معتزله


+ ایمان و عقل از نگاه اشاعره و معتزله

 منبع:جام جم آنلاین

 اگر به ارتباط ایمان و عقل که قرآن، آن را مشخص کرده نظری بیفکنیم؛ درمی‌یابیم که آن ارتباطی کارکردی است، به این معنا که کارکرد عقل اکتسابی1 از تولیدات «معقول دینی»2 به شمار می‌رود و نشانه‌ها و موادی که در ساختار معقول دینی به کار می‌روند، اصنافی سه‌گانه هستند: یعنی هستی و نظام آن، تاریخ پیامبران و سرگذشت آنها و قرآن و بیان و فصاحت آن.

اما نقطه مقابل معقول دینی (همان طور که می‌گویند اشیا با اضداد خود مشخص می‌شوند)‌ غیرمعقول دینی نام دارد و آن شرک به خدا که قریش به آن دست می‌زدند و آن را تفسیر می‌کردند. به همین دلیل خطاب قرآن در کل قبل از فتح مکه خطاب کشمکش با غیرمعقول بود؛ مشرکان که خواستار حضور ماوراء‌الطبیعه در طبیعت بودند و سیارگان و بت‌ها را می‌پرستیدند، بین خدا و مردم واسطه‌هایی قرار می‌دادند و از آنها کمک و نجات می‌خواستند... قرآن پایه این منطق را رد می‌کند و توجه مردم را به امر دیگری جلب می‌کند: بگو اوست خدای یگانه، خدای صمد [ثابت متعالی]، نه زاده و زاییده نشده است و هیچ کس او را همتا نیست (الاخلاص 41)؛ ای مردم مثلی زده شد. پس بدان گوش فرا دهید کسانی را که جز خدا می‌خوانید [حتی] مگسی نمی‌آفرینند. هر چند برای [آفریدن] آن اجتماع کنند و اگر آن مگس چیزی از آنان برباید، نمی‌توانند آن را بازپس گیرند. طالب و مطلوب هر دو ناتوانند. (الحج 73)

 

با این رویه، قرآن ایمان به خدا را از وظایف عقل برمی‌شمرد. معتزله براساس مبدا خود یعنی «عقل قبل از شنیدن» برای این روش نظریه‌پردازی کردند. لبّ این مبدا این است که عقل حکم به وجوب در کون و هستی نظر می‌کند، تا ابداع‌گر و آفریننده و نگهدارنده نظام آن یعنی خدا را بشناسد. حتی اگر پیامبر و فرستاده‌شده‌ای نباشد که به این امور فراخواند.

 

اگر وجود خدا را ثابت کنیم، نبوت را با به‌کارگیری مبدا دیگری از مبادی آنها ثابت می‌کنیم و آن مبدا این است که عقل با استفاده از نیروهایی که خدا در آن نهاده، حسن و قبح را می‌شناسد و بر این اساس گفتند از آنجا که فرستادن رسولان برای هدایت انسان‌ها به راه راست و راهنمایی آنها به منافع دنیوی و اخروی از امور حسنه است، پس عقل حکم می‌کند که خداوند نسبت به انجام آن بخل نورزد زیرا خداوند به بندگان لطیف است؛ یعنی راه هدایت را بر آنها آسان می‌کند و این اساس قاعده و مبدا لطف نزد آنهاست و از آنجا که برخی منافع دنیوی و اخروی بویژه عبادت‌ها و قوانین هستند که عقل بر آنها احاطه ندارد؛ در این صورت، وظیفه فرستاده شدگان، بیان این امور به مردم است. اما عقیده براهمه در هند مبنی بر این‌که اگر پیامبران چیزی آوردند که در عقل وجود دارد، در این صورت عقل از وجود آنها بی‌نیاز است و اگر خلاف عقل را آوردند، پس سخن آنها باید به خودشان برگردد و از آنها پذیرفته شده نیست. به اعتقاد معتزله، این نظر نادرست است؛ زیرا «آنچه رسولان آورده‌اند، تنها شرح و تفصیل آن چیز است که کلیت آن در عقل مقرر شده و عقل وجوب مصلحت و قبح فساد و تباهی را معین و مشخص کرده است. اما ما عقلا نمی‌دانیم که این عمل مصلحت است یا فساد و خداوند، پیامبرانی را برای ما فرستاد تا حالت و وضعیت این کارها را به واسطه آنان برای ما بشناسانند، پس سخن آنها تثبیت آنچه خداوند در عقل‌های ما نهاده و شرح تثبیت است. (قاضی عبدالجبار)

 

اما اهل سنت و اشعریان که با معتزلیان در این عقاید موافق نیستند، نبوت را به طور کلی براساس این سخن خدای تعالی اثبات می‌کنند: پیامبرانشان (پیامبران ملت‌های منکر نبوت) به آنان گفتند ما جز بشری مثل شما نیستیم ولی خدا بر هر یک از بندگانش که بخواهد، منت می‌نهد و ما را نرسد که جز به اذن خدا برای شما حجتی بیاوریم و مومنان باید تنها بر خدا توکل کنند. (ابراهیم 11) و نظریه «منت» پایه استدلالات اهل سنت برای اثبات نبوت است. آنها می‌گویند اگر از لحاظ عقلی ثابت کردیم که جهان، سازنده و آفرید‌گار و حکیمی دارد، باید اعتراف کنیم که او دستوردهنده و بازدارنده است؛ همانند حاکم بر آفریده‌هایش؛ او در همه آنچه ما به آن اقدام می‌ورزیم و انجام می‌دهیم و می‌اندیشیم، حکم و دستوری دارد. هر عقل بشری آمادگی ندارد در دستورات خدا تعقل ورزد و حکم هر نفس بشری پذیرفته شده نیست، بلکه منت خداوند نظم و ترتیبی را در جان‌ها واجب گردانیده لذا از روی فضل و رحمت به وسیله نبوت بر آنها منت نهاده که مردم را به آنچه از وظایف و تخصص عقل درک و فهم آن نیست، برای بیان دستورات و نواهی خداوند که متضمن سعادت دنیوی و اخروی انسان هستند، راهنمایی کند.

 

قرآن ایمان به خدا را از وظایف عقل می‌شمارد و معتزله بر اساس مبانی خود برای این مطلب نظریه‌پردازی می‌کنند

آشکار است که گویی تفاوت بین آنها و معتزله تنها در واژه‌هاست؛ اما هر چند اشاعره با معتزله هم‌رایند که عقل به تنهایی توانایی رسیدن به شناخت وجود خداوند و اثبات نبوت را داراست، اما با آنها در این‌که وظیفه عقل با اثبات نبوت به پایان نمی‌رسد، مخالفند.

 

غزالی این عقیده را در سخن معروفی آورده است: عقل بر صدق و راستی پیامبر دلالت می‌کند، سپس خود را کنار می‌کشد.

 

اما در اینجا مراد؛ عقل به طور کلی نیست بلکه عقلی است که متکلمان آن را به کار می‌برند یعنی کسانی که وظیفه‌شان تنها در دفاع از عقیده منحصر می‌شود و روش مورد علاقه آنها بر استدلال به وسیله شاهد بر وجود غایب متکی است (یا شناخته و معلوم بر وجود ناشناخته) در نتیجه این نوع عقل نه حق دارد و نه از تخصصش است که در جزئیات امور آخرت و انواع حلال و حرام و رتبه‌های آنها بپردازد که این امور وارد حوزه تخصص فقیهان و اصولیون می‌شود؛ اینانند که بر عقل تکیه می‌ورزند آن هم نه به معنای استدلال به وسیله شاهد بر وجود غایب بلکه به معنی اجتهاد یعنی بهره‌گیری از واژه‌های متون شرعی و قیاس فرع بر اصل همان‌گونه که در کتاب‌هایشان مشخص شده است.

 

ریشه اختلاف بین معتزله و اهل سنت چه حنبلی‌ها و چه اشاعره در مسائل پیشین در این است که معتزلیان می‌گویند؛ خداوندی جهان را آفرید و هدفش معرفی کردن آن به عنوان دلیلی بر وجود اوست، در غیر این صورت آفریدن جهان بیهوده است و خداوند از انجام کار بیهوده، منزه و پاک است. در نتیجه، نگاه به جهان که نشانه و دلیل است، باید به اثبات صاحب نشانه که خداست، بینجامد. اما اشاعره و به طور کلی اهل سنت می‌گویند ما وجود هستی را دلیل و نشانه‌ای بر وجود خدا نمی‌دانیم مگر از راه شنیدن که قرآن است و ما را به آن دستور داده است.

 

اگر انسان توانایی رسیدن به شناخت خدا از طریق تامل در هستی و نظامش را دارد، پس چه وقت این عمل بر او واجب می‌شود، یعنی در کدام مرحله از مراحل زندگی؟

 

برخی متکلمان از جمله اشاعره اعتقاد داشتند کسی که نشانه‌های بلوغ در او ظاهر شود، (همانند محتلم شدن پسران و حیض دختران یا رسیدن به 17 سالگی) شناخت خدا از طریق استدلال بر او واجب می‌شود و وظیفه پدر و مادر یا ولی‌امر است که او را درباره این مسائل آموزش دهد. اما دیگران معتقدند هر کس در قلب خود به وجود خدا اعتقاد راسخی داشته باشد، به گونه‌ای که در آن تردید نکند و به زبان عبارت لااله الا الله و اشهد ان محمدا رسول الله را براند و هر چه را آورده حق بداند، او مسلمان و مومن شده است. گروه اول به این دلیل شرط استدلال در سن بلوغ را برای شناخت خدا قائل شدند تا ایمان مسلمان بر اساس قناعت شخصی استوار باشد که آن نیز بر اساس اعمال قلب صورت پذیرفته است نه این‌که تنها بر تقلید فرزند از پدر که قرآن، آن را در موارد بسیاری مورد نکوهش قرار داده است.

پانوشت‌ها:

1- در مقابل عقل فطری

2- مراد از معقول دینی در این نوشتار، منطقی است که دین بدان صحه می‌گذارد و آن را تایید می‌کند و با نقیض آن مبارزه می‌کند

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ۳:۳٢ ‎ب.ظ ; سه‌شنبه ٢٩ دی ،۱۳۸۸
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ امام محمد شافعی

 
       
  ابوعبدالله محمدبن ادریس بن عباس شافع، مؤسس و پیشوای مذهب شافعی و سومین امام از ائمه اهل سنت و معروف به "امام شافعی" نسب او به هاشم بن عبدالمطلب که برادرزاده هاشم بن عبد مناف است، می رسد و منسوب به جدش "شافع بن سائب" است که رسول خدا و زمان او را درک کرده است. او در یکی از شهرهای فلسطین «غزه یا عقلان» و یا به قولی در یمن سال 150 هـ ق به دنیا آمد و همان روز ابوحنیفه مؤسس مذهب حنفی از دنیا رفت. پدرش را در کودکی از دست داد و با مادرش که او را به مکه برده بود، زندگی می کرد. زندگی سخت و فقیرانه ای داشتند. فقه و حدیث را در مکه آموخت و
 
 
ظاهرا مدتی هم در یمن در طلب شعر و لغت و نحو و اینها بود، تا اینکه به پیشنهاد مصعب بن عبدالله بن زبیر که حدیث و فقه را یاد بگیرد، به مدینه رفت و از 20 سالگی نزد مالک بن انس، پیشوای مالکی ها به تعلیم پرداخت.

شافعی خودش می گوید: من در مکتب خانه بودم، از معلم قرآن، آیات را یاد گرفتم و از حفظ کردم و هر حرفی که میزد، در خاطرم نشست. روزی به من گفت: برای من حلال نیست که از تو چیزی بگیرم. این شد که از مکتب بیرون آمدم، تکه های سفال و پاره های پوست و برگهای پهن نخل را جمع می کردم و در آنها حدیث می نوشتم. بالاخره به مکه رفتم و در بین قبیله هذیل که بسیار فصیح بودند، مدت 17 سال ماندم. هرجا که آنها کوچ می کردند من هم کوچ می کردم، زمانی که به بر مکه برگشتم، شعر و ادب و اخبار و ایام عرب را بسیار یاد گرفته بودم تا اینکه مردی از زبیریان روزی به من گفت: برای من سخت است که تو با این هوشیاری و فصاحت، فقه را نیاموزی. تو را نزد مالک می برم. این شد که من کتاب «الموطأ» مالک را که از قبل داشتم، در مدت 9 روز از بر کردم و بعد به مدینه نزد مالک بن انس رفته و در مجلس درس او زانو زدم.

او تا موقع فوت "مالک بن انس" در مدینه ماند و بعد به یمن رفت و آنجا مشغول کارهای خودش شد، والی یمن در آن زمان، مردی ظالم در دستگاه هارون الرشید خلیفه عباسی بود، از این رو شافعی را که می ترسید با علویان شورش کند، دستگیر کرد و به نزد هارون الرشید فرستاد ولی هارون الرشید او را بخشید. محمدبن ادریس، مدتی به مصر و بعد سال 195 هـ ق به بغداد رفت و آنجا تدریس می کرد. بعد از 2 سال اقامت دوباره به مکه آمد، مجددا به بغداد برگشت و مدت بسیار کم آنجا بود که دیگر در سال 200 هـ ق در آخر ماه رجب در فطاط مصر وفات کرد. سن او، 54 سال و قبر او در مصر در مقبره بنی عبدالحکم، نزدیک قبور شهدا و زیارتگاه اهل تسنن است. از شاگردان مشهور او احمدبن حنبل رئیس مذهب حنبلی اهل تسنن است.

آثار:
اهل تسنن آثار بسیاری را از او ذکر کرده اند ولی چند نمونه آن عبارتست از:
1- الام
2- المسند الشافعی
3- السنن
4- کتاب الطهاره
5- کتاب استقبال القبله
6- کتاب ایجاب الجمعه
7- صلوة العیدین
8- صلوة الکسوف
9- المناسک الکبیر
10- کتاب الرساله الجدیده
11- کتاب اختلاف الحدیث
12- کتاب الشهادات
13- کتاب الضحایا
14- کتاب کثری الارض و ....

چون مراکز عمده تدریس او در بغداد و قاهره بود، مذهب شافعی بوسیله شاگردان و پیروانش نیز از این دو مکان، به تدریج در ممالک اسلامی بالخصوص در شام و خراسان و ماوراء النهر منتشر کردند. البته در قرون 5و6، بین شافعیه و حنابله در بغداد و بین شافعیه و حنفیه در اصفهان، درگیری های سختی شد و در زمان یاقوت، شافعیه بعد از مبارزه با شیعه و حنفیه بر ری، غالب شدند. مذهب شافعی، تلفیقی از دو طریقه اهل قیاس و حدیث است که برای قیاس، اصولی تمهید کرده اند. امروزه مذهب شافعی در مصر سفلی، آفریقای شرقی و جنوبی، عربستان غربی و جنوبی، اندونزی و قسمتهایی از فلسطین و قسمت هایی از آسیای مرکزی خصوصا کردستان رایج است. از مشهورترین علمای شافعی می توان «نسائی، ابوالحسن اشعری، ابواسحاق شیرازی، امام الحرمین، ابوحامد غزالی و امام رافعی» را نام برد.
 
 
 

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ۱۱:٢۱ ‎ق.ظ ; جمعه ۱۸ دی ،۱۳۸۸
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ فرقه عثمانیه

نویسنده :  محمد محسن مردانی

 برخی بر این اعتقادند اولین مذهبی که در اسلام تشکیل شد مذهب عثمانیه بوده که دارای عمری کوتاه ولی بسیار موثر بوده است. اما اگر کمی با دقت نظر بنگریم به وضوح می‌بینیم که هم از نظر شیعه و هم از نظر اهل سنت این کلام با چالشهایی روبرو است. زیرا هم شیعه و هم اهل سنت مذهب عثمانیه را در واقع دومین مذهب بعد از تشیع می­دانند. اکنون برای مستند شدن مطلب دو عبارت را از کتب شیعی و کتب اهل سنت می‌آوریم تا این مطلب دقیقا روشن گردد. اولین عبارت متنی است که سید مرتضی ابطحی در کتاب خود به نام الشیعه فی احادیث الفریقین می‌آورد و از ابوحاتم سهل ابن محمد بن عثمان سجستانی که از علمای بزرگ اهل سنت ساکن در بصره بوده نقل می‌کند که «اولین اسمی که در زمان رسول اکرم(ص) بین مسلمانان شایع شد لفظ شیعه بود و این لقب به چهار نفر از صحابه اطلاق می‌شد: «ابوذر و سلمان و مقداد و عمار» اینگونه بود تا زمان جنگ صفین که به موالی امیر المومنین(ع ) اطلاق می‌گردید»[1] [2] و همچنین از کتب اهل سنت می‌توان به کتاب تاریخ ابن خلدون اشاره نمود. وی می‌نویسد: «در قضیه شورا تعدادی از صحابه که شیعه علی بودند و علی را مستحق خلافت می‌دانستند وقتی دیدند که خلافت به غیر علی رسید شروع کردند به اُف گفتن و بر این امر تاسف خوردن. اینها امثال زبیر و عمار یاسر و مقداد بن اسود و غیر از اینها بودند»[3]

پس اینکه فکر کنیم که عثمانیه اولین مذهبی بوده است که از دل مسلمانان تشکیل شده است اشتباه است هر چند در اوائل اسلام خصوصاً قرون اول و دوم نمی‌توان تاثیرگذاری آن را نادیده گرفت.

 

تعریف عثمانیه:

  عثمانیه را از دو منظر می‌توان تعریف کرد:

از منظر اهل سنت: به قول ابن حجر عسقلانی، عثمانیه کسانی هستند که در محبت عثمان غلو کرده و برای امیرالمومنین(ع ) نقص قائلند.[4]

از نظر امامیه: عثمانیه کسانی هستند که با خلافت امیرالمومنین(ع ) مخالف بوده و عثمان و قتل عثمان را بهانه قرار داده به کارشکنی در دولت آنحضرت پرداخته و موجبات جنگهای جمل و صفین را فراهم آوردند ولی بعدها این مساله به حب عثمان و برائت و سب امیرالمومنین(ع ) منجر شد. عثمانیه در بین اهل سنت مرادف با همان ناصبی[5] در شیعه می‌باشد.

 

تاریخ تشکیل عثمانیه

  زمانی که عثمان دست به کارهای ناشایست برای یک خلیفه اسلامی زد که مخالفت قطعی با سنت پیامبر اسلام(ص) و حتی سنت شیخین داشت برخی از مسلمانان علیه او شوریدند و این شورش در نهایت منجر به قتل عثمان گردید و ناگوارتر، این بود که همین مسلمانان به قول صاحب عقدالفرید نگذاشتند که خلیفه مسلمین در قبرستان بقیع که قبرستان مسلمانان بود دفن گردد و به ناچار خلیفه مسلمین را در حش کوکبیه دفن کردند.[6] در این زمان که تعدادی از مسلمانان مخالف عثمان بودند تعداد دیگری بالخصوص بنی‌امیه از عثمان جانبداری می‌کردند ولی به هر حال عثمان با این وضع کشته و دفن گردید. بعد از عثمان که عده کثیری از مردم به سوی امیرالمومنین(ع) روی آوردند تا آنحضرت خلافت را بپذیرند.در این وضعیت طرفداران عثمان یا بهتر بگوئیم مخالفان امیرالمومنین(ع) که خون عثمان را بهانه خوبی برای مخالفتهای خود یافته بودند از بیعت سر باز زدند که تاریخ طبری از تعدادی از این افراد نام می‌برد. طبری می‌نویسد: «چون که عثمان کشته شد انصار با علی بیعت کردند مگر تعداد کمی از انصار که از آنها حسان بن ثابت و کعب بن مالک و مسلمه بن مخلد و ابو سعید خدری و محمد ابن مسلمه و نعمان بن بشیر و زید بن ثابت و رافع بن خدیج و فضاله بن عبید و کعب بن عجره بود که همه اینها عثمانی بودند.»[7] البته عبدالله بن عمر در رأس کسانی است که با امیرالمومنین(ع) بیعت نکردند و غیر از این هم تعدادی از این افراد مثل حسان بن ثابت وکعب بن مالک و نعمان بن بشیر به شام رفته و با معاویه هم پیمان شدند.[8]

 آنها با همراهی معاویه شروع به تحریک عایشه کرده جنگ جمل و بعد معاویه جنگ صفین را به راه انداختند که شعار اصلی عثمانیه در این جنگها «یا لثارات عثمان»[9] بود. بعد ها نیز جمله «علی دین عثمان» تا چندین قرن شعار عثمانیه محسوب می‌شد و در حادثه عاشورا بالخصوص این قضیه را مشاهده می‌کنیم.[10] هر چند عثمانیه تا قرن چهار بیشتر دوام نیاورد و از بین رفت اما تاثیر تفکرات عثمانیه را ما تا چنیدین قرن بعد به وضوح مشاهده می‌کنیم تا جایی که ابن تیمیه‌ای که در قرن هشتم می‌زیسته آنها را بر علویون ترجیح داده می‌نویسد: «پس شیعه عثمان و نواصب افضل از شیعیان علی هستند.»[11]

 

تاثیر گذاری عثمانیه بر مسائل دیگر

  در تاریخ می‌بینیم که برخی مسائل تاریخی، بدست عثمانیها یا به تحریک آنها بوده است: مثل جریان شهادت محمد بن ابی بکر که به تحریک عثمانیه اتفاق افتاد و یا مثل جریان تدفین امام حسن مجتبی(ع) که به وضوح دخالت مروان را که از عثمانیه است می‌بینیم که وی می‌گوید: «نه نمی‌گذاریم اینجا (کنار قبر پیامبر(ص)) دفن شود. عثمان در حش کوکبیه دفن شود و حسن در اینجا» [12]

توجه شدید به عثمان و دوری از امیرالمومنین(ع) تا به جایی رسید که امیرالمومنین(ع) را بالای منبرها سبّ می‌کردند و از اشعار معروف آن زمان این است:

وقستم بعثمان علیا سفاهه                    وعثمان خیر من علی و أطیب[13]

یعنی: شما از روی نادانی علی را با عثمان مقایسه می‌کنید در حالیکه عثمان پاکتر و نیکوتر از علی است.

هر چند در زمان عمر ابن عبد العزیز سب بر امیرالمومنین(ع) ممنوع شد اما غالب مردم تفکر عثمانی داشتند. بعد از قتل عثمان و حکومت اندک امیرالمومنین(ع) و امام حسن مجتبی علیهما السلام تمام حکومت مِلک اختصاصی معاویه شد که خود، عثمانی و از طرفداران عثمان و پایه‌ریز و مجری سب بر امیرالمومنین(ع) بود و بعد از آن یزید که معلوم الحال است و بعد از آن هم مروان که وی هم عثمانی بود و مانع دفن امام حسن مجتبی(ع) در کنار قبر پیامبر شد و طبق حدیث « الناس على دین ملوکهم »[14]‏ وضعیت مردم در آن زمان کاملا روشن می‌گردد.

 

وسعت جغرافیائی عثمانیه

  اگر بخواهیم به وسعت عثمانیه و تاثیرگذاری آنها بر شهرها و مردمش نظری داشته باشیم باید بگوئیم در آن زمان شش شهر مهم در حوزه جغرافیایی جهان اسلام وجود داشت: مکه، مدینه، شام، کوفه، بصره،و مصر. اکنون به صورت مختصر به بررسی این شهرها و بزرگان آنها می‌پردازیم تا نوع اعتقادات مردم که غالبا برگرفته از اعتقادات بزرگانشان می‌باشد برای ما روشن گردد.[15]

 

عثمانیه و مدینه

  در رابطه با صحابه تاثیرگذار در مدینه می‌توان به افراد زیر اشاره کرد:

عایشه که به اسم عثمان جنگ جمل را رهبری می‌کرد. وی ابتدا جزء مخالفان عثمان بود و دائما می‌گفت بکشید این نعثل را،[16] خدا او را بکشد اما بعد از حامیان و مدافعان خون عثمان شد.[17]عبیدالله بن عبدالله مخزومی از مدافعان سرسخت عثمان است. سلیمان ابن یسار که در تایید مروانیان می‌کوشید.

سعید ابن مسیب، کسی بود که قائل بود عثمان مظلومانه کشته شد و قاتلانش ظالمند ولی آنها که در این معرکه تنهایش گذاردند معذور.[18] ابن شهاب زهری که جایگاه ویژه‌ای در دستگاه امویان داشت. مالک ابن انس که در باب علی و عثمان سکوت می‌کرد. اما در مجموع مدینه را جزء سکوتیون می‌شماریم.

 

عثمانیه و بصره

  در رابطه با بصره فقط به این جمله معروف از اصمعی اکتفا می‌کنیم که گفت: تمام بصریان عثمانی هستند... بصره از زمان جنگ جمل عثمانی شد.[19]

 

عثمانیه و کوفه

  اکثریت اهل کوفه مثل علقمه، عبدالرحمن ابی لیلی، سعید بن جبیر، ابراهیم نخعی، حکم بن عتیبه کوفی، سلمه بن کهیل کوفی، منصور بن معتمر، فطرابن خلیفه طرفدار امیرالمومنین(ع) بودند ولی در بین بزرگان مخالفانی هم مثل قیس بن ابی حازم، عامر بن شرحبیل، طلحه بن مصرف، خالد بن سلمه بودند ولی در مجموع کوفه را جزء علویون می‌شماریم.

 

عثمانیه و مکه

  در مکه، مجاهد اهل سکوت بود ولی اکرمه به شدت از خوارج دفاع می‌کرد. طاووس بن کیسان به شیعه تمایل داشت. عمر بن دینار که مورد توجه امام باقر(ع) بوده و میمون ابن مهران که در ابتدا علوی اما بعد عثمانی شد.

 

عثمانیه و بغداد

  عبدالله بن ادریس شافعی که متهم به دوستی امیرالمومنین(ع) است. عبدالله بن مبارک نیز از کودکی نسبت به اهل بیت تعلق خاطر داشت.

 

عثمانیه و شام

  معاویه که خود عثمانی است. عبدالرحمن بن عمرو نیز که از طرفداران سرسخت بنی‌امیه بوده است. معاویه بن صالح است که قاضی حکومت امویان در اندلس بوده و خود دلیل بر عثمانی بودن وی است.

 

عثمانیه و یمن و مصر

  از علمای یمن می‌توان به عبدالرزاق بن همام اشاره کرد که رنگ و بوی شیعی داشته است و از علمای مصر نیز می‌توان به عُلی بن ریاح و عبیدالله بن ابی جعفر اشاره کرد که هر دو از طرفداران بنی‌امیه بوده‌اند.

 

عاقبت عثمانیه

  هر چند عثمانیه کار خود را با حرارتی تمام شروع کرد و در خیلی از جریانات قرون اولی تاثیرگذار بود اما با تلاشهای احمد بن حنبل این آتش رو به سردی گرائید و بالاخره در قرن چهارم بی‌فروغ گردید.

 

 

 

--------------------------------------------------------------------------------

 

[1] الأبطحی، السید مرتضى ؛‌ الشیعة فی أحادیث الفریقین، قم،‌چاپخانه امیر،‌ 1416 ق، چاپ اول،‌ ص 24

[2] این جمله در کتب بسیاری از جمله کلینی و کافی، نشات التشیع،‌ و رکبت السفینه،‌ شیعه شناسی و. .. ذکر گردیده است که ما از باب مثال فقط یک نمونه را آوردیم .

[3] عبد الرحمن بن محمد بن خلدون الحضرمی ؛ تاریخ ابن خلدون، بیروت،‌ دار القلم، 1984 م، چاپ پنجم،‌ ج 3،‌ ص 215

[4] أحمد بن علی بن حجر أبو الفضل العسقلانی الشافعی ؛‌ فتح الباری شرح صحیح البخاری، تحقیق: محب الدین الخطیب،‌ بیروت،‌ دار المعرفة، ج 7،‌ ص 16

[5]ناصبی: یعنی کسی که با ائمه دین (علیهم السلام) به آشکارا دشمنی نماید: منبع؛ محقق حلی ؛ الرسائل التسع، تحقیق رضا استادی، قم، ناشر: کتابخانه آیه الله مرعشی نجفی، 1413ق، چاپ اول، ص 278

[6] احمد بن محمدبن عبد ربه الأندلسی ؛ العقد الفرید، بیروت،‌ دار إحیاء التراث العربی، 1420هـ - 1999م، چاپ سوم،‌ ج 4،‌ ص 270

[7] الطبری،أبی جعفر محمد بن جریر ؛ تاریخ الطبری،بیروت، دار الکتب العلمیة، بی تا، ج 2،‌ ص 698

[8] أبو الفرج الأصبهانی ؛ الأغانی، تحقیق: علی مهنا وسمیر جابر،‌ لبنان،‌ دار الفکر للطباعة والنشر، ج 16، ص 248

[9] عبد الله بن أحمد بن قدامة المقدسی أبو محمد ؛ المغنی فی فقه الإمام أحمد بن حنبل الشیبانی، بیروت، دار الفکر، 1405، چاپ اول، ج 9 ص 5

الطبری، لأبی جعفر محمد بن جریر ؛ تاریخ الطبری،بیروت، دار الکتب العلمیة، بی تا، ج 3، ص 458

أحمد بن یحیى بن جابر البلاذری، أنساب الأشراف،بیروت، بی تا، بی نا، ج 1، ص 307

نصر بن مزاحم بن سیار المنقری، وقعة صفین، بی جا، بی تا، بی نا، ج 1، ص 245

 الطبری، لأبی جعفر محمد بن جریر ؛ تاریخ الطبری،بیروت، دار الکتب العلمیة، بی تا، ج 3، ص 324[10]

[11] أحمد بن عبد الحلیم بن تیمیة الحرانی أبو العباس؛ منهاج السنة النبویة، تحقیق: د. محمد رشاد سالم، مصر، مؤسسة قرطبة، 1406 ق، چاپ اول، ج 5، ص 466

[12] ابن ابى الحدید، عزالدین ابو حامد ؛ شرح‏نهج‏البلاغة(ابن‏ابى‏الحدید)، مصحح: محمدابوالفضل‏ابراهیم‏، قم‏، ناشر: کتابخانه‏عمومى‏آیةالله‏مرعشى‏نجفى‏،1340، ج 16، ص 13

[13] أحمد بن علی بن حجر أبو الفضل العسقلانی الشافعی، الإصابة فی تمییز الصحابة، تحقیق: علی محمد البجاوی، بیروت، دار الجیل، 1992 م، چاپ اول، ج 2 ص 214

صلاح الدین خلیل بن أیبک الصفدی ؛ الوافی بالوفیات، تحقیق: أحمد الأرناؤوط وترکی مصطفى، بیروت، دار إحیاء التراث، 1420هـ، ج 13، ص 81

أبی القاسم علی بن الحسن إبن هبة الله بن عبد الله الشافعی ؛ تاریخ مدینة دمشق وذکر فضلها وتسمیة من حلها من الأماثل، تحقیق: محب الدین أبی سعید عمر بن غرامة العمری، بیروت، دار الفکر، 1995 م، ج 15 ص 134

[14] (مردم دینشان را از دین بزرگانشان می‌گیرند و هم دین بزرگان خود می‌شوند )إربلى، على بن عیسى ؛ کشف الغمة، تبریز، چاپ مکتبة بنى هاشمى تبریز، 1381 هجرى قمرى، ج 2، ص 21

[15]این بخش تقریبا برگرفته از مقال عثمانیه جناب آقای مهدی فرمانیان است که در مجله تخصصی هفت آسمان شماره 39 به چاپ رسیده است.

 نعثل یعنی انسان احمق [16]

[17] محمد عبد الله بن مسلم ابن قتیبة الدینوری، الإمامة والسیاسة، تحقیق: خلیل المنصور، بیروت، دار الکتب العلمیة، 1997م. ج 1، ص 48

[18] ابن حجر الهیثمی، أبو العباس أحمد بن محمد بن علی ؛ الصواعق المحرقة على أهل الرفض والضلال والزندقة، تحقیق: عبد الرحمن بن عبد الله الترکی - کامل محمد الخراط، بیروت، مؤسسة الرسالة، 1997م، چاپ اول، ج 1، ص 341

الأندلسی، احمد بن محمدبن عبد ربه ؛ العقد الفرید، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، 1999م، چاپ سوم، ج 4، ص 270

الطبری،أبی جعفر محمد بن جریر ؛ تاریخ الطبری،بیروت، دار الکتب العلمیة، بی تا، ج 3، ص 144، با اندکی اختلاف

[19] الأندلسی، احمد بن محمدبن عبد ربه ؛ العقد الفرید، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، 1999م، چاپ سوم، ج 6،‌ ص 264

 

 

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ٩:٥٤ ‎ق.ظ ; جمعه ۱۸ دی ،۱۳۸۸
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ عقائد جهمیه یا جبر گرایان

نویسنده :  محمد محسن مردانی

کلمات کلیدی  :  جبر گرائی، ایمان،حدوث، بهشت و دوزخ

جهمیه پیروان ابومحرزجهم بن صفوان سمرقندی (راسبی) (متوفاى ١٢٨ ه ق) هستند. وى شاگرد جَعْد بن درهم (متوفاى ١٢۴ه ق ) و معاصر واصل بن عطا (متوفاى ١٣١ ه ق) بود و سمت نویسندگى حارث بن سُریج را بر عهده داشت، و برعلیه نصر بن سیّار حاکم خراسان قیام کرد و به دست سَلَم بن اَحْوز مازنى در مرو به قتل رسید[1].

 اعتقادات جهمیه

١ ـ جبرگرایى مطلق: هیچ فعل و کارى از کسى جز خدا سر نمى‏زند، و نسبت دادن اعمال به انسان‏ها مجازى است، همان گونه که زوال و پنهان شدن، به خورشید، و گردش، به سنگ آسیاب نسبت داده مى‏شود، بدون این‏ که آن دو فاعل و قادر بر زوال و حرکت باشند[2].

٢ ـ ایمان همان معرفت است: ایمان تنها معرفت به خدا است و کفر تنها جهل به اوست. کسى که خدا را بشناسد، اما به زبان و گفتار خدا را انکار کند کافر نیست. بنابراین اقرار و اعمال خارج از ایمان است؛ و به روایاتی مانند «انّ اوّل الدّین معرفته» استدلال شده است این عقیده همان اعتقاد به ارجاء است[3].

برخی پاسخ گفته اند که  :چگونه مى‏توان ایمان را به معرفت تفسیر کرد با آن‏که درقرآن آمده: «فلمّا جاءهم ما عرفوا کفروا به[4]»،«و جحدوا بها و استیقنتها انفسهم»[5]که درآن‏ها معرفت، بانفى ایمان جمع گردیده است.

٣ ـ نفی صفات مخلوق از خداوند: اطلاق صفاتى را که بر اشیا و انسان‏ها اطلاق مى‏گردد، بر خداوند جایز نیست. مثلاً اطلاق شى‏ء، عالم، حىّ، مرید و... بر خدا جایز نیست، ولى اطلاق صفاتى مانند قادر، خالق و... بر خدا روا ‏است، قدرت  و آفرینش از صفات مختص خدا است. اگر صفتى که بر مخلوق اطلاق مى‏شود، درباره‏ى خداوند نیز به کار رود، مستلزم آن است که خصوصیات مصداق نیز براى خدا اثبات شود و این مستلزم تشبیه است.[6]

در این زمینه برخی پاسخ گفته اند که، خطای مهم در این نظریه این است که حکم مصداق را به مفهوم سرایت داده و گمان کرده است که اگر صفتى بر مخلوق اطلاق مى‏شود، درباره‏ى خداوند نیز به کار رود، مستلزم آن است که خصوصیات مخلوق نیز براى خدا اثبات شود درحالی که لازمه‏ى این نظریّه‏ تعطیل برخی صفات خداوند است. نکته مهم دربکاربردن صفات برای خداوند براساس  رعایت نفى تشبیه و نفى تعطیل است به همین دلیل، وقتى از امام جواد علیه‏السلام سؤال شد که آیا جایز است خدا را «شى‏ء» بنامیم؟ امام علیه‏السلام پاسخ داد: آرى، با رعایت نفى تشبیه و ابطال (تعطیل)[7].

 یعنى ما با به‏کار بردن کلمه‏ى شى‏ء درباره‏ى خداوند، واقعیت و هستى او را پذیرفته ایم (نفى تعطیل)، و با توجه به این ‏که او در خصوصیات صفات بى‏مانند است، از خطر تشبیه مصون مانده‏ایم.

۴ ـ حدوث علم الهى: نمى‏توان گفت خدا از قبل به اشیا علم داشته است، زیرا در این فرض، یا علم او پس از ایجاد، همچنان باقى است و تغییرى در آن راه نیافته، یا باقى نیست و تغییر کرده است. صورت اول مستلزم جهل است، چون متعلَّق علم پیشین این است که اشیا موجود خواهند شد، و متعلَّق علم بعدى این است که اشیا موجود شده‏اند پس اگر با وجود تفاوت متعلَّق علم، در علم، تفاوتى حاصل نشود، علم مطابق معلوم نخواهد بود و لازمه‏ى صورت دوم، متغیّر بودن علم است، و هر متغیّرى مخلوق و حادث است، پس علم خدا حادث است[8].

برخی پاسخ گفته اند که: علم خداوند به اشیا دو مرحله دارد؛ مرحله‏ى قبل از ایجاد، و مرحله‏ى پس از ایجاد، و متعلَّق علم الهى واقعیت و هستى اشیا است که داراى دو مرحله‏ى وحدت و کثرت یا بساطت و تفصیل است. علم خداوند به اشیا قبل از آفرینش آن‏ها واحد و بسیط است، و این همان علم ذاتى و از صفات ذات الهى است، که عین ذات و ازلى است، و پس از آفرینش، علم فعلى و از صفات فعل و داراى ویژگى تفصیل و کثرت است، و علم خداوند در هر دو مرحله علم حضورى است، یعنى واقعیت اشیا، به صورت وحدت یا کثرت در پیشگاه ربوبى حاضرند، و عنوان «سَیُوجد» مربوط به علم پیشین و عنوان «وُجِد» مربوط به علم پسین است، بنابراین نه جهل لازم مى‏آید و نه تغییر در ذات الهى.

۵. علم الهى محلى ندارد. اکنون که ثابت شد علم خدا حادث است، مى‏گوییم اگر علم داراى محل باشد، یا محلّ آن، ذات خدا است که محال است؛ زیرا مستلزم متغیّر بودن ذات‏ الهى‏است، و یا شى‏ء دیگرى است، که در این صورت علم، صفت آن شى‏ء است نه صفت خدا. پس علم الهى حادث است و محلّى هم ندارد. بنابراین خداوند به تعداد موجودات و حوادث‏ داراى‏ علم‏ حادث است[9].

پاسخ : علم از صفات ذات الهى است، که عین ذات الهى بوده و ازلى است پس محلّ آن ذات خدا است.

۶ ـ فناى بهشت و دوزخ، پس از آن‏ که بهشتیان پاداش‏هاى خود را دریافت کردند، و دوزخیان نیز به کیفر رسیدند، بهشت و دوزخ از بین خواهد رفت.

 

وجوه استدلال

١ـ وجه عقلى: حرکات غیر متناهى چنان ‏که از نظر آغاز ممکن نیست، از نظر پایان نیز محال است.

٢ـ وجه نقلى آیات‏ : «فامّا الذین شقوا ففى النار لهم فیها زفیر و شهیق * خالدین فیها ما دامت السموات و الأرض إلا ما شاء ربّک ... و امّا الذین سعدوا ففى الجنة خالدین فیها مادامت السموات و الارض الا ما شاء ربک...[10]»

که خلود در بهشت و دوزخ مشروط به بقای آسمان ها وزمین است، پس خلود به معنای طولانى بودن عمر بهشت و دوزخ است، چنان‏که وقتى گفته مى‏شود: «خلّد اللّه ملک فلان»، کنایه از طولانى بودن آن است.[11]

پاسخ وجه عقلى: هیچ‏گونه دلیل عقلى بر محال بودن حرکت‏هاى غیر متناهى بنابر مشیّت الهى وجود ندارد.

 پاسخ وجه نقلى: اولاً در دو آیه‏ى سوره‏ى هود خلود مشروط و معلَّق به مشیّت الهى( ما شاء ربک) است در این صورت مى‏توان گفت مشیت خدا، بقاى بهشت و دوزخ است.

ثانیا: استثنا در دو آیه‏ى سوره‏ى هود به امکان انقطاع پاداش و کیفر است، نه ناظر به تحقق آن، و شاهد بر این مطلب، جمله‏ى «عطاء غیر محدود» در آیه‏ى مربوط به بهشت است، زیرا انقطاع پاداش مستلزم محدود بودن (انقطاع) عطاى الهى است، به عبارت دیگر، استثنا ناظر به بیان مشیّت و قدرت مطلقه‏ى خداوند است، و این ‏که اراده و قدرت الهى محدود و مقهور چیزى نیست، و او هر امر ممکن (حتی انقطاع پاداش و کیفر) را در هر زمان که اراده کند مى‏تواند پدید آورد.

٧ـ حدوث قرآن:موافق با مذهب امامیه کلام خدا حادث است و قدیم نیست؛ بنابراین قرآن که کلام الهى است حادث و  مخلوق به شمار می رود. الملل و النحل،ج 1، ص 97

٨. نفى رؤیت خدا: ) موافق با مذهب امامیه(.

 خداوند را حتى در روز قیامت نیز نمى‏توان دید[12].

٩.عقلى بودن وجوب معرفت خداوند) موافق با مذهب امامیه[13].( 

10.جواز قیام برعلیه حاکم ظالم) موافق با مذهب امامیه(درعمل برعلیه بنی امیه قیام کردوکشته شد.[14]

 

برخی فرق جهمیه:

1-  بخاریه:پیروان حسین بن محمد بخاری.[15]

2-  حرقیه: معتقدند اهل آتش چنان سوزند که از ایشان یکی هم در دوزخ نماند.[16]

3-  غیریه : معتقدندحضرت محمد (ص) حکیم بود نه رسول.[17]

4-  متراقبه: خداوند ثابت است و همانی است که بتوان آن را درک کرد.

1-      میلیه :منکر صفات خدای عزوجل هستند و صفاتی که حق تعالی در قرآن خود را به آن توصف کرده، آن صفات را قبول ندارند.[18]

 

[1] سبحانی،جعفر، بحوث فی الملل والنحل، قم ،موسسه نشراسلامی وابسته به جامعه مدرسین قم،  1414، ج 5 ص 339

مشکور، محمدجواد، فرهنگ فرق اسلامی،مشهد، آستان قدس رضوی، 1375شمسی، چاپ3 ، ص 136

[2]بغدادی ،عبدالقاهربن الطاهربن محمد،الفرق بین الفرق، بیروت،دارالمعرفه ،1417هجری، چاپ 2، ص 194

[3] سبحانی،جعفر، بحوث فی الملل والنحل،قم ،موسسه نشراسلامی وابسته به جامعه مدرسین قم،  1414، ج5ص139

[4] قرآن کریم سوره بقره آیه 89

[5] قرآن کریم سوره نمل آیه 14

[6] بغدادی ،عبدالقاهربن الطاهربن محمد، الفرق بین الفرق،  بیروت،دارالمعرفه ،1417 هجری، چاپ 2، ص 211

شهرستانی ،محمدبن عبدالکریم ،الملل والنحل ،بیروت،دارالمعرفه ،1410هجری،چاپ اول ج 1 ، ص 97

[7]  طبرسی ، احتجاج طبرسی ، تهران ، دار الکتب العلمیه ، بی تا ، ص 442

[8] بغدادی ،عبدالقاهربن الطاهربن محمد،الفرق بین الفرق، بیروت،دارالمعرفه ،1417هجری، چاپ 2، ص 194

شهرستانی ،محمدبن عبدالکریم ،الملل والنحل ،بیروت،دارالمعرفه ،1410هجری،چاپ اول ج 1 ، ص 97

 

[9] شهرستانی ،محمدبن عبدالکریم ،الملل والنحل ،بیروت،دارالمعرفه ،1410هجری،چاپ اول ، ج 1 ، ص 97

 

[10] قرآن کریم سوره  هود آیه 106 و 107

[11] بغدادی ،عبدالقاهربن الطاهربن محمد،الفرق بین الفرق، بیروت،دارالمعرفه ،1417هجری، چاپ 2، ص 194

[11] سبحانی،جعفر، بحوث فی الملل والنحل،قم ،موسسه نشراسلامی وابسته به جامعه مدرسین قم،  1414، ج5ص 139

[12] شهرستانی ،محمدبن عبدالکریم ،الملل والنحل ،بیروت،دارالمعرفه ،1410هجری،چاپ اول ج 1 ، ص 97

[13] همان

[14] سبحانی،جعفر، بحوث فی الملل والنحل، قم ،موسسه نشراسلامی وابسته به جامعه مدرسین قم،  1414، ج5ص 139

[15]مشکور،محمدجواد، فرهنگ فرق اسلامی،مشهد،آستان قدس رضوی،1375شمسی، چاپ3 ، ص 98

 

[16] همان ص152

[17] همان ص 348

[18] همان ص433

 

 

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ٢:۱۸ ‎ب.ظ ; سه‌شنبه ۱٥ دی ،۱۳۸۸
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ فرقه مرجئه

کمله ((ارجاء)) در لغت عرب دو معنا دارد: تأخیر انداختن و امید دادن . اطلاق اسم مرجئه یا مرجیه بر گروهى خاص به معناى نخست از آن روست که آنان عمل را از ایمان مؤ خر مى دانستند و معتقد بودند که عمل از حیث رتبه بعد از ایمان بوده و داخل در حقیقت ایمان نیست . اما اطلاق این اسم به معناى دوم از آن روست که معتقد بودند معصیت به ایمان ضرر نمى زند، همان گونه که با وجود کفر طاعت فایده اى ندارد. بنابراین مرجئه به مؤ منین امید مى دادند که اگر گناهانى را انجام دهند ممکن است بخشیده شوند. برخى گفته اند مراد از ارجاء، تأخیر انداختن حکم مرتکب کبیره تا روز قیامت است ، یعنى در دنیا نباید درباره آنان قضاوت کرد و آنها را اهل بهشت یا جهنم دانست . برخى دیگر ارجاء را به معناى تأخیر انداختن قضاوت درباره حق یا باطل بودن امام على علیه السلام و عثمان و طلحه و زبیر، و به طور کلى گروههایى که بعد از دو خلیفه اول با یکدیگر درگیر شدند، تا روز قیامت مى دانند. همچنین گفته شده ارجاء به معناى مؤ خر دانستن امامت على علیه السلام از خلفاى سه گانه است . بر طبق این نظر مرجئه و شیعه در مقابل یکدیگر قرار مى گیرند.

در باره آراء و اندیشه هاى مرجئه و هویت حقیقى آنان در بین مورخان اختلاف نظر وجود دارد و به نظر مى رسد مرجئه به چندین فرقه و مذهب مختلف اطلاق شده است که برخى جنبه سیاسى و برخى دیگر جنبه کلامى داشته اند. حال به ترتیب تاریخى به این گروهها مى پردازیم .

نخستین گروهى که مرجئه نامیده شدند، در قرن اول هجرى پدید آمدند. پس از وقایعى که در زمان خلافت عثمان رخ داد و به اختلاف امام على علیه السلام و اکثر مردم با او انجامید، مسلمانها به دو دسته تقسیم شدند. برخى مردم از عثمان حمایت کردند و اکثر مردم به خانه على علیه السلام شتافتند و او را به خلافت و پیشوایى امت فرا خواندند. پس از کشته شدن عثمان این اختلاف ادامه یافت و معاویه به بهانه خون خواهى عثمان در مقابل امام على علیه السلام شورش کرد. این اختلاف حتى پس از شهادت امام نیز ادامه داشت . در چنین اوضاع و احوالى عده اى براى اینکه میان این دو گروه وحدت ایجاد کنند پیشنهاد کردند که قضاوت در باره حق و باطل بودن عثمان و على علیه السلام را به تأخیر اندازند تا خدا در روز قیامت خود حکم کند. ابن عساکر مى گوید: گروهى از مسلمانها که در اطراف سرزمینهاى اسلامى مشغول نبرد با کفار بودند پس از بازگشت به مدینه دیدند عثمان کشته شده و مردم با یکدیگر اختلاف دارند، برخى از عثمان طرفدارى مى کنند و برخى على علیه السلام را بر حق مى دانند. در این هنگام آنها گفتند ما علیه عثمان و على علیه السلام حکمى صادر نمى کنیم و این کار را به تأخیر مى اندازیم تا خدا در این باره حکم کند.

ابن سعد در تعریف مرجئه نخستین مى گوید: ((الذین کانوا یرجون علیا و عثمن و لا یشهدون بایمان و لاکفر؛)) آنان کسانى بودند که قضاوت در باره على علیه السلام و عثمان را به تأخیر مى انداختند و درباره ایمان و کفر آن دو حکمى نمى کردند.این اعتقاد مرجئه اولیه درست در مقابل خوارج نخستین است که على علیه السلام و عثمان را کافر مى دانستند. ثابت قطنه شاعر مرجئى مسلک نیز در این باره مى گوید:

 

نرجى الامور اذا کانت مشبة

 

و نصدق القول فیمن جار اءو عندا

 

یجزى على و عثمان بسعیهما

 

ولست اءدرى بحق اءیة وردا

 

و الله یعلم ماذا یحضران به

 

و کل عبد سیلقى الله منفردا

 

 ما حکم کارهاى مشتبه را به تأخیر مى اندازیم ، و در باره کسى که ستم کرده یا گمراه شده سخن به درستى مى گوییم . على علیه السلام و عثمان به کوشش ‍ خودشان پاداش داده مى شوند، و من نمى دانم کدام یک از آنها به حق وارد شدند. خدا مى داند آن دو به چه چیز احضار مى شوند، و هر بنده اى به خداى خویش جداگانه دیدار مى کند.برخى مورخان گفته اند نخستین کسى که در باره ارجاء سخن گفت و حتى رساله اى در این مورد نوشت حسن بن محمد بن على بن ابى طالب (م 95 - 101 ه‍ ق ) یعنى فرزند محمد حنیفه بود. گزارش شده است که او در مجلسى حضور داشت که در آن مدتها درباره حق و باطل بودن امام على علیه السلام و عثمان و طلحه و زبیر بحث شد. او که تا این زمان ساکت بود لب به سخن گشود و گفت بهتر از همه این حرفها این است که حکم آنان را به تأخیر اندازیم و هیچ کدام را قبول یا رد نکنیم . وقتى این سخن حسن به محمد حنیفه رسید او به شدت خشمگین شد و فرزند را مورد سرزنش قرار داد. گفته شده است که حسن پس از این جریان رساله اى در باب ارجاء نگاشت اما بعدها از این کار پشیمان شد و گفت : اى کاش مرده بودم و چنین کارى نمى کردم .به عنوان نخستین کسانى که در باره ارجاء سخن گفته اند، یاد شده است . براى مثال شهرستانى از غیلان دمشقى به عنوان نخستین کسى که در باره قدر و ارجاء سخن گفت ، یاد مى کند. گرچه ممکن است مراد و ارجاء کلامى - که بعدا توضیح خواهیم داد باشد. نوبختى ، عالم و نویسنده بزرگ شیعى ، گروه دیگرى از مرجئه را معرفى مى کند او مى گوید: پس از شهادت امام على علیه السلام جز اندکى از شیعیان آن حضرت ، دیگر همراهان وى به معاویه پیوستند. ایشان قومى بودند که از حاکمان وقت پیروى مى کردند، عقیده مهم این طایفه آن بود که همه اهل قبله را که ظاهرا به اسلام اقرار مى کردند، مؤ من و مسلمان مى دانستند و امید آمرزش و بخشایش آنها را داشتند. این گروه نیز در اصل یک گروه سیاسى بودند که خواهان قطع جنگ و خونریزى فرق مختلف و گردن نهادن به حکومت موجود یعنى حکومت اموى بودند. اینان همان مرجیان طرفدار امویان هستند. این گروه با گروه نخست شباهت زیادى دارند. گروه نخست حکم على علیه السلام و عثمان را به تأخیر مى انداختند و خواهان قطع خصومت مسلمانها و وحدت امت اسلامى بودند، و گروه دوم به فرقه هاى متخاصم مثل خوارج ، امویان و شیعیان امید آمرزش مى دانند و خواهان قطع جنگ میان آنها بودند و البته از حکومت اموى حمایت مى کردند.

با وجود اینکه این دو گروه از مرجئه ، در باره امام على علیه السلام قضاوتى نمى کردند اما در زمانهاى بعد لااقل برخى از مرجئه به موضع ضدیت با امام علیه السلام کشیده شدند. در تاریخ آمده است که فردى از یکى از راویان حدیث به نام اعمش خواست تا حدیث ((على قسیم النار)) را برایش بازگو کند. اعمش گفت مرجئه اى که در مسجد نشسته اند نمى گذارند فضایل على علیه السلام را نقل کنم ، آنان را از مسجد بیرون کن تا خواسته ات را انجام دهم . در احادیث معصومان علیه السلام نیز به دشمنى مرجئه با اهل بیت پیامبر علیه السلام تصریح شده است .در مقابل این گروه از مرجئه ، گروهى دیگر از آنان معتقد بودند که امام على علیه السلام در جنگهاى خود بر حق بوده و کسانى چون طلحه ، زبیر، عایشه و معاویه که با او جنگیدند خطاکار بوده اند.

پس از پیدایش چنین عقاید سیاسى و فرقه هاى حامى آنها، برخى به منظور توجیه دینى ارجاء سیاسى به فکر یافتن مبانى کلامى و اعتقادى براى آن بر آمدند و چنین شد که ارجاء کلامى و مرجئه مذهبى متولد گشت . این گروه بر آن شدند که رتبه اعمال متأخر از رتبه ایمان است و گناهان کبیره به ایمان است ضررى نمى زند؛ در نتیجه به همه گناهکاران حتى غاصبان خلافت رسول اکرم صلى الله علیه و آله امید آمرزش مى دادند. پس از طرح چنین عقیده اى در باره ایمان و کفر، این اعتقاد معرف مرجئه گشت و همه مرجئیان آن را به عنوان مبناى اعتقادى و کلامى پذیرفتند. ثابت قطنه شاعر معروف مرجئه که اعتقاد مرجئه نخستین ، یعنى تأخیر قضاوت در باره على علیه السلام و عثمان ، را در اشعارش آورده است ، ارجاء کلامى را نیز در همان اشعار ذکر مى کند و مى گوید:

 

و لا اءرى اءن ذنبا بالغ اءحدا

 

 و الناس شرکا اذا ما وحدوا الصمدا

 

ما هیچ گناهى را نمى بینیم که احدى را به سر شرک برساند، مادامى که آنان خدا را به توحید پذیرفته باشند.

تاریخ دقیق پیدایش این تفکر کلامى دقیقا روشن نیست . احتمال دارد این اعتقاد پس از تولد مرجئه نخستین مطرح شده است و ممکن است پس از پیدایش دومین گروه از مرجئه یا همزمان با آنها ارائه شده است . به هر حال وضعیت تولد مرجئه کلامى همچون وضعیت خوارج کلامى بوده است ، به این معنا که هر دو در ابتدا گروهى سیاسى بوده اند اما در ادامه حیاتشان به فرقه هاى کلامى و مذهبى تبدیل شدند. پس از طرح ارجاء کلامى ، مرجئه به گروههاى مختلفى انشعاب یافتند. نوبختى مى گوید: آنها به چهار تقسیم شدند. گروه نخست مرجئه خراسان هستند که از همه بیشتر در عقیده ارجاء غلو کردند. اینان جهمیه یعنى پیروان جهم بن صفوان هستند. گروه دوم مرجئه شام اند و غیلانیه ، پیروان غیلان بن مروان هستند. گروه دیگر مرجئه عراق و پیروان عمرو ابن قیس الماصر یعنى ماصریه هستند که ابوحنیفه نیز از آنان است . گروه چهارم شکاک و بتریه هستند که از اصحاب حدیث و حشویه هستند. بغدادى مرجئه را به سه گروه مرجئه قدریه (غیلانیه )، مرجئه جبریه (جهمیمه )، مرجئه اى که جبرى هستند و نه قدرى و به اصطلاح شهرستانى آنها را شش فرقه مى داند.

همان گونه که مى بینیم انشعاب مرجئه به سه یا چهار فرقه ، به جهت عقاید دیگر آنهاست ، چون برخى از آنان قدرى و تفویضى هستند و برخى جبر مسلک و برخى دیگر نه جبرى و نه قدرى . در واقع عقیده ارجاء عقیده اى بود که فرقه هاى دیگرى چون غیلانیه و جهمیه آن را پذیرفتند و به یک تعبیر، گروههایى از مرجئه در گروههاى دیگر ادغام شدند. عقیده اى که همه این گروهها را تحت نام مرجئه در مى آورد، خارج کردن عمل از ایمان و مؤ خر دانستن رتبه آن از رتبه ایمان است . با وجود این گروههاى مختلف مرجئه در بیان جزئیات این اعتقاد - یعنى تفسیر دقیق ایمان - با یکدیگر اختلاف نظر دارند. تفاسیر مرجئه در باره ایمان را مى توان در سه تفسیر زیر خلاصه کرد:

 

1. ایمان عبارت است از معرفت و اعتقاد قلبى همراه با اقرار و اعتراف زبانى .

2. ایمان صرفا معرفت و اعتقاد است .

3. ایمان صرفا اقرار زبانى است .

 

نقطه اشتراک آراى مذکور این است که عمل بیرون از ایمان مؤ خر از آن است . از این مطلب سه نتیجه مهم گرفته مى شود: نخست آنکه ایمان امرى بسیط است و داراى درجات و مراتب مختلف نیست ؛ دیگر آنکه مرتکبین گناهان کبیره مؤ من هستند؛ و سوم اینکه گناهکاران اگر توبه نکنند، لزوما دچار عذاب ابدى نخواهند شد و درباره اصل عذاب آنها نیز حکم قطعى نمى توان داد.

همان گونه که آراى سیاسى مرجئه در مقابل آراى سیاسى خوارج بود، در باره آراى کلامى مرجئه و خوارج نیز وضعیت از این قرار است . در واقع عقاید کلامى این دو گروه ، افراط و تفریط در باب ایمان و کفر است . یکى فاسق را کافر و مستحق قتل مى داند و دیگرى ایمان فاسق را مساوى ایمان پیامبر خدا مى داند. همان گونه که عقیده خوارج در طول تاریخ باعث ریخته شدن خون بسیارى بى گناهان گردید، عقیده مرجئه نیز باعث توجیه ظلم ستمکاران و حاکمان بنى امیه و بى اعتنایى به احکام دینى و انحطاط اخلاق گردید.

 چکیده 

1. کلمه ارجاء دو معنى دارد: تأخیر انداختن و امید دادن . اطلاق این نام به معناى نخست بر گروهى خاص به دلیل آن است که آنها رتبه عمل رامؤ خر از رتبه ایمان و خارج از آن دانستند، و اطلاق آن به معناى دوم به این دلیل بود که آنها به گناهکاران امید بخشیده شدن مى دادند، چون معصیت را براى ایمان مضر نمى دانستند.

 

2. مرجئه به چندین فرقه و مذهب مختلف اطلاق شده که برخى جنبه سیاسى و برخى جنبه کلامى دارند.

 

3. اولین گروه از مرجئه در قرن اول هجرى در جریان شورش بر علیه عثمان پیدا شدند که مى گفتند قضاوت در باره حق و باطل بودن عثمان و على علیه السلام را باید تا روز قیامت به تأخیر انداخت . این اعتقاد آنها در مقابل این اعتقاد خوارج نخستین است که على علیه السلام و عثمان را کافر مى دانستند.

 

4. گروه دیگرى از مرجئه که در اصل گروهى سیاسى بودند قائل به تبعیت از حاکم وقت ولو معاویه و یزید بودند و همه اهل قبله را مؤ من و مسلمان مى دانستند و خواهان قطع جنگ و خونریزى بودند.

 

5. به دنبال این عقاید سیاسى ، برخى براى توجیه دینى ارجاء سیاسى به فکر یافتن مبانى کلامى آن بر آمدند و به این ترتیب ارجاء کلامى پیدا شد. آنها رتبه عمل را متاءخر از ایمان مى دانستند.

 

6. همانند مقابله مرجئه با خوارج در آراى سیاسى ، در آراى کلامى هم مرجئه در نقطه مقابل خوارج قرار دارند. عقاید کلامى این دو گروه ، بیان دو نقطه افراط و تفریط در باب ایمان و کفر است . یکى فاسق را کافر و مستحق قتل مى داند و دیگرى ایمان او را مساوى ایمان انبیا و اولیا و صالحین مى داند

 

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ۱٢:۳۸ ‎ب.ظ ; یکشنبه ۱۳ دی ،۱۳۸۸
تگ ها: فرقه مرجئه
comment نظرات () لینک

+ فرقه ماتریدیه

نویسنده :  محمد محسن مردانی

کلمات کلیدی  :  ماتریدیه، معتزله، سمرقند، عثمانیها، ابوحنیفه

 

ماتریدیه

ایشان پیروان ابومنصور محمد بن محمد بن محمود ماتریدی سمرقندی هستند که در روستای ماترید یا ماتریت از روستاهای سمرقند متولد شد اما در هیچ منبع معتبری به تاریخ دقیق ولادت او اشاره­ای نشده است ولی تاریخ وفات وی را بالاتفاق سال 333 ه.ق بیان کرده­اند.[1] وی را در شهر سمرقند و قبرستان «جاکردیزه» دفن نمودند.

او جزو اکابر علمای عصر خویش بوده و در فن کلام و تفسیر قرآن کریم تبحر داشته است. اما اینکه مریدان او کرامات بسیار بزرگی برای وی قائلند[2] و این کرامات تا چه اندازه قابل اثبات است جای سخن بسیاری را می­طلبد.

ماتریدی شخصیتی خاص و در بین اهل سنت دارای امتیازات فراوانی بوده و تعداد بسیاری از اهل سنت به امامت وی در علم کلام اعتراف دارند و او را در کنار اشعری یکی از دو امام اهل سنت می­دانند.[3] وی در کنار عقاید اشعری پایه­گذار مکتب کلامی مهمی است که تقریبا نیمی از اهل سنت و جماعت را در بر می­گیرد.

 

اساتید ماتریدی

وی از نظر فقهی از مریدان مکتب ابوحنیفه محسوب می­شود و همچنین اساتید مهم و تاثیر­گذار او، همه مذهب حنفی داشته­اند که عبارتند از:

1.    محمد مقاتل رازی

2.    نصر بن یحیی بلخی

3.    احمد ابن اسحاق جوزجانی

4.    ابونصر احم عیاضی

هر چهار نفر ایشان  خود از شاگردان ابوحنیفه بوده­اند.

 

آثار و تالیفات ابومنصور ماتریدی

ابومنصور محمد ماتریدی دو اثر بسیار مهم از خود به جای گذاشته که عبارتند از:

1.    تاویلات اهل السنه:[4] این کتاب در واقع تفسیر قرآن بوده و از ابتدا تا انتهای قرآن را دربر دارد و در نزد ماتریدیان از ارزش و جایگاه خاصی برخوردار می­باشد و برای هیچ یک از تفاسیر به اندازه این تفسیر ارزش قائل نیستند. این کتاب تاکنون سه چاپ مختلف دیده ولی چاپی که با مقدمه و تحقیق فاطمه یوسف الخیمی ارائه و در انتشارات موسسه الرساله الناشرون بیروت به چاپ رسیده است از همه کاملتر و ممتاز می­باشد.

 

2.    کتاب التوحید: مهمترین کتاب اعتقادی ماتریدیان می­باشد و در آن از اعتقادات خود بسیار سربسته، پیچیده و مغلق سخن گفته است. بطوریکه درک آن برای خیلی از افراد دشوار می­باشد. هر چند به ظاهر می­آید که این کتاب مجموعه­ای از سه کتاب وی بوده است که خود او یا شاگردانش آنها را به همدیگر متصل نموده و نام التوحید را بر او نهاده­اند. زیرا این کتاب از سه بخش و هر بخش با خطبه­ای جداگانه و دو بخش آن با بسم الله جداگانه آغاز می­شود و همچنین در هر سه رساله مطالبی مشابه هم و تکراری زیاد به چشم می­خورد و این خود نشان از جدا بودن این سه بخش از هم به عنوان کتابی مستقل دارد.

 

3.    کتاب المقالات: شک و شبهه­ای در انتساب این کتاب به ماتریدی نیست ولی این کتاب اکنون در دسترس نمی­باشد. هر چند که برخی ادعا کرده­اند که دو نسخه از این کتاب در کتابخانه ترکیه موجود است که جای تحقیق دارد.

البته کتب دیگری هم مثل العقیده و شرح فقه الکبر و پندنامه را به وی نسبت می­دهند که البته در صحت این انتساب، تردید وجود دارد.

غیر از کتبی که گفته شد مورخان و شرح­حال نویسان، کُتبی را به وی نسبت داده­اند که به دست ما نرسیده است. زیرا یا انتساب اینها صحیح نمی­باشد یا به مرور زمان این کتابها از بین رفته است یا در کُنج کتابخانه­ها مخفی مانده است. مثل:

·        رساله فی ما لا یجوز علیه الوقف فی القرآن

·        کتاب ماخذ الشریعه

·        الجدل فی اصول الفقه

·        کتاب بیان وهم المعتزله

·        کتاب رد اوائل الادله للکعبی

·        رد اصول الخمسه  للباهلی

·        رد تهذیب الجدل للکعبی

·        رد وعید الفساق للکعبی

·        الرد علی القرامطه

·        رد الامامه لبعض الروافض

·        رساله فی الایمان

 

دوره­های مختلف رشد ماتریدیان

فرقه ماتریدیه از ابتدا تاکنون دارای فراز و نشیب­های بسیاری بوده است. مثلا در یک برهه صد ساله اول، شاگردان ابومنصور فقط کوشیدند که عقاید وی را تحت نظام خاصی آورند و کمتر به فکر تبلیغات بودند. در این هنگام این مذهب از سمرقند فراتر نرفت.

در دوره بعدی که حدود 250 سال طول کشید بزرگان ماتریدی به نقاط مختلف سفر کرده و به تبلیغ این آئین پرداختند که در این دوره کتابهایی همچون تبصره الادله ابومعین نسفی و عقاید النسفیه و مدارک که از کتب اصلی این فرقه محسوب می­شود به رشته تحریر درآمد.

دوره بعدی، 600 سال بود که عثمانیها با مکتب و اعتقادات ماتریدیه همسو و هم­نظر بودند و همه جانبه از ماتریدیه حمایت می­کردند. چون عثمانیه در فقه حنفی بودند بنابراین تمام امکانات دولت عثمانی از جمله قضاوت و مدارس و... همه در اختیار ماتریدیان قرار گرفت. در این زمان بعلت امکانات بسیار زیادی که ماتریدیان داشتند این مذهب در سرتاسر جهان رشد و نمو قابل ملاحظه­ای یافت.

در دوره معاصر نیز این اندیشه در بسیاری از مناطق جهان حاکم بوده و خیلی از اهل سنت در اعتقادات خود مطیع این مذهب می­باشند و در بسیاری از مدارس اهل سنت این اعتقادات تدریس می­شود. همچنین در دو دانشکده شریعت و اصول دین دانشگاه الاظهر مصر، اندیشه مکتب ماتریدی تدریس می­شود.

 

شاگردان ماتریدی:

حکیم سمرقندی که نامش ابوالقاسم اسحاق ابن محمد بن اسماعیل و از شاگردان وی بود و مدت مدیدی امر قضاوت را در سمرقند به عهده داشت. وی در سال 342 در سمرقند درگذشت و در کنار قبر استادش ابومنصور به خاک سپرده شد.

ابواحمد عیاضی که نامش ابواحمد نصر ابن ابی نصر احمد بن عباس است و حکیم سمرقندی در شأن او گفته است: «خراسان و ماوراءالنهر صد سال است که در علم فقه و سخن و قدرت بیان و... همانند ابواحمد عیاضی به خود ندیده است».[5]

 

بزرگان ماتریدیه:

1.    ابولیث سمرقندی م373 مصاحب بحرالعلوم و تنبیه الغافلین و بستان العارفین.

2.    ابومعین نسفی م508 صاحب تبصره الادله فی اصول الدین علی طریقه الامام ابی المنصور الماتریدی.

3.    ابوالیسر بزودی م493 صاحب کتاب اصول دین.

4.    نجم الدین عمر نسفی م537 صاحب العقاید.

5.    نور الدین صابونی م580 صاحب کتاب البدایه من الکفایه فی الهدایه فی اصول الدین.

6.    ابوالبرکات نسفی م710 که فقیه و متکم بوده و صاحب تالیفات زیادی می باشد.

7.    کمال الدین بیضاوی صاحب کتاب اصول المنیفه للامام ابی حنیفه.

8.    ملا قاری هراتی صاحب کتاب شرح فقه الاکبر.

9.    شاه ولی الله دهلوی صاحب کتاب حجه الله البالغه.

10.  شیخ محمد عبده مصری صاحب کتا ب شرح نهج البلاغه.

 

دیدگاه ماتریدیه نسبت به مکاتب اسلامی دیگر

نکته جالب توجه این است که ماتریدیه با معتزله رابطه خوبی نداشته و آنها را دشمن خود می­دانند. هر چند در ابتدای کار از معتزله منشعب شده­اند ولی در عین حال ابومنصور ماتریدی بیشترین ردیه­ها را بر معتزله وارد کرده است اما با اشاعره -بالخصوص در دوره های اخیر که به تلاش و همت ایوبیان کارهایی برای وحدت بین این دو انجام شد- اختلافات کمتری دیده می­شود و تمام اختلافات را کنار گذاشته و هر دو در کنار هم به حیات خود ادامه می­دهند بالخصوص که در مبانی فکری، زیاد با هم اختلافی نداشتند. شیخ محمد عبده در حاشیه خود بر عقاید العضدیه می­­نویسد: اختلاف میان اشاعره و ماتریدیه از ده مسئله تجاوز نمی­کند و آن هم اختلاف لفظی می­باشد.[6] هر چند با مطالعه دقیق می­بینیم که اختلافات اولا از این عدد بیشتر بوده و ثانیا لفظی هم نمی­باشد بلکه اساسی و مفهومی می­باشد اما رابطه آنها با وهابیت بشدت خصمانه می­باشد. زیرا وهابیت در مساله اتهام به کفر هیچ فرقی بین کفار و شیعیان و ماتریدیان و اشعریان و... نمی­گذارند و در مقابل آنها نیز ماتریدیه از هیچ کوششی برای رد کردن وهابیت فرو گذاری نکرده­اند.

 

 

 

 

--------------------------------------------------------------------------------

 

[1] الحسینی الزبیدی ، محمد مرتضى ؛ تاج العروس من جواهر القاموس ، تحقیق : مجموعة من المحققین ، بیروت ، دار الهدایة ، بی تا ، ج 7   ، ص 456

[2] التمیمی الداری الغزی ؛ الطبقات السنیه فی تراجم الحنفیه ، بیروت ، دار النشر النعمانیه ، 1412 ، ج 1 ، ص 277

[3] طاش کبری زاده ،احمد ابن مصطفی ؛ مفتاح السعاده و مصباح السیاده فی موضوعات العلوم ، بیروت ، دار الکتب العلمیه ، بی تا ، ج 2 ، ص 133

[4] القسطنطینی الرومی الحنفی ، مصطفى بن عبدالله ؛ کشف الظنون عن أسامی الکتب والفنون ، بیروت ، دار الکتب العلمیة ، 1413 1992 ، ج 1  ،  ص 335

[5] نسفی ، ابومعین ؛تبصره الادله ، بیروت ، بی نا ، 1405 ، ج 1 ، ص 359

[6] ابوزهره ، محمد ؛ تاریخ مذاهب اسلامی ، مترجم : علیرضا ایمانی ، قم ، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب ، 1384 ، چاپ اول ، ص 293 

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ۱٢:٠٧ ‎ب.ظ ; یکشنبه ۱۳ دی ،۱۳۸۸
comment نظرات () لینک

+ بحثی پیرامون افکار و احوال ابوالحسن اشعری




مترجم: علی سیفی


    اشعری (324- 260/935- 874)، نام کاملش ابوالحسن علی بن اسماعیل بن ابی بشیر اسحاق می باشد. وی حکیم الهی مسلمان و موسس و بنیانگذار عقیده ای اسلامی به نام “اشعری” می باشد. او معمولا از طرف شاگردانش به عنوان استاد ابوالحسن منسوب می شود.
    بعضی اوقات از طرف مخالفینش به نام ابن ابی بشیر نسبت داده می شود. در مورد سوانح زندگی و آثار ابوالحسن، جزئیات کمی به دست ما رسیده است. وی برای مدتی پیرو مکتب معتزله و شاگرد جباری (م 915) بوده است. بنا به دلایلی- احتمالا قبل از سال 909- وی از تعلیمات معتزله به نفع عقیده دینی سنت گرایان روی برگرداند. در هنگام نماز جمعه ای که در مسجد جامع بصره برگزار شده بود، عقیده و سنت معتزلی را مورد ملامت قرار داد. بعد از آن نوشته های تندی بر علیه عقاید افراد ماقبل خودش نوشت. در دفاع از عقایدش بود که وی پیش از پیش مشهور شد. چندی بعد به بغداد رفت و تا زمان مرگش در آنجا ماند. صدها اثر و تالیف در منابع قرون وسطایی به اشعری نسبت داده شده است که بیش از 6 اثر زیر باقی نمانده است.
    1- مقالات الاسلامیین: اثری است مفصل درباره آرای مختلف اندیشمندان مسلمان. دو بخش مجزایش بیانگر دو کار مشخص و اصلی وی است که اولین آنها اساسا مربوط به دوره تغییر کیش وی بوده است.
    2- باب الابواب: نامه ای است به مردم خطوط مرزی باب الابواب (در بند) که شامل گزیده ای از تعلیماتش می باشد که بعد از تغییر کیش خود نوشته است.
    3- لمع (اظهارات فشرده شده:) این کتاب اگر مهمترین نوشته های وی نباشد عمومی ترین آنهاست. تفاسیری توسط باقلانی (م 1013) و ابن فورک (م 1015) بر لمع نوشته شده است و نیز یک ردیه ای به نام نقد لمع (که یک مقاله انتقادی بر اظهارات فشرده اشعری است) توسط قاضی عبدالجبار معتزلی بر آن نوشته شده است. اثبات اقوال لمع توسط شاگردان اشعری صورت گرفت که نمایانگر دو تجدید چاپ از این اثر بوده و یکی از آنها در حال حاضر در دسترس می باشد.
    4- الایمان: (الاعتقاد)؛ که نوشته کوتاهی است در مورد ماهیت اعتقاد ایمان
    5- الابانه عن اصولا الدیانه: که یک بیان ظاهر و روشنی است در مورد عناصر اصلی ایمان و اعتقاد و یک تفسیر جدلی و دفاعی از عقیده راستین می باشد و ظاهر این کتاب علیه معتزلی ها نوشته است و علیه شاگردان حجم بن صفوان (م 745)؛ اما شکل سنت گرایی این کتاب نمایانگر این است که به عنوان یک نوع دفاع برای موجه جلوه دادن کیش اشعری ها نوشته شده بعد از اینکه جنابله از پذیرش او به عنوان پیرو سنت گرایان خودداری کردند.
    6- استحسان الخوض: (تشویقی است از جهت تحقیق و بررسی) که یک دفاع جدلی برای استفاده از دلیل نظری و اصطلاح صوری در بحث های دینی است که این امر برخلاف نظر سنت گرایان طرفدار اصطلاحات اساسی می باشد. احتمالا این کتاب بعد از الاباحه نوشته شده است و این کتاب چندینس تحت عنوان “استحسان الخوض فی الکلام” منتشر شده است (که در دفاع از کلام می باشد)؛ اما عنوان درست این کتاب در لیست داده شده در مورد آثار اشعری توسط ابن عسا کرو ابن فرهان موجود است.
    این عنوان در کپی اخیراین اثر موجود است.
    تعدادی از آثار وی توسط شاگردان مکتب اشعری بعدی وی غالبا تکرار شده است که در میان آنها “تفسیر وی بر قرآن” موجود است. نظر به اینکه اشعری از مذهب معتزله به یک مذهب سنت گراتر (راست کیشان) تغییر کیش داده، عقیده ای است که خودش به آن معترف است. خلاصه اینکه ماهیت این تغییر و تبدیل و شخصیت علمیش همواره موضوع بحث مذاکرات و مباحثات بوده است. واضح است که وی تبعیتش را از یک عقیده جزم گرا به عقیده ای دیگر تغییر داد. برای مثال گزاره دینی معتزله بر این است که خداوند تماما موجودی غیرمادی و معنوی است و قابل رویت نمی باشد. برای کسی که خداوند به نحوی و به طریقی قابل رویت است، نمود آشکاری خواهد بود. برای تقدس بخشیدن به زندگی بعد از مرگ وی، ادعا و عقیده اشعری بر این بود که وی عقیده سنت گراها را آموزش می داد اما وی از طرف حنابله که انتظار مقبول واقع شدن و حمایت از طرف وی داشت، رد شد. اشعری خود را به عنوان مخرب عقیده سنتی دید. خصومت میان حنابله و شاگردان اشعری ادامه یافت و کاسته شد برای چندین قرن که بعضی اوقات این خصومت به صورت آشوب های داخلی شعله ور می شد و منجر به بحث های جدلی و رودرو قرارگرفتن حامیان و مخالفین عقیده اشعری می شد و گاهی این خصومت و موضع گیری به حدی بود که سبب ابهام موضوع مورد بحث می شد و گاها این گرایشات و روش های رایج به عنوان اینکه خود اشعری موسس آنهاست، بدل می شد. اما نظر حنابله بر این است که اشعری بعضی از عقایدش و نظریاتش را تغییر داده نه گرایشات اصلیش. مدافعان بعدی اشعری که برجسته ترین آنها ابن عساکر (م 1176) می باشد، وی را به عنوان یک سنت گرای از صمیم دل و قلبی مجسم نموده اند. بیشتر آنهایی که عقیده اشعری را آموزش داده و یا حمایت کرده اند مانند فقیه ابوالمعالی عزیزبن عبدالمالک (م 1100) در دفاعیه اش علیه عقیده افراطی حنابله مبنی بر اینکه اشعری، عقیده ای مابین الهیات عقلانی معتزله و عقیده سنت گرایانی که برای خداوند جنبه انسانی قائل هستند، (ظاهریه) داشته است و نوشته خود اشعری گواه این راه حد وسط می باشد و نیز در نوشته های حکیمانی که از مکتب وی پیروی کرده اند این مطلب وجود دارد. همچنین بیشتر محققان جدید، پیرو این نظر می باشند اگر چه نظرهای دیگری در این باب وجود دارد. از آثار قابل دسترس وی دو نکته برای ما روشن می شود اول اینکه وی نه فقط دست از اصول عقاید معتزله برداشت، بلکه همچنین در گرفتن و اخذ وحی (قرآن و سنت) و اجماع مسلمانان به عنوان شالوده های اساسی و مقیاس عقاید دینی، وی از گرایشات اصلی مکتب جبایی روی برگرداند. دوم اینکه بعد از تغیر کیش وی به بیان و توضیح و مشاجره در مورد افکار مذهبی به زبان صوری ادامه داد و بیان داشت که کلام راهی است برای نشان دادن ارتباط منطقی میان افکار و آرای مذهبی و وجود نظام و ترتیب ادراکی مابین آنهاست.
    در وضعیت اول خودش را در تمایلات ناسازگار با شاگردان سابقش در میان معتزلی ها مستقر ساخت. در حالی که در وضعیت دوم خود را غیرقابل قبول برای سنت گرایان ساخت. بنابراین وی “الابانه” را برای راست کیش بودنش نوشت و برای حنابله فرستاد.
    تعلیمات اصلی اشعری: عناصر اصلی عقیده اشعری کاملا جدید نمی باشد. این تفکر یک آغازی از چندین نسل قبل به سمت یک عقیده محافظه کار نه به سمت کلام معتزلی داشته است؛ اما به محض تسلط خلیفه متوکل (861- 847) پیشرفتش در پس آینه به عنوان نتیجه تسلط سنت گرایان ضدعقلی متوقف شد. اشعری مقداری از این عناصر را برداشت و تعدیل نمود و سپس عقیده وی توسط ابن کلاب (م 855) گسترش یافت که وی توسط حکیمان معاصر اشعری به عنوان پیرو اشعری مورد توجه قرار گرفته است.عقیده اشعری در مور عمل بشر بر اساس یک ادراک اخذشده توسط داربن عمر (م 815) والنجار (که در اواسط قرن دهم فوت نمود) می باشد. نیز مقداری از بحث های وی در مورد نام های حدسی و غیبی بر اساس انکار جبایی بوده است. عقیده اش در مورد قرآن با ملاحظه اختلاف میان از بر خواندن قرآن و نوشتن آن از روی یک متن و بند بند خواندن و فهمیدن آن از طریق دیگری می باشد که این نظریه ابن کلاب است و به عنوان یک اصل توسط نویسندگان بعدی ملاحظه شده است. در حالی که به نظر می آید که همه تعلیمات اشعری دارای یک سطح و پیوند داشته باشند اما تا به حال به صورت یک سیستم مستقل جمع و جور شده اند.بر اساس نظریه اشعری قرآن و تعلیمات پیامر یک دلیل عقلی ارائه می دهند مبنی بر اینکه این جهان بر اساس عمل سنجیده یک خالق برتر و توانایی است که به هر حال نمی توان او را در یک زبان صوری بیان کرد که هم کامل باشد و هم دارای مدرک. بنابراین اشعری در مقابله با معتزله می گفت که پرسش الهی مستقلا از ذهن ناشی شده است اما به وسیله ادعاهای پیامبر به وجود آمده است و آن بیانگر صدق عقلی تعلیمات اصلی پیامبر اسلام “محمد” می باشد که در آن وحی به تمامی قبول می شود. عقید ه های دینی دیگری نیز وجود دارد که این عقیده نمی تواند به تمامی از دلائل عقلی استنباط شود (برای مثال: خداوند در جهان بعدی [آخرت] قابل رویت خواهد بود.) عهده دار چنین پرسش الهی، فرض اخلاقی می باشد نه دلیل روان شناسی و عقلانی؛ اما شناخت خداوند فقط از طریق وحی و الهام ممکن است. اشعری در هیچ کدام از آثارش که در دسترس ما می باشد، برای هستی خدا دلیل کلامی به کار نمی برد.
    اما وی بی دلیلی را پیشنهاد می کند که مستقیما و به تمام بر اساس متن قرآن می باشد. وی در بحث مربوط به ماهیت خداوند و خلقت بر اساس گرامر عربی و جملات گزاره ای به کار می برد. اشعری می گوید که گزاره ها به سه دسته تقسیم می شوند:
    1- آنهایی که هستی خود موضوع را اثبات می کنند (نفس- نفس الموصوف)
    2- آنهایی که یک صفت و شهرتی را برای موضوعی اثبات می کنند. صفتی که از موضوع جداست.
    3- گزاره هایی که هستی یک عمل را اثبات می کنند که به وسیله یک موضوع انجام شده است.
    از آنجایی که هستی با شناخت و معرفت مترادف نیست، هنگامی که ما سخن از خدا داریم ما در واقع سخن از هستی یک ادراک و معرفتی گفته ایم که به هر طریقی از وجود ضروری خودش جدا می باشد. اشعری هفت صفت را برای خدا بیان داشته که ضروری هستند:
    توانایی عمل (قدرت)، علم و معرفت، اراده، حیات، کلام، بصر و سمع. و از آنجایی که بقاء و پایداری مترادف با هستی نیست، اشعری به لیست فوق یک صفت مجزایی به نام (ابدی و بقاء) اضافه نموده است.
    از نظر اشعری خداوند دارای دست و چشم (صفات ابدی و ازلی) می باشد که اینها مانند صفات انسانی نیستند (یعنی صفات متعلق به انسان) حقیقتا و مجازا نیز متعلق به خداوند نمی باشند. هیچ کدام از صفات الهی از طرف شعور بشری درک و مورد شناخت قرار نمی گیرند. عقل و فهم بشری قادر به درک و توضیح این صفات نمی باشد. هر کدام از این صفات از صفات دیگر و از خود خدا مجزاست و این صفات نه خود خداوند هستند و نه اینکه زائد بر او باشند.
    منبع:
    Ashanti Religiion ; Routdlge

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ۱٢:٠٢ ‎ب.ظ ; یکشنبه ۱۳ دی ،۱۳۸۸
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ العقائد والأفکار المعتزله

سلام از این به بعد بخش عربی و انگلیسی به این وبلاگ اضافه می شود. با درود فراوان بر کسانی که  صحبت ها را می شوند و بهترین  آنها را انتخاب می کنند.

بدأت المعتزلة بفکرة أو بعقیدة واحدة، ثم تطور خلافها فیما بعد، ولم یقف عند حدود تلک المسألة، بل تجاوزها لیشکل منظومة من العقائد والأفکار، والتی فی مقدمتها الأصول الخمسة الشهیرة التی لا یعد معتزلیا من لم یقل بها، ونبتدئ بذکر الأصول الخمسة:

1- التوحید: ویعنون به إثبات وحدانیته الله ونفی المثل عنه، وأدرجوا تحته نفی صفات الله، فهم لا یصفون الله إلا بالسلوب، فیقولون عن الله: لا جوهر ولا عرض ولا طویل ولا عریض ولا بذی لون ولا طعم ولا رائحة ولا بذی حرارة ولا برودة.. إلخ، أما الصفات الثبوتیة کالعلم والقدرة فینفونها عن الله تحت حجة أن فی إثباتها إثبات لقدمها، وإثبات قدمها إثبات لقدیم غیر الله، قالوا: ولو شارکته الصفات فی القدم الذی هو أخص الوصف لشارکته فی الألوهیة، فکان التوحید عندهم مقتضیا نفی الصفات.

2- العدل: ویعنون به قیاس أحکام الله على ما یقتضیه العقل والحکمة، وبناء على ذلک نفوا أمورا وأوجبوا أخرى، فنفوا أن یکون الله خالقا لأفعال عباده، وقالوا: إن العباد هم الخالقون لأفعال أنفسهم إن خیرا وإن شرا، قال أبو محمد بن حزم:" قالت المعتزلة: بأسرها حاشا ضرار بن عبد الله الغطفانی الکوفی ومن وافقه کحفص الفرد وکلثوم وأصحابه إن جمیع أفعال العباد من حرکاتهم وسکونهم فی أقوالهم وأفعالهم وعقودهم لم یخلقها الله عز وجل ". وأوجبوا على الخالق الله فعل الأصلح لعباده، قال الشهرستانی:" اتفقوا - أی المعتزلة - على أن الله لا یفعل إلا الصلاح والخیر، ویجب من حیث الحکمة رعایة مصالح العباد وأما الأصلح واللطف ففی وجوبه عندهم خلاف وسموا هذا النمط عدلا "، وقالوا أیضا بأن العقل مستقل بالتحسین والتقبیح، فما حسنه العقل کان حسنا، وما قبحه کان قبیحا، وأوجبوا الثواب على فعل ما استحسنه العقل، والعقاب على فعل ما استقبحه.

3- المنزلة بین المنزلتین: وهذا الأصل یوضح حکم الفاسق فی الدنیا عند المعتزلة، وهی المسألة التی اختلف فیها واصل بن عطاء مع الحسن البصری، إذ یعتقد المعتزلة أن الفاسق فی الدنیا لا یسمى مؤمنا بوجه من الوجوه، ولا یسمى کافرا بل هو فی منزلة بین هاتین المنزلتین، فإن تاب رجع إلى إیمانه، وإن مات مصرا على فسقه کان من المخلدین فی عذاب جهنم.

4- الوعد والوعید: والمقصود به إنفاذ الوعید فی الآخرة على أصحاب الکبائر وأن الله لا یقبل فیهم شفاعة، ولا یخرج أحدا منهم من النار، فهم کفار خارجون عن الملة مخلدون فی نار جهنم، قال الشهرستانی:" واتفقوا - أی المعتزلة - على أن المؤمن إذا خرج من الدنیا على طاعة وتوبة استحق الثواب والعوض. وإذا خرج من غیر توبة عن کبیرة ارتکبها استحق الخلود فی النار لکن یکون عقابه أخف من عقاب الکفار وسموا هذا النمط وعدا ووعیدا".

5- الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر: وهذا الأصل یوضح موقف المعتزلة من أصحاب الکبائر سواء أکانوا حکاما أم محکومین، قال الإمام الأشعری فی المقالات :" وأجمعت المعتزلة إلا الأصم على وجوب الأمر بالمعروف والنهى عن المنکر مع الإمکان والقدرة باللسان والید والسیف کیف قدروا على ذلک" فهم یرون قتال أئمة الجور لمجرد فسقهم، ووجوب الخروج علیهم عند القدرة على ذلک وغلبة الظن بحصول الغلبة وإزالة المنکر.

هذه هی أصول المعتزلة الخمسة التی اتفقوا علیها، وهناک عقائد أخرى للمعتزلة منها ما هو محل اتفاق بینهم، ومنها ما اختلفوا فیه، فمن تلک العقائد :

6- نفیهم رؤیة الله عز وجل: حیث أجمعت المعتزلة على أن الله لا یرى بالأبصار لا فی الدنیا ولا فی الآخرة، قالوا لأن فی إثبات الرؤیة إثبات الجهة لله الله وهو منزه عن الجهة والمکان، وتأولوا قول القرآن:{وجوه یومئذ ناضرة إلى ربها ناظرة} أی منتظرة .

7- قولهم بأن القرآن مخلوق: وقالوا إن الله کلم موسى بکلام أحدثه فی الشجرة.

8- نفیهم علو الله، وتأولوا الاستواء فی قول القرآن: "الرحمن على العرش استوى" بالاستیلاء .

9- نفیهم شفاعة النبی لأهل الکبائر من أمته. قال الإمام الأشعری فی المقالات: "واختلفوا فی شفاعة رسول الله هل هی لأهل الکبائر فأنکرت المعتزلة ذلک وقالت بإبطاله".

10- نفیهم کرامات الأولیاء، قالوا لو ثبتت کرامات الأولیاء لاشتبه الولی بالنبی.

[عدل] أولا: التوحید

لمبدأ التوحید مفهوم خاص عند المعتزلة, و هو یعنی لهم:

1.       التنزیه المطلق: "لیس کمثله شیء" لا تشبیه ولا تجسیم وتنزیه الله عن أن یکون مثل الأجسام أو الموجودات الحسیة ونفی أی تشبیه بین المخلوقات والله، والآیات التی تفید التشبیه لا یقبلها المعتزلة على ظاهرها بل یقومون بتأویلها مثل "ویبقى وجه ربک ذو الجلال والإکرام" نخرج المعنى الظاهر لکلمة (وجه) ونقول أن المقصود بها الذات.

1.       التوحید بین الذات والصفات: الله ذات ووجود وهذا الوجود یتصف بصفات ذکرها الله فی کتابه وصف الله بها نفسه بأنه عالم، کبیر، قدیر، سمیع، خالق، بصیر.

ویعتبر المعتزلة هذه الصفات مضافة للذات، مثلا: الإنسان لا یولد علیم ثم یصبح علیم، المعتزلة یقولون أن هذه الصفات لیست زائدة عن الذات إنما هی عین ذات الإلهیة (العلم القدرة الإرادة الحیاة السمع البصر *الکلام) سبع صفات للذات.

        ;صفة الذات: هی الصفة التی لا یجوز أن أصف الله بها وبضدها فلا یجوز أن أصف الله بالجاهل×عالم، ولا بالعاجز×قادر الخ..

        ;صفات الفعل: یجوز أن یوصف الله بضدها مثل الرزاق فأحیانا یرزق وأحیانا یمنع الرزق، والمعتزلة یقولون أن *الکلام صفة الفعل ولیست صفات الذات.

یقول المعتزلة أن صفات الله الستة لا تنفصل عن الذات وإنما هی عین الذات الإلهیة. سمیع بسمعه وسمعه هو عین ذاته، بصیر ببصره وبصره هو عین ذاته وهکذا... لأنه إذا قلنا أن الصفات لیست عین الذات فمعنى ذلک أن هناک تعدد و تجزؤ فی الذات الإلهیة و هذا لا یجوز فی رأی المعتزلة لأنه فی رأیهم شرک لأنه عندی ذات قدیمة وصفات هی عین الذات ومعنى ذلک أننا نقع فی الشرک ونقول قولا أفظع من قول النصارى فی الله. والخروج من هذا المأزق بالتوحید بین الذات و الصفات فصفة العلم هی الذات نفسها، وخصوم المعتزلة یسمونهم المعطلة أو أهل التعطیل أی عطلوا أن یکون للصفات وجود متمایز. الشیعة والخوارج والإباضیة أخذوا بهذا المبدأ، وهذا هو معنى التوحید عند المعتزلة ویترتب على هذا المذهب بعض المواقف العقیدیة مثل نفی رؤیة الله لا فالدنیا ولا فالآخرة. "وجوه یومَئِذٍ ناضرة إلى ربها ناظرة". إلى لیست حرف جر بل تعنی النعمة/ ناظرة أی تنتظر تمشیا مع مبدأ التنزیه فإذا رؤی الله بالأبصار فهو جسم.

[عدل] ثانیا: العدل

و العدل مبدأ هام فی فکر المعتزلة لأنهم یربطون بین صفة العدل الأفعال الإنسانیة ویرون أن الإنسان حر فی أفعاله وهم یقولون ذلک لکی ینقذوا التکلیف الشرعی لأن الإنسان المسلم مکلف شرعیا والإنسان مسئول عن هذه الأفعال حتى یستقیم التکلیف ویکون الثواب عدلا والعقاب عدلا. خلافا للجبریة الذین یعتقدون أن الأفعال من خلق الله والإنسان مجبور علیها. إلا أن المعتزلة ترى أن عدل الله یقتضی أن یکون الإنسان هو صاحب أفعاله. یترتب على القول بالعدل الإلهی بأن الله لا یفعل الشر فأفعال الله کلها حسنة وخیرّة، الشر إما أن یوجد من الإنسان، أو لا یکون شرا إنما لا نعرف أسبابها، أو لا نستطیع أن نجد لها مبرر لکنها لیست شرا.

یقول المعتزلة أن الله یفعل ما هو الأصلح لعباده و لا یمکن أن یفعل الشر لعباده. ویتمثل المعتزلون الذات الإلهیة خیرا مطلقا، ویقولون باللطف الإلهی أن الله یهدی الناس إلى ما فیه الخیر لطفا بهم.القول بالحسن والقبح الذاتیین أو العقلیین، والمقصود بها أفعال الإنسان الحسنة وأفعال الإنسان القبیحة. مثلا الصلاة فعل حسن، التصدق فعل حسن، إطعام المسکین فعل حسن.../ الزنا فعل قبیح، الاعتداء.. أفعال سیئة قبیحة.

و بالنسبة لتحدید ما إذا کان الفعل حسن أو قبیح, هناک إتجاهان, الأول یقول (أن الشرع قد أخبرنی ذلک) یجعل الأفعال حسنة (الشرع أخبرنی عن ذلک) یجعل الأفعال قبیحة إذن الإخبار الشرعی هو المعیار و هذا مبدأ التیار السلفی النقلی الذی یأخذ بظاهر النصوص. والإتجاه آخر التیار العقلی یقول أن العقل هو المسئول.

یترتب على مبدأ العدل أیضا القول بخلق القرآن، فالقرآن کلام الله والکلام صفة من صفات الله فالله متکلم وکلم موسى تکلیما وصفة الکلام هی إحدى الصفات التی یعتبرها بعض المسلمین صفات ذات (صفة الذات هی صفة یوصف الله بها ولا یجوز أن یوصف بضدها مثل الحیاة والإرادة). ویعتقدون أن کلام الله مخلوق أو حادث أی أنه وجد بعد لم یکن موجودا وتکلم الله به بعد لم یکن متکلما.

الخلیفة المأمون فرض القول بخلق القرآن وطلب من الجمیع أن یقروا بذلک و اعتبر القول بقدم الذات الإلهیة ضرب من الشرک المضاد للتوحید؛ إلا أن أحمد بن حنبل تصدى لهذا القول فاستضعف وتعرض للسجن والتعذیب، ولذا فقد لقب بإمام أهل السنة.

[عدل] ثالثا: المنزلة بین منزلتین

حکم الفاسق فی الدنیا لیس بمؤمن ولا بکافر. فیظل على هذا الحال فإن تاب أصبح مؤمن وإن لم یتب حتى موته یخلد فی النار. ینسب إلى الرواقیین التمییز بین قیمة الخیر وقیمة الشر ویقولون هناک أشیاء خیره وأشیاء شریرة وأشیاء بین البینین. وهذه هی فکرة المعتزلة بالقول بمنزلة بین منزلتین إذ تأثروا بالرواقیین وقد تشکل الإعتزال کمذهب فی القرن الثانی.

والسبب فیه انه دخل رجل على الحسن البصری فقال یا امام الدین لقد ظهرت فی زماننا جماعة یکفرون اصحاب الکبائر والکبیرة عندهم کفر یخرج به عن الملة وهم وعیدیة الخوارج وجماعة یرجئون اصحاب الکبائر والکبیرة عندهم لا تضر مع الایمان بل العمل على مذهبهم لیس رکنا من الایمان ولا یضر مع الایمان معصیة کما لا ینفع مع الکفر طاعة وهم مرجئة الامة فکیف تحکم لنا فی ذلک اعتقادا. فتفکر الحسن فی ذلک وقبل أن یجیب قال واصل بن عطاء انا لا اقول ان صاحب الکبیرة مؤمن مطلقا ولا کافر مطلقا بل هو فی منزلة بین المنزلتین لا مؤمن ولا کافر ثم قام واعتزل إلى اسطوانة من اسطوانات المسجد یقرر ما اجاب على جماعة من اصحاب الحسن فقال الحسن اعتزل عنا واصل فسمى هو واصحابه معتزله.

ووجه تقریره انه قال ان الایمان عبارة عن خصال خیر اذا اجتمعت سمى المرء مؤمنا وهو اسم مدح والفاسق لم یستجمع خصال الخیر ولا استحق اسم المدح فلا یسمى مؤمنا ولیس هو بکافر مطلقا أیضا لان الشهادة وسائر اعمال الخیر موجودة فیه لا وجه لانکارها لکنه اذا خرج من الدنیا على کبیرة من غیر توبة فهو من اهل النار خالد فیها إذ لیس فی الاخرة الا فریقان فریق فی الجنة وفریق فی السعیر لکنه یخفف عنه العذاب وتکون درکته فوق درکة الکفار.

 

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ۳:٢٥ ‎ب.ظ ; سه‌شنبه ۸ دی ،۱۳۸۸
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ اختلافات کلامی معتزله و شیعه

برگرفته از مجله هفت آسمان

شیعه و معتزله در مسائل بسیاری با یکدیگر اختلاف دارند و اگر شیعه افکار خویش را ازمعتزله گرفته باشد، این اندازه اختلاف با آنان قابل توجیه نیست. در اینجا به برخی ازاختلافات اشاره می کنیم:

1. اتفق اهل الامامة علی انه لابد فی کل زمان من امام موجود... و اجمعت المعتزلة علی خلاف ذلک وجواز خلو الازمان الکثیرة من امام موجود. (97)

2. اتفقت الامامیة علی ان الامامه لا تثبت مع عدم المعجز لصاحبها الا بالنص علی عینه والتوقیف و اجمعت المعتزلة... علی خلاف ذلک. (98)

3. اتفقت الامامیة علی ان الامامة بعد النبی(ص) فی بنی هاشم خاصة... و اجمعت المعتزلة...علی خلاف ذلک. (99)

4. اتفقت الا مامیة علی ان رسول الله(ص) استخلف امیر المؤمنین(ع) فی حیاته و نص علیه... و اجمعت المعتزلة. .. علی خلاف ذلک. (100)

5. اتفقت الامامیه علی ان النبی(ص) نص علی امامة الحسن و الحسین بعد امیرالمؤمنین(ع)... و اجمعت المعتزلة... علی خلاف ذلک. (101)

6. اتفقت الامامیة علی ان الامام الدین لایکون الا معصوما من الخلاف لله تعالی... و اجمعت المعتزلة... علی خلاف ذلک. (102)

7. اتفقت الامامیة علی ان رسول الله(ص) نص علی علی بن الحسین و... واجمعت المعتزلة...علی خلاف ذلک. (103)

8. اتفقت الامیة علی ان الائمة بعد الرسول(ص) اثنی عشر اماما و خالفهم فی ذلک کل من عداهم من اهل الملة. (104)

9. اتفقت الامیة... علی ان المتقدمین علی امیرالمؤمنین ضلال فاسقون... و اجمعت المعتزلة علی خلاف ذلک. (105)

10. اتفقت الامامیة و الزیدیة و الخوارج علی ان الناکثین و القاسطین من اهل البصرة و الشام اجمعین، کفار ضلال ملعونون بحربهم امیرالمؤمنین(ع)... و اجمعت المعتزلة سوی العزال و عمر بن عبید ابن باب... علی خلاف ذلک. (106)

11. اتفقت الامامیة و الزیدیة و جماعة من اصحاب الحدیث علی ان الخوارج ... فی النار بذلک مخلدون و اجمعت المعتزلة علی خلاف ذلک. (107)

12. اتفقت الامامیة علی ان من انکر امامة احد الائمة و جحد ما اوجبه الله تعالی من فرض الطاعة فهو کافر ضال مستحق للخلود فی النار و اجمعت المعتزلة علی خلاف دلک. (108)

13. اتفقت الامامیة علی ان العقل محتاج فی علمه و نتائجه الی السمع و انه غیر منفک عن سمع ینبه العاقل علی کیفیة الاستدلال و انه لابد فی اول التکلیف و ابتدائه فی العالم من رسول و وافقهم فی ذلک اصحاب الحدیث و اجمعت المعتزلة... علی خلاف ذلک. (109)

14. اتفقت الامامیة علی وجوب رجعة کثیر من الاموات الی الدنیا قبل یوم القیامة و ان کان بینهم فی معنی الرجعه اختلاف و اتفقوا علی اطلاق لفظ البداء فی وصف الله تعالی و ان ذلک من جهت السمع دون القیاس و اتفقوا علی ان ائمه الضلال خالفوا فی کثیر من تالیف القرآن و عدلوا عن موجب التنزیل و سنة النبی(ص) و اجمعت المعتزلة... علی خلاف الامامیة فی جمیع ما عددناه. (110)

15. اتفقت الامامیة علی ان الوعید بالخلود فی النار متوجه الی الکفار خاصة دون مرتکبی الذنوب من اهل المعرفة بالله تعالی و الاقرار بفرائضه من اهل الصلاة... و اجمعت المعتزلة علی خلاف ذلک و زعموا ان الوعید بالخلود فی النار عام فی الکفار و جمیع فساق اهل الصلاة. (111)

16. اتفقت الامامیة علی ان من عذب بذنبه من اهل الاقرار و المعرفة و الصلاة لم یخلد فی العذاب و اخرج من النار الی الجنة... و اجمعت المعتزلة علی خلاف ذلک. (112)

17. اتفقت الامامیة علی ان رسول الله(ص) یشفع یوم القیامه لجماعة من مرتکبی الکبائر من امته و ان امیرالمؤمنین(ع) یشفع فی اصحاب الذنوب من شیعته و ان ائمة آل محمد(علیهم السلام) یشفعون کذلک... و اجمعت المعتزلة علی خلاف ذلک و زعمت ان شفاعة رسول الله للمطیعین دون العاصین و انه لایشفع فی مستحق العقاب من الخلق اجمعین. (113)

18. اتفقت الامامیة علی ان مرتکب الکبائر من اهل المعرفة و الاقرار لایخرج بذلک عن الاسلام... و اجمعت المعتزلة... علی خلاف ذلک. (114)

19. اتفقت الامامیة علی ان الاسلام غیر الایمان... و اجمعت المعتزلة... علی خلاف ذلک. (115)

20. اتفقت الامامیة علی ان قبول التوبة تفضل من الله عزوجل و لیس بواجب فی العقول اسقاطهالما سلف من استحقاق العقاب... و اجمعت المعتزلة علی خلافهم و زعموا ان التوبة مسقطة لما سلف من العقاب علی الوجوب. (116)

21. معتزله قائل به تفویض است و می گوید: «افعال العباد غیر مخلوقة فیهم و انهم المحدثون لها (117) و... ان العبد قادر خالق لافعاله خیرها و شرها (118) و ان الله تعالی لیس له فی افعال العباد المکتسبه صنع و لا تقدیر لا بایجاد و لا نفی » (119) ولی شیعه معتقد به امر بین امرین است. (120)

22. امامیه معتقد است اگر نصوص شرعی بر خلاف احکام قطعی عقل دلالت داشته باشد،باید تاویل شود، ولی معتزله در پیروی از عقل افراط کرده، تا جایی که برخی از نصوص شرعی را که با عقل تلاثم ندارد، منکر شده است. (121)

23. امامیه امر به معروف و نهی از منکر را به دلیل کتاب و سنت واجب می دانند و معتزله به حکم عقل آن را واجب می دانند. (122)

24. معتزله میان وجود و عدم به حد وسط معتقد است و آن را حال می نامند، اما امامیه هیچ اعتقادی به آن ندارد و می گویند بین وجود و عدم حد فاصلی نیست. (123)

مناظرات شیعه با معتزله

از همان نخستین دوره های تکوین معتزله شیعه بحثها و برخوردهایی با آنها داشته است. دراین بحثها گاهی خود ائمه و گاهی شاگردان آنها شرکت داشته اند; از جمله مناظره امام صادق(ع) با یک معتزلی که فخر رازی در کتاب المطالب العالیه من العلم الالهی بدان اشاره کرده است. (124)

همچنین گفت وگوی امام صادق(ع) با واصل بن عطا (125) و نیز مناظرات هشام بن حکم با عمروبن عبید (126) و ابو هذیل علاف (127) و بحثهای ابن مملک اصفهانی با ابو علی جبایی (128) درباره امامت.

دکتر سامی النشار درباره هشام می گوید:

تهاجم المعتزله هشاما و نبذوه بالزندقه... فهذا دلیل واضح علی انه اکبر مناقض للمعتزله بل انه نجح الی حد کبیر فی قطعهم.

و بحثهای علی بن اسماعیل از متکلمان شیعه با ابو هذیل و نظام (129) و بحثهای فراوان شیخ مفید با معتزله، که در موارد متعددی اتفاق افتاده و در الفصول المختاره از آنها یاد شده است.

کتابهای شیعه علیه معتزله

1. مجالسة مع ابی علی الجبائی بالاهواز(ابوسهل نوبختی) (130)

2. کتاب الرد علی معتزله(هشام بن حکم) (131)

3. کتاب الرد علی المعتزله فی طلحة و الزبیر(هشام بن حکم) (132)

4. کتاب الرد علی من قال بامامة المفضول(هشام بن حکم) (133)

5. کتاب الردعلی المعتزله فی امامة المفضول(مؤمن الطاق) (134)

6. کتاب النقض علی الاسکافی(فضل بن شاذان نیشابوری) (135)

7. النقض علی ابی الهذیل فی المعرفة(محمد بن حسن نوبختی) (136)

8. الرد علی اصحاب المنزلة بین المنزلین و الوعید(محمد بن حسن نوبختی) (137)

9. کتاب فصائح المعتزله (ابن راوندی) (138)

کتابهای معتزله در رد شیعه

1. کتاب الرد علی الرافضه (بشر بن معتمر) (139)

2. کتاب الرد علی هشام بن الحکم(بشر بن معتمر) (140)

3. کتاب الامامة علی هشام (ابو هذیل العلاف) (141)

4. کتاب امامة ابی بکر (قاسم بن خلیل دمشقی) (142)

5.کتاب التوحید علی اصناف المشبههه و الجهمیه و الرافضه(جعفر بن مبشر) (143)

6.کتاب الجامع علی الرافضه(اصم) (144)

7.کتاب الجامع علی الرافضة و الحشویه(ضرار بن عمرو) (145)

8.کتاب علی هشام (ابو جعفر اسکافی) (146)

9.کتاب المسائل علی هشامیه(ابن راوندی) (147)

تهمتهای معتزله به شیعه

به نظر می رسد که اساسا بحث تاثیرپذیری شیعه از معتزله و مساله قائل بودن هشام به تجسم، از طریق معتزله طرح شده و سپس به آثار و منابع کلامی راه یافته و سرانجام به مستشرقان رسیده است. تاکنون طریقی غیر از معتزله که تاثیر شیعه از معتزله یا اهل تشبیه بودن شیعه را مطرح کند، در اختیار نیست; البته آنچه جای تعجب است این است که اهل حدیث و اشاعره با اینکه معتزله را در صف مشرکان و کفار و مرتکبان کبائر (148) قرار می دهند، بااین حال، سخنان معتزله را درباره شیعه قبول کرده و آنها را تکرار کنند.

ابوالحسن اشعری قویترین پایه مخالفت با معتزله را در اهل سنت بنیان نهاده، درخصوص استناد قول به تشبیه به شیعه، یا اصلا سندی ذکر نمی کند، یا آن را تنها از زبان گروهی از معتزله نظیر جاحظ، ابو هذیل، ابن راوندی و وراق (149) نقل می نماید. بعد از مقالات الاسلامیین منبعی که به عنوان سند در اختیار بعدیها قرار گرفت، الفرق بین الفرق بغدادی است که نسبت تشبیه به شیعه را از همین چهار نفر نقل می کند (150) .بعد از بغدادی، شهرستانی، سخنان او را در ملل و نحل نقل کرد. نظر فخر رازی درباره اعتبار منقولات ملل ونحل چنین است:

من اشهر الکتب فی هذا الموضوع (الملل و النحل); انه کتاب حکی فیه مذاهب اهل العالم بزعمه الا انه غیر معتمد علیه لانه نقل المذاهب الاسلامیه من الکتاب المسمی بالفرق بین الفرق من تصانیف الاستاذ ابی منصور البغدادی و هذا الاستاذکان شدید التعصب علی المخالفین و لا یکاد ینقل مذهبهم علی الوجه الصحیح ثم ان الشهرستانی نقل مذاهب الفرق الاسلامیه من ذلک الکتاب. (151)

آثار تالیفی بعدی هم غالبا به منابع یاد شده استناد می کنند. ابن تیمیه در عبارتی که درابتدای این مقاله مطرح شد، از کسی که مشخصا اسم می برد، اشعری است. عبدالرحمن بدوی در مذاهب الاسلامیین می نویسد: ابو هذیل گفته است: هشام قائل به تشبیه است.

نویسنده اصول العقیده بین المعتزله و الشیعه الامامیه علاوه بر منابع مذکور ادعایی نسبت به هشام و منابع شیعی دارد، او می گوید:

تذکرالمصادر التی تورخ للشیعة الامامیة ان من قدمائهم من کان یذهب الی التجسیم صراحة مثل هشام بن الحکم و هشام الجورالقی فقد اشهر کل منها بالقول بالشبیه و التجسیم و تکاد تتفق المصادر الامامیة ایضا مع المصادر الاخری فی نسبة التجسیم الیها... بل ان تبرا الائمة من قول هشام بالتجسیم نص صریح فی کتبهم. (152)

البته نظر جامع درباره هشام یک بحث مستقل را در جایی دیگر می طلبد; ولی در منابع شیعی نکاتی وجود دارد که کاملا نظر نویسنده را رد می کند لااقل لازم است که بین همه این آرا جمع کرد.

فی تفسیر علی بن ابراهیم عن احمد بم محمد بن نصر عن علی بن موسی الرضا(ع) قال: قال لی یا احمد ما الخلاف بینکم و بین اصحاب هشام بن الحکم فی التوحید؟

فقلت: جعلت فداک قلنا نحن بالصورة للحدیث الذی روی ان رسول الله(ص)رای ربه فی صورة شاب و قال هشام بن الحکم بالنفی للجسم... (153)

در حالی که از خود هشام بن حکم نقل است که گوید:

الاشیاء کلها لاتدرک الا بامرین... تعالی الله ان یشبهه خلقه. (154)

نیز می گوید:

فعلمت ان لها [اشیاء] خالقا خلقها و مصورا صورها مخالفا لها علی جمیع جهاتها. (155)

علاوه بر این، در بین آثار هشام، از کتابی نام برده می شود که عنوان آن الدولة علی حدوث الاجسام است (156) .

بنابراین، به نظر می رسد که آنچه به هشام نسبت داده شده، فقط ساخته دست معتزله است. زیرا هشام دهها کتاب نوشته است که اسامی آنها در فهرست شیخ طوسی، الفهرست ابن ندیم، معالم العلماء ابن شهر آشوب و... موجود است و مطالبی که به هشام نسبت می دهند،هیچ یک به کتابهای او استناد ندارد، که مثلا او در فلان کتاب قائل به تجسیم و تشبیه است.

همه این تهمتها در بحثهای با معتزله بوده که چنین چیزی را گفته آیا لااقل احتمال داده نمی شود که(به قول شهرستانی لایجوز ان یغفل عن الزاماته علی المعتزله) (157) الزامات اوباعث این تهمتها شده باشد.

ابن راوندی که دورانی معتزلی بوده بعد برگشته یک چنین تحلیلی دارد که علت دشمنی جاحظ با هشام در کتاب فضلیه المعتزله مناظرات هشام با علاف است که سبب شد تا جاحظمطالبی بر ضد هشام بنویسد و به این ترتیب انتقام استادش را از هشام بگیرد (ان الذی حمل الجاحظ علی ذلک العصبیه و طلب ثار استاده من هشام بن الحکم). (158)

سامی النشار، هشام را بزرگترین شخصیت کلامی قرن دوم دانسته، و او را به عنوان بزرگترین نقاد معتزله معرفی کرده و همین امر را سبب وارد کردن اتهامات بی پایه معتزله درباره ارتباط وی با ثنویت (159) دانسته است (160) .

در یک روایت که مرحوم صدوق نقل می کند، امام رضا(ع) روایات جبر و تشبیه درباره شیعه را ساخته دست مغرضان می داند (161) .

الحسین بن خالد عن ابی الحسن علی بن موسی الرضاء قال قلت له: یا ابن رسول الله ان الناس ینسبوننا الی القول بالتشبیه و الجبر لما روی من الاخبار فی ذلک عن الائمه فقال: یا ابن خالد اخبرنی عن الاخبار التی رویت عن ابائی فی التشبیه والجبر اکثرام الاخبار التی رویت عن البنی فی ذلک فقلت: بل ما روی عن النبی فی ذلک اکثر قال: فلیقولوا: ان رسول الله(ص) کان یقول بالتشبیه و الجبر اذا فقلت له:انهم یقولون: ان رسول الله(ص) لم یقل من ذلک شی ء و انما روی علیه قال:فلیقولوا فی آبائی (علیهم السلام): انهم لم یقولوا من ذلک شیئا و انما روی علیهم ثم قال: من قال بالتشبیه و الجبر فهو کافر مشرک...

حال با اینکه ائمه شیعی این گونه تشبیه را رد می کنند، باز هم معتزله شیعه را مشبهه می داند. (162) بنابراین هیچ بعدی ندارد که برای هشام بن حکم هم چنین عقایدی نسبت دهند.در صورتی که لااقل در زمان اشعری و بعدیها منابع روایتی شیعه مملو است از روایات نفی تشبیه و جبر، ولی اینان کاری به منابع شیعی ندارند، و این تنها حرف خیاط است که به عنوان وحی منزل درباره شیعه تکرار می شود و کمتر کسی است که شیعه را از دید شیعه بشناسد و نه با دیدگاه خصمانه دشمنان آنان; در حالی که اگر قرار باشد دیدگاه دشمنان به عنوان ملاک شناخت قرار گیرد در تمام دنیا هیچ گروهی حرف قابل قبولی نخواهد داشت.

لذا نظر مرحوم مفید درباره هشام این است که «لسنا نعرف ما حکاه المعتزله عن هشام الحکم فی خلافه و عندنا انه تخرص منهم علیه و غلط ممن قلدهم فیه فحکاه من الشیعه عنه و لم نجدله کتابا مصنفا و لامجلسا ثابتا و کلامه فی اصول الامامه و مسائل الامتحان یدل علی ضدما حکاه الخصوم عنه ». (163)

شاهد برای حرف مفید چیزی است که خیاط در انتصار بر علیه هشام، سکاک، علی بن میثم نقل می کند. در این مطالب فقط گزارش از گفت و گوهای حضوری است که معتزله حضور داشته اند. خیاط می نویسد:

لقد جمع بینه(هشام) و ابی الهذیل بمکه و حضرها الناس فظهر من انقطاعه وفضیحته و فساد قوله ما صاربه شهرة فی اهل کلام... و کذالک علی بن المیثم بالبصرة کان فی ایدی احداث المعتزله و کذلک کان السکاک به الامس و هو احداصحاب الهشام لم یکلمه معتزلی قط الا قطعه. (164)

آقای معروف حسنی هم نظر مفید را دارد و می نویسد: «هذه النسبة جاءته(هشام) من قبل اخصامه المعتزله کانوا یرونه من انکر اخصامهم الاقویا و یتبع المتاخرون منهم علی منوالهم » (165)

تاثیر شیعه بر معتزله

آنچه که بیان شد، ناظر به استقلال کلام شیعه بود; در مقابل کسانی که گفته اند شیعه تحت تاثیر معتزله بوده است. در این بحث برآنیم که نه فقط کلام شیعه تحت تاثیر معتزله نیست وگرایش مستقلی دارد، بلکه معتزله بوده اند که تحت تاثیر کلام شیعی قرار گرفته اند.

تاثیر عام بر معتزله

در بین اندیشه های معتزله مساله عدل و توحید جزء مهمترین بخشهای اندیشه آنها است. برخلاف ادعای خیاط که در این مسائل بود که شیعه را وامدار معتزله می انگارد، این معتزله اندکه در این مباحث تحت تاثیر امام علی(ع) بوده اند. (166) (فاما امیر المؤمنی فخطبه فی بیان نفی التشبیه و فی اثبات العدل اکثر من ان تحصی (167) .از بین متفکران شیعه کسی که این نکته رابیان کرده، سید مرتضی است. او در امالی می نویسد:

اعلم ان اصول التوحید و العدل ماخوذة من کلام امیر المؤمنین علی(ع) و خطبه;انها تتضمن من ذلک ما لازیاده علیه تفصیل و لاغایة و راءه و من تامل الماثور فی ذلک من کلامه علم ان جمیع ما اسهب المتکلمون فی تصنیفه و جمیعه انها هوتفصیل لتلک الجمل و شرح لتلک الاصول. (168)

عده ای از معتزله، سر سلسله اعتزال خود را علی(ع) قرار داده اند، و گاهی هم به جزعلی(ع)، از دیگر امامان شیعی هم یاد کرده اند.

صاحب طبقات المعتزله، امام علی و امام حسن و امام حسین را از متقدمان معتزله شمرده است (169) .قاضی عبدالجبار در طبقات المعتزله علی(ع) و امام حسن و امام حسین و امام پنجم را از متقدمان معتزله شمرده است (170) .

گاهی سندی ذکر کرده اند که اندیشه های معتزله از طریق ابوهاشم به امام علی(ع)برمی گردد; نظیر آنچه ابن ندیم در الفهرست آورده است; (171) که البته سند مستقلی است و ازطریق بلخی نیست.

اخبرنی عمی احمد و عمی هارون قالوا: حدثنا ابویعلی زرقان و اسمه محمد بن شدادصاحب ابی الهذیل قال: حدثنا ابوالهذیل العلاف محمد بن الهذیل قال: اخذت هذا الذی اناعلیه من العدل و التوحید عن عثمان بن الطویل و کان معلم ابی الهذیل قال ابو الهذیل واخبرنی عثمان انه اخذ عن واصل بن عطا و ان و اصلا اخذه عن ابی هاشم عبد الله بن محمدبن الحنفیه و ان عبد الله اخذه من ابیه محمد بن الحنفیه و ان محمدا اخبره انه اخذه عن ابیه علی(ع) و ان اباه اخذه عن رسول الله(ص) اخبره ان جبرئیل نزل به عن الله جل وتعالی (172) بنابراین آنچه آقای جعفریان می فرماید: نقل این سند در تعدادی از کتب معتزله دلیل بر تعدد سند آن نیست (173) در آنجا که به بلخی برگردد درست است اما این دلیل نمی شود که سند دیگری نداشته باشد چنانکه ملاحظه شد آنچه ابن ندیم آورده از طریق بلخی نمی باشدو خود سند مستقلی است.

گرچه گاهی در بعضی از این اسناد گفته شد که واصل از محمد حنفیه گرفته است ومحمد هو الذی ربی واصلا و علمه و محمد اخذ عن ابیه علی بن ابی طالب (174) سید مرتضی این سند را رد می کند چون واصل متولد 80 است و محمد حنفیه متوفای 81 (175) بنابراین واصل نمی توانسته است از محمد بن حنفیه اخذ کرده باشد و باعث تعجب است که مؤلف اصول العقیدة می نویسد: اما نشاة واصل بن عطا علی ید محمد بن الحنفیه فهی حقیقة تاریخیة ثابته و قد اثبتها البلخی ایضا. (176)

یکی دیگر از افرادی که خواسته این نظر را رد کند که معتزله از امام علی(ع) گرفته است آقای دکتر احمد فؤاد الاهوانی است.

در مقدمه ای که در کتاب شرح اصول الخمسه قاضی عبد الجبار المعتزلی دارد می نویسد:و قد نظر القاضی فی قضیة الاعتزال... و انتهی الی رای ذکره فی ابتداء هذا الکتاب من ان اصل الاعتزال هو علی بن ابی طالب باعتبارانه اول من بحث فی دقائق علم الکلام و اخذ عنه ابنه محمد بن الحنفیه ثم ابنه ابوهاشم بن محمد بن الحنفیه و عنه اخذ واصل بن عطا ولکن هذه الروایه تعوزها الاسانید الادلة التاریخیه و لوانها تفسر الصله بین شیعه و المعتزله و الحق ان هذا یتنافی مع ما ذکره مؤلفوا کتب الفرق مثل البغدادی و اسفرایئنی و غیر هم من ان علی بن ابی طالب نهی عن الخوض فی امر القدر و قال للسائل الذی سئله انه طریق دقیق لاینبغی الخوض فیه فکیف یتلائم هذا الخبر مع ما ذکره القاضی من ان علیا من ان علیا اول من بحث فی دقائق علم الکلام. (177)

به نظر می رسد آقای دکتر دوست داشته اند که معتزله تحت تاثیر شیعه نباشد لذا تمسک کرده به یک جمله ای که بغدادی از امام علی نقل کرده است اما این احتمال را نداده اند که حضرت صرفا این جمله را به خاطر اهمیت در جایی دیگر (179) توضیح می دهند در جواب کسی که از حضرت می پرسد اکان مسیرنا الی الشام بقضاء من الله او قدر می فرماید: و یحک لعلک ظننت قضاءلازما و قدرا حاتما و لوکان ذلک کذلک لبطل الثواب و العقاب و سقط الوعد و الوعید تازه درمنابع شیعه همان جریان نهج البلاغه به صورت مفصل آمده است که کاملا می رساند حضرت ابتدا اهمیت را بیان فرموده و سپس به توضیح پرداخته اند.

جاء رجل الی امیر المؤمنین(ع) فقال یا امیر المؤمنین اخبرنی عن القدر قال بحر عمیق فلا تلجه قال یا امیر المومنین اخبرنی عن القدر. قال(علیه السلام) طریق مظلم فلاتسلکه قال یا امیر المومنین اخبرنی عن القدر قال سر الله فلاتکلفه (180) یا امیر المومنین اخبرنی عن القدرفقال امیر المومنین اما اذا ابیت فانی سائلک اخبرنی اکانت رحمة الله للعباد قبل اعمال العباد... (181) علاوه اگر آقای دکتر کتاب بغدادی را مطالعه می فرمودند و فقط این قسمت را که بااندیشه های ایشان سازگار بود نمی دیدند متوجه می شدند که نظر بغدادی هم از نقل این خبرفقط اهمیت قدر از نظر علی(ع) بوده چون بغدادی خود در الفرق بین الفرق ریشه کلام اهل سنت را این چنین بیان می کند فاول متکلمیهم من الصحابه علی بن ابی طالب کرم الله وجهه ناظر الخوارج فی مسائل الوعد و الوعید و ناظر القدریه فی المشیئة و الاستطاعه والقدر... ثم زیدبن علی زین العابدین و له کتاب فی رد القدریه... و من بعد هذه الطبقه جعفربن محمد الصادق و له کتاب الرد علی القدریه (182) مسئله ای را آقای احمد امین مصری در این بحث اشاره می کند که ان بعض الشیعه فیزعموا ان المعتزله له اخذوا عنهم و ان واصل بن عطاطقراس المعتزله تتلمذ لجعفر الصادق انا ارجح ان الشیعه هم الذین اخذوا من المعتزله تعالیمهم و تتبع نشوء مذهب الاعتزال یدل علی ذلک (183) اما اینکه بعض الشیعه گفته اند که واصل شاگرد امام صادق(ع) بوده چه کسی گفته و کجا گفته آقای احمد امین هیچ سندی رابیان نمی کند ما هم تا بحال در کتابی ندیده ایم اما اینکه ایشان می فرماید من ترجیح می دهم که شیعه از معتزله گرفته است نیازمند دلیل می باشد که اثبات کند شیعه در کدامین مساله تحت تاثیر معتزله بوده البته ایشان جمله ای را ذکر می کنند که تتبع نشوء مذهب الاعتزال یدل علی ذلک که عین این عبارت را یک نفر شیعی هم می تواند ادعا کند ولی صرف این جمله چیزی را نمی تواند اثبات کند ایشان بعد جریانی را ذکر می کند که زیدبن علی زعیم الفرقه الشیعه الزیدیه التی تنتسب الیه تتلمذ لواصل و کان جعفر یتصل بعمه و یقول ابو الفرج الاصفهانی فی مقاتل الطالبیین کان جعفر بن محمد یمسک لزیدین علی بالرکاب یسوی ثیابه علی السرج فاذا صح ما ذکره الشهرستانی و غیره عن تتلمذ زید لواصل فلا یعقل ان یتلمذ و اصل لجعفر با این داستان ایشان می خواهد نفی کند امام صادق(ع) استاد واصل بوده ما ابتداء گفتیم شاگردی واصل در منابع شیعه نیست در منابع معتزله هم که اشاره شدمقابله امام صادق(ع) است با واصل ثانیا داستان گرفتن امام صادق(ع) رکاب زید را توسط ابو الفرج زیدی مسلک نقل شده و چون بازگشت به عظمت مذهب خود و رهبری آن می کندقابل اعتماد نیست.

ثالثا اگر امام صادق زید را احترام کرد و زید شاگرد واصل بود حتما دلیل بر این است که واصل چیزی از امام صادق اخذ نکرده است.

رابعا گر بفرض که همه داستان درست باشد صرف این داستان چه دلیلی می شود که شیعه از معتزله اخذ کرده البته در ادامه عبارتها جمله ای دیگر می فرمایند که کثیر من المعتزله کان یتشیع فالظاهر انه عن طریق هؤالاء ترتب اصول المعتزله الی الشیعه که این جمله هم چیزی را اثبات نمی کند چون با گفتن فالظاهر نباید مطلبی اثبات شود.

با توجه به آنچه از سخنان معتزله نقل شد که سند خویش را به امام علی می رسانیم واینکه مسائل عدل و نفی تشبیه و نفی رویة را از آن حضرت گرفته اند سخن دکتر احمد محمودصبحی هم قابل قبول نخواهد بود که ان المعتزله و شیخهم واصل بن عطا. المتوفی فی عام 131 هو اول من فتق الحدیث فی الکلام (184) سند دیگری - به جز آنچه در اسناد معتزله برای ارتباط با شیعه وجود دارد - اتصال معتزله از طریق حسن بصری به اهل بیت است. در تحف العقول روایتی آمده است حاکی از اینکه حسن بصری از امام حسن(ع) درباره قدر و استطاعت سؤالهایی کرده و امام بدان پاسخ گفته است. (185) با توجه به این نامه می توان دریافت که:

1. بحثهای کلامی بسیار پیش از پیدایش معتزله در جهان اسلام مطرح بوده است.

2. ائمه شیعی(حداقل برای بعضی) به عنوان بهترین کسانی که می توانند در مسائل کلامی نظر دهند، مطرح بوده اند.

3. مسائل کلامی ائمه از طریق حسن بصری که استاد واصل بن عطا است، به دیگر معتزله منتقل می شود و در نهایت، این معتزله اند که تحت تاثیر شیعه هستند.

مطلب دیگری نیز در منابع شیعی موجود است که نامه ای حجاج بن یوسف می نویسد به حسن بصری و عمروبن عبید و واصل بن عطا و عامر الشعبی و از همه اینها از قضا و قدرسؤال می کند جوابی که هر کدام می فرستند جمله ای است تقریبا به این مضمون که «احسن ما سمعت فی القضاء و القدر قول امیر المؤمنین علی بن ابی طالب فلما وصلت کتبهم الی الحجاج و وقف علیها قال: لقد اخذوها من عین صافیه »; (186) ولی به نظر می رسد این مطلب قابل نقد است; اولا این که حجاج بن یوسف چقدر وارد به این بحثها شده و از طرفی آیا او حاضراست از علی(ع) تعریف کند; ثانیا حجاج متوفای 95 ه . (187) است و عمرو بن عبید (188) و واصل بن عطا (189) هر دو متولد 80 ه . هستند و چگونه قابل قبول است که حجاج برای دو نفر در سن 15 سالگی نامه بنویسد و از آن دو نفر بخواهد مشکل کلامی او را حل کنند لااقل خیلی بعیداست.

معتزله و تفضیل علی(ع)

با توجه به اینکه معتزله نخستین بار در بصره به وجود آمده و واصل بن عطا به عنوان بنیانگذار فکر شناخته می شود و او درباره اصحاب جمل و صفین می گوید ان احدهما مخطی لابعینه (190) و جوزان یکون عثمان و علی(ع) علی الخطا پس در ابتداء اصلا مسئله تفضیل که مطرح نیست هیچ بلکه مسائل مقابل تفضیل مطرح است ضمن اینکه این منافاتی هم بابحث قبل ندارد تا اینکه دکتر احمد محمود صبحی فورا در مقام نتیجه گرفتن بگوید چون واصل درباره جنگ جمل و صفین نسبت به علی(ع) نظر منفی داشته پس نمی تواند از شیعه اخذ کرده باشد.

مگر کسی گفته واصل شیعه است; بلکه سخن فقط بر سر اخذ معتزله از شیعه بوده، نه اینکه معتزله شیعه هستند; لذا گفته شده با اینکه واصل از ابی هاشم اخذ کرده، اما در عین حال در مسئله امامت و پاره ای از مسائل دیگر با استاد خود اختلاف داشت (191) یا شهرستانی بعد از نقل نظر واصل درباره خلیفه سوم و حضرت علی می نویسد: «هذا قوله و هو علی(ع)رئیس المعتزله و مبداء الطریقه فی اعلام الصحابه و ائمه العترة ». به هر حال با توجه به اینکه واصل بنیانگذار معتزله است و نظرش درباره حضرت علی بیان شد چه می شود که معتزله بغداد کلا قائل به تفضیل علی(ع) می شوند و همچنین معتزله متاخر بصره فکر تفضیل درمعتزله بغداد و سپس بصره دقیقا تحت تاثیر تفکر شیعی شکل می گیرد.

آقای دکتر احمد محمود صبحی خود می پذیرد که چگونه معتزله بغداد تحت تاثیر شیعه هستند او می نویسد:

مدرسة بغداد ذات المنبت الکوفی حتی تسلل التشیع الی الاعتزال حتی اطلق علی معتزله بغداد متشیع المعتزله تمییزا لهم عن معتزله البصره و لقد فضلوا علیا(ع)علی ابابکر و ادانو اصحاب الجمل و تبرا و امن معاویه و عمر بن العاص و خاضوافی مبحث الامامة. (192)

پس به دلیل اینکه کوفه یک مرکز شیعی بوده از زمان امام علی(ع) یا حتی از دوره ای که عمار یاسر در آنجا حاکم بوده این فکر شیعی است که سرایت می کند در اندیشه معتزله وجالب اینکه اگر گفته می شود شیعه تحت تاثیر معتزله است مربوط به معتزله بغداد است;چون مفید (193) و مرتضی (194) و سید رضی (195) حتی دوره ای که صدوق (196) به عراق سفر می کند همه دربغداد هستند (همچنین بنی نوبخت (197) ) و کاری با بصره ندارند. به عبارت دیگر کسی نگفته که معتزله بصره مستقیما بر اندیشه های شیعی تاثیر گذاشته در حالی که تفاوت آشکار در یک مرحله بین معتزله بغداد و بصره در تفضیل است و بعد هم این فکر به بصره سرایت می کندحال آیا شیعه افکار خویش را از معتزله گرفته یا عکس تمام نویسندگان یک مورد که اثبات کند که شیعه دورانی دارای یک فکر بود و سپس این فکر تحت تاثیر اندیشه های معتزله دگرگون شده را ارائه نداده اند خبر مسئله تشبیه که قبلا بیان کریم یک تهمت بیش نیست وسند تاریخی ارائه نشده بلکه گفتیم منابع شیعی شهادت بر علیه این تهمت می دهند ومعمولا مخالفین زحمت تحقیق در منابع شیعی را به خود نداده اند.

در طرف مقابل خود معتزله هم قبول داند که معتزله بصره قائل به تفضیل نیستند.

قاضی عبد الجبار در شرح اصول خمسه می نویسد: «فاعلم ان المتقدمین من المعتزله ذهبوا الی ان افضل الناس بعد رسول الله(ص) ابوبکر ثم عثمان ثم علی(ع)». (198) البته او واصل رااستثنا می کند (الا واصل فانه یفضل امیر المومنین لعثمان) اما این تفضیل از ناحیه واصل باآنچه که از او نقل می شود که گفته است «لم یجز قبول شهادة علی(ع) و طلحه و الزبیر علی باقه بقل » در تضاد است. (199)

معتزله و عصمت انبیا

دکتر احمد محمود صبحی از کسانی است که نمی تواند بپذیرد معتزله تحت تاثیر شیعه بوده اند. با این حال، در بحث عصمت معتقد است که معتزله تحت تاثیر شیعه بوده اند. اومی نویسد:

هناک عقاید اخری للشیعه شارک فیه المعتزله و اثاروا جانب التشیع علی الجانب السنی و لعل اهم هذه العقاید مایتعلق بالعصمه. (200)

گرایش برخی از معتزلیان به تشیع

یکی از شواهدی که اصالت فکر شیعی را نشان می دهد و اینکه معتزله تاثیر تحت تاثیر شیعه واقع شده اند، گرایش برخی از معتزله به تشیع است. در حالی که سابقه ندارد کسی عمری رادر تشیع بگذراند و سپس جذب معتزله شده باشد.

صاحب المعیار و الموازنه می نویسد: انک لم تر شیعیا قط رجع القهقری بل یزداد فی الافراط و یغلو فی القول و لایرجع الی التقصیر حتی یسیر بالافراط رافضیا کبیرا قال بعض الناس ارنی شیعیا صغیرا اراک رافضیا کبیرا (201)

دانشمندانی که جذب شیعه شده اند، عبارتند از:

1. ابن قبه رازی که در آغاز معتزلی بود سپس شیعه شده (202) و مدتها قبل از دوره شیخ مفید،سید رضی و سید مرتضی از دنیا رفته است.

2. محمد بن عبدالملک بن محمد تبان (203) ;

3. محمد بن عبدالله بن مملک اصفهانی (204) به نظر می رسد آنچه آقای جعفریان درباره عبدالرحمن بن احمد نوشته اند (205) که او معتزلی بوده و شیعه شده و مطلب را از نجاشی نقل می کنند اشتباه باشد که صورت پذیرفته چون عبارت نجاشی این است: «عبد الرحمن بن احمد بن جبرویه... متکلم من اصحابنا حسن التصنیف جید الکلام و علی یده رجع محمدبن عبد الله بن مملک الاصفهانی من مذهب المعتزله الی القول بالامامه »; (206)

4. علی بن محمد بن عباس;

5. علی بن عیسی، رمانی بغدادی; قصته... قد عرف عنه الثبات فی الرای و المذهب و الصمودامام النوازع الفکریه و الزعازع المذهبیه و ان قصة مع السری الرفاء لتعکس هذه الناحیه من خلقه النفسی و العلمی ... فالرمانی بهذه النفسیه نجدهم یذکرون عنه انه رافضی.

6. یکی از افرادی که گفته شده بخشی از اندیشه های او تحت تاثیر شیعه بوده نظام است واین تاثیرگذاری به دلیل ارتباط و مباحثات او با هشام بن حکم بوده است. (207)

نظام در انکار قیاس با شیعه هم عقیده است و بسیاری از مثالهایی که در رد قیاس ذکرکرده، در کلام امام صادق(ع) در رد بر ابوحنیفه آمده است. (208)

البته بحث مستقلی هم درباره ابن راوندی و ابو عیسی وراق لازم است که این دو معتزلی بودند و بعد برگشتند مخصوصا ابن راوندی که کوبنده ترین نقدها را بر معتزله در فضیحة المعتزله وارد کرد که خیاط در انتصار ناله اش از دست او بلند است هرگونه تهمتی را هم نثاراو می کند حال آیا ابن راوندی که از معتزله برگشت سرانجام شیعه شد یا نه یا اول شیعه شدو بعد هم به الحاد گرایید سخنان اندیشمندان درباره او خیلی گوناگون است و نوعا او را به زندقه و الحاد متهم کرده اند در بین شیعه سید مرتضی او را محتاطانه از آن اتهامات بری می داند. (209)

پی نوشتها:

1) تا آنجا که در منابع جست وجو شده، قبل از خیاط کس دیگری این سخن را مطرح نکرده است. البته خیاط کتاب خویش را در سال 269 ه . تالیف کرده و جاحظ سالها قبل از خیاط در فضیلة المعتزله به شیعه تاخته است; اما درحال حاضر از این کتاب و محتوای نقدهای جاحظ اطلاعی در دست نیست.

2) الانتصار، ص 36.

3) همان، ص 214.

4) همان، ص 35 - 36.

5) مقالات الاسلامیین، ج 1، ص 105.

6) منهاج السنه، ج 1، ص 16.

7) ضحی الاسلام، ج 3، ص 268.

8) ضحی الاسلام، ج 3، 268.

9) الفرق الکلامیه الاسلامیه، ص 158.

10) الفصل، ج 5، ص 40.

11) المنیة و الامل، ص 96.

12) الفرق الاسلامیه، ص 29.

13) مقدمه سید حسین نصر بر کتاب شیعه در اسلام از علامه طباطبایی.

14) سخن ابن تیمیه قبلا نقل شد.

15) تمدن اسلامی در قرن چهارم، ج 1، ص 78.

16) فلسفه و کلام اسلامی، ص 14، گویا آقای وات امکان پذیر نمی داند که معتزله و شیعه به موازات یکدیگر در بعضی مسائل همفکر بوده باشند.

17) الشیعه فی التاریخ، ص 24 و 25.

18) احتجاج طبرسی، ج 1، ص 104.

19) همان، ص 153 - 157.

20) همان، ص 131 - ص 149; بلاغات النساء، ص 23(به نقل از زندگانی حضرت زهرا،ص 122).

21) اصول کافی، ج 1، ص 174; جامع الروات، ج 2 ص 26; سفینة البحار، ج 2، ص 458; تاسیس الشیعه، ص 358.

22) برای نمونه ر.ک: توحید صدوق، ص 123 و 133; اصول کافی، ج 1،ص 79.

23) فهرست شیخ، ص 355; رجال نجاشی، ص 304، معالم العلماء، ص 128.

24) رجال کشی، ص 276 و 277.

25) اصول کافی، ج 1، 171.

26) صحیفه سجادیه، دعای 31، ب 1.

27) دعای اول.

28) دعای 32، ب 2.

29) همان، ب 6.

30) همان جا.

31) دعای 5.

32) دعای 47، ب 18.

33) همان، ب 72.

34) همان جا.

35) همان، ب 18.

36) همان دعای 32، ب 7.

37) دعای 47.

38) دعای 32.

39) دعای 46.

40) دعای 47.

41) دعای 52.

42) دعای 47.

43) دعای اول.

44) دعای 32.

45) دعای اول.

46) دعای 32.

47) المعیار و الموازنه، ص 254 و 255.

48) همان، ص 294.

49) موسوعة کلمات الامام حسین(ع)، ص 529.

50) اصول کافی، ج 1، ص 82(حدیث اول).

51) اصول کافی، ج 1، ص 72.

52) همان ص 74 و توحید صدوق، ص 253.

53) توحید صدوق، ص 450، 451، 453، 445.

54) همان، ص 439 و 283.

55) همان، ص 35 و 251.

56) امالی مفید، ص 157.

57) همان،ص 57،130 و 138.

58) همان، ص 436.

59) همان، ص 70 و 369.

60) همان، ص 361; اصول کافی، ج 1، ص 58، 157; توحید، ص 362 و 363 (عناوین فوق از کتاب الامام علی بن موسی الرضا و الفلسفة الالهیه استاد جوادی آملی برگرفته شده است).

61) مسعود، مروج الذهب، ج 3، ص 379.

62) ابن الندیم، فهرست، ص 123; شبلی نعمان، تاریخ علم کلام، ترجمه سید تقی داعی گیلانی، ص 31.

63) تاریخ فلسفه اسلامی، ص 40 و 41.

64) همان، ص 56-57.

65) الشیعة الامامیه، ص 55; تاسیس الشیعه، ص 356.

66) همان و تاسیس الشیعه، ص 357.

67) همان و تاسیس الشیعه، ص 357.

68) تاسیس الشیعه، ص 355.

69) همان جا.

70) همان، ص 357.

71) همان، ص 355.

72) همان، ص 358.

73) الفهرست، ص 223.

74) همان، ص 276.

75) رجال کشی، ص 278.

76) رجال کشی، ص 217.

77) الفهرست، ص 224; فهرست شیخ، ص 323; رجال نجاشی، ص 228.

78) رجال کشی.

79) الفهرست، ص 223; معالم العلماء، ص 128; فهرست شیخ، ص 355; رجال نجاشی، ص 305.

80) رجال کشی، ص 498.

81) فهرست شیخ، ص 265.

82) فهرست شیخ، ص 331.

83) فهرست شیخ، ص 223.

84) همان، ص 254، 255.

85) همان، ص 376.

86) همان، ص 381.

87) همان، ص 368.

88) همان، ص 368.

89) همان، ص 369

90) همان، ص 297.

91) همان، ص 60.

92) همان، ص 84.

93) همان، ص 57.

94) همان، ص 279.

95) الفهرست، ص 226.

96) همان، ص 225.

97) شیخ مفید، اوائل المقالات، ص 4.

98) همان جا.

99) همان جا.

100) همان جا.

101) همان جا.

102) همان، ص 4 و 5.

103) همان، ص 5.

104) همان، ص 6.

105) همان جا.

106) همان، ص 7.

107) همان جا.

108) همان جا.

109) همان، ص 7 و 8.

110) همان جا.

111) همان جا.

112) همان جا.

113) همان،ص 9 و 10.

114) همان، ص 10.

115) همان جا.

116) همان، ص 10.

117) شرح اصول الخمسه، ص 323.

118) المنیة و الامل، ص 149.

119) الفرق بین الفرق، ص 94.

120) اعتقادات صدوق، ص 69.

121) معالم الفلسفة الاسلامیة، ص 173.

122) همان، ص 171 - 172.

123) همان، ص 172.

124) المطالب العالیه، ج 9، ص 250.

125) فضل الاعتزال ص 239; طبقات المعتزله ابن المرتضی، ص 33; المنیة و الامل، ص 25 و 26(گر چه این ماجراچون در منابع معتزله به شکل خاصی نقل شده و کیفیت طرح آن به نفع آنها است، جای بحث و بررسی دارد، ولی این مقدار از نقل آنها قابل قبول است که شیعه در مقابل آنها موضع گیری منفی داشته است).

126) اصول کافی، ج 1، ص 169 و 170; مروج الذهب، ج 4، ص 105.

127) ر.ک: نشاة الفکر الفلسفی فی الاسلام.

128) مروج الذهب، ج 4، ص 104; مذاهب الاسلامیین، ج 1، ص 127.

129) رجال نجاشی، ص 176.

130) دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 5، ص 582.

131) رجال نجاشی، ص 305.

132) الفهرست، ص 224.

133) همان، ص 224.

134) همان، ص 223.

135) رجال نجاشی، ص 217.

136) فرق الشیعه، نوبختی(مقدمه).

137) همان جا.

138) الفهرست، ص 217; ابن راوندی در ابتدا معتزلی بوده و بعد از آنان رویگردان شده و این کتاب را بر رد آنها نوشته است.

139) الفهرست، ص 185.

140) همان، ص 185.

141) همان، ص 204.

142) همان، ص 206.

143) همان، ص 208.

144) همان، ص 214.

145) همان، ص 215.

146) همان، ص 213.

147) همان، ص 217.

148) ثورة العقل، ص 237.

149) مقالات الاسلامیین، ج 1، ص 103، 105، 257; وراق هم ابتدا معتزله بوده است که بعد معتزله او را طرد کرده اند(جامع الرواة، ج 2، ص 408).

150) الفرق بین الفرق، ص 41.

151) مناظرات فخرالدین رازی فی بلاد ماوراء النهر، ص 39.

152) اصول العقیده بین المعتزله و الشیعة الامامیه، ص 195، 197.

153) تفسیر نورالثقلین، ج 5، ص 155.

154) اصول کافی، ج 1، ص 99 و 100.

155) توحید صدوق، ص 289.

156) معالم العلماء، ص 128; فهرست شیخ طوسی، ص 355; الفهرست، ص 224; فقط در الفهرست ابن ندیم تعبیرحدث به جای حدوث به کار رفته است.

157) شهرستانی، ملل و نحل، ج 1، ص 165.

158) الانتصار، ص 212.

159) با اینکه قبلا اشاره کردیم که یکی از کتابهای هشام در رد ثنویین بوده است.

160) نشاة الفکر الفلسفی فی الاسلام، ج 2، ص 172.

161) توحید صدوق، ص 363 و 364.

162) انتصار خیاط، به نقل از الغدیر، ج 3، ص 90.

163) اوائل المقالات، ص 14.

164) الانتصار، ص 212.

165) الشیعه بین الاشاعرة و المعتزله، ص 151.

166) ر.ک: بلخی، ذکر المعتزله، ص 64; قاضی عبدالجبار، فضل الاعتزال و ذکر المعتزله، ص 146، 147، 163، 214 و215; المنیة و الامل، ص 17 و 18; البحر الزخار، ج 1، ص 44; نشوان الحمیدی، الحور العین، ص 260.

167) فضل الاعتزال، قاضی عبدالجبار، ص 150.

168) امالی سید مرتضی، ج 1، ص 148.

169) قاضی عبدالجبار همدانی،طبقات المعتزله، ص 1و 15; المنیه و الامل، ص 17 و 22.

170) طبقات المعتزله، ص 214.

171) الفهرست، ص 202.

172) همان جا.

173) مناسبات فرهنگی بین معتزله و شیعه، ص 22.

174) احمدبن یحیی، طبقات المعتزله، ص 7.

175) امالی سید مرتضی، ج 1، ص 165.

176) اصول العقیده بین المعتزله و الشیعة الامامیه، ص 28.

177) شرح الاصول الخمسه، ص 7.

178) نهج البلاغه، ص 526.

179) همان، ص 481.

180) در نهج البلاغه سوالها حذف شده فقط آمده است مثل عن القدر فقال طریق مظلم فلا تسلکوه و بحر عمیق فلاتلجوه و سر الله فلا تتکلفوه که به نظر می رسد سید رضی اینجا گزینش کرده باشد و بقیه را حذف کرده باشد.

181) توحید صدوق، ص 365.

182) الفرق بین الفرق، ص 220.

183) ضحی الاسلام، ج 3، ص 268.

184) فی علم الکلام (معتزله)، ص 19.

185) تحف العقول، ص 162.

186) بحار الانوار، ج 5، ص 58; میزان الحکمه، ج 2، ص 5.

187) تتمه المنتهی، ص 108.

188) تاریخ فلسفه در اسلام، ج 1 ص، 290; امالی مرتضی، ج 1، ص 114.

189) مجله تراثنا، شماره 30، ص 117.

190) شهرستانی، ملل و نحل، ج 1، ص 52.

191) تاریخ فلسفه در اسلام، ج 1، ص 290.

192) فی علم الکلام المعتزله، ص 262.

193) میر حامد حسین، ص 43، 44.

194) مقدمه الذخیرة فی علم الکلام.

195) نهج البلاغه و گرد آورنده آن، ص 35.

196) مقدمه معانی الاخبار، ص 21، 22.

197) مقدمه فرق الشیعه نوبختی.

198) شرح الاصول الخمسه، ص 767.

199) نظریة الامامة لدی الشیعة الاثنی عشریه، ص 457.

200) همان جا.

201) المعیار و الموازنه، ص 32.

202) فهرست شیخ طوسی، ص 297 و 298; وسائل الشیعه، ج 20، ص 332; دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 4، ص 446; حسین مدرسی، مکتب در فرایند تکامل، ص 161; رجال علامه، ص 143; رجال ابی داود، ص 321.

203) تضد الایضاح، ص 300; رجال ابی داود، ص 322; جامع الرواة، ج 2، ص 146; رجال علامه; ص 164.

204) رجال نجاشی، ص 269; رجال ابی داود، ص 321 و 320; جامع الرواة، ج 2، ص 144; رجال علامه، ص 161.

205) مناسبات فرهنگی بین شیعه و معتزله، ص 61.

206) رجال نجاشی، ص 164.

207) شهرستان، ملل و نحل، ج 1، به نقل از مجله تراثنا، شماره 30، ص 180 و مقالات الاسلامیین، ج 1، ص 201.

208) نظریه الامامه لدی الشیعة الاثنی عشریه، ص 459.

209) شافی، ج 1، ص 87 تا 89 به نقل از مناسبات فرهنگی، ص 76; مهدی محقق، بیست گفتار، ص 28.

 

نویسنده : محسن موسوی زاده ; ساعت ٩:۱۳ ‎ق.ظ ; چهارشنبه ٢ دی ،۱۳۸۸
تگ ها:
comment نظرات () لینک