معتزله


+ چه نقدهای کلی بر معتزله وارد است؟

پرسش :

چه نقدهای کلی بر معتزله وارد است؟

پاسخ :

منتقدان معتزله به دو گروه عمدة اشعری و شیعه تقسیم می‌شوند. از آنجا که نقادیهای اشاعره بر معتزله، از نظر شیعه قابل پذیرش نیست، لذا به نقادیهایی که از طرف شیعه بر این مکتب وارد شده اند اکتفا می کنیم.

1 . افراط در عقل‌گرایی: معتزله در عقل‌گرایی بسیار افراطی بودند و براساس احکام عقل عملی بر خداوند حکم صادر می‌کردند که مثلاً این کار بر خدا واجب است و آن کار بر او واجب نیست. برای مثال می‌گفتند «آفرینش بر خداوند واجب است»، «تکلیف بندگان بر خداوند واجب است»، «رعایت مصلحت بندگان بر خداوند واجب است» و امثال اینها در گفتار معتزله یافت می‌شود.[1]

این نحوه حکم بر خداوند صحیح نیست، زیرا اوّلاً عقل آفریدة حق تعالی است و معنا ندارد خداوند را تابع احکام مخلوقاتش قرار دهیم؛ ثانیاً خداوند برتر از همه چیز است و چیزی از او برتر نیست تا خداوند در برابر او مسئول و پاسخگوی افعال خود باشد؛ قرآن کریم نیز به صراحت این نکته را بیان کرده است:

لا یُسئَلُ عمّا یَفعَلُ وَ هُم یُسئَلونَ (انبیاء، 23)

او از آنچه می‌کند، بازخواست نمی‌شود، در حالی که آنان بازخواست می‌شوند.

2 . قول به تفویض یکی از مسائل مهم کلامی، مسئله جبر و اختیار است. معتزله در این مسئله قائل به اختیار شدند، اما اختیار انسان را با قول به تفویض تبیین کردند. طبق این دیدگان انسان در فعل خود کاملاً مستقل از حق تعالی است. آنها نه تنها انسان را در فعل خود مستقل از حق تعالی دانسته‌اند، بلکه همه حوادث جهان را مستقل از حق تعالی دانسته‌اند. شهید مطهری رحمت الله علیه نظریه معتزله را چنین توصیف می‌کند:

به عقیده معتزله ارادة خداوند،‌دخالتی درحوادث این جهان ندارد. دخالت ارادة خداوند، صرفاً همین قدر است که ابتدا این جهان را تکوین کرده است. جهان بعد از آن که با اراده ذات باری تکوین یافت، به حسب طبع خود گردش و جریانی دارد و حوادثی که به تدریج پدید می‌آید، مقتضای طبع خود جهان است، عیناً مانندکارخانه‌ای که به وسیله یک نفر مهندس تأسیس می‌شود، دخالت آن مهندس فقط در به کار انداختن ابتدایی آن کارخانه است، ولی بعد از آن که کارخانه تأسیس و ایجاد شد، به حسب طبع خود کار می‌کند و ارادة‌ مهندس در جریان و ادامه کار این کارخانه دخالت ندارد. بنابراین، جهان پس از آن که از طرف ذات باری خلقت یافت و تأسیس شد، به خود واگذاشته و تفویض شده. انسان یکی از موجودات این جهان است و به خود واگذاشته و تفویض شده، افعال وی کاملاً از دخالت ارادة ذات باری آزاد است. این نظریه را از این جهت نظریه تفویضی می‌گویند.[2]

حتی گفته شده که برخی از معتزله تصریح کرده‌اند که اگر عدم باری تعالی جایز بود، عدمش بعد از وجود عالم، به آن ضرری نمی‌رساند. در ابطال این نظریه ادله عقلی و نقلی فراوانی وجود دارد که به برخی از آنها اشاره می شود:

دلیل عقلی: اگر عالَم هم اکنون هیچ نیازی به خداوند نداشته باشد، واجب الوجود خواهد بود؛ زیرا، بنابر تعریف، آنچه در وجودش به چیزی احتیاج ندارد،واجب‌الوجود است. از طرف دیگر، معتزله معتقد است که عالم حادث است و قبلاً نبوده است.اکنون سؤال می‌شود، چگونه قابل تصور است، واجب‌الوجودی در زمانی معدوم بوده باشد؟ هم‌چنین حدوث، بنابر عقیده معتزله، امری خارج از ذات و واقعیت عالم است، زیرا اگر حدوث داخل در ذات و واقعیت عالم بود، عالم باید دائماًَ در حال حدوث می‌بود (مثل نظریه حرکت جوهری ملاصدرا یا تجدد امثال عرفا) امّا معتزله این را قبول ندارد و عالم را فقط یک بار و برای همیشه حادث می‌داند. اکنون سؤال می‌شود، چگونه ممکن است ذات عالم که ممکن ‌الوجود بود، با اتصاف به امری خارج از آن ذات، یعنی حدوث، تبدیل به واجب‌الوجود گردد؟

دلایل نقلی در نقد تفویض، آیات و روایات بسیاری وجود دارند که به برخی از آنها اشاره می گردد:

الف) قرآن کریم در نقد عقیدة یهودیان که پیش از معتزله به تفویض قایل بودند، می‌فرماید:

وَ قالت الیَهودُ یَدُ اللهِ مَغلولَةٌ غلَّتٌ أیدیهِم و لُعِنوا بِما قالوا بَل یَداهُ مبسوُطَتانِ ینفِقُ کیفَ یشاء[3]

و یهود گفتند دست خدا بسته است؛ دستهایش بسته باد و به خاطر این سخن لعنت شوند؛ بلکه دستهایشان باز است و هرگونه بخواهد، می‌بخشد.

قرآن کریم عقیده به تفویض را به عقیده به بسته بودن دست خدا تعبیر کرده است، تعبیری کاملاً مناسب است، زیرا قایل به تفویض می‌گوید اراده خداوند، پس از ایجاد اوّلیه جهان، دیگر اثری در آن ندارد و از این جهت دست خدا را بسته می‌داند.

ب) حق‌تعالی می‌فرماید:

یا ایّهاَ النّاسُ أَنتُم الفقراءُ إلی اللهِ و اللهُ هو الغَنّیُّ الحَمیدُ[4]

ای مردم، شما به خداوند نیازمندید و تنها خداوند است که بی نیاز و شایسته هر گونه حمد و ستایش است.

نحوه تعبیر قرآن از نیازمندی‌ انسان به خدا، نیازمندی مستمّر و دوام یافته تا حال است و جمله به صورت ماضی نیست، تا گفته شود که قبلاً نیازمند بود و اکنون نیست.

ج) حق‌تعالی می‌فرماید:

اللهُ لا إله الّا هوَ الحیُّ القیّومُ لاتأخذُهُ سِنَةٌ و لا نومٌ[5]

الله که معبودی جز او نیست، زندة برپا دارنده، نه خوابی سبک او را فرا گیرد و نه خوابی گران.

«قَیّوم» به معنای کسی است که قائم به ذات خویش است و دیگر موجودات قائم به ذات او.[6] اما بر اساس نظریه تفویض،عالم حادث به وسیله خداوند است و پس از آن قائم به ذات خود. هم‌چنین ادامه آیه کریمه که خداوند را از خواب مبرّی و منزه معرفی می‌‌کند،کنایه از این است، که اراده حق تعالی حاضر و فعّال و در همة عالم است، در غیر این صورت خدای خوابیده با خدای بیدار تفاوتی نخواهد داشت و این صفت حق‌تعالی صفتی قابل ذکر نمی‌شد. این که درست پس اسم «قیّوم» جمله «لا تأخذه سنة و لا نوم» آمده است، مؤید همین نکته است . بنابراین، این بخش از آیه نیز با عقیده معتزله ناسازگار است.

3 . یکی از اختلافات بین خوارج و دیگر مسلمین حکم مرتکب گناه کبیره بود. خوارج معتقد بودند مرتکب گناه کبیره کافر است،ولی دیگر مسلمین معتقدبودند مرتکب گناه کبیره مؤمن است (البته در این مسأله منظور از مؤمن می‌تواند کمترین درجه ایمان، یعنی تنها اسلام باشد) معتزله بدون هیچ دلیل موجّه و قابل استناد به کتاب و سنت، گفتند مرتکب گناه کبیره نه مؤمن است، نه کافر، بلکه در حالتی بینابین است. ناموجّه بودن این ادّعا یکی از نقدهای مهم و از نکته ضعفهای تاریخی معتزله بوده است.

4 . معتزله معتقد بوده است که : مشروعیت امامت و خلافت به انتخاب است و به نصوص وارده بر امامت امیرالمؤمنین علی ـ علیه السلام ـ توجه ندارد.در نقد این دیدگاه می توان گفت: که تعیین امام و ولیّ امر فقط با نصب حق تعالی مشروعیت دارد. در اینجا به یک دلیل بسیار کوتاه بسنده می‌کنیم، حق تعالی می‌فرماید:

أَلحَقُّ مِن رَبِّکَ

حق از جانب پروردگار تو است[7]

ولایت امر نیز چیزی جز حق امر و نهی و حق انفاذ حکم بر دیگران نیست؛ بنابراین ولایت امر و امامت مشروع و محقق نمی‌شود. مگر این که از جانب پروردگار باشد، یعنی حق تعالی خود، ولی امر و امام را نصب نماید.

5 . با این که معتزله خود را عقل‌گرا و تابع استدلال می‌خواندند،زمانی که به حکومت دست یافتند به قتل عام مخالفان خود آن هم در مسئله‌ای چون حادث بودن یا نبودن قرآن دست زدند که اساساً ملاک اسلام و کفر محسوب نمی‌شود. این دیکتاتوری معتزله یکی از بزرگترین حربه‌های مخالفان آنان بود که سرانجام توانستند معتزله را حذف کنند.[8]

افراد معتددی از امام باقر ـ علیه السلام ـ و امام صادق ـ علیه السلام ـ روایت کرده‌اند که آن بزرگوار فرمودند:

همانا خداوند رحیم‌تر از آن است که آفریدگانش را بر گناهان مجبور سازد، سپس آنان را بر آن گناهان عذاب دهد و خداوند باعزت‌تر از آن است که چیزی بخواهد، اما نشود.

از هر دو بزرگوار پرسیده شد: آیا بین جبر و قَدَر جایگاه سوّمی است؟ فرمودند: بلی، جایگاهی گسترده‌تر از آنچه بین زمین و آسمان است[9].

--------------------------------------------------------------------------------

[1] . امثال این عبارات در کتب معتزله زیاد است و جوادی آملی در کتاب ولایت فقیه، ص 59 و 142 از دیدگاه شیعه و ابوحامد غزالی در کتاب «الاقتصاد فی الاعتقاد» از دیدگاه اشعری این عقیده را نقد کرده است.

[2] . طباطبائی، سیدمحمدحسین؛ اصول فلسفه و روش رئالیسم، تعلیقات از علامه مطهری، دفتر انتشارات اسلامی، بی‌تا، ج 1 ، 2، 3، ص 476.

[3] مائده/ 64.

[4] فاطره/15.

[5] بقره/255.

[6] . مکارم شیرازی در ترجمه قرآن خود، واژة «قیوم» را به همین دو جمله ترجمه کرده است.

[7] بقره/147.

[8] . الفاخوری، حنا و الجر، خلیل، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چاپ سوّم، 1367، ص 136.

[9] اصول کافی، ص121، باب 53، ح9.

منبع: سایت اندیشه قم

 http://www.andisheqom.com/Files/faq.php?level=4&id=2337&urlId=711

نویسنده : سید محسن موسوی زاده ; ساعت ٤:۱۳ ‎ب.ظ ; سه‌شنبه ۱٢ شهریور ،۱۳٩٢
comment نظرات () لینک

+ معتزله و رویکرد‌‌ عقلانی به د‌‌ین

به قلم عباس بخشی

معتزله و رویکرد‌‌ عقلانی به د‌‌ین

ارزیابی د‌‌ستاورد‌‌های نظری و نیز آسیب‌شناسی نهضت فکری معتزله، به عنوان نخستین گروهی که پرچم عقلانیت را د‌‌ر فرهنگ اسلامی برافراشتند‌‌....

ارزیابی د‌‌ستاورد‌‌های نظری و نیز آسیب‌شناسی نهضت فکری معتزله، به عنوان نخستین گروهی که پرچم عقلانیت را د‌‌ر فرهنگ اسلامی برافراشتند‌‌، به منظور بازسازی و تعمیق اند‌‌یشة د‌‌ینی معاصر، از بایسته‌های پژوهش د‌‌ر حوزة «الاهیات» و «فلسفة د‌‌ین» شمرد‌‌ه می‌شود‌‌. چرا که برخی پاسخ‌های معتزلیان به پرسش‌های اساسی روزگار خود‌‌، به گونه‌ای بیش و کم متفاوت، همچنان پرسش‌های مطرح د‌‌ر میان متفکران و د‌‌ین‌پژوهان عصر ما محسوب می‌گرد‌‌د‌‌. از این‌رو، بازشناسی د‌‌ر ابعاد‌‌ متنوع تفکر معتزله و بازخوانی نقّاد‌‌انة میراث عقلانی آن، ضرورتی مضاعف می‌یابد‌‌.

د‌‌ر نوشتار حاضر، ابتد‌‌ا از خاستگاه و منشا پید‌‌ایش معتزله و عوامل گسترش تفکر آنان سخن رفته و سپس به پاره‌ای از د‌‌ستاورد‌‌های مکتب مزبور د‌‌ر رویکرد‌‌ عقلانی به د‌‌ین اشاره شد‌‌ه است.

1) وجه تسمیة معتزله

واژة «اعتزال» که به معنای «کناره‌گیری»1 است، به طورکلی از د‌‌و حیث مورد‌‌ توجه برخی تاریخ‌نگاران عقاید‌‌ اسلامی قرار گرفته است: الف) از نظر سیاسی، ب) از جنبة کلامی. بنابراین د‌‌ر پرد‌‌اختن به مکتب «معتزله» می‌بایست د‌‌و د‌‌ید‌‌گاه «سیاسی» و «کلامی» را مورد‌‌ ملاحظه قرار د‌‌اد‌‌ و آن د‌‌و را از هم متمایز ساخت.2

براساس گزارش «نوبختی»3، نام معتزله اولین بار بر تعد‌‌اد‌‌ی از صحابه مانند‌‌: عبد‌‌الله ابن عمر، محمد‌‌ بن مسلمه انصاری، اسامه بن زید‌‌ و سعد‌‌بن ابی‌وقاص اطلاق شد‌‌ و آنان از کسانی به شمار می‌رفتند‌‌ که پس از به خلافت رسید‌‌ن حضرت علی(ع) با اتخاذ موضع بی‌طرفانه، از همراهی و حمایت امام د‌‌ر جنگ و همچنین د‌‌رگیری و ستیز با وی، کناره گرفتند‌‌ و به جهت همین موضع سیاسی به آنان «معتزله» لقب د‌‌اد‌‌ند‌‌، یعنی کسانی که از حمایت امام و همراهی با امت کناره‌گیری کرد‌‌ند‌‌.4

اما «معتزله» د‌‌ر قالب مکتب کلامی را به «واصل بن عطا»(80 ـ 131 هـ)، که از حلقة د‌‌رس استاد‌‌ خود‌‌ «حسن بصری» (21 ـ 110هـ) جد‌‌ا شد‌‌ه بود‌‌، نسبت می‌د‌‌هند‌‌، به سبب این که «واصل» اولین بار، فکرت «منزلت بین منزلتین» را د‌‌ربارة مرتکب گناه کبیره به عنوان «فاسق» د‌‌ر مقابل د‌‌و نظریة «خوارج» و «مرجئه» به کار برد‌‌.5 و این اصل، د‌‌ید‌‌گاه معتزلیان کلامی را چیزی میان «ایمان» و «کفر» قرار می‌د‌‌اد‌‌، بد‌‌ین‌معنا که مرتکب کبیره نه مؤمن است و نه کافر، بلکه د‌‌ر برزخ میان آن د‌‌و به سر می‌برد‌‌.6

اگرچه بعضی از متفکران مکتب اعتزال، از جمله «قاضی عبد‌‌الجبار همد‌‌انی» (325 ـ 415 هـ) که د‌‌ر عهد‌‌ آل‌بویه، د‌‌ست به «تجد‌‌ید‌‌ حیات»7 تعالیم معتزله زد‌‌، می‌کوشند‌‌، سابقة مکتب اعتزال را تا زمان پیامبر اسلام(ص) و خلفای راشد‌‌ین پیش برد‌‌ه و برخی از صحابه مانند‌‌: ابن‌عباس، ابن مسعود‌‌، ابوذر و تنی چند‌‌ د‌‌یگر را از طبقات اولیه معتزله به شمار آورند‌‌8 ، ولی این تلاش آنان، چند‌‌ان با روایات تاریخی سازگاری ند‌‌ارد‌‌. با این که موضع‌گیری معتزله کلامی د‌‌ر باب «امامت» و بحران‌های ناشی از آن پس از رحلت رسول اکرم(ص) وجوه اشتراک آنها را با معتزله سیاسی نشان می‌د‌‌هد‌9، اما نمی‌توان نقطة عزیمت آن د‌‌و را یکی شمرد‌‌.10

2ـ عوامل پید‌‌ایش کلام معتزله

د‌‌ر بررسی علل پید‌‌ایش مکتب‌های فکری و عقید‌‌تی و نهضت‌های سیاسی و اجتماعی د‌‌ر هر عصری، می‌بایست به عوامل مختلف تاثیرگذار برآنها توجه جد‌‌ی کرد‌‌ و از نگرش تقلیل گرایانة روید‌‌اد‌‌ها به عامل تک محور د‌‌ر زایش و فرسایش آنان برحذر بود‌‌، به عبارت د‌‌یگر، هم د‌‌ر مقام «توصیف» و هم از حیث «تبیین» نباید‌‌ از «چگونگی» و «چرایی» ظهور و سیر تطوّر و تحول و وضعیت فرجامین مکتب‌ها و جنبش‌ها غفلت ورزید‌.‌11 از این‌رو، ظهور مکتب کلامی معتزله د‌‌ر قرن د‌‌وم هجری د‌‌ر شهر بصره را نیز، نمی‌توان از قاعد‌‌ة مزبور مستثنی کرد‌‌ و عوامل ذهنی و عینی و معرفتی و غیرمعرفتی را د‌‌ر پید‌‌ایش، تطور و تحول و افول و سقوط آن د‌‌ر نظر نگرفت و آن را یکسره به عوامل بیرونی و یا صرفاً به د‌‌لایل معرفتی منسوب ساخت. به هر صورت، د‌‌ر این جا به جهت رعایت اختصار به چند‌‌ عامل عمد‌‌ة معرفتی و غیرمعرفتی د‌‌ر پد‌‌ید‌‌ آمد‌‌ن و نشو و نمای مکتب معتزله اشاره می‌شود‌‌.

2ـ1) عوامل معرفتی

از جمله عوامل مهم معرفتی که می‌توان د‌‌ر برآمد‌‌ن اند‌‌یشة کلامی معتزله موثر د‌‌انست یکی، اتخاذ «روش شناخت» مبتنی بر «عقلانیت» است و د‌‌یگر، تغذیه از حوزه‌های معرفتی‌ای چون: فلسفة یونان و آموزه‌های د‌‌یگر اد‌‌یان و مذاهب غیراسلامی.

روش شناسی معتزله: یکی از مهم‌ترین نقش‌هایی که عقل د‌‌ر فهم د‌‌ین ایفا می‌کند‌‌، نقش روشی آن است و معتزله، نخستین گروهی بود‌‌ که «روش عقلی» را د‌‌ر تفسیر «د‌‌ین» اتخاذ و تلاش کرد‌‌ تا اصول اسلام را بر پایة استد‌‌لال و تعقّل پایه‌گذاری و آموزه‌های د‌‌ینی را از طریق عقل تبیین کند‌‌. از این‌رو، د‌‌ر اند‌‌یشة معتزله، عقل و احکام آن نقش اساسی و تعیین‌کنند‌‌ه د‌‌ارد‌‌ و از عوامل مهم معرفتی د‌‌ر بسط و گسترش آن به شمار می‌رود‌‌.

بنابراین، مکتب معتزله اساساً حرکتی بود‌‌ برای توجیه عقلانی آموزه‌های د‌‌ینی، و به د‌‌لیل آنکه «فلسفة د‌‌ینی»‌را برپایة عقل و استد‌‌لال استوار کرد‌‌ه بود‌‌ند‌‌، د‌‌ر تاریخ کلام اسلامی با عنوان پرچمد‌‌ار عقلانیت و مد‌‌افع آزاد‌‌اند‌‌یشی نامبرد‌‌ار شد‌‌ند‌‌ و اذهان و افکار بسیاری از اند‌‌یشه‌وران و متفکران را به سوی تعالیم خود‌‌ جذب و جلب کرد‌‌ند‌‌. بد‌‌ین‌ترتیب، روش عقلانی معتزله د‌‌ر مقابل روش «نصگرایی» رایج عصر خویش قرار می‌گیرد‌‌ و راه‌نوینی د‌‌ر عرصة د‌‌یند‌‌اری خرد‌‌ورزانه به روی جامعه مسلمین می‌گشاید‌‌.12

معتزله و فلسفه یونان: عامل معرفتی د‌‌یگری که د‌‌ر شکل‌گیری و بسط و گسترش نظام فکری و کلام عقلی معتزله، سهم بسزایی د‌‌اشت، ترجمه‌های متون گوناگون از زبان‌های یونانی، سریانی، پهلوی، سانسکریت و نبطی به عربی بود‌‌، که از سد‌‌ه د‌‌وم هجری با وسعت خیره‌کنند‌‌ه‌ای رو به گسترش نهاد‌‌.13 نهضت ترجمه با جمع‌آوری کتب و رسالات د‌‌ر علوم گوناگون چون : طب، هند‌‌سه، ریاضیات، هیئت و فلسفه آغاز شد‌‌14 و بیش از یک سد‌‌ه اد‌‌امه یافت و مراحل سه‌گانه‌ای را د‌‌ر عصر «عباسیان» پشت سر گذاشت.15

گام نخست، د‌‌ر زمان «منصور عباسی» برد‌‌اشته شد‌‌ و او د‌‌ستور د‌‌اد‌‌ تا ترجمه کتاب‌های یونانی را آغاز کنند‌‌ و به قولی حتی بغد‌‌اد‌‌ را نیز، برای چنین منظوری بنا نهاد‌‌.16 و د‌‌ر این مد‌‌ت، قسمت اعظم میراث علمی و فلسفی جوامع متمد‌‌ن بیگانه، که د‌‌ر اثر فتوحات د‌‌ر قلمرو د‌‌ولت اسلامی قرار گرفته بود‌‌ند‌‌، توسط مسلمین اقتباس گرد‌‌ید‌‌ و د‌‌ر زمان نه چند‌‌ان طولانی، مرحله تقلید‌‌ و اقتباس پشت سر نهاد‌‌ه شد‌‌ و نزد‌‌یک اواسط قرن سوم هجری به مرحله بازد‌‌هی و تولید‌‌ رسید‌‌ و این خصلت ابتکاری با سرعت و عمق د‌‌ر تمام رشته‌های علمی، به ویژه د‌‌ر د‌‌انش‌های عقلی چون ریاضیات، منطق و فلسفه نفوذ یافت.17

از سوی د‌‌یگر، شرکت متفکران معتزلی د‌‌ر مباحثات و گفت‌وگوهای د‌‌ینی، علمی و فلسفی، با نحله‌هایی مانند‌‌: نسطوریان، یعقوبیان، یهود‌‌یان و صابئین، که آزاد‌‌انه د‌‌ر محیط‌های اسلامی زند‌‌گی می‌کرد‌‌ند‌18، موجب می‌شد‌‌ تا معتزلیان از زخارف علمی و آراء و اند‌‌یشه‌های آنان بهره‌جویند19 و بی‌ترد‌‌ید‌‌، آشنایی با متفکران اد‌‌یان و مذاهب نیز چون آگاهی از مباحث فیلسوفان د‌‌ر رویکرد‌‌ عقلانی به د‌‌ین معتزلیان بی تاثیر نبود‌‌ه است و آن را می‌توان به عنوان یکی د‌‌یگر از عوامل معرفتی مکتب اعتزال برشمرد‌‌.

2ـ2) عوامل غیرمعرفتی

سخن از عوامل غیرمعرفتی موثر د‌‌ر پید‌‌ایش و گسترش کلام عقلی معتزله، نیازمند‌‌ نوشتاری جد‌‌اگانه است. زیرا عوامل متعد‌‌د‌‌ی را می‌توان د‌‌ر روئید‌‌ن و بالید‌‌ن و توسعه مکتب اعتزال برشمرد‌‌. اما به ناگزیر د‌‌ر این جا به د‌‌و عامل مهم «اجتماعی» و «سیاسی» اشاره می‌شود‌‌.

نص گرایی: د‌‌ین، برخلاف «ایمان» که امری است شخصی و د‌‌رونی،‌جنبة بیرونی و جمعی د‌‌اشته و به صورت نهاد‌‌ اجتماعی ظهور و بروز می‌یابد‌‌. و از همین منظر است که «نص گرایی» صد‌‌ر اسلام را می‌بایست به مثابه یک جریان «اجتماعی» تلقی کرد‌‌. چرا که «اهل حد‌‌یث»، جریانی عمومی و اجتماعی با صبغة د‌‌ینی بود‌‌،‌که بیشترین نفوذ را د‌‌ر میان مسلمانان د‌‌اشته است.

«نص گرایی معتد‌‌ل» جریانی طبیعی د‌‌ر هر د‌‌ینی است. زیرا د‌‌ر همة اد‌‌یان گرایش به سمت وحی و حفظ سنت‌های د‌‌ینی بود‌‌ه است.20 و د‌‌ر سد‌‌ة نخستین اسلام نیز، عموم مسلمانان ترجیح می‌د‌‌اد‌‌ند‌‌ که توصیفات به کار رفته د‌‌ر قرآن را به معنی تحت‌اللفظی آن بگیرند‌‌. و این تمایل قومی که تازه از جاند‌‌ار انگاری طبیعت برگشته بود‌‌ند‌‌ قابل د‌‌رک است.21

اما جریان نص گرایی‌ «اهل حد‌‌یث» که با بینش و زمینه فرهنگی و اجتماعی خاصی د‌‌ر پایان سد‌‌ة اول هجری ظاهر شد‌‌ه بود‌‌ند‌‌، آرام ارام به صورت یک اند‌‌یشة مستقل د‌‌رآمد‌ و به نام‌های «حنابله»، «حشویه» و «سلفیه» نامید‌‌ه شد‌‌‌‌.22 اینان را باید‌‌ اولین جریانی برشمرد‌‌ که از پی‌گروه‌هایی نظیر «خوارج، مرجئه، مجبره، مشبهه، مجسمه و د‌‌ه‌ها جریان د‌‌یگر د‌‌ر جامعه اسلامی روئید‌‌ند‌‌ و امواج آن تا سد‌‌ه‌های پسین اند‌‌یشة د‌‌ینی را زیر تاثیر خود‌‌ قرار د‌‌اد‌‌ه است.23

اهل حد‌‌یث، با د‌‌خالت عقل و استد‌‌لال عقلی د‌‌ر د‌‌ین مخالف بود‌‌ند‌‌ و تفکّر و تعمّق و تأمّل د‌‌ر مسایل د‌‌ینی، اعم از عقاید‌‌ و احکام و اخلاق، را ناروا می‌د‌‌انستند‌‌. چنان که «سفیان بن عیینه» یکی از فقهای اهل سنت می‌گفت: «هرچه خد‌‌اوند‌‌ خود‌‌ش را د‌‌ر قرآن توصیف کرد‌‌ه، نباید‌‌ تفسیر کرد‌‌ و د‌‌رباره‌اش بحث نمود‌‌، تفسیر این گونه آیات، تلاوت آن‌ها و سکوت د‌‌ربارة آنها است»24 و نیز سخن یکی د‌‌یگر از فقهای چهار گانه عامه د‌‌ر پاسخ به کسی که از «استواء» خد‌‌اوند‌‌ بر «عرش» (طه/5) پرسید‌‌ه و او گفت: «کیفیت نامعلوم و استواء، خد‌‌اوند‌‌ بر عرش، معلوم و اعتقاد‌‌ به آن واجب و سؤال هم بد‌‌عت است»25

د‌‌ر حقیقت، نص گرایی افراطی اهل حد‌‌یث و روش ظاهرگرایانة آنان د‌‌ر برخورد‌‌ با آیات و روایات از یک سو و د‌‌ر حوزة عمل اجتماعی نیز به سبب تفکر «جبر گرایانه» د‌‌ربارة انسان و افعال او از سوی د‌‌یگر، سیمای د‌‌ین را به شکل پوسته‌ای بد‌‌ون مغز د‌‌ر اذهان عامة مسلمانان ترسیم کرد‌‌ه بود‌‌، و برای حیات اجتماعی، جزء نوعی سکون و رکود‌‌ و واماند‌‌گی و واپس‌گرایی فکری و بی عملی، چیزی به ارمغان نمی‌آورد‌‌ و هیچ حرکت و تکاپوی جد‌‌ید‌‌ فکری و اجتماعی را برنمی‌تابید‌‌.26 و این جریان با اتّخاذ روش ظاهرگرایانه د‌‌ر تعالیم د‌‌ینی و اعتقاد‌‌ به «جبر» و نفی اختیار از انسان، حمایت سلطنت بنی امیه و کارگزاران آنان را د‌‌ر عرصة اجتماعی و سیاسی به خود‌‌ جلب نمود‌‌، چرا که چنین نگرشی با سیاست تحمیق حاکمان اموی همسویی د‌‌اشته است.27 از این رو مکتب اعتزال را می‌بایست، واکنشی د‌‌ر برابر این شرایط اجتماعی د‌‌انست که آن را خطری فاحش برای تفکر د‌‌ینی و حیات اجتماعی و سیاسی جامعة اسلامی محسوب می‌کرد‌‌ند‌‌.

کنشگری سیاسی: یکی از عوامل غیرمعرفتی د‌‌یگر که د‌‌ر ظهور و بروز و رشد‌‌ و توسعه مکتب معتزله، موثر افتاد‌‌، کنشگری سیاسی آنان د‌‌ر مبارزه با سیاست‌های برخی از حاکمان بنی‌امیه از یک سو، و همسویی با جریان سیاسی و شبه د‌‌ینی خلفای عباسی از سوی د‌‌یگر است. زیرا، حرکت اصلاح‌طلبانه معتزله به عنوان نهضتی عقلی و معتقد‌‌ به آزاد‌‌ی و اختیار انسان، با هد‌‌ف ایجاد‌‌ تحول سیاسی و اجتماعی د‌‌ر جامعة اسلامی و برقراری مناسبات جد‌‌ید‌‌ی د‌‌ر میان مسلمانان و همچنین تلاش برای زد‌‌ود‌‌ن گرد‌‌ و غبار انحطاط و رکود‌‌ از د‌‌امن د‌‌یانت، که حاصل نص گرایی افراطی رایج د‌‌ینی بود‌‌، آنان را ناگزیر به ورود‌‌ د‌‌ر عرصة سیاست و حکومت کرد‌‌.

معتزلیان به رغم مخالفت‌هایی که با خلفای اموی کرد‌‌ند‌‌،28 سرانجام جذب د‌‌ستگاه خلافت عباسیان شد‌‌ند‌‌ و نظام فکری آن‌ها به منزلة «اید‌‌ئولوژی» خلافت مزبور قرار گرفت و موقعیت تازه‌ای برای ترویج و تبلیغ اند‌‌یشه‌های کلامی خود‌‌ به د‌‌ست آورد‌‌ند‌‌. به همین جهت می توان مواضع «سلبی» معتزله د‌‌ر برابر سیاست امویان و وضعیت «ایجایی» شان را د‌‌ر د‌‌ستگاه خلفای عباسی، یکی از عوامل گسترش مکتب اعتزال و رونق آن د‌‌ر میان نخبگان و متفکران برشمرد‌‌.29

3ـ رویکرد‌‌ عقلانی به د‌‌ین

بد‌‌ون ترد‌‌ید‌‌ برای بررسی ارتباط میان د‌‌و مقوله، قبل از هر چیز می‌بایست از تعریف و تحلیل د‌‌قیق هر یک از آنها شروع کرد‌‌. و همان طور که می‌د‌‌انیم، چنین بحثی د‌‌ربارة د‌‌و مفهوم «عقل» و «د‌‌ین» به سبب اشتراک د‌‌ر لفظ و اطلاق معانی متعد‌‌د‌‌ بر آن‌ها، حقیقتاً د‌‌شوار است. چرا که عقل و د‌‌ین، پد‌‌‌‌ید‌‌ه‌‌هایی هستند‌‌ که اولاً، ابعاد‌‌ پیچید‌‌ه‌ای د‌‌ارند‌‌ ثانیاً،  مصاد‌‌یق هر یک نیز از تنوع زیاد‌‌ی برخورد‌‌ار است.30

برای روشن شد‌‌ن نسبت میان عقل و د‌‌ین از د‌‌ید‌‌گاه معتزله، پیش از هرگونه سخنی د‌‌رباب نحوه رابطه‌ای که معتزلی‌ها بین آن د‌‌و قائلند‌‌، لازم است به مفهوم «عقل» و اقسام آن و معنای «د‌‌ین» از نگاه مکتب مزبور پرد‌‌اخته شود‌‌.

3ـ1) مفهوم عقل د‌‌ر نزد‌‌ معتزله

از نظر معتزله، «معرفت» به د‌‌و د‌‌سته تقسیم می‌شود‌‌: الف) معرفت حسی، ب) معرفت عقلی. و همچنان آنان میان «احساس» که عملی حسی و طبیعی و «اد‌‌راک» که عملی عقلی است تفاوت قائلند‌‌. بد‌‌ین جهت که بویید‌‌ن و چشید‌‌ن و لمس کرد‌‌ن به عنوان یک عمل حسی، غیر از اد‌‌راک بویید‌‌ه شد‌‌ه، چشید‌‌ه شد‌‌ه و لمس کرد‌‌ه شد‌‌ه است. لازمة این سخن آن است که حواس، اد‌‌راک نمی‌کند‌‌ تنها متأثر می‌شود‌‌ و تأثر آن‌ها، جز به واسطه «عقل» جنبه اد‌‌راک نمی‌یابد‌‌.

اما معرفت عقلی از طریق «عقل» به د‌‌ست می‌آید‌‌ و آن به تعبیر «ابوالهذیل علاف» ، توانایی و قد‌‌رت اکتساب علم است و علم جز به اد‌‌راک کلیات مجرد‌‌ه حاصل نمی‌شود‌‌. پس وظیفه عقل، تجرید‌‌ معقولات است از محسوسات، و کشف رابطه میان آن‌ها. ولی وظیفه عقل به همین جا، یعنی اد‌‌راک کلیات و اکتساب علم پایان نمی‌پذیرد‌‌، بلکه انسان را نیز د‌‌ر اعمالش راهنمایی می‌کند‌‌.

بنابراین وظیفه عقل د‌‌ر آن واحد‌‌، هم «نظری» است و هم «عملی».31 و به د‌‌یگر بیان، قوه «عقل» شأن و نقش‌های مختلفی می‌پذیرد‌‌ و به همین سبب معانی متعد‌‌د‌‌ی می‌یابد‌‌.32

بنا بر تعریف یاد‌‌ شد‌‌ه، معتزلیان کارآمد‌‌ی عقل را، چه د‌‌ر حوزه عقاید‌‌ و باورها و چه د‌‌ر حیطه اخلاق و باید‌‌ و نباید‌‌ها طرح کرد‌‌ه و بر این باور تأکید‌‌ ورزید‌‌ه‌اند‌‌ که «عقل» یگانه ابزار شناخت حقیقت است، به گونه‌ای که د‌‌ر پرتو آن می‌توان هم اصول د‌‌ین را اثبات و با روش استد‌‌لالی از آن د‌‌فاع کرد‌‌ و هم نیروی عقل آد‌‌می قاد‌‌ر است خوب و بد‌‌ را از هم تفکیک کند‌‌.»

3ـ2) د‌‌ین د‌‌ر نگاه معتزله

تعالیم و محتوای د‌‌ین را د‌‌ر سه بخش می‌توان جای د‌‌اد‌‌: عقاید‌‌، اخلاق و احکام، و مراد‌‌ از عقاید‌‌ د‌‌ر این جا، معنایی وسیع‌تر از معنای رایج د‌‌ر مذاهب اسلامی د‌‌ارد‌‌. زیرا تمام گزاره‌های د‌‌ینی که مفاد‌‌شان توصیه‌های اخلاقی یا احکام فقهی نیست، د‌‌ر زمرة عقاید‌‌ د‌‌ینی محسوب می‌شوند‌‌. نظیر بحث از کفر و ایمان، جبر و اختیار، حد‌‌وث و قد‌‌م عالم، کلام الهی، حسن و قبح عقلی یا شرعی، قضا و قد‌‌ر و مسایلی از این قبیل، نمونه هایی از آن قسم عقاید‌‌ د‌‌ینی اند‌‌، که علم کلام متکفّل و عهد‌‌ه‌د‌‌ار بحث د‌‌رباره آن‌ها است. بنابر توضیح اجمالی که بیان شد‌‌ «د‌‌ین» مجموعه‌ای از د‌‌عاوی و گزاره‌های «اخباری» و «ارزشی» (اخلاق و احکام) را شامل می‌شود‌‌.

با توجه به آن چه گذشت، معلوم می‌شود‌‌ که از نظر معتزلیان، عقلانیتی که د‌‌ین از آن برخورد‌‌ار است، هم گزاره‌های اخباری و هم د‌‌عاوی ارزشی را فرا می‌گیرد‌‌. با این توضیح که برخی از معتزلیان مانند‌‌: «ابوعلی جبایی» و پسرش «ابوهاشم» د‌‌ین یا شریعت را د‌‌و گونه د‌‌انسته‌اند‌‌: یکی «شریعت عقلی» و د‌‌یگر «شریعت نبوی» و بد‌‌ین ترتیب قلمرو آن د‌‌و را از همد‌‌یگر جد‌‌ا ساخته‌اند‌‌. به د‌‌یگر سخن، آنان «عقاید‌‌ و اخلاق» را د‌‌ر حوزه «شریعت عقلی» و «احکام» را د‌‌ر قلمرو «شریعت نبوی» قرار د‌‌اد‌‌ه‌اند‌‌.

از نظر معتزله، قلمرو «شریعت نبوی» به مسایلی مربوط می‌شود‌‌ که عقل به آن د‌‌سترسی ند‌‌اشته و از د‌‌رک آن ها عاجز باشد‌‌، مانند‌‌ «اوقات عباد‌‌ات که عقل نمی‌د‌‌اند‌‌، حکمت و فلسفة تعیین زمان آن‌ها چیست33 و همچنین سایر حکم‌ها و مقرراتی چون: نماز، روزه و … 34، از د‌‌اوری «عقل» بیرون هستند‌‌.

3ـ3) د‌‌ین د‌‌ر معبر عقل

همان طور که پیشتر اشارت رفت، معتزله اولین متفکرانی بود‌‌ند‌‌ که رویکرد‌‌ عقلانی به د‌‌ین پیشه کرد‌‌ند‌‌ و کوشید‌‌ند‌‌ د‌‌ین را با عقل سازگار کنند‌‌. چنان که «نظام» می‌گوید‌‌: «بر انسان اند‌‌یشه‌مند‌‌، اگر فرزانه باشد‌‌ و نیروی تفکر د‌‌اشته باشد‌‌، واجب است پیش از این که از شرع د‌‌لیلی برسد‌‌، او خود‌‌ به خد‌‌اشناسی و تحصیل معرفت بپرد‌‌ازد‌‌.»35 و نیز «قاضی عبد‌‌الجبّار معتزلی» می‌نویسد‌‌: «ما به مد‌‌د‌‌ عقل، خد‌‌ا را می‌شناسیم و پس از شناخت خد‌‌ا، سایر اد‌‌ّله مثل کتاب و سنت و اجماع معنا پید‌‌ا می‌کند‌‌ و د‌‌ر غیر این صورت اگر بخواهیم بد‌‌ون د‌‌لیل عقل و با استفاد‌‌ه از آیات و روایات، خد‌‌ا را بشناسیم، د‌‌ور لازم می‌آید‌‌. زیرا شناخت خد‌‌اوند‌‌ و صفات او متوقف بر آیات و روایات است و حجّیت آیات و روایات متوقف بر شناخت خد‌‌ا.»36

نظریه‌‌پرد‌‌ازان مکتب اعتزال برخلاف «اهل حد‌‌یث» بر این باورند‌‌ که اولاً، متون د‌‌ینی فهم پذیرند‌‌ و ثانیاً، فهم د‌‌رست کتاب و سنت به وسیلة عقل تحقق می‌یابد‌‌. چرا که عقل انسان به او امکان د‌‌ریافت «خیر» و «شرّ» را می‌د‌‌هد‌‌.37 به طوری که «قاضی عبد‌‌الجبار» د‌‌ر این باره می‌گوید‌‌: «نخستین د‌‌لیل، د‌‌لالت عقل است، چون به وسیلة آن حسن و قبح از همد‌‌یگر تمایز می‌یابد‌‌ و حجّیت کتاب، سنت و اجماع با آن شناخته می‌شود‌‌. بسا کسانی که از چنین ترتیب شگفت‌زد‌‌ه شوند‌‌ و گمان برند‌‌ که اد‌‌ّله مورد‌‌ بحث منحصر به کتاب و سنت و اجماع است و یا چنان بپند‌‌ارند‌‌ که چون عقل بر امور گوناگون د‌‌لالت می‌کند‌‌، پس د‌‌ر جایگاه واپسین قرار می‌گیرد‌‌. حال آن که چنین نیست، زیرا که خد‌‌اوند‌‌ متعال جز خرد‌‌مند‌‌ان و صاحبان عقل را مورد‌‌ خطاب قرار ند‌‌اد‌‌ه است، چون تنها به وسیلة عقل است که حجّیت کتاب و سنت و اجماع شناخته می‌شود‌‌. پس اصل د‌‌ر این باب عقل است و هنگامی که می‌گوییم اصل کتاب است، از آن رو است که کتاب توجه‌د‌‌هند‌‌ة به همة آن چیزهایی است که د‌‌ر عقل‌ها است، همچنان که متضمّن اد‌‌لّه احکام است، پس به وسیلة عقل می‌توان میان احکام مربوط به «فعل» و احکام مربوط به «فاعل» تمایز نهاد‌‌. و اگر عقل د‌‌ر میان نباشد‌‌ نمی‌توانیم تشخیص د‌‌هیم که چه کسی باید‌‌ به سبب انجام و یا ترک فعلی مورد‌‌ بازخواست و کیفر قرار گیرد‌‌ و چه کسی ستایش و یا نکوهش شود‌‌. به همین د‌‌لیل کسی که عقل ند‌‌ارد‌‌، مورد‌‌ بازخواست قرار نمی‌گیرد‌‌.»38

بد‌‌ین ترتیب از نظر معتزلیان، عقل د‌‌ر شناخت مبد‌‌ا و معاد‌‌ و افعال انسان، مستقل از «د‌‌ین» است و این نگرش، باب «مستقلات عقلیه» را به ساحت بسیاری از مفاهیم و تعالیم د‌‌ینی می‌گشاید‌‌.39 و د‌‌ر عین حال، معتزلی‌ها به اهمیت د‌‌یگر منابع چون کتاب، سنت و اجماع د‌‌ر فهم شریعت بی‌اعتنا نبود‌‌ه‌اند‌‌. هرچند‌‌ از د‌‌ید‌‌گاه آنان، عقل نسبت به شرع، تقد‌‌م رتّبی د‌‌ارد‌‌، ولی «سنت» نیز از فضل شرف برخورد‌‌ار است. و به همین جهت می‌بایست بن مایة آراء و اند‌‌یشه‌های مکتب اعتزال را د‌‌ر این جملة معروف آن‌ها خلاصه کرد‌‌:

«المعارف کلها معقولة بالعقل واجبة بنظر العقل»40 یعنی، همه معارف د‌‌ر قلمرو د‌‌رک عقلی است و وجوب خود‌‌ را نیز از عقل می‌گیرند‌‌، و این سخن نه تنها، نفی «سنت» نمی‌کند‌‌، بلکه بر «فهم» د‌‌ین از معبر «عقل» تأکید‌‌ می‌ورزد‌‌.41

3ـ4ـ نسبت عقل و د‌‌ین

تلاش معتزلیان د‌‌ر هماهنگی عقل و د‌‌ین را می‌توان به د‌‌و د‌‌وره تقسیم کرد‌‌. زیرا معتزلة متقد‌‌ّم و متاخر د‌‌ر موضوع مناسبات عقل و د‌‌ین، به لحاظ رویکرد‌‌ برون د‌‌ینی‌شان اختلاف نطر د‌‌ارند‌‌. اگرچه هر د‌‌و گروه «عقل» را مقد‌‌م بر «د‌‌ین» می‌د‌‌انسته‌اند‌‌، ولی د‌‌ر چگونگی تلقی نسبت د‌‌ین با عقل، طریق واحد‌‌ی نپیمود‌‌ه و یکسان میان آن د‌‌و د‌‌اوری نکرد‌‌ه‌اند‌‌.

همان‌گونه که پیشتر بیان شد‌‌ معتزلة متقد‌‌ّم، چشمی به «عقل» و نگاهی به «د‌‌ین» و آموزه‌های معرفت‌بخش «وحی» د‌‌اشته‌اند‌‌. به همین جهت، تلاشی د‌‌وسویه را آغاز کرد‌‌ند‌‌، از سویی د‌‌ر حوزة مسایل نظری و مشکلات عملی، حق د‌‌اوری را به «عقل» می‌سپرد‌‌ند‌‌ و با تاکید بر تبعیت احکام از مصالح و مفاسد‌‌ و توانایی «عقل» د‌‌ر کشف حسن و قبح افعال آد‌‌می، جایگاه وسیع و رفیعی به آن می‌د‌‌اد‌‌ند‌‌ و از د‌‌یگرسو،‌ می‌کوشید‌‌ند‌‌ د‌‌ر قلمرو د‌‌یانت، تسلیم د‌‌ین و پایبند‌‌ به «وحی» باقی بمانند‌‌. از این رو، رویکرد‌‌ معتزلة متقد‌‌م به  استد‌‌لالات عقلی را نباید‌‌ صرفاً متأخر از جریان‌های معرفتی‌ای برشمرد‌‌ که بیرون از چارچوب تعالیم د‌‌یانت وارد‌‌ جامعه مسلمین شد‌‌ه بود‌‌، بلکه د‌‌ر ابتد‌‌ا شالود‌‌ه‌های «عقلانیت» موجود‌‌ د‌‌ر کتاب و سنت، د‌‌ید‌‌گاه معتزلی‌ها را د‌‌ر تفسیر  آموزه‌های د‌‌ینی بر روش عقلی به خود‌‌ جلب کرد‌‌ و سپس د‌‌ر د‌‌ورة متأخر، مواجهه با فلسفه‌ها و تعامل و با آراء  و اند‌‌یشه‌های د‌‌یگر ملل و نحل، تمایل به پرد‌‌ازش نظامی فکری و مستقل از د‌‌یانت را د‌‌ر میان آن‌ها برانگیخت.

برای معتزلیان متقد‌‌م، رجوع به اصول فلسفه و بهره‌مند‌‌ی از تفکر یونانی، تنها به مثابه ابزاری د‌‌ر عرصة مباحثات و مجاد‌‌لات کلامی محسوب می‌شد‌‌ و به هیچ وجه «فلسفه» و آموزه‌های آن، به منزلة منبع فهم انسان و جهان و مبد‌‌ا و معاد‌‌ قرار نمی‌گرفت. و آنان با طرح مسایل نظری و معضلات عملی د‌‌ر پرتو استد‌‌لال‌های عقلی، غالباً رویکرد‌‌ د‌‌ینی د‌‌اشته‌اند‌‌ و همچنین اهمیت «د‌‌ین» را به عنوان منشأ تفسیر یک مسلمان از جهان و انسان مد‌‌نظر قرار می‌د‌‌اد‌‌ند‌‌. بر این اساس، متکلمان عقل‌گرای معتزلی د‌‌ر سرفصل فعالیت‌های د‌‌ینی و اجتماعی خود‌‌، تلاش کرد‌‌ند‌‌ تا سخن خد‌‌اوند‌‌ را د‌‌ر پرتو اصول عقل فهم کنند‌‌.42

ولی متأخران از معتزله از سد‌‌ة سوم هجری به بعد‌‌، با بهره‌گیری از آموزه‌های فلسفی، اند‌‌ک اند‌‌ک گام به سوی «عقل» به مثابه یک منبع مستقل برد‌‌اشتند‌‌ و حرکت تند‌‌روانه‌ای را د‌‌ر تفسیر آموزه‌های د‌‌ینی د‌‌ر پیش گرفتند‌‌؛ تا جایی که با عنوان پیروان «شریعت عقل» از آنها یاد‌‌ شد‌‌ه است.43 و این خود‌‌ آغاز چالشی بود‌‌که فضای فکری و فرهنگی جامعه اسلامی را د‌‌رگیر مسایل فلسفی می‌کرد‌‌.

د‌‌غد‌‌غة عموم مرد‌‌م و عالمان د‌‌ینی د‌‌ر چهرة فقیه و محد‌‌ّث، بیش و پیش از هرچیز، پاسخ د‌‌اد‌‌ن به د‌‌عوت «وحی» بود‌‌،‌ که از آنان «ایمان» طلب می‌کرد‌‌، نه فلسفید‌‌ن، و حال آن که معتزلة متأخر تمام هویت ایمانی را د‌‌ر معرفت فلسفی منحصر می‌کرد‌‌ و یکی از شرایط مهم رستگاری و نجات را همین «شناخت» می‌شمرد‌‌.

اینک د‌‌ر نزد‌‌ معتزلیان متأخر، چون فلسفه به منزلة سرچشمه تفکر و تفسیر و تبیین شناخت جهان، انسان و جامعه به شمار می‌رفت، لذا آموزه‌های د‌‌ینی‌ای چون: چیستی ایمان و کفر و نسبت آن با علم و معرفت و ماهیت کلام الهی و مسایلی مانند‌‌، جبر و اختیار، حسن وقبح و آزاد‌‌ی و انتخاب انسان، که د‌‌ر نظر متقد‌‌مان معتزلی، با رجوع به قرآن و روایات به روش عقلی حل و فصل می‌شد‌‌، با پاسخ‌های صرفاً فلسفی مواجه گرد‌‌ید‌‌. این رویکرد‌‌ صرفاً فلسفی و فروبستن نگاه به کتاب و سنت، افق تفکر معتزله متأخر را به سوی مباحث انتزاعی‌تر و گسسته از د‌‌غد‌‌غه‌های تود‌‌ه مرد‌‌م می‌برد‌‌ و باب مناقشات و منازعات عد‌‌ید‌‌ه‌ای را می‌گشود‌‌.44

بد‌‌ین‌سان، عموم مسلمانان و بسیاری از محد‌‌ثان و فقیهان اهل سنت، از ورود‌‌ فلسفه یونانی، که از فرهنگ بیگانه سرچشمه می‌گرفت و بازتاب‌د‌‌هند‌‌ه آراء و اند‌‌یشه‌های نسبتاً شرک‌آلود‌‌ی بود‌‌ که  مغایر با آموزه‌های توحید‌‌ی اسلام می‌نمود‌‌ و نگرش خاص به خد‌‌ا و پید‌‌ایش جهان د‌‌اشت خشنود‌‌ نبود‌‌ند‌‌. چرا که اینان، فلسفه را محصول اند‌‌یشة بشری می‌د‌‌ید‌‌ند‌‌ و آن را برخاسته از فضای عقلانیتی که مستقل از منبع وحیانی و تفکر د‌‌ینی بود‌‌، تلقی می‌کرد‌‌ند‌‌. گرچه لایه‌هایی از عقلانیت که د‌‌ر خطابات قرآنی و روایی موجود‌‌ بود‌‌، مورد‌‌ توجه و اهتمام مسلمانان نیز بود‌‌، اما آنان از عقل، تلقی یک ابزار د‌‌اشتند‌‌ و ارزش عقل تنها به میزانی بود‌‌ که آد‌‌می را به آستانة  د‌‌یانت رهنمون شود‌‌، نه آن که به منزلة یک منبع د‌‌ریافت و شناخت خد‌‌ا و انسان و د‌‌یگر مسایل د‌‌ینی به شمار آید‌‌.

متکلمان معتزلی، د‌‌ر حوزة علم کلام که متکفّل تبیین، توجیه و د‌‌فاع عقلانی از د‌‌ین بود‌‌‌‌، به تد‌‌ریج از مقصد‌‌ اصلی فاصله گرفتند‌‌ و به تأسیس نظام مابعد‌‌الطبیعی روی آورد‌‌ند‌‌ و از مباحثی که صرفاً جنبة د‌‌ینی د‌‌اشت و مستقیماً جزو مسایل ایمانی محسوب می‌شد‌‌، قد‌‌م فراتر نهاد‌‌ند‌‌ و به مقولاتی از قبیل: جوهر و عرض، واجب و ممکن، حرکت و سکون و کون و فساد‌‌، که د‌‌ر فلسفه از آن‌ها گفت‌وگو می‌شود‌‌45 روی آورد‌‌ند‌‌ و د‌‌ر همان موقف، آموزه‌های د‌‌ینی را به عیار عقل سنجید‌‌ند‌‌ و از چهرة د‌‌ینی و مذهبی، به جریانی فکری ـ فلسفی تبد‌‌یل شد‌‌ند‌‌ و از همین‌رو نیز آماج تیر تکفیر و تفسیق و مخالفت پاره‌ای از فقها و محد‌‌ثان واقع شد‌‌ند‌‌، تا آن جا که «ابویوسف» از شاگرد‌‌ان ابوحنیفه، معتزله را از زناد‌‌قه به شمار آورد‌‌ و همچنین، مالک و شافعی د‌‌و تن از ائمة اهل سنت، شهاد‌‌ت آنان را نمی‌پذیرفتند‌‌، و «محمد‌‌بن‌حسن شیبانی»، شاگرد‌‌ د‌‌یگر ابوحنیفه فتوا د‌‌اد‌‌: «هر کسی به معتزله اقتد‌‌ا کند‌‌، نمازش پذیرفته نیست.»46

همان‌گونه که اشاره شد‌‌، معتزلیان متأخر زمینه ورود‌‌ اصطلاحات فلسفی را د‌‌ر معارف اسلامی و مباحث اعتقاد‌‌ی رایج ساختند‌‌ و با استفاد‌‌ه از مباحث فلسفی، راه را برای تلفیق و تطبیق میان فلسفه و د‌‌ین (نه صرفاً عقل و د‌‌ین)، همواره کرد‌‌ند‌‌ و پیش آهنگ فیلسوفانی چون کند‌‌ی و فارابی و «ابن سینا» به عنوان بزرگترین نمایند‌‌ة «فلسفه مشاء» د‌‌ر برقراری مناسبات د‌‌ین و فلسفه شد‌‌ند‌‌.47 و د‌‌ر حقیقت، اینان بر شانه‌های معتزلیان متأخّر ایستاد‌‌ه‌اند‌‌.

کوتاه سخن این که، رویکرد‌‌ معتزلیان متأخّر د‌‌ر جهان‌شناسی و معرفت‌شناسی، به گونه‌ای سامان د‌‌اد‌‌ن به مسایل د‌‌ینی و ایجاد‌‌ هماهنگی د‌‌ر ساختار اعتقاد‌‌ی و نظام معرفتی مبتنی بر فلسفه بود‌‌ه است.

که معتزلیان تابع چشم بستة فلسفه یونان نبود‌‌ه‌ و همواره به تفاوت‌هایی که میان بینش د‌‌ینی و جهان‌شناسی فلسفی د‌‌ر مباحثی چون: نظام آفرینش، قد‌‌رت، علم مطلقه خد‌‌اوند‌‌ و اختیار انسان وجود‌‌ د‌‌اشت تا حد‌‌ود‌‌ی آگاهی و آشنایی د‌‌اشته‌اند‌‌. به همین سبب، تلاش کرد‌‌ند‌‌ تا مفهومی از مقولات یاد‌‌ شد‌‌ه ارائه شود‌‌ که با مقتضیات عقلی و قد‌‌رت مطلقه خد‌‌اوند‌‌ ناسازگار نباشد‌‌،48 ولی به رغم آن براین باور بود‌‌ند‌‌ که مسایل ایمانی و مباحث‌د‌‌ینی، بد‌‌ون تحقیق و تأمل د‌‌ر این مقولات، توفیقی به همراه نخواهد‌‌ د‌‌اشت.49

و چنین موضعی است که معتزلیان متأخّر را به «عقل‌گرایی حد‌‌اکثری» نزد‌‌یک می‌سازد‌‌ و آنان با غفلت از «گزاره‌های خرد‌‌گریز» یگانه معیار پذیرش آموزه‌های د‌‌ینی را «خرد‌‌پذیر بود‌‌ن» آن قرار د‌‌اد‌‌ند‌‌ و این عد‌‌م توجه معتزلیان متأخّر، جرأت هر نوع تأویل د‌‌ور از ذهن از متون د‌‌ینی را به آنان می‌د‌‌اد‌‌ و هر کجا که تأویل را به روی خود‌‌، بسته د‌‌ید‌‌ند‌‌ و راهی برای ایجاد‌‌ سازش و سازگاری میان عقل فلسفی و آموزه‌های مورد‌‌ نظر نمی‌یافتند‌‌، به انکار پرد‌‌اختند‌‌ و از این منظر، رسالت متکلم بود‌‌ن و د‌‌ینی اند‌‌یشید‌‌ن را فرونهاد‌‌ند‌‌. و شاید‌‌ سخن «اقبال لاهوری» که می‌گوید‌‌: «معتزلیان... د‌‌ین را تا حد‌‌ د‌‌ستگاهی از مفاهیم منطقی تنزل د‌‌اد‌‌ند‌‌»50 د‌‌رباره متأخران از معتزله ناد‌‌رست نباشد‌‌. چرا که د‌‌ر میان آنها تفکر د‌‌ر مسایل مابعد‌‌الطبیعه آمیخته با منطق ارسطویی غالب بود‌‌ و برخلاف متقد‌‌مان، آنها که «تفکر اخلاقی» را مبنای زیست‌د‌‌ینی قرار د‌‌اد‌‌ه بود‌‌ند‌‌. و به قول «ابوهلال عسکری»: «قد‌‌مای معتزله از همان آغاز به عقل متکی بود‌‌ند‌‌ و نیروی آن را د‌‌ر جنب آیات قرآنی تصد‌‌یق می‌کرد‌‌ند‌‌.»51

4ـ ما و تجربة اعتزال

مکتب اعتزال، آئینه‌ای است که می‌توان فراز و فرود‌‌ یک تجربة زیسته را د‌‌ر آن نظاره کرد‌‌، و از ظهور و بروز و افول و زوال آن د‌‌رس‌ها گرفت و عبرت‌ها آموخت. چرا که اند‌‌یشة د‌‌ینی و هم موضع و موقعیت سیاسی معتزلیان، انباشتی از تجربه‌های مثبت و منفی را به همراه د‌‌ارد‌‌. و این مهم رویکرد‌‌ آسیب‌شناسانه به د‌‌ستاورد‌‌های مکتب مزبور را به سبب مواجهه اند‌‌یشه اسلامی با جریان‌های معرفتی و هم غیرمعرفتی د‌‌ر جهان معاصر، بیش از پیش ضروری می‌سازد‌‌.

با بررسی اجمالی د‌‌رمی‌یابیم که اند‌‌یشه د‌‌ینی و اوضاع و احوال سیاسی و اجتماعی د‌‌ر سد‌‌ة نخست هجری، د‌‌ر شرایط ویژه‌ای قرار د‌‌اشت، از یک سو، د‌‌یند‌‌اران د‌‌ر پیش روی خود‌‌ جریان «نص گرایی» متصلّبانه را از سر می‌گذراند‌‌ند‌‌ و از طرف د‌‌یگر، حاکمان اموی شرایط سیاسی و اجتماعی را به سمت استبد‌‌اد‌‌ و حاکمیت جور و ستم و روابط برد‌‌گی و حذف فیزیکی مخالفان خود‌‌ پیش می‌برد‌‌ند‌‌.

د‌‌ر این گیر و د‌‌ار اند‌‌یشه د‌‌ینی با ورود‌‌ فلسفه یونانی د‌‌ر معرض نواند‌‌یشی قرار می‌گرفت و پرسش‌های عد‌‌ید‌‌ه‌ای را د‌‌ر ذهن و ضمیر جامعه مسلمانان سرریز می‌کرد‌‌ که نگرشی جد‌‌ید‌‌ به د‌‌ین و نحوه مناسبات آن با جامعه را می طلبید. و متفکران نیز برای تبیین عقلانی مفاد‌‌ و محتوای شریعت و اصول د‌‌یانت، براساس فهم‌نوینی که از د‌‌ین یافته بود‌‌ند‌‌، به ضرورت د‌‌گرد‌‌یسی د‌‌ر مبانی روش شناختی د‌‌ین پی برد‌‌ند‌‌.

از این‌رو، می‌بایست «برآمد‌‌ن» مکتب اعتزال و بسط و گسترش آموزه‌های عقل‌گرایانه آن را د‌‌ر یکی از حساس‌ترین د‌‌ورهای تاریخ اسلام، روید‌‌اد‌‌ی د‌‌وران‌ساز و اند‌‌یشه‌پرد‌‌از د‌‌ر تاریخ فرهنگ و تمد‌‌ن اسلامی به شمار آورد‌‌. چون این مکتب عقلی، که از متن چالش‌های فکری و فرهنگی و کشاکش‌های سیاسی و اجتماعی خاصی سر برآورد‌‌ه بود‌‌، چنان تأثیر ژرفی بر تکوین و تد‌‌اوم اند‌‌یشه د‌‌ر جهان اسلام بر جای نهاد‌‌ که پس از قرن پنجم، به رغم افول تد‌‌ریجی آن از سپهر اند‌‌یشه‌ورزی، متفکران نحله‌های گوناگون کلامی و مذهبی، هرگز نتوانستند‌‌ از تأثیر آموزه‌های آن برکنار بمانند‌‌. چنان‌که این تأثیر پس از قرنها رکود‌‌، د‌‌ر سد‌‌ه بیستم نیز د‌‌ر میان مصلحان جوامع اسلامی به خوبی مشهود‌‌ است.52 به طوری که برخی از پژوهشگران سخن از گرایش «نومعتزلی» د‌‌ر میان متفکران مسلمان معاصر گفته‌اند‌‌.53 و همچنین چشم‌اند‌‌از د‌‌ینی و عقلی معتزله تا بد‌‌ان جا گسترد‌‌ه بود‌‌ که برخی از محققان د‌‌ر تطبیق میان مباحثی که یکی از معتزلیان به نام «قاضی عبد‌‌الجبار همد‌‌انی» د‌‌رباره علم تفسیر، د‌‌ر کتاب «شرح‌الاصول الخمسه» و «المحکم‌والمتشابه فی‌القرآن» مطرح کرد‌‌ه است و مطالبی که عد‌‌ه‌ای از متفکران و متألهان معاصر غرب، چون «شلایر ماخر» و «د‌‌یلتای»54 د‌‌ربارة «هرمنوتیک» بیان د‌‌اشته، قابل مقایسه د‌‌انسته‌اند‌‌.55 و ضرورت این روی آورد‌‌، همان‌گونه که قبلاً اشاره شد‌‌،‌به د‌‌لیل شرایط ویژه‌ای است که جوامع اسلامی د‌‌ر روزگار حاضر، با آن روبه‌رو هستند‌‌. بد‌‌ین‌ترتیب به رغم انتقاد‌‌ات د‌‌رست و یا ناد‌‌رستی که برمکتب اعتزال وارد‌‌ کرد‌‌ه‌اند‌‌، نمی‌توان د‌‌ست آورد‌‌های مثبت آن را ناد‌‌ید‌‌ه گرفت. چون که این مکتب، حقیقتاً به انسان حس زند‌‌گی اخلاقی همراه با اختیار را می‌د‌‌هد‌‌ و بر د‌‌و ضرورت اساسی «عد‌‌الت» و «آزاد‌‌ی» که از ضروریات و محکمات جامعه انسانی د‌‌ر هر د‌‌وره‌ای به شمار می‌روند‌‌، تأکید‌‌ می‌ورزد‌‌.

د‌‌ر عین حال نباید‌‌ از پیامد‌‌های منفی پاره‌ای از اند‌‌یشه‌ها  و آراء و کنش‌ها و رفتارهای سیاسی  و اجتماعی آنان چشم پوشید‌‌ و از کنار آنها سرسری گذشت‌‌. زیرا تأکید‌‌ متعتزلیان د‌‌ر باب عد‌‌الت و آزاد‌‌ی و د‌‌یگر مقولات انسانی، تا زمانی اد‌‌امه یافت که آنان به عنوان یک جریان فکری ـ مذهبی فعالیت می‌کرد‌‌ند‌‌ و از محور قد‌‌رت به د‌‌ور بود‌‌ند‌‌، اما مانند‌‌ هر اند‌‌یشة د‌‌یگری، هنگامی که به مرکز قد‌‌رت و حکومت نزد‌‌یک شد‌‌ند‌‌، اعتقاد‌‌ات و باورهای خود‌‌ را از واجبات شمرد‌‌ند‌‌ و به د‌‌شمنی با مخالفان و د‌‌گراند‌‌یشان پرد‌‌اختند‌‌ و کسانی را که به «خلق قرآن» اعتقاد‌‌ ند‌‌اشتند‌‌، تکفیر نمود‌‌ند‌‌ و از پذیرش گواهی آنها خود‌‌د‌‌اری کرد‌‌ند‌‌ و د‌‌ر بعضی موارد‌‌ نیز تازیانه نواختند‌‌.

بنابراین پیوند‌‌ اند‌‌یشه و عقاید‌‌ با سیاست عباسیان، سبب بروز مشکلاتی شد‌‌ که خود‌‌ معتزله د‌‌ر حوزة نظریه‌پرد‌‌ازی د‌‌ر تقابل با آنها بود‌‌ه است. زیرا نهضت عباسیان به نام بازگرد‌‌اند‌‌ن اسلام، د‌‌یانت و عد‌‌الت برپا گرد‌‌ید‌‌56 و د‌‌ر تبلیغات اولیه، مد‌‌عی برپایی نظم تازه‌ای بر بنیان اصول کاملاً اسلامی شد‌‌ند‌‌، ولی به چنین پیمانی وفاد‌‌ار نماند‌‌ند‌‌. و یکی از بزرگترین اشتباهات معتزله، که د‌‌ر زوال و اضمحلال آنان نقش تعیین‌کنند‌‌ه د‌‌اشت، همین بود‌‌ که د‌‌ر این بازی سیاسی، بازیچه د‌‌ست مأمون و جانشینان او شد‌‌ند‌‌. و د‌‌ر د‌‌استان «محنه» که یک جریان «تفتیش عقاید‌‌» بود‌‌ و تنی چند‌‌ از خلفای عباسی، آن را به منزلة یک مانور سیاسی برای مخالف‌گیری شکل د‌‌اد‌‌ه بود‌‌ند‌‌، معتزلیان بد‌‌ون آن که نقش مهمی د‌‌ر آن د‌‌اشته باشند57 وجه‌المصالحة تصفیه حساب‌های سیاسی قرار گرفتند‌‌. و این غفلتی بود‌‌ جبران‌ناپذیر، که طومار معتزلیان را به د‌‌ست قد‌‌رت سیاسی و بنیاد‌‌گرایی د‌‌ینی د‌‌رهم پیچید‌‌.

معتزلیانی که د‌‌ر آغاز با د‌‌و سلاح «استد‌‌لال»  و«قد‌‌رت سیاسی» فرصتی برای تبلیغ آزاد‌‌انه به د‌‌ست آورد‌‌ه بود‌‌ند‌‌ و د‌‌ر توسعه و گسترش اعتقاد‌‌ات خود‌‌ کوشید‌‌ند‌‌، د‌‌ر نهایت با غفلت از د‌‌ر غلتید‌‌ن د‌‌ر فساد‌‌ قد‌‌رت و شهرت، بی‌محابا جلو رفتند‌‌ و د‌‌ر میان تود‌‌ه مرد‌‌م و طبقه فقیهان و محد‌‌ثان نارضایتی آفرید‌‌ند‌‌، که د‌‌ر ذیل و ظلّ آن سلاح استد‌‌لال، کارآیی خود‌‌ را فرو نهاد‌‌ و شکل ضد‌‌د‌‌ین به خود‌‌ گرفت. و علی‌رغم آن که معتزلی‌ها، از نظر اید‌‌ه و تفکر بسیار عقلانی و آزاد‌‌ی خواه جلوه کرد‌‌ند‌‌، ولی به لحاظ تجربه تاریخی عملکرد‌‌ خوشایند‌‌ی ند‌‌اشتند‌‌. و با این حال از انصاف به د‌‌ور است که آنان را گروهی «غیر اصیل»58 بخوانیم و یا صرفاً برآمد‌‌ه از «فرهنگ سیاسی بنی‌امیه»59 بنامیم.

منبع: ماهنامه حکمت و معرفت

 

 

پی نوشتها:

۱ـ نگا: ابن‌منظور (۱۴۰۸ هـ)، لسان‌العرب، ج۹، بیروت: د‌‌ارالحیاء التراث العربی، ص۱۹۰.

۲ـ نگا: صبحی، احمد‌‌ محمود‌‌(۱۴۰۵ هـ)، فی‌علم‌الکلام، د‌‌راسته فلسفیه لآرا الفرق الاسلامیه فی اصول الد‌‌ین، ج (المعتزله)، بیروت: د‌‌ارالنهضه‌العربیه، ص۱۰۹.

۳ـ نگا: مشکور، محمد‌‌جواد‌‌ (۱۳۶۸)، سیر کلام د‌‌ر فرق اسلام، تهران: انتشارات شرق، ص۱۶.

۴ـ نگا: برنجکار، رضا(۱۳۷۸)، آشنایی با فرق و مذاهب اسلامی، قم: مؤسسه فرهنگی طه، ص۱۰۹.

۵‌ ـ نگا: ایزوتسو، توشی‌هیکو (۱۳۷۸)، مفهوم ایمان د‌‌ر کلام اسلامی، ترجمه زهرا پورسینا، تهران: انتشارات سروش.

۶ ـ نگا: شهرستانی، ابوالفتح محمد‌‌بن عبد‌‌الکریم (۱۳۶۱)، الملل و النحل، ترجمه مصطفی خالقد‌‌اد‌‌ هاشمی، تهران: انتشارات اقبال، ص۷۲.

۷ـ نگا: بوعمران، شیخ (۱۳۸۲)، مسأله اختیار د‌‌ر تفکر اسلامی و پاسخ معتزله به آن، ترجمه اسماعیل سعاد‌‌ت، تهران: انتشارات هرمس، ص۱۰۶.

۸ ـ نگا: بد‌‌وی، عبد‌‌الرحمن (۱۹۸۳م)، مذاهب الاسلامیین، الجزء الاول، الطبعه‌الثالثه، بیروت: د‌‌ارالعلم للملایین، ص۴۰.

۹ـ نگا: محسن، نجاح (۱۳۸۵)، اند‌‌یشه سیاسی معتزله، ترجمه باقر صد‌‌ری‌نیا، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

۱۰ـ نگا: مطهری، مرتضی (۱۳۷۰)، مجموعه آثار، ج۳، قم: انتشارات صد‌‌را، ص۸۴.

۱۱ـ نگا: فرامرز قراملکی، احد‌‌ (۱۳۸۵)، روش‌شناسی مطالعات د‌‌ینی، مشهد‌‌: انتشارات د‌‌انشگاه رضوی.

۱۲ـ نگا: ماد‌‌لونگ، ویلفرد‌‌ (۱۳۷۵)، مکتب‌ها و فرقه‌های اسلامی&

 

نویسنده : سید محسن موسوی زاده ; ساعت ٥:٤٧ ‎ب.ظ ; جمعه ۱ شهریور ،۱۳٩٢
comment نظرات () لینک

+ آرای مختلف در مورد صفات خداوند؛ از اشاعره و کرامیه تا معتزله و شیعه

علمای اسلامی نظریات متفاوتی در مورد صفات خداوند متعال دارند که بررسی هر کدام از آنها می تواند ما را در رسیدن به نظر صحیح کمک کند. به گزارش خبرگزاری مهر، یکی از مباحث در خداشناسی بحث صفات ذات باری تعالی است که بحث توحید در صفات را درپی دارد. مقصود از توحید در صفات آن است که انسان اذعان کند تمام صفات ثبوتیه ذات حق تعالی، عین ذات اوست. در نتیجه خداوند نه صفتی زاید بر ذات خود دارد و نه این صفات از نظر هویت ازهم دیگر متمایزند، بلکه تمایز صفات فقط از نظر مفهوم و اعتبار است. علمای اسلام در مورد صفات ثبوتیه ذات باری تعالی نظرهای مختلفی دارند.

- اشاعره؛ متکلمان اشعری معتقدند که صفات ثبوتیه از ذات حق تعالی جداست و هر صفتی زاید بر ذات است، و چون وجود خداوند ازلی است پس، از ازل هر صفتی برای ذات حق ثابت بوده است. طبق این قول علاوه بر قدیم بودن ذات، هر یک از صفات ثبوتیه خداوند نیز قدیم است. بنابر این اشکال لزوم قدمای ثمانیه وارد می آید که اشکالی است بسیار قوی و قابل پاسخ گویی نیست و در جای خود ثابت شده است.

-معتزله؛ این گروه از علما، اصلا برای خداوند قایل به صفات ثبوتی نیستند و تمام صفات ثبوتی را به صفات سلبی بر می گردانند و می گویند اگر می گوییم خداوند عالم است یعنی جاهل نیست و اگر می گوییم خداوند قادر است یعنی عاجز نیست و هم چنین در مورد صفات دیگر. این قول علاوه بر آن صفات کمال را از خداوند سلب می کند حداقل اشکال وارد به آن این است که با تصریحات آیات کریمه و روایات شریفه منافات دارد.

-کرامیه؛ نظریه این گروه از متکلمان آن است که هم به زاید بودن صفات بر ذات حق تعالی معتقدند و هم به حادث بودن آنها. کرامیه می گویند خداوند دارای صفات ثبوتیه است، اما این صفات زاید بر ذات و حادث است زیرا اگر چنین نباشد، بلکه اگر صفات مزبور با ذات حق تعالی عینیت داشته باشد، نظر عینیت جوهر و عرض خواهد بود و آن محال است و اگر صفات قدیم باشد تعدد قدما لازم می آید،و اگر صفات را نفی کنیم لازم می آید که بر خلاف نص صریح قرآن و سنت سخن گفته باشیم. غافل از آنکه نتایج نادرست این نظریه، بیشتر از نظریه اشاعره و معتزله است، زیرا طبق نظریه کرامیه لازم می آید ذات حق تعالی در زمان هایی عالم،قادر،حی،مرید و مُدرِک نبوده باشد.سوال این است که پس این صفات از کجا برای ذات خداوند به وجود آمده است؟

اگر از ناحیه خود ذات باشد فرض بر این است که ذات، عالم و قادر نبوده است تا بتواند برای خود کاری انجام دهد و اگر از ناحیه غیر ذات باشد،فرض بر این است که غیری وجود نداشته است و یا آن که بدون علت،صفات برای ذات بوجود آمده است که این نیز سخنی مضحک و غیر منطقی است.

 شیعه؛ عقیده بسیاری از فلاسفه و علمای شیعه بر این است که خداوند صفات ثبوتیه دارد و تمام صفات ثبوتیه با ذات حق تعالی عینیت دارد، یعنی ذات باری تعالی عین علم است، عین قدرت است و عین صفات ثبوتیه دیگر است و از این عینیت هیچ نتیجه نادرستی لازم نمی آید.

http://www.ghatreh.com/news/nn15341462/

نویسنده : سید محسن موسوی زاده ; ساعت ٥:٤٤ ‎ب.ظ ; جمعه ۱ شهریور ،۱۳٩٢
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ بررسی ارتباط میان شیعه امامیه، معتزله، اشاعره و حناوله

در کتاب به قلم بارانی انجام شد

بررسی ارتباط میان شیعه امامیه، معتزله، اشاعره و حناوله

نویسنده کتاب «بررسی تاریخی تعامل فکری و سیاسی امامیه با فرقه‌های معتزله، اشاعره و حناوله در عصر آل بویه» گفت: این کتاب ارتباط میان شیعه امامیه، معتزله، اشاعره و حناوله را با نگاهی تاریخی بررسی می‌کند.-

دکتر محمد رضا بارانی در گفت‌وگو با خبر‌گزاری کتاب ایران(ایبنا)، قرن چهارم و پنجم هجری را دوران اوج و شکوفایی تمدن اسلامی دانست و عنوان کرد: این کتاب به بررسی تمدن اسلامی در دوره آل بویه پرداخته، دوره‌ای که اوج تمدن اسلامی است. اگر تمدن اسلامی فرآیندی تاریخی باشد، در طول دوره آل‌بویه به اوج خود دست پیدا کرده است. 

این نویسنده از شهر بغداد با عنوان مرکز سیاسی، اجتماعی و فرهنگی که بر تعاملات بین افراد و گروه‌های فکری تاثیر فراوانی داشته است، یاد کرد و افزود: بغداد به عنوان شهری که از لحاظ فکری دارای اهمیت ویژه‌ای بوده است، توانایی این را داشت که بین مسلمانان، یهودیان و مسیحیان تعامل افزایی داشته باشد. در این کتاب به این نکته پرداخته شده که شیعه امامیه در بغداد چه تعاملات فکری با اشاعره، معتزله و حناوله داشته و این تعاملات فکری در کجا تاثیری روی شیعه امامیه داشته یا بالعکس روی این سه فرقه تاثیراتی داشته است.

وی اظهار کرد: این کتاب تعاملات فکری امامیه را در محورهای تعامل فکری و سیاسی شیعه امامیه با معتزله، تعامل فکری و سیاسی شیعه امامیه با حناوله و اشاعره بررسی می‌کند.

دکتر بارانی یاد‌آور شد: تعاملات فکری بین شیعه امامیه، معتزله، حناوله و اشاعره در اصولی مانند اصول پنج‌گانه توحید، عدل، معاد، نبوت و امامت بیان شده است.

وی بررسی دانش در تعامل میان این گروه‌ها را از ویژگی‌های این کتاب دانست و عنوان کرد: این کتاب علاوه بر بررسی فکری بین این گروه‌ها، به تعامل در دانش‌ها بین این گروه‌های فکری پرداخته است. دانش کلام، فقه و اصول فقه با جنبه دینی و میزان تاثیرگذاری یا تاثیرپذیری این گروه‌ها از این دانش‌ها نیز بررسی شده‌اند.

 نویسنده کتاب، روایت تاریخی این اثر را برتری این کتاب نسبت به سایر کتاب‌های نگاشته شده در این موضوع دانست و اظهار کرد: کتا‌ب‌های متعددی در این باره نگاشته شده است که مباحث امامیه را مطرح کرده‌اند. به عنوان مثال، کتاب «احیای فرهنگی در عهد آل بویه: انسان‌گرایی در عصر رنسانس اسلامی» تالیف «جوئل ل. کرمر» تنها به احیای فرهنگی بین این گروه‌های فکری پرداخته و بحث تعامل را مطرح نکرده است. همچنین «آدام متز» در کتاب «تمدن اسلامی در قرن چهارم» هم بحث تمدن اسلامی را مطرح کرده و به تعامل فکری بین این گروه‌ها نپرداخته است. در این کتاب تلاش شده است تا سیر تاریخی و تعامل فکری بین شیعه امامیه، معتزله، اشاعره و حناوله را به طور مستقل بررسی شود.

کتاب «بررسی تاریخی تعامل فکری و سیاسی امامیه» برای نخستین بار با شمارگان هزار نسخه، در 430 صفحه و به بهای 110 هزار ریال از سوی انتشارات پژوهشگاه حوزه و دانشگاه منتشر شده است.

نویسنده : سید محسن موسوی زاده ; ساعت ٥:٤٢ ‎ب.ظ ; جمعه ۱ شهریور ،۱۳٩٢
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ نگاهی به اندیشه های اجتماعی و سیاسی معتزله

 

رضا مهریزی

http://www.aftabir.com/articles/view/applied_sciences/social_science

 معتزله به عنوان یک مشرب فکری – نه صرفاً کلامی – در اوایل قرنِ دوم هجری در بستر تمدن اسلام و ایران شکل گرفت، عوامل متعددی را در شکل گیری این مشرب مؤثر دانسته اند که مهمترین آن ها عبارتند از :

۱) تعالیم اصیل اسلامی = علاوه بر این که قرآن کریم و سنّت نبوی به تفکر عقلانی بهای زیادی داده اند – چنان که در قرآن بارها به تفکر و تعقل فرمان داده شده است – آن چه می توان سنگ بنای اندیشه اعتزالی به شمار آورد، خطبه های حضرت علی (ع) درباره عدل و توحید است و در واقع معتزله این دو اصل را از علی (ع) گرفته اند. و اصل بن عطا بنیانگزار این مشرب از شاگردان با واسطه حضرت علی به شمار می آید. (۱)

۲) فلسفه یونانی = از آن جا که معتزلیان خود افرادی خردورز و آزاد اندیش بودند و به مقتضای دستور قرآن نیز باید «سخنان را می شنیدند و بهترین آن را پیروی می کردند. (زمر، ۱۸) طبیعی است که استقبال گرمی از ورود فلسفه یونان به عمل آوردند و به گسترش آن همت گماردند و از عقلانیت و براهین موجود در آن نیز بهره ها بردند. (۲)

۳) ادیان و آیین های غیر اسلامی = یکی دیگر از عوامل پیدایش اندیشه اعتزالی، تأثیرپذیری از ادیان و آیین های غیراسلامی دانسته شده است.

به این بیان که هنگام پیدایش معتزله، جامعه اسلامی با ادیان متعددی ارتباط و اصطکاک یافت که در میان این ادیان، دین زرتشتی به دلیل پیروان پر شمار و حوزه گسترده جغرافیایی و نیز علم کلام خرد ورزانه اش بیشترین چالش و اصطکاک را با اسلام پیدا کرد؛ البته ادیان مسیحی و هندو و ... نیز به نوبه خود در این چالش داخل شدند. در نتیجه این اصطکاکات ، مناظرات و مباحثات عقیدتی زیادی شکل گرفت بنابراین معتزله علاوه بر آن که ناچار بود از سلاح عقل در این نزاع بیشترین بهره را بگیرد و این خود به شکوفایی عقلانیت کمک می کرد. گاه نیز از عقاید طرف مقابل تأثیر می پذیرفت.

سه عامل بالا از مهمترین عوامل شکل گیری مشرب اعتزال به شمار می آید.

اما در خصوص اندیشه های اجتماعی و سیاسی معتزله ابتدا باید بگوییم که «مسایل معتزله زیاد است، منحصر به امور دینی محض که از نظر معتزله باید به آن ها معتقد و مومن بود نیست، شامل یک سلسله مسایل طبیعی، اجتماعی، انسانی، فلسفی نیز که مستقیماً در حوزه مسایل ایمانی نیست، می گردد» (۳)

البته خود معتزله از میان این مسایل متعدد تنها پنج مسأله را از «اصول اعتزال» به شمار می آورند به گونه ای که «خیّاط (وفات ۳۰۰ هـ.ق) یکی از پیشگامان معتزله می گوید : هیچ یک از معتزله سزاوار نام اعتزال نباشد اگر به اصول پنجگانه : توحید، عدل، وعد و وعید، منزلت بین منزلتین امر به معروف و نهی از منکر پای بند نباشد، و هر گاه این حضال در او جمع باشد او معتزلی است.» (۴)

از میان اصول پنجگانه ای که در بالا آورده شد، یک اصل آن مستقیماً به مسایل اجتماعی مرتبط است و آن اصل «امر به معروف و نهی از منکر» است، البته «امر به معروف و نهی از منکر نیز از ضروریات اسلام و مورد اجماع و اتفاق عموم مسلمین است. اختلافاتی که هست مربوط است به حدود و شروط آن ها. مثلاً خوارج امر به معروف و نهی از منکر را مشروط به هیچ شرطی نمی دانستند، معتقد بودند در همه شرایط باید این دو فرضیه صورت گیرد. مثلاً دیگران احتمال موفقیت را و همچنین عدم ترتّب مفسده ای مهمتر را شرط وجوب امر به معروف و نهی از منکر می دانستند، ولی خوارج به این شروط قائل نبودند. برخی معتقد بودند که امر به معروف و نهی از منکر صرفاً قلبی و زبانی است، یعنی قلباً باید طرفدار معروف و مخالف منکر بود و لساناً نیز باید به نفع معروفها و علیه منکرها تبلیغ کرد ... احمد بن حنبل از این گروه شمرده شده است طبق عقیده این گروه، قیام خونین برای مبارزه با منکرات جایز نیست. معتزله شروط امر به معروف و نهی از منکر را پذیرفتند، ولی آن را به قلب و زبان محدود نمی دانستند، معتقد بودند که اگر منکرات شایع شود، یا حکومت، ستمگر باشد، بر مسلمین واجب است که تجهیز قوا کنند و قیام نمایند.» (۵)

قابل پیش بینی است که این عقیده معتزله – که در شمار اصول خمسه اعتزال نیز قرار دارد – تا چه اندازه بر حکومت های ستمگر و جور پیشه گران آید به مبارزه با چنین تفکراتی برخیزند و زمینه های نابودی آن را فراهم آورند و در مقابل به حمایت از اندیشه هایی بپردازند که قیام خونین در راستای مبارزه با منکرات را روا نمی دارند و تنها به امر به معروف زبانی و قلبی بسنده می کنند.

ویژگی بارز عقیده معتزله در وجوب قیام به سیف برای مقابله با حکومت های جور و ستمگر نسبت به عقیده خوارج، که آنان نیز به این امر قایل بودند، این است که معتزله عدم ترتّب مفسده ای بزرگتر را نیز جزء شروط وجوب امر به معروف می دانستند در حالی که خوارج به چنین شرطی قایل نبودند و این خود چهره عقلانی معتزله را پرفروغ تر می سازد و البته احتمال تأثیر آن در میان عموم را نیز بیشتر می سازد.

اصل دیگر که می توان آن را از اندیشه های اجتماعی معتزله دانست، اصل منزله بین المنزلتین (یعنی فاسق، مرتکب گناه کبیره، نه مومن است و نه کافر) می باشد. این اصل اگر چه به طور مستقیم اثرات اجتماعی ندارد ولی استفاده هایی که از آن می شود در مسایل اجتماعی بازتاب دارد.

ابتدا باید دانست که این اندیشه، چنان که از نام آن بر می آید، اندیشه میانه ایست در بین دو تفکر متضاد رایج در آن زمان.

تفکر اول که تفکر خوارج بود، معتقد بودند که مرتکب گناه کبیره کافر است «زیرا عمل جزء ایمان است و هر کس واجبی را ترک کند و حرامی را مرتکب گردد از جرگه مومنان بیرون رفته و در عداد کافران قرار می گیرد.» (۶)

تفکر دوم، که تفکر مرجئه بود، معتقد بودند اساس کار این است که انسان از نظر عقیده و ایمان که مربوط به قلب است مسلمان باشد اگر ایمان که امری قلبی است درست بود، مانعی ندارد که عمل انسان فاسد باشد، ایمان کفاره عمل بد است.این تفکر معتزله بسیار به سود افراد فاسد به ویژه حاکمان تبه کار جامعه آن روز بود.

مرجئه صریحاً اعلام می کردند : «پیشوا هر چنـد گناه کند مقامش باقـی است و اطاعتش واجب است و نماز پشت سر او صحیح است.» (۷)

دستگاه فاسد و عیّاش حکومت که بسیار از چنین تفکراتی خوشش آمده بود به حمایت از چنین تفکراتی برخاست و در عین حال نیز به مبارزه برای نابودی تفکرات دیگر به ویژه معتزله کمر بست و ضربات قاطع و کمر شکنی به آنان وارد کرد.

تا این جا ما از اندیشه اجتماعی معتزله سخن به میان آوردیم. و همان طور که در ابتدای این نوشتار آوردیم،آنها در مسایل سیاسی نیز طرز تفکراتی خاص داشتند که ما دو مورد از آن ها را که اهمیت بیشتری دارد، را در ذیل می آوریم..

الف) علی از خلفای پیش از خودش افضل بوده است (این، عقیده بعضی از معتزله است نه همه آن ها، قدمای معتزله – به استثناء و اصل بن عطا – ابوبکر را افضل می دانستند ولی متأخّرین آن ها غالباً علی را افضل می دانستند). (۸)

ب) نقد صحابه پیغمبر و بررسی کارهای آن ها جایز است. (۹)

معتزله با این که خود را اهل سنت می دانستند با مطرح کردن چنین عقایدی خود را به ورطه چالش با قاطبه اهل سنت انداختند. کاملاً قابل پیش بینی است که ارائه نظری مبنی بر روا بودن نقد صحابه چه جنجالی را علیه آن ها ایجاد خواهد کرد.

در واقع آن ها می خواستند با استفاده از قرآن و همچنین عقل و معرفت خویش به داوری، نقد و سنجش گفتار و کردار افرادی بپردازند که اهل سنت بر تن آنان «لباس عدالـت بلـکه عصمـت پوشـانیده و گفتـار و سخنـان آنـان را بـدون کـم و زیـاد حجّت می دانستند.» (۱۰)

طبیعی است این امر علاوه بر آن که چهره عقل گرایانه آن ها را تابنده تر کرد آن ها را به تناقضاتی نیز دچار کرد، زیرا از یک سو خود را اهل سنت دانستن و از سویی دم از نقد صحابه زدن با یکدیگر جمع نمی آید و همان طور که گفتیم این مسأله تعارضات شدیدی را با اهل سنت به بار آورد که می توان آن، یعنی «وصله ناهمرنگ بودن». (۱۱) با قاطبه سنّیان را یکی از مهمترین علل انحطاط و سقوط آن ها دانست. انحطاط و سقوط معتزله – که بسیاری از پیشوایان آن ایرانی بودند – از مقدماتی بود که سرانجام به اضمحلال تمدن اسلام و ایران انجامید.

به هر تقدیر در پایان تذکر این مطلب ضروری است که اگر ما می خواهیم تمدن جدیدی که ترکیبی از تمدن غرب مدرن و ایران و اسلام باشد ، ما آن تمدن را تمدن اشراق می نامیم ، بنیان گذاریم چاره ای نداریم جز اینکه به عقلانیت معتزلی بازگردیم . البته در کنار عقلانیت توجه به معنویت و اخلاق و رفتار اسلامی ، که ما آن را نمازیت می نامیم ، کاملا ضروری است ؛ به عبارت دیگر تمدن نوین اسلام و ایران و مدرن یا همان تمدن اشراق دو پایه اصلی دارد : یکی نمازیت و دو دیگر عقلانیت . به امید تاسیس چنین تمدنی در آینده ای نه چندان دور .

۱ سبحانی، جعفر (۱۳۷۳)، «فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامی» جلد ۴ ، قم : انتشارات توحید.

۲ یوسفیان، حسن؛ شریفی، احمد حسین (۱۳۸۰)، «نگاهی نو به دیدگاه معتزله»، نشریه معرفت ۵۱ : ۳۸ ۴۴.

۳ مطهری، مرتضی (۱۳۷۹)، «آشنایی با علوم اسلامی (۲)»، کلام – عرفان – حکمت علمی. قم : انتشارات صدرا؛ ص ۳۰.

۴ جلبی، علی اصغر (۱۳۷۳)، «تاریخ علم کلام در ایران و جهان اسلام»، تهران : انتشارات اساطیر؛ ص ۷۵.

۵ مطهری، آشنایی با علوم اسلامی (۲)؛ ص ۴۳.

۶ سبحانی، فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامی جلد ۴ ، ص ۲۰۵.

۷ مطهری، آشنایی با علوم اسلامی (۲)؛ ص ۴۱.

۸ همان؛ ص ۴۷.

۹ همان؛ ص ۴۷.

۱۰ سبحانی، فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامی، جلد ۴؛ ص ۲۳۹.

۱۱ همان؛ ص ۲۳۸. 

 

 

  

 

نویسنده : سید محسن موسوی زاده ; ساعت ۳:٢۳ ‎ب.ظ ; چهارشنبه ۱۱ بهمن ،۱۳٩۱
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ فمینیسم و اعتزال نو

منبع:

http://www.ghatreh.com/news/nn12735827/

مواجهه جوامع اسلامی با اروپای در حال رشد در قرن های 18 و19 به خصوص در قالب روابط استعماری برای مسلمانان شوک آور بود، زیرا با جوامعی روبرو شدند که از لحاظ علمی، فن آوری، اجتماعی و فرهنگی برتری تکان دهنده ای نسبت به جوامع اسلامی داشتند و درصدد ایجاد مقهوریت برای مسلمانان بودند. این تفاوت، مسلمانان را برای جستجوی ریشه های برتری غرب و عقب ماندگی خود، برانگیخت و جریانات فکری گوناگونی در این مواجهه تحت تأثیر فضای فکری حاکم بر اروپا یا در مقابله با آن شکل گرفت. جریان اعتزال نو یکی از این جریانات برجسته است که هر چند در اعتراض به سنت های غلط منتسب به دین و تصلب و تعصب علمای دینی و مقاومت آنان در مقابل تغییرات اجتماعی و فرهنگی آغاز شد و بر تمامی دنیای اسلام  تأثیر گذاشت، ولی متأثر از مبانی فکری و اندیشه ای مغرب زمین بود. این نحله در حوزه مسائل زنان نیز جریانی را به راه انداخت که امروزه می توان با عنوان فمینیسم اسلامی و الهیات فمینیستی آن را بازشناخت. اعتزال نو در واقع احیای مجدد آن جریان عقل گرا اما این بار تحت تأثیر پروتستانتیسم و اصلاح دینی در اروپا بود.

«اکنون زمان آن فرا رسیده که از بن بست بیرون بیاییم و از طریق شناخت ساختار متون دینی و ساز و کارهای دلالت ‌آفرینی آن از معضل تأویل‌ های متناقض رها شویم»(نصر حامد ابوزید، 1383: 55). این عبارت گویای جریان تفسیری جدیدی در فهم منطق دین است که پیش از عقل گرایان نوین- نواعتزالی ها- در حوزه کشورهای اسلامی، اصلاح گرایان مسیحی برای بازتعریف کتاب مقدس خود،‌ آن را به کار گرفتند. عقل گرایان نوین معتقدند باید بین معرفت دینی و ذات دین تمایز قائل شد(ابوزید، 1383: 77) و فقها نباید فهم متأثر از پیش فهم ها و شرایط زمانی و مکانی خود را از متون دینی، به عنوان دین مطرح کنند. از نظرآنها گفتمان دینی به شکل مکانیکی میان نصوص و قرائت‌ خود از آنها این همانی می‌ بیند. آنگاه تقدس و تأله نصوص به تمام آنچه که میان مسلمانان رایج است و کلمات فقها انتقال یافته است که همین مانع تغییرات می شود(ارکون: 124).

کارشناسی دین، نیازی به وساطت علما(فقها و مفسرین) ندارد و هر کسی می تواند وارد گفتگو شده و بر پایه فهم خود از قرآن، دست به استنتاج بزند. در این رویکرد پست مدرن، فهم دینی سیال است و در هر زمان، افراد می توانند با عناصری جدید که تحت تأثیر عوامل اجتماعی شکل می گیرد، استنباط جدید داشته باشند. بر همین اساس نیز شیوه تفسیری جدیدی با عنوان تفسیر بیانی برای قرآن کریم ابداع کرده اند. برای نواعتزالی ها، گفتمان عقلی بر گفتمان دینی یا همان دین مطرح شده از سوی علما و فقها و نهادهای رسمی، برتری دارد و این رجحان تا به آنجاست که معیار صحت و سقم کلیه گزاره های دینی و حتی داستان هایی چون فریفتگی آدم و حواء، عدم تناقض با قوانین عقلانی است نه معیارهای نقل های تاریخی که اگر کل صحت نقل و انتساب آن به معصوم اثبات شد، کفایت کند. در این نگاه، علوم دینی جزئی از دستگاه معرفت انسانی است، لذا باید از روش های فهم و تفسیر و تحلیل در سایر علوم مدرن تبعیت کند و با سایر گفتمان های علمی رایج تعامل داشته باشد. مثلاً تحقیقات علوم اجتماعی بتواند درباره میزان دخالت قوانین اسلامی در قوانین محلی نظر بدهد.

با چنین نگاهی بود که عقل گرایان جدید،‌ جایگاه زن در اسلام را مورد بازشناسی قرار دادند. در ابتدای مواجهه مصریان با اروپای جدید، مشاهده حضور اجتماعی زن بی حجاب تحصیل کرده اروپایی در قیاس با خانه نشینی زن مسلمان بی سواد مصری، برخی متفکران را شیفته کرده و نقدهای تند نسبت به سنت مصری را برانگیخت. قاسم امین، حجاب را عامل عقب ماندگی زنان و خانواده را جایگاه بردگی آنان دانست و البناء، فردگرایی را عامل خروج از سیطره ولایت و قیومیت و نفی تقسیم کار جنسیتی و به تبع آنها ایجاد تحولات بزرگ در زندگی زنان معرفی کرد. عقل گرایان جدید تحت تأثیر چنین فضایی شروع به تفسیر ساختارشکنانه آیات کردند تا آموزه های اسلامی درباره زنان و خانواده به آموزه های فمینیستی تحسین شده رایج درغرب نزدیک شود. در این مسیر، تاریخی نگری و کشف مقصود شریعت و تطبیق آن با شرایط معاصر، رویکردی بود که عقل گرایان از آن مدد گرفتند.

عدالت از نگاه اعتزالی ها

یکی از مقاصد اصلی یا شاید اصلی ترین مقصد شریعت از نظر معتزله، عدالت است. طاهر حداد، عدالت و مساوات را مقصد کلی و اساسی دین قرار داده و البناء نیز در مسئله زنان، عدالت را فصل الخطاب و راه حل مشکلات نهایی میان زنان و مردان می داند. عدالت در گفته ‌های آنها چند ویژگی‌ دارد؛ اول آنکه منظور از عدالت یک فهم ثابت و دائمی نیست؛ در واقع هم مفهوم عدالت و هم مصادیق آن به حسب شرایط تغییر می‌ کنند. از نظر این افراد، پیامبر تغییراتی را به نفع زمان بر محور عدالت انجام داده و خواسته که متناسب با فهم و درک آن روز از «عدالت» تحولاتی ایجاد کند. آنها ضمن پای بندی به نظر معتزله مبنی بر تبعیت احکام از علت عادله(ملاکات: مصالح و مفاسد واقعی)، می گویند شریعت و احکام مربوط به امور دنیا هستند و احتمال تغییر در حکم وجود دارد؛ چه آن که قاعده عمل، عدالت است.(همان: 18) به عبارت دیگر عدل در زمان ‌های مختلف متفاوت است(شبستری،1381: 218). در این صورت هیچگاه تغییرات پدید آمده در هر عصری ولو بر محور عدالت تغییرات نهایی نیستند.

در هر زمان باید دید عدالت چه چیزی را ایجاد می‌ کند. این کار در برداشت این گروه، اجتهادی منطبق بر پیام وحی است. ویژگی دوم عدالت در این نگرش این است که توزیع برابر فرصت‌ ها مؤلفه ثابت عدالت است و «در هر عصری باید دید که چه نوع نظام‌ های اقتصادی، خانوادگی سیاسی است که می‌ تواند حق افراد جامعه را به آنها بدهد یا به تعبیری فرصت را به صورت برابر در اختیار همه قرار دهد.»(همان) ملکیان از روشنفکران دینی ایران نیز تصریح کرده است، در حالی که روند حرکت اسلام روند رو به بهبود و ایجاد تغییرات مثبت به سود زندگی زنان بود، اما فقها بر آخرین امضاهای پیامبر جمود کردند. وی تأکید می ‌کند باید روح دین را کشف کرده و براساس آن جریان سیال حقوقی ترتیب داده شود(ملکیان،1379: 28).

تاریخی نگری

کشف روح دین و تغییر احکام متناسب با مقصد شریعت در هر دوره تاریخی، از دیگر ویژگی های مهم نواعتزال گرایان است که با تقریرهای متفاوت و به استناد دلایل مختلف مطرح شده است. تاریخی نگری به متغیرهای فرهنگی و اجتماعی اهمیت می‌ دهد و تحولات فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و حقوقی را اجتناب پذیر می ‌داند.

یکی از کسانی که مسئله تأویل معنا(یا قرائت دیگری از اسلام) را پیش برد، طاهر حداد بود که به فاصله 30 سال پس از قاسم امین دیدگاهش را مطرح کرده بود. وی مفهوم نسبیت و تاریخیت را در تفسیر احکام اسلام از زن به کار برد و معتقد بود که احکام اسلام راجع به زن دائمی و نهایی نیستند، بلکه ناشی از وضعیت اجتماعی ‌ای هستند که وحی در آن نازل شد(حداد، 1992: ص 3). وی میان داده‌ های دینی فرق نهاده و آنها را به ثابت و متغیر تقسیم می ‌کند( همان: 12ـ13).

یکی از شواهدی که طاهر حداد بر دیدگاه خود مبنی بر وجود ثابت و متغیر در دین ارائه می ‌کند این است که در طول حیات نبوی نصوصی با نصوص دیگر و احکامی با احکام دیگر نسخ شدند، آنگاه چگونه است که ما فکر می ‌کنیم در طول این زمان طولانی و در پی تحولات متعدد عصری هیچ گونه تبدیل و تغییری در احکام رخ ندهد؟

عبده نیز معتقد است که بافت نزول و ابهامات تاریخی آن را باید از نظر گذارند. متغیرهای تاریخی و واقعیت ‌های اجتماعی ‌ای که بافت تأویل الفاظ را احاطه کرده‌ اند باعث شده ‌اند که قواعد فقهی خاصی درباره زن و خانواده استخراج شوند که زن ‌ستیز باشند(عبده، ج 1: 72).

در روش ‌شناسی حقوق ابو‌زید نیز احکام شرعی تفسیر‌پذیر، نسخ‌ پذیر و متغیرند. برای این تغییر‌پذیری هم قواعدی در فهم وجود دارد که از نظر وی بدون آنها نمی‌ توان درباره مفاد نصوص داوری کرد. وی معتقد است که باید الفاظ دینی را در گستره اصلی آنها بازشناخت؛ جایی که لفظ هنوز به یک اصطلاح و مفهوم تبدیل نشده است. در این عرصه لفظ چالش ‌های تاریخی، اجتماعی، سیاسی و تغییرات فکری و فرهنگی و انباشت مفهوم ندارد. مراجعه به مرحله لغوی لفظ از نظر روش ‌شناسی از آن رو حایز اهمیت است که ریشه خلط گفتمانی را عیان می ‌سازد. در این عرصه معیار فقط قرآن است.(ابوزید،2004: 189)

شبستری نیز با نقد مرجعیت آیات و روایات در حل مسائل زندگی اجتماعی بشر معتقد است که رجوع به آیات و روایات در ابتدای هر استنباط فقهی مبتنی بر این پیش فرض یا پیش فهم است که باید آیات و روایات کتاب و سنت را غیر‌تاریخی فهمید(شبستری،1383: 117). مراد از فهم غیر‌تاریخی هم این است که زمینه تاریخی- اجتماعی نزول و ورود آیات و روایات کتاب و سنت را در فهم معنا و اعتبار شرعی آنها دخالت ندهیم و چنین تصور کنیم که آیات و روایات احکام مطلقی را بیان می‌ کنند. پس آنها احکام فراتاریخی ‌اند.(همان) وی با تفکیک میان ذاتی و عرضی، مقاصد و ارزش ‌های نهایی را ذاتی و مقاصد و ارزش‌ های فرعی را عرضیات دین دانسته که در واقع شرایط تاریخی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی عصر رسالت آنها را ایجاب می‌ کرد.(همان)

از نظر شبستری انسان ‌ها معمولاً نمی‌ توانند از زمانی که در آن به سر می ‌برند فاصله بگیرند و خود به تفکیک بالذات و بالعرض در مقصود‌ها و ارزش ‌ها پی ببرند. این تنها از مقدورات پسینیان است که با نگاه پدیدار‌شناسانه تاریخی، مقصود‌ها و ارزش‌ های پیشینیان خود را دسته ‌بندی کنند.(همان: 118)

نقد معرفت شناسی معتزله، تاریخی نگری و مقصدگرایی

چنان که اشاره شد از نظر عقل گرایان نوین، فهم و معرفت دینی از ذات دین جدا بوده و متکثر و پویا و تاریخی است و احکام نیز متناسب با این فهم و مقصد شریعت و شرایط زمان و مکان تغییر می کند. اگر چه مشکلات ناشی از مبانی کلامی اندیشمندان اهل سنت در فهم دین و فقه پژوهی آنان بازتاب دارد و منجر به پاره ای ضعف ها و تصلب ها می شود که نتیجه طبیعی آن، شکل گیری رویکردهای انتقادی و اصلاح گرانه است؛ اما با توجه به رخدادهای تفسیری در اندیشه نومعتزلی ‌ها، به نظر می‌ رسد فاصله گذاری میان دین و معرفت دینی بیشتر به هدف مشروعیت زدایی از فهم دینی فقها و ایجاد فضایی برای برداشت آزاد از نصوص صورت گرفته است که دست آنان را برای استنباط احکام اسلامی هماهنگ و متناسب با آموزه های جهان لیبرال و سکولار از جمله آموزه های فمینیستی، باز می گذارد. در مقابل این رویکرد، هیچگاه مکتب تفسیری و فقهی شیعه اعتقاد ندارد فهم علماء از نصوص، عیناً همان دین است و اساس مکتب تخطئه بر همین اصل استوار است، اما فهم دینی فهمی بدون ضابطه نیست. کلام الهی با این مقصد به ما القاء شده است تا ما به فهم حداکثری از آن نائل شویم اگرچه این مهم در صورتی محقق می ‌شود که مفسر بیشترین تلاش خود را در جهت جلوگیری از تأثیرعناصری که فهم او را از سوی اصلی لفظ منحرف می سازند، مبذول نماید.

 

برای همین پیش شرط فهم قرآن کریم و سایر متون دینی اندوخته‌ های علمی خاص برای مفسر و تعهد اخلاقی او برای پرهیز از تفسیرهای دلخواهانه است. حجیت استنتاج و نتیجه در گرو حجیت منابع، دلایل و اعتبار روش است که بنا بر مکتب فکری تشیع، هر یک ضابطه‌ های روشنی دارند. اگر مفسر و فقیه از این ضوابط تخطی نکنند راه را درست پیموده ‌اند و برای این پیمایش صحیح اجری خواهند داشت و اگر علاوه بر آن، از دین واقعی هم کشف کرده باشند، به اجری دیگر می ‌رسند.(نباطی بیاضی،1384: 3، 236)

تفکر شیعه می پذیرد که تأثیرپذیری مفسر یا فقیه از عناصری که میان فهم او و دین فاصله می‌ اندازد، امری ممکن است و قواعد مربوط به اعتبار اسناد و دلالت‌ ها و... برای جلوگیری یا کاهش این فاصله وضع شده است. در مقابل، معتزله قصد دارد در فهم فقهاء و مفسران از دین مناقشه و تشکیک کند، اما رویکردی که از مبانی معرفت شناختی پست مدرن اتخاذ کرده، امکان راهیابی به هرگونه فهم دینی را نفی می کند، زیرا در برابر هر فهمی از دین می توان احتمال داد مساوی ذات دین نباشد. وقتی هر فهمی اعتبار دارد، همه فهم ها به یک اندازه از اعتبار ساقط می شوند و این با هدف نزول دین تعارض دارد.

در مرحله بعد، عقل گرایان تلاش می کنند با ابداع روش های تفسیری برای نگاه تاریخی به نصوص دینی، روح دین و قصد شارع را فهم کنند و از طریق آن میان احکام ثابت و عرضی تمایز قائل شوند. ابوزید نام روش خود را فهم قرآن، قرائت سیاقی می نامد و در این قرائت به سیاق تاریخی و اجتماعی زمان نزول آیات، اهمیت فراوانی می دهد تا بتواند تمایز میان آنچه وحی شده و آنچه عرف و عادت های دینی و اجتماعی پیش از اسلام است،‌ را تشخیص دهد. وی از این روش و همچنان سیاق سرد- زمانی که یک معنا در قالب قصص یا توصیفات ارائه می شود- برای تفسیر آیات مربوط به زنان استفاده می کند و معتقد است منطقه ای میان احکام زنان، قبل و بعد از اسلام وجود داشته که قرار بوده چون پلی این دو را به هم متصل کرده و به مردم کمک کند فرهنگ جدید را هضم کنند. از نظر وی احکام این منطقه، احکام اصلی شریعت نیستند و باید از آنها گذر کرد.

وی برخی گزاره های قرآن را نیز سجالی- از باب جدل با خصم- یا همچنین گزاره های وصفی می داند که تشریعی نیستند مانند آنچه در آیه 149 صافات آمده است. تقسیم بندی های ابوزید اگر چه صحیح است و پیش از او نیز در علوم قرآنی و تفسیری مطرح شده، اما وی در رجوع به قرآن، کلیه آیاتی که به تفاوت میان زنان و مردان اشاره دارد را توصیفی یا جدلی می نامد؛ زیرا اصلی ترین آموزه فمینیستی یعنی برابری را باور کرده و کوشش می کند این آموزه را به آیات قرآن نسبت دهد. به عنوان مثال وی حتی خصایص زنانه برای مادری را نیز نه ذاتی که اکتسابی و نتیجه ملازمت با عرصه خصوصی و همراهی با اطفال در زنان می داند.(ابوزید،2004، 119) از نظر وی تفاوت احکام زن و مرد حاصل تفاوت های طبیعی ایشان نیست، بلکه نتیجه شرایط تاریخی نزول احکام است. به این ترتیب، باور به تساوی زن و مرد، انسان مدرن را در مقابل خداوند و معترض به خلقت او قرار نمی دهد و شارع مقدس دست بشر را باز گذارده تا با تغییر شرایط،‌ این احکام را تغییر دهد؛ که البته این رویکرد از شاخص‌ اصلی فکر معتزلی در باره فقه اسلامی که التزام به وجود ملاکات نفس الامری برای احکام و عدم جزافه در آنها است، فاصله زیادی دارد.

در بحث عدالت نیز نومعتزلیان عنوان کردند که قصد اصلی شارع عدالت است که باید در هر دوره تاریخی متناسب با شرایط آن، مصداق یابی شود، اما به نظر می‌رسد واژه عدالت در این نگرش معتزله، معنای مستقلی از برابری و تشابه ندارد، در حالی که در کلمات برخی فیلسوفان غربی برابری معنایی است که گاهی با عدالت سازگار نیست و عدالت می ‌تواند آن را قید بزند یا آنکه مصالح خانوادگی واقعیتی متمایزند که می‌ توانند برابری را مقید سازند. قابل ذکر است مفهوم و جایگاه عدالت بحثی دیرینه میان حقوقدانان است. بعضی اعتقاد دارند قلمرو حقوق از عدالت جداست. از نظر برخی، مبنا قرار‌دادن عدالت در حل و فصل نهایی اختلافات می تواند به بی ‌عدالتی ختم شود؛ چراکه مفهوم عدالت در برداشت ذهنی هر فرد، متفاوت از دیگری است. بدیهی است اگر عدالت معنای عرفی داشته باشد، بسیار تفسیر‌پذیر خواهد شد؛ زیرا هر کسی می ‌تواند دیگری را به نقض عدالت، به مفهومی که او از عدالت دارد محکوم کند. از نظر کلسن(تحقق‌گرا) عدالت مفهومی نامتعین است. قضاوت ‌های مبنی بر عدالت، قضاوت ‌های ارزشی هستند که بنا به طبیعت خود جنبه ذهنی و شخصی دارند؛ چراکه از عناصر عاطفی ذهن ما نشأت می‌گیرند و بر احساسات و تمایلات ما مبتنی هستند.(ر.ک: انصاری، 1387: 58-62)

این سخن، گفته مهمی است و یکی از چالش ‌های حقوق اسلامی با منتقدین را حل می‌ کند، زیرا معلوم نیست قضاوت افراد درباره عادلانه یا ناعادلانه بودن حقوق اسلامی از جمله حقوق زن مرجع کاملی در تشخیص باشد. شاید به همین دلیل است که کلسن معتقد است «توجیه قوانین را یا باید به مذهب و یا متافیزیک‌ های اجتماعی حواله کرد.»(همان: 302) عدالت آنقدر خالی از ابهام و دارای مصادیق متفق علیه نیست که اگر آن را مبنای استنتاج قرار بدهیم، بتواند کاملاً مسیر شریعت اسلامی و ابعاد تشریعی دین را معلوم کند. بنابراین، تشکیک یا انعطاف گیج کننده در معنای عدالت یا تحول پذیری بی پایان در مصادیق آن بسیار گمراه کننده است.

التزام نومعتزلی ‌ها به منطق و عقلانیت پست مدرن، ارجاع به عدالت را برای هر استدلال درباره حقوق از جمله حقوق زن ناممکن ساخته است. بر این اساس هم هر بحث درباره عادلانه یا غیر‌عادلانه بودن یک کنش نیز ناگزیر از چشم ‌انداز ویژه‌ ای است. پس نه راه حل عقلی و نه راه حل اخلاقی برای حل تعارض میان دو چشم انداز که یکی به زیان یک طرف و یکی به سوی طرف دیگر حکم می ‌کند، بر این مبنا وجود ندارد.(حقیقی41) علت این امر هم این است که از نظر چشم ‌انداز باوری، هر داوری و قضاوتی خواه ناخواه از قوانین حاکم بر ذهن داور تبعیت می ‌کند، پس بی‌طرف نخواهد بود.

در مجموع می  توان گفت نو معتزلیان هم سنت‌ های کلامی خود را در منطق جدید خود در فهم دین بویژه درباره حقوق زن نادیده می‌ گیرند و هم نشان داده‌ اند تا مادامی به اندیشه دینی پای بندند که با متغیرهای فرهنگی و اجتماعی عصر جدید تعارض نداشته باشد.

پی نوشت

1.    ابو زید نصر حامد02004 دوائر الخوف،،بیروت مرکز الثقافی العربی سوم

2.    ابوزید نصر، حامد. 1383 ، نقد گفتمان دینی، حسن یوسفی اشکوری و محمد جواهر کلام،تهران، یادآوران، دوم.

3.    ارکون، محمد. بی تا، الفکر الاسلامی نقد و اجتهاد،  الجزائر، المؤسسه الوطنیه للکتاب.

4.    امین، قاسم.1900،  المرأه الجدیده، مصر، المطبعه المعارف. 

5.    اندرسون، نورمن . تحولات حقوقی جهان اسلام، فخرالدین اصغری وجلیل قنواتی و مصطفی فضائلی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، بوستان کتاب.

6.    انصاری، باقر. 1387، نقش قاضی در تحول نظام حقوقی، تهران، میزان.

7.    باومن، زیگموند. 1384، اشارت‌های پست مدرنیته، حسن چاوشیان، تهران، انتشارات ققنوس.

8.    بدوی، عبدالرحمن محمد. 2005 ، الشیخ محمد عبده و القضایا الاسلامیه، مصر.

9.    البناء، جمال. بی‌تا، الاسلام و تحدیات العصر، بی‌جا.

10.    بومر، فراکلین لوفان. 1382، جریان‌های بزرگ در تاریخ اندیشة غربی، حسین بشیریه، تهران، انتشارات باز.

11.    حداد،  طاهر. 1992، امرأتنا فی الشریعه و المجتمع، تونس، الدارالتونسیه للنشر.

12.    الحر العاملی، محمد بن الحسن. 1409، وسایل الشیعه الی تحصیل مسایل الشریعه ،قم، مؤسسه آل البیت.

13.    حقیقی، شاهرخ. گذار از مدرنیته، تهران، انتشارات آگاه.

14.    حنفی، حسن. 1981، موسوعه الحضاره الاسلامیه، بیروت، المؤسسه العربیه للدراسات والنشر، الاولی.

15.    حنفی، حسن. بی تا، الدین و الثوره فی مصر الیمن و الیسار فی الفکر الدینی، القاهره ،مکتبه المدبولی.

16.    السیستانی الحسینی ، علی. 1414، الرافد فی علم الاصول،  تقریرات منیر عدنان القطیفی، مؤسسه النشر لآیه الله علی السیستانی، الاولی.

17.    السیف، توفیق. بی تا الحداثه کحاجه دینیه، السعودیه.

18.    عبده ، محمد. 1993 ،الاعمال الکامله،  التحقیق و التقدیم: محمد عماره،  بیروت، دار الشروق ، ج 1، الاولی.

19.    العیاشی السلمی السمرقندی ، النظر محمد بن مسعود. 2005 ، تفسیر العیاشی، تهران، انتشارات علمی اسلامی.

20.     قپانجی، احمد. 2005 ، الاسلام المدنی، گروه فرهنگ اسلامی معاصر، بی جا.

21.    القمی، علی بن ابراهیم. 1404، تفسیر القمی، قم، دار الکتاب، سوم.

22.    کاشف الغطاء،  محمد حسین. 1415،اصل الشیعه و اصولها، قم، مؤسسه الامام علی (ع)، الاولی.

23.    کالینیکوس، آلکس. 1382، نقد پست مدرنیسم، اعظم فرهادی، مشهد، نشر نیکا.

24.    کهون، لارنس. 1381، از مدرنیسم تا پست مدرنیسم، عبد‌الکریم رشیدیان، تهران، نشر نی.

25.    مجتهد شبستری، محمد. 1381، نقدی بر قرائت رسمی از دین، تهران، طرح نو. 

26.    ملکیان، مصطفی. 1379، نواندیشی دینی و مسآله زنان، بازتاب اندیشه،  ش 4 ، صص26-34.

27.    نباطی بیاضی، علی بن یونس. 1384، الصراط المستقیم، نجف، المکتبه الحیدریه.

*مروری بر مقاله فمینیسم اسلامی نوشته فریبا علاسوند (عضو هیئت علمی دفتر مطالعات و تحقیقات زنان) به سفارش پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی

نویسنده : سید محسن موسوی زاده ; ساعت ۳:۱٥ ‎ب.ظ ; چهارشنبه ۱۱ بهمن ،۱۳٩۱
comment نظرات () لینک

+ دیدگاههای مختلف معتزله بصره و معتزله بغداد

نویسنده :جعفری، یعقوب

مجله کلام اسلامی » بهار 1374 - شماره 13 (از 39 تا 46)

پیدایش گروه معتزله در قرون اوّلیه اسلام وعقل گرایى افراطى آنان، حادثه مهمى در تاریخ اندیشه هاى اسلامى به شمار مى‏رود. این گروه در ابعاد مختلف فرهنگى،اعتقادى وحتى سیاسى نقش به سزایى در تاریخ اسلام داشته‏اند.هرچند که گروه معتزله در میان خود به فرقه‏هاى گوناگونى منشعب شدند وهرکدام از متفکران بزرگ آنها براى خود مکتب خاصى بنیاد نهاد، امّا همگى به اصول پنجگانه (1) خود وفادار ماندند. آن چه هم اکنون در صدد بیان آن هستیم این است که دانشمندان وبزرگان معتزله در عین حال که میان خود اختلافات فکرى فراوانى داشتند امّا همه آنها پیروان یکى از دو مکتب یا به اصطلاح دو مدرسه (2) بودند:

الف:مدرسه بصره؛

ب: مدرسه بغداد.

البته مى‏دانیم که خاستگاه اعتزال بصره بود وبنیانگذاران مکتب اعتزال (واصل بن عطا وعمرو بن عبید) در بصره زندگى مى‏کردند. پس از آنها، متفکرانى چون ابراهیم نظّام وجاحظ که در تقویت مبانى اعتزال کوشیدند نیز در بصره بودند ولى بعدها بعضى از بزرگان وسران آنها در بغداد رحل اقامت انداختند وبه طورى که خواهیم دید مکتب یا مدرسه بغداد را به وجود آوردند.

موءسس مدرسه بغداد «بشر بن معتمر» بود وتا زمان او اصطلاح دو مدرسه در میان نبود؛ولى او با مخالفت با اسلاف خود در مسائل مهم واصولى، مکتب جدیدى بنا نهاد که در عین وفادارى به اصول پنجگانه اعتزال

1 اصول پنجگانه معتزلیان عبارت است از:1 توحید؛ 2 عدل؛ 3 منزلة بین المنزلتین؛4 وعد ووعید؛ 5 امر به معروف ونهى ازمنکر.

2 تعبیر «مدرسه بصره» و«مدرسه بغداد» تنها یک اصطلاح است وبه خاستگاه این دو خط فکرى مربوط مى‏شود. وگرنه پیروان مدرسه بصره نیز بعدها به بغداد آمدند وهر دو مدرسه در بغداد ودر کنار یکدیگر بودند.

کلام اسلامی » شماره 13 (صفحه 40)

 

 

ومبانى اساسى آن، حرف هاى جدیدى را ارائه داد که او وپیروانش را از دیگران متمایز مى‏کرد. از همین زمان بود که معتزله دو گروه شدند: معتزلیان بصره که نماینده اعتزال سنتى ووفادار به اسلاف؛ ومعتزلیان بغداد که نماینده خطّفکرى جدید وتجدید نظر در برخى از مسائل کلامى، بودند.

معتزله بغداد در مقام مخالفت با پیشینیان خود، از لحاظ فکرى داراى ویژگى هایى بودند که ما اکنون مهمترین آنها را مطرح مى‏کنیم وسپس به بعضى از اختلافات غیر مهم نیز اشاره خواهیم کرد.

مهمترین ویژگى هاى مدرسه بغداد عبارت است از:

1 تفضیل امیر موءمنان على علیه السّلام بر دیگران:

از دیر باز یکى از مسائل مهم واساسى در باب امامت این بود که پس از رسول خدا، افضل مردم در میان صحابه چه کسى بوده است ؟

شیعه معتقد بود که امیر موءمنان على علیه السّلام از همه افضل وبرتر است ولى مخالفان آنها، ابوبکر را افضل مردم وپس از او عمر وپس از او عثمان وسپس على را افضل مى‏دانستند وهر دو گروه عقیده خود را در باره این که امام وخلیفه پس از رسول خداصلى الله علیه و آله و سلم‏کیست به این مسأله مبتنى کرده بودند. در این میان، معتزلیان تا زمان پیدایش مدرسه بغداد به افضل بودن ابوبکر معتقد بودند ولى معتزله بغداد در این مسأله با اسلاف خود مخالفت کرده، على را افضل از ابوبکر دانستند.(1)

ابن ابى الحدید که خود از پیروان مدرسه بغداد است در این زمینه مى‏گوید:

معتزلهءبغداد، على را افضل واولى به امامت مى‏دانند. ابو القاسم بلخى (یکى از سرانِ مدرسه بغداد) وشاگردان او گفته‏اند: اگر على بن ابى طالب بلافاصله پس از وفات پیامبر قیام مى‏کرد، ما او را حق ومخالفانش را باطل مى‏دانستیم همان گونه که چون خود را (پس از قتل عثمان) آشکار کرد، ما به حقانیّت او وهلاکت وبطلان مخالفانش حکم کردیم امّا چون پس از وفات پیامبر در مقابل خلفا قیام نکرد، ما آنها را امام دانستیم ودر اخبار صحیحه آمده است که:قال رسول الله صلى الله علیه و آله و سلم: «علیّ مع الحقّ‏والحقّ مع علیّ یدور حیثما دار»، على با حق وحق با على است وهر کجا که او میل کند حق در آنجاست.(2)

وهمو مى‏گوید:بشر بن معتمر(بنیانگذار مدرسه بغداد) از قدماى شیوخ ما به تفضیل على بن ابى طالب

 

 

1 هرچند که براى توجیه خلافت ابوبکر، تقدیم مفضول بر فاضل را جایز شمردند.

2 ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه:2/296.

قائل بود ومى‏گفت: او شجاع ترین وسخى ترین مردم بود. واین عقیده از بشر بن معتمر به همه بغدادیون وبعضى از بصریون سرایت کرد.(1)

ودر جاى دیگر مى‏گوید:قول به تفضیل على بن ابى طالب، قول عام وشایع میان بغدادیون از اصحاب ماست ولى ابوجعفر اسکافى در این قول شدیدتر وبا اخلاص تر است.(2)

در تأیید گفته ابن ابى الحدید خاطر نشان مى‏کنیم که ابوجعفر اسکافى کتاب مستقلى در باره افضلیت حضرت على علیه السّلام نوشته که تحت عنوان «المعیار والموازنة» چاپ شده است. وى در این کتاب با استدلال هاى زیاد اثبات مى‏کند که علت افضل دانستن دیگران از على علیه السّلام حقد وکینه وحسد نسبت به آن بزرگوار است.(3)

ظاهراً کتاب المعیار والموازنة غیر از کتابى است که مسعودى به ابوجعفر اسکافى نسبت داده وگفته که او کتابى در نقض عثمانیه جاحظ نوشت ودر آن به تفضیل على وقول به امامت مفضول پرداخت(4)؛ زیرا بررسى کتاب المعیار والموازنة نشان مى‏دهد که این کتاب در نقض کسى نوشته نشده بلکه کتاب مستقلى مى‏باشد.

همچنین ابن ابى الحدید در مقام بیان محبت وارادت معتزله بغداد نسبت به امیر موءمنان علیه السّلام نقل مى‏کند که بغدادیون وقتى نام على را ذکر مى‏کردند «صلى الله علیه» نمى‏گفتند ولى «صلوات الله علیه» مى‏گفتند؛ اوّلى را مخصوص پیامبر ودوّمى را مشترک میان آن دو مى‏دانستند وجز پیامبر وعلى بر هیچ کس صلوات نمى‏فرستادند.(5)

ونیز مى‏نویسد:معتزله بغداد مانند: ابو القاسم بلخى، ابوالحسین خیاط، بشر بن معتمر وجعفر بن مبشر، على را افضل مردم پس از پیامبر مى‏دانند ومن (ابن ابى الحدید) در این باره چنین سروده ام:

وخیر خلق الله بعد المصطفى

أعظمهم یوم الفخار شرفا

 

السید المعظم الوصی

بعل البتول المرتضى علی (6)

واین چنین بود که معتزله بغداد نسبت به امام على علیه السّلام محبت وارادت داشتند واین در حالى است که معتزله بصره نه تنها على علیه السّلام را افضل نمى‏دانستند بلکه از او عیبجویى هم مى‏کردند.

بغدادى گفته است:واصل بن عطا (از سران معتزله بصره) در بارهءعلى واصحاب جمل معتقد بود که یکى از دو طرف فاسق است ولى بعینه مشخص نیست ومى‏گفت:اگر پیش من على وطلحه ویا على وزبیر ویا مردى از اصحاب على ومردى از اصحاب جمل به چیزى شهادت بدهند، شهادت آنها را رد مى‏کنم؛ چون مى‏دانم که یکى از دو شاهد فاسق است.(1)

همچنین ابراهیم نظّام یکى دیگر از سران معتزله بصره انتقادهایى نسبت به امیر موءمنان کرده که مرحوم شیخ مفید آنهارا با پاسخ هاى متقن آورده است.(2)قابل ذکر است که در میان پیروان مدرسه بصره به خصوص متأخران آنها نیز کسانى بودند که مانند معتزله بغداد به تفضیل على علیه السّلام معتقد بودند مانند ابو على جبّائى که در اواخر عمر به این موضوع معتقد شد ومانند ابو عبید الله بصرى وقاضