در سطح مردم و نزد عوام الیسار الاسلامی».

چپ اسلامی تریبونی است که سنت و نوسازی در آن کارکردهای سیاسی اش را در جهت بسیج توده ها منعکس می کند.» (عدالت نژاد، 1380، ص 46). دلیل اینکه وی به این دلیل نام سنت و نوسازی را برگزیده است که می خواهد در پرتو سنت و میراث اسلامی به بازسازی و نوسازی علوم اسلامی بپردازد. در مورد زمان شکل  گیری این جریان چنین می گوید: «چپ اسلامی در 1980 بعد از انقلاب اسلامی در ایران (1979) و بعد از بیشتر شدن اطمینان به توانایی های انقلاب اسلامی و کمی قبل از حادثه تریبون در مصر بوجود آمد.» (عدالت نژاد، 1380، ص 47).

او چپ اسلامی را ادامه و مکمل اولین حرکات اسلامی در تاریخ معاصر می داند که به اوضاع مسلمانان و نیازهای سیاسی و اجتماعی شان توجه کرده اند. منظور او از این حرکات، جنبش سید جمال و عبده در بیداری اسلامی است. او به این مطلب اشاره می کند تا تأکیدی باشد بر اینکه این جریان دارای سابقه و پشتوانه قابل توجهی است و آن گونه که عده ای درباره آن می گویند بدعت در حرکات اسلامی نیست. حنفی معتقد است «با وجود اینکه در قرآن بر وحدت اسلامی تأکید شده است لیکن چنین وحدتی وجود ندارد و چپ اسلامی به همین تمایز میان طبقات جامعه اسلامی از اغنیاء و فقرا توجه دارد. تمایز طبقه حاکم و محکوم و سیطره طبقه اول و در این میان چپ اسلامی از طبقه دوم دفاع می کند.» (حنفی، 1981، ص 3-4).

او همچنین چپ اسلامی را نتیجه حتمی پیروزی بزرگ انقلاب اسلامی در ایران می داند که چگونه ملت توانست در مقابل تمام قوای رژیم مستبد شاه ایستاده و با نیروی «الله اکبر قاصم الجبارین» و با شعار «فضل الله المجاهدین علی القاعدین اجراً عظیماً» پیروز شود (همو، ص 13). در نهایت در مورد این جریان می  گوید: «چپ اسلامی هم چنین تحول اصلاح دینی است که در دویست سال اخیر آغاز کرده ایم و فقط در سطح مقابله و برخورد با مخاطرات زمان یعنی استعمار و سرمایه داری و ... نیست، آن طور که نزد افغانی بوده؛ بلکه علاوه بر آن در سطح اعاده بنای فکر دینی و اصلاح آن نیز می باشد. و برای اولین بار بعد از ابن رشد در فلسفه و معتزله در اصول دین و شاطبی در اصول فقه و ابن خلدون در تاریخ و ابن تیمیه در فقه، به بازسازی صیاغ فکر دینی پرداخته ایم و این کار را با دوری جستن از اشاعره که تفکر رسمی (در مصر) و رایجی که آمیخته با تصوف هم هست، آغاز کرده ایم و به معتزله نزدیک شده ایم؛ همچون محمد عبده که معتقد است  عقل قادر بر ادراک است و به استقلال اراده در رفتـار و سلـوک آدمـی ایمـان داشتـه و انسان را با عقلش قادر بر شناخت معرفت و با اراده اش قادر بر انجام افعال خود می داند. لذا چپ اسلامی موافق با اصول خمسه معتزله آراء خود را شکل می دهد.»[5] (حنفی، 1981، ص14-15).

 

نصر حامد ابوزید (معاصر): در سال 1968 در رشته زبان و ادبیات عرب دانشکده ادبیات دانشگاه قاهره مشغول به تحصیل شد. پس از دریافت مدرک لیسانس (1972) در همین دانشکده به تدریس پرداخت. وی مدرک فوق لیسانس خود را در 1977 و دکتری را در 1981 در همین رشته و از همان دانشکده دریافت کرد. عنوان رساله فوق او «مسأله مجاز در قرآن و گرایش های عقلی در تفسیر قرآن در نظر معتزله» و پایان نامه دکتری او درباره «تأویل قرآن در نظر ابن عربی» بود. علاوه بر تدریس در دانشکده ادبیات قاهره، در دانشگاه های آمریکایی قاهره (1985-1988)، اوزاکای ژاپن (1985-1989)، خارطوم، پنسیلوانیای آمریکا (1977-1980) به تدریس و تحقیق پرداخت. در سال 1992 با ارائه 13 کتاب و مقاله خود به کمیته ارتقای رتبه دانشگاه درخواست بررسی و ارتقا از مقام استادیاری به رتبه استادی کرد. بعد از هفت ماه یک تن از اعضای این کمیته سه نفره این مکتوبات را مشتی آثار ضعیف و انباشته از التقاط و گمراهی دانست، اما دو داور دیگر گزارش و ارزیابی مثبتی ارائه دادند. سرانجام هفت تن از کمیته دائمی ارتقای رتبه دانشگاه به نظر اول رأی داده و شش تن دیگر با نظر دوم اعلام موافقت کردند و نهایتاً ابوزید نتوانست به رتبه استادی دست یابد. دو ماه بعد دادخواستی از سوی هفت تن از اساتید دارالعلوم و الأزهر تسلیم دادگاه شد و پس از اینکه این دادخواست یک بار از سوی دادگاه رد شد بار دیگر با درخواست استیناف از سوی این افراد، سرانجام دادگاه تجدید نظر حکم به ارتداد ابوزید داد.

هم اکنون ابوزید به دعوت دانشگاه لایدن هلند در آن دانشگاه رسماً بعنوان محقق و استاد مطالعات اسلامی در مؤسسهINIS  وابسته به آن دانشگاه مشغول به کار است و در همین شهر به سر می برد (عدالت نژاد، 1380، ص 174-176).

آثار ابوزید شامل12یا13جلد کتاب، 74 مقاله به زبان عربی و8 مقاله به زبان انگلیسی،5 ترجمه و چندین اثر مکتوب دیگر می باشد. از جمله مهم ترین آثار او عبارتند از: الإتجاه العقلی فی  التفسیر، الخطاب الدینی، فلسفه التأویل، مفهوم النص، نقد الخطاب الدینی (عدالت نژاد، 1380، ص163ـ170).                            

مسأله دیگری که درباره این گروه مطرح است، زمان پیدایش این عنوان (نومعتزلیان) و افرادی است که این نام را بر خود پذیرفته اند. در مورد زمان ظهور ایشان نمی توان تاریخ دقیقی را تعیین کرد، چون همان طور که گفته شد این گونه طرز تفکر و روی آوردن به مباحث عقلی به شیوه معتزلیان، به تدریج و در بستر تحولات سیاسی اجتماعی جهان اسلام در سده های نوزده و بیست شکل گرفته و از آنجا که پیشتازان این جریان یعنی سید جمال و عبده علیرغم توجه به جنبه های ویژه مکتب کلامی معتزله، هیچ گاه به صراحت خود را پیرو آنان ندانسته اند، لذا اطلاق این نام بر آنها کمی دشوار است. البته مسأله دیگری هم باید مد نظر باشد و آن اینکه اگر ملاک هایی چون رویکرد عقلانی در تفسیر، تأکید بر عقلانیت، اومانیسم، اختیار انسان و عدالت اجتماعی را وجه ممیزه اعتزال بدانیم، این افراد و نیز کسانی چون امین الخولی و احمد خلف الله را که استادان حنفی در مکتب ادبی تفسیر هم هستند، می توان معتزلی جدید نامید؛ گر چه خودشان به صراحت چنین نامی برخود ننهاده اند البته مصطفی عبدالرزاق شاگرد عبده که خود نیز مجددی در فلسفه اسلامی است، استاد خود یعنی عبده را نومعتزلی می نامد. کسانی چون جابر عصفور، حسن حنفی و نصر حامد ابوزید ابایی ندارند از اینکه خود را نومعتزلی به نامند[6].

نومعتزلیان علاوه بر رویکرد عقلانی به مباحث کلامی و توجه به کار معتزلیان قدیم در این باب، دست به ارائه تفسیرهای جدید از آموزه های دینی زدند که این آراء لزوماً مطابق با آراء معتزلیان قدیم هم نیست و حتی گاهی آن را به نقد هم می کشند. اما در اصولی مانند آزادی اختیار آدمی و نفی جبرگرایی با آنها مشترکند. در این میان کار دکتر حسن حنفی از این جهت که به جمع آوری این آراء و دسته بندی و بررسی آنها بصورت مدون و منسجم پرداخته (در مجموعه 5 جلدی من العقیدة إلی الثورة) حائز اهمیت است.

منابع و مآخذ :

اشعری، ابی الحسن علی بن اسماعیل، مقالات الإسلامیین و اختلاف المصلین، تحقیق محمد محی الدین عبدالحمید، قاهره، النهضه المصریه، چاپ اول، 1369ه‍‍‍

حنفی، حسن، من العقیدة إلی الثورة (المقدمات النظریه)، بیروت، دارالتنویر للطباعه و النشر، چاپ اول، 1988م

 همو، الدین و الثورة (الیسار الاسلامیة و الوحدة الوطنیه)، قاهرة، مکتبة مدبولی، 1981م

عبده، محمد، رسالة التوحید (مقدمه حسین یوسف الغزال)، بیروت، داراحیاء العلوم، چاپ ششم، 1406ه‍

 عدالت نژاد، سعید، نقد و بررسی هایی درباره آراء و اندیشه های نصر حامد ابوزید، تهران، مرکز مطالعات فرهنگی ـ بین المللی، انتشارات مشق امروز، 1380

عنایت، حمید، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه بهاء الدین خرم شاهی، تهران، انتشارات خوارزمی، چاپ سوم، 1372

کرمی، مرتضی، بررسی آراء و اندیشه های محمد عابد الجابری، تهران، مرکز مطالعات فرهنگی ـ بین المللی، انتشارات مشق امروز، 1379

محمد صبحی، احمد، فی الکلام، بیروت، دارالنهضة العربیة، چاپ پنجم، 1405ه‍

النیفر، احمیدة، الانسان و القرآن وجهاً لوجه، بیروت، دارالفکر، چاپ اول،  1421ه‍

 

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ٤:٢۸ ‎ب.ظ ; شنبه ٧ شهریور ،۱۳۸۸
comment نظرات () لینک

+ معرفی معتزلیان معاصر

معرفی معتزلیان معاصر[1]

سعیده غروی

پژوهشگر

چکیده

پیدایش علم کلام در تاریخ اسلام به دلیل عوامل داخلی و خارجی بوده و همین عوامل همواره باعث پویایی این علم بوده اند. همراه با ظهور علم کلام به تناسب تعدد آراء و عقاید کلامی، فرقه های متعدد و متکلمین زیادی ظهور کرده اند که بعضی از آنها به لحاظ ارائه عقایدی خاص و نیز تسلط به مباحث کلامی و توانایی پاسخگویی به شبهات مخالفین، از اهمیت ویژه ای برخوردارند. از جمله این فرقه ها معتزله و از جمله متکلمین برجسته ، قاضی عبدالجبار همدانی است. وجه ممیزه  این فرقه کلامی روی آوردن به تفسیر عقلانی آموزه های دینی، اعتقاد به آزادی اختیار انسان، عقیده به حسن و قبح عقلی و اعتقاد به عینیت ذات و صفات خداوند می باشد.

امروزه گروهی از نو اندیشان اسلامی، عمدتاً در کشورهای عربی به این جنبه مهم کار معتزله یعنی رویکرد عقلانی به مبانی دینی توجه کرده و ضمن الگوبرداری از آن سعی در حل مشکلات و معضلاتی دارند که اسلام در مواجهه با مدرنیته با آنها روبرو شده است. ظهور نومعتزلیان همزاد با آراء و اندیشه های محمد احمد خلف الله و پیروان او در مصر می باشد. حسن حنفی شاگرد احمد خلف الله، در میان معتزلیان معاصر تنها کسی است  که به جمع آوری و بررسی آراء کلامی به صورت مدون و منسجم پرداخته است. لذا می توان آرا ء او را بعنوان نماینده معتزله جدید در مقایسه با آراء عبدالجبار همدانی بعنوان نماینده معتزله قدیم قرار داد و از این راستا به چگونگی رابطه این دو گروه معتزلی پی برد.

 

واژگان کلیدی

سنت، عقل، اسلام خواهی، تجدد خواهی، نو معتزلیان

معرفی معتزلیان معاصر

معتزله نام آشنایی در حوزه علوم و معارف اسلامی است و بـه فرقه کلامی اطلاق می شود که ویژگی عمده آنان به کارگیری عقل در تفسیر آموزه های کلامی و الهیاتی بود و بدینسان ایشان راه خویش را از تفکر اهل سنت و جماعت که بیشتر نقل گرا بودند ممتاز می ساختند. معتزلیان به رهبری کسانی چون حسن بصری و اندیشمندانی چون جاحظ و قاضی عبدالجبار و به دنبال حوادث سیاسی ـ اجتماعی و اندیشه های جدیدی که در جامعه نو پای اسلامی پدید آمده بود در تاریخ اسلام ظهور کردند.

استفاده از شیوه تأویل و عنصر مجاز در تفسیر نصوص و نیز به  کارگیری عقل در فهم معارف و علوم اسلامی سرلوحه کار آنان بود. پیش زمینه های ظهور این فرقه را می توان در دو دسته عوامل اصلی خلاصه کرد: یکی عوامل خارجی که در نتیجه طرح و ورود اندیشه های غیر اسلامی به جامعه مسلمانان و برخورد فکری آنان با عناصر بیگانه روی داد[2] و دوم عوامل داخلی که به دنبال درگیری های داخلی بر سر مسأله خلافت پدید آمده بود (محمد صبحی، 1405ه‍، ج 1، ص 30-35).

از جمله فعالیت های معتزلیان در مقابله با چنین رویدادهایی توجه خاص به بحث های نظری بود. ایشان ضمن توجه به جنبه های عملی و کاربردی دین اسلام در تمامی شؤون حیات فردی، اجتماعی و سیاسی تلاش وافری در جهت اثبات رابطه عقل و وحی از خود نشان دادند. توجه خاص به دو اصل توحید و عدل و ارائه دو آموزه اختیار در مقابل جبر و حسن و قبح عقلی در مقابل حسن و قبح شرعی، از ابتکارات مهم معتزله است و در حقیقت می توان آن را عکس العملی در مقابل اوضاع فکری حاکم بر آن زمان دانست. عقیده به جبر و قضا و قدر  الهی  اگر چه در ابتدا به منظور تعالی بخشیدن به ذات الهی و اعطای فاعلیت مطلق او بر عالم مطرح و ترویج می شد، لیکن به مرور زمان تبدیل به وسیله ای در دست حکام ظالم شد تا با استناد به دلایل دینی، اوضاع اسف بار مردم را به خواست و مشیـّت الهی دانسته و بدین طریق بر آنها تسلط یابند (اشعری، 1369 ه‍، ص 1-2).

امروزه گروهی از نواندیشان و تجدد خواهان معاصر، عمدتاً در کشورهای اسلامی عرب زبان، با توجه به این جنبه مهم کار معتزله یعنی ارائه تفسیر عقلانی از وحی و شریعت می کوشند با احیای این مکتب فکری در اسلام و تطبیق آراء و آموزه های آن با مسائل جدید که به  دنبال تحولات دوره مدرنیته بوجود آمده، راه  حل ها و موضع گیری های مناسبی برای این مسائل بیایند.

پدیده اسلام خواهی که به خصوص در یکی دو قرن اخیر با فعالیت های بزرگان دینی در مناطقی از دنیای اسلام ظهور چشم گیری داشته، در کشورهای مختلف به گونه های متفاوت بروز کرده است. مثلاً در ایران تحت زعامت رهبران شیعی و مراجع تقلید طی سال ها مبارزه در انقلاب اسلامی به اوج خود رسید. هم زمان در کشورهای دیگر نیز جنبش هایی صورت گرفته که از آن تعبیر به «بیداری اسلامی» می شود.

سر سلسله این جنبش های عمدتاً تجدد خواهانه را می توان سید جمال الدین اسد آبادی (متوفی 1315ه‍)، معروف به افغانی دانست. تلاش های او در جهت بیداری اسلامی و ایجاد وحدت بین شیعه و سنی بسیار مؤثر بوده (عنایت، 1372، ص 79) و می توان ادعا کرد ادامه راه او در توجه ویژه به جنبه های عملی و کاربردهای سیاسی اسلام، پس از او توسط شاگردش محمد عبده (متوفی 1323ه‍) و همفکران ایشان به تجدد خواهی امروز متفکران مصری انجامیده است. البته سید جمال را باید عنصری سیاسی در گرایش اعتزالی دانست. اما شاگرد و شاید مرید او محمد عبده بیشتر یک عنصر فکری و متکلم به حساب می آید. خلاصه ای از آراء کلامی او را می توان در رساله «التوحید» او یافت. «عبده معتقد بود اسلام تنها دینی است که بر اساس عقل و وحی می باشد اما در طول  زمان با عوامل مختلفی تحریف شده است.» [3]. تلاش  های وی در جهت نیل به تجدد و احیای تفکر اسلامی را در سه دسته می توان خلاصه کرد: 1ـ اصلاح دینی 2ـ اصلاح لغوی 3ـ اصلاح سیاسی (عبده، 1406ه‍، ص 18-20).

کسانی چون امین الخولی و محمد احمد خلف الله از دیگر عناصر اندیشه ای این جریان هستند که اینان را می توان پایه  گذاران جنبش نو معتزلیان در مصر و کشورهای عربی دانست. این گروه با تأسیس مکتب ادبی در تفسیر و نگاه ویژه خود به قرآن توانستند راه تفسیرهای عقل گرایانه را برای قرآن باز کنند. از دیگر چهره های مهم معتزلی معاصر می توان به این افراد اشاره کرد:

محمد عابد الجابری (مراکش)، جابر عصفور (مصر)، طه حسین (شاعر و ادیب، مصر)، حسن حنفی (مصر)، نصر حامد ابوزید (مصر، مقیم هلند)، عبدالرحمن بدوی (مصر)، طهطاوی (رئیس سابق الأزهر)، محمد الطالبی (تونس)، لیلا احمد (کانادایی عرب تبار).

البته قابل تذکر است که شیوه سید جمال و عبده در توجه به مبانی اسلامی و تجدد خواهی  با رویکرد این گروه به آن مبانی و اصول تفاوت هایی دارد. سید جمال و عبده دیدگاه های خود را در عمل به مرحله اجرا در آورده و شعار را همراه با عمل مبنای کار خود قرار داده بودند و در زمانی که استعمار فرانسه و انگلیس کشورهای اسلامی را تحت سلطه در آورده بودند، مسلمانان را متوجه راه  حل های موجود در دینشان برای رهایی از این اوضاع کردند. از آن جمله عقیده به اختیار  آدمی و اصل آزادی اراده انسانها بود. ایشان با بر شمردن فضائل حکومت مردمی و با حملات مداوم و جدی به اعتقاد عامه در مورد تقدیر الهی احتجاج می کردند که اسلام دین اختیار است (عنایت، 1372، ص 235). آنها اگر در مقالات و مجلات و کتب خود مثل «عروة الوثقی» و «رسالة التوحید» به این مبانی نظری توجه کرده و به توضیح و تبیین آنها می پرداختند، در عمل نیز با تکیه بر همان

اصول به چاره اندیشی امور مسلمین نیز اهتمام داشتند.

در مقایسه با ایشان، رویکرد نومعتزلیان به مبانی نظری بیشتر بوده و راه کارهای خود را صرفاً در کتب  و مقالات و سخنرانی های خود مطرح ساختند. این هر دو گروه در مقابله با استعمار بیگانه متوجه این واقعیت بودند که با نظام اشعری حاکم که مروج جبر و قضا و قدر است نمی توان به رهایی انسانها از بندگی و آزادی اراضی شان اندیشید.

لذا از میان دو راه کلامی که پیش روی اهل سنت قرار داشت یعنی نظام اشعری که بیشتر بر نقل تکیه داشته و راه اعتزال که بر عقل تکیه می ورزد، آنها برای پیشبرد فعالیت های سیاسی خویش به اندیشه های کلامی اعتزالی روی آوردند. قابل ذکر است که در این رویکرد هم نگاه سیاسی وجود دارد و هم نگاه صرفاً کلامی، ولی نا گفته پیداست که هر دو گرایش با اتکا به مبانی کلامی کار خود را پی گرفتند. در این  جا برای آشنایی بیشتر با این گروه به معرفی تعدادی از این شخصیت ها می پردازیم:

 

امین الخولی (1386ه‍ وفات)‍‍‍: در سال 1920 از مدرسه «القضاء الشرعی» قاهره فارغ التحصیل و سپس در همان مدرسه در رشته زبان عربی و ادبیات مشغول به تدریس شد. در سال 1923ٌ برای تدریس به رم و سپس برلین رفته و در همین اثنا دو زبان ایتالیایی و آلمانی را نیز فراگرفته است. بعد از بازگشت به مصر در سال 1927 به تدریس در دانشگاه ادبیات مشغول و سپس ریاست دانشکده زبان عربی و زبانهای شرقی را به  عهده گرفت. در دهه چهل با تعدادی از دانشجویانش خبرنامه ادبی «الامناء» را منتشر ساخت که هدف از آن ارتقاء سطح ادبی و هنری از لحاظ نظری و عملی بود. از تألیفات او می توان به «مناهج التجدید فی النحو و البلاغة و التفسیر» و «من هدی القرآن» و نیز مقاله  ای در باب تفسیر قرآن در مدخل تفسیر دائرة المعارف اسلامی اشاره نمود خولی حتی بعد از دوری از تدریس دانشگاهی و بازنشستگی نیز فعالیت های فکری و ادبی متنوعی داشته است (النیفر، 1421ه‍،  ص  118-119).

 

محمد احمد خلف الله (معاصـر): سال 1923 از دانشـکده ادبـیات دانشـگاه الأزهر

 قاهره فارغ التحصیل شد. از جمله استادان او در این دانشگاه،  طه حسین، مصطفی عبدالرزاق و احمد امین بودند. امین الخولی بعنوان استاد تفسیر نیز تأثیر بسیار زیادی بر افکار او داشته، به طوری که از او خواست تا رساله دکترای خود با عنوان «الفن القصصی فی القرآن الکریم» را با او بگذراند. از گرایشات خاصی که خلف الله در این کتاب درباره قصه های قرآنی دارد و آنها را به  گونه ای اسطوره ای توصیف می کند، چنین بر می آید که گرایشات اعتزالی او به قوت باقی است.

البته این رساله مورد اعتراض الأزهر قرار گرفت و از او خواستند تا رساله ای دیگر ارائه دهد ولی این امر مانع چاپ این کتاب در سال 1935 توسط وی نگردید و این اثر چندین بار تجدید چاپ شد (النیفر، 1421ه‍،  ص 127).

 

محمد عابد الجابری (معاصر): متفکر نوپرداز، پرآوازه و جنجال برانگیز دهه های هشتاد و نود قرن بیستم جهان عرب است. از ویژگی های ممتاز او وجود اندیشه ای نظام مند در آثارش می باشد. او نوشته هایش را از مبادی مشخصی آغاز کرده و اهداف کاملاً خاصی را در  نظر دارد و در چارچوبی مشخص و نیز با بکارگیری روش و مفاهیمی ویژه سعی در اثبات آنها دارد.

ویژگی دیگر او عبور از گفتمانهای حاکم بر فضای روشنفکری دو دهه شصت و هفتاد و ترسیم افقی نوین فرا روی پژوهشگران و نیز طرح و کشف مفاهیمی تازه در عرصه مطالعات انتقادی میراث عربی اسلامی است. موضوع مورد نظر جابری نقد میراث است. به این ترتیب که وی بعد از نگارش کتاب  «گفتمان معاصر عربی» نگاه خود را به مسأله ای مهم که همان نقد عقل عربی است دوخت و این مرحله با نگارش و انتشار کتاب «تکوین عقل عربی» (1982) آغاز شد و سپس با انتشار کتاب «ساختار عقل عربی» (1986) و «عقل سیاسی عربی» (1990) ادامه یافت. از دیگر آثار او: نحن و التراث، التراث و الحداثه، مدخل الی فلسفه العلوم، اشکالات الفکر العربی المعاصر و چندین کتاب دیگر و تعدادی مقاله می باشد. رساله دکترای وی با عنوان «فکر ابن خلدون: العصبیة و الدولة معالم نظریة  خلدونیه  فی  التاریخ  الاسلامی»  در سال 1971  منتشر شد.(کرمی، 1379،  ص17،  18، 23، 35، 245، 247).

حسن حنفی (معاصر)[4]: متفکر اصلاح طلب و استاد فلسفه در 1935 در دودمانی مصری زاده شد. در 1956 به درجه کارشناسی فلسفه از دانشگاه قاهره نائل آمد و دکترای فلسفه را در سوربن و در به پایان رسانید (1966). در سالهای (1956-1966) در پاریس در مدرسه زبانهای خارجی، عربی تدریس می کرد. در بازگشت به مصر در دانشگاه قاهره ابتدا تفکر مسیحی در قرون وسطی و سپس فلسفه اسلامی تدریس کرد و به عضویت دانشکده فلسفه آن دانشگاه در آمد. او همچنین در بلژیک (1970)، آمریکا (1971ـ1975)، کویت (1979)، مراکش (1982-1984) و ... در دانشگاه به عنوان استاد مهمان تدریس کرد و در سال های (1985-1987) در دانشگاه سازمان ملل متحد در توکیو مشاور آموزشی بود.

حسن حنفی وقتی در دبیرستان خلیل آقا دانش آموز بود (1948) با تفکر و فعالیت های اخوان المسلمین آشنا شد. در تابستان 1952 رسماً به اخوان المسلمین پیوست و در زمان دانشجویی در دانشگاه قاهره (1952-1956) در جنبش اخوان المسلمین به طور فعال مشارکت کرد. دغدغه خاطر اصلی حنفی بازگشت به سنت و میراث اسلامی در پرتو بازسازی و نوسازی علوم اسلامی است و در صدد است تا با این کار علوم کهن اسلامی را بروز و مطابق اقتضائات دوران جدید بسازد. و استقلال و هویت اسلامی را در برابر غرب اعلام کند. او نام سنت و نوسازی (التراث و التجدید) را بر پروژه خود می نهد و سه جبهه برای آن قائل می شود: 1ـ بازسازی سنت کهن 2ـ بازاندیشی در بنیان اندیشه غربی          3ـ نظریه پردازی مستقیم در خصوص واقعیت های خارجی امت عرب مسلمان.

 

آثار و تألیفات حنفی

وی آثار خود را در سه سطح تقسیم بندی می کند:

 الف ـ  سطح علمی و تخصصی

  1ـ التراث و التجدید. 2ـ من العقیدة إلی الثورة   3ـ مقدمة فی علم الاستغراب

 

ب ـ  سطح فرهنگی

1ـ قضایا معاصرة در دو جلد: الف) فی فکرنا المعاصر ب) فی فکرنا الغربی المعاصر.          2ـ دراسات اسلامیة 3ـ دراسات

 

ج ـ  سطح عمومی و نوشته ها برای مردم

1 ـ الیسار الاسلامیة 2ـ الدین و الثورة فی مصر (8 جلد) 3ـ هموم الفکر و الوطن (2 جلد).

در میان سه جریان فکری رایج در مصر که عبارتند از: راست دینی (غیر دولتی)، چپ اسلامی و چپ سکولار، وی نماینده چپ اسلامی است. لیکن خود معتقد است که از ابتدا در نامگذاری این جریان که مربوطه به اوست اشتباه رخ داده است و خود نام «التراث و التجدید» (سنت و نوسازی) را روی این جریان می گذارد. «اسم این جریان در سطح علمی و نزد خواص التراث و التجدید است و در سطح مردم و نزد عوام الیسار الاسلامی».

چپ اسلامی تریبونی است که سنت و نوسازی در آن کارکردهای سیاسی اش را در جهت بسیج توده ها منعکس می کند.» (عدالت نژاد، 1380، ص 46). دلیل اینکه وی به این دلیل نام سنت و نوسازی را برگزیده است که می خواهد در پرتو سنت و میراث اسلامی به بازسازی و نوسازی علوم اسلامی بپردازد. در مورد زمان شکل  گیری این جریان چنین می گوید: «چپ اسلامی در 1980 بعد از انقلاب اسلامی در ایران (1979) و بعد از بیشتر شدن اطمینان به توانایی های انقلاب اسلامی و کمی قبل از حادثه تریبون در مصر بوجود آمد.» (عدالت نژاد، 1380، ص 47).

او چپ اسلامی را ادامه و مکمل اولین حرکات اسلامی در تاریخ معاصر می داند که به اوضاع مسلمانان و نیازهای سیاسی و اجتماعی شان توجه کرده اند. منظور او از این حرکات، جنبش سید جمال و عبده در بیداری اسلامی است. او به این مطلب اشاره می کند تا تأکیدی باشد بر اینکه این جریان دارای سابقه و پشتوانه قابل توجهی است و آن گونه که عده ای درباره آن می گویند بدعت در حرکات اسلامی نیست. حنفی معتقد است «با وجود اینکه در قرآن بر وحدت اسلامی تأکید شده است لیکن چنین وحدتی وجود ندارد و چپ اسلامی به همین تمایز میان طبقات جامعه اسلامی از اغنیاء و فقرا توجه دارد. تمایز طبقه حاکم و محکوم و سیطره طبقه اول و در این میان چپ اسلامی از طبقه دوم دفاع می کند.» (حنفی، 1981، ص 3-4).

او همچنین چپ اسلامی را نتیجه حتمی پیروزی بزرگ انقلاب اسلامی در ایران می داند که چگونه ملت توانست در مقابل تمام قوای رژیم مستبد شاه ایستاده و با نیروی «الله اکبر قاصم الجبارین» و با شعار «فضل الله المجاهدین علی القاعدین اجراً عظیماً» پیروز شود (همو، ص 13). در نهایت در مورد این جریان می  گوید: «چپ اسلامی هم چنین تحول اصلاح دینی است که در دویست سال اخیر آغاز کرده ایم و فقط در سطح مقابله و برخورد با مخاطرات زمان یعنی استعمار و سرمایه داری و ... نیست، آن طور که نزد افغانی بوده؛ بلکه علاوه بر آن در سطح اعاده بنای فکر دینی و اصلاح آن نیز می باشد. و برای اولین بار بعد از ابن رشد در فلسفه و معتزله در اصول دین و شاطبی در اصول فقه و ابن خلدون در تاریخ و ابن تیمیه در فقه، به بازسازی صیاغ فکر دینی پرداخته ایم و این کار را با دوری جستن از اشاعره که تفکر رسمی (در مصر) و رایجی که آمیخته با تصوف هم هست، آغاز کرده ایم و به معتزله نزدیک شده ایم؛ همچون محمد عبده که معتقد است  عقل قادر بر ادراک است و به استقلال اراده در رفتـار و سلـوک آدمـی ایمـان داشتـه و انسان را با عقلش قادر بر شناخت معرفت و با اراده اش قادر بر انجام افعال خود می داند. لذا چپ اسلامی موافق با اصول خمسه معتزله آراء خود را شکل می دهد.»[5] (حنفی، 1981، ص14-15).

 

نصر حامد ابوزید (معاصر): در سال 1968 در رشته زبان و ادبیات عرب دانشکده ادبیات دانشگاه قاهره مشغول به تحصیل شد. پس از دریافت مدرک لیسانس (1972) در همین دانشکده به تدریس پرداخت. وی مدرک فوق لیسانس خود را در 1977 و دکتری را در 1981 در همین رشته و از همان دانشکده دریافت کرد. عنوان رساله فوق او «مسأله مجاز در قرآن و گرایش های عقلی در تفسیر قرآن در نظر معتزله» و پایان نامه دکتری او درباره «تأویل قرآن در نظر ابن عربی» بود. علاوه بر تدریس در دانشکده ادبیات قاهره، در دانشگاه های آمریکایی قاهره (1985-1988)، اوزاکای ژاپن (1985-1989)، خارطوم، پنسیلوانیای آمریکا (1977-1980) به تدریس و تحقیق پرداخت. در سال 1992 با ارائه 13 کتاب و مقاله خود به کمیته ارتقای رتبه دانشگاه درخواست بررسی و ارتقا از مقام استادیاری به رتبه استادی کرد. بعد از هفت ماه یک تن از اعضای این کمیته سه نفره این مکتوبات را مشتی آثار ضعیف و انباشته از التقاط و گمراهی دانست، اما دو داور دیگر گزارش و ارزیابی مثبتی ارائه دادند. سرانجام هفت تن از کمیته دائمی ارتقای رتبه دانشگاه به نظر اول رأی داده و شش تن دیگر با نظر دوم اعلام موافقت کردند و نهایتاً ابوزید نتوانست به رتبه استادی دست یابد. دو ماه بعد دادخواستی از سوی هفت تن از اساتید دارالعلوم و الأزهر تسلیم دادگاه شد و پس از اینکه این دادخواست یک بار از سوی دادگاه رد شد بار دیگر با درخواست استیناف از سوی این افراد، سرانجام دادگاه تجدید نظر حکم به ارتداد ابوزید داد.

هم اکنون ابوزید به دعوت دانشگاه لایدن هلند در آن دانشگاه رسماً بعنوان محقق و استاد مطالعات اسلامی در مؤسسهINIS  وابسته به آن دانشگاه مشغول به کار است و در همین شهر به سر می برد (عدالت نژاد، 1380، ص 174-176).

آثار ابوزید شامل12یا13جلد کتاب، 74 مقاله به زبان عربی و8 مقاله به زبان انگلیسی،5 ترجمه و چندین اثر مکتوب دیگر می باشد. از جمله مهم ترین آثار او عبارتند از: الإتجاه العقلی فی  التفسیر، الخطاب الدینی، فلسفه التأویل، مفهوم النص، نقد الخطاب الدینی (عدالت نژاد، 1380، ص163ـ170).                            

مسأله دیگری که درباره این گروه مطرح است، زمان پیدایش این عنوان (نومعتزلیان) و افرادی است که این نام را بر خود پذیرفته اند. در مورد زمان ظهور ایشان نمی توان تاریخ دقیقی را تعیین کرد، چون همان طور که گفته شد این گونه طرز تفکر و روی آوردن به مباحث عقلی به شیوه معتزلیان، به تدریج و در بستر تحولات سیاسی اجتماعی جهان اسلام در سده های نوزده و بیست شکل گرفته و از آنجا که پیشتازان این جریان یعنی سید جمال و عبده علیرغم توجه به جنبه های ویژه مکتب کلامی معتزله، هیچ گاه به صراحت خود را پیرو آنان ندانسته اند، لذا اطلاق این نام بر آنها کمی دشوار است. البته مسأله دیگری هم باید مد نظر باشد و آن اینکه اگر ملاک هایی چون رویکرد عقلانی در تفسیر، تأکید بر عقلانیت، اومانیسم، اختیار انسان و عدالت اجتماعی را وجه ممیزه اعتزال بدانیم، این افراد و نیز کسانی چون امین الخولی و احمد خلف الله را که استادان حنفی در مکتب ادبی تفسیر هم هستند، می توان معتزلی جدید نامید؛ گر چه خودشان به صراحت چنین نامی برخود ننهاده اند البته مصطفی عبدالرزاق شاگرد عبده که خود نیز مجددی در فلسفه اسلامی است، استاد خود یعنی عبده را نومعتزلی می نامد. کسانی چون جابر عصفور، حسن حنفی و نصر حامد ابوزید ابایی ندارند از اینکه خود را نومعتزلی به نامند[6].

نومعتزلیان علاوه بر رویکرد عقلانی به مباحث کلامی و توجه به کار معتزلیان قدیم در این باب، دست به ارائه تفسیرهای جدید از آموزه های دینی زدند که این آراء لزوماً مطابق با آراء معتزلیان قدیم هم نیست و حتی گاهی آن را به نقد هم می کشند. اما در اصولی مانند آزادی اختیار آدمی و نفی جبرگرایی با آنها مشترکند. در این میان کار دکتر حسن حنفی از این جهت که به جمع آوری این آراء و دسته بندی و بررسی آنها بصورت مدون و منسجم پرداخته (در مجموعه 5 جلدی من العقیدة إلی الثورة) حائز اهمیت است.

منابع و مآخذ :

اشعری، ابی الحسن علی بن اسماعیل، مقالات الإسلامیین و اختلاف المصلین، تحقیق محمد محی الدین عبدالحمید، قاهره، النهضه المصریه، چاپ اول، 1369ه‍‍‍

حنفی، حسن، من العقیدة إلی الثورة (المقدمات النظریه)، بیروت، دارالتنویر للطباعه و النشر، چاپ اول، 1988م

 همو، الدین و الثورة (الیسار الاسلامیة و الوحدة الوطنیه)، قاهرة، مکتبة مدبولی، 1981م

عبده، محمد، رسالة التوحید (مقدمه حسین یوسف الغزال)، بیروت، داراحیاء العلوم، چاپ ششم، 1406ه‍

 عدالت نژاد، سعید، نقد و بررسی هایی درباره آراء و اندیشه های نصر حامد ابوزید، تهران، مرکز مطالعات فرهنگی ـ بین المللی، انتشارات مشق امروز، 1380

عنایت، حمید، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه بهاء الدین خرم شاهی، تهران، انتشارات خوارزمی، چاپ سوم، 1372

کرمی، مرتضی، بررسی آراء و اندیشه های محمد عابد الجابری، تهران، مرکز مطالعات فرهنگی ـ بین المللی، انتشارات مشق امروز، 1379

محمد صبحی، احمد، فی الکلام، بیروت، دارالنهضة العربیة، چاپ پنجم، 1405ه‍

النیفر، احمیدة، الانسان و القرآن وجهاً لوجه، بیروت، دارالفکر، چاپ اول،  1421ه‍

 

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ٤:٢۸ ‎ب.ظ ; شنبه ٧ شهریور ،۱۳۸۸
comment نظرات () لینک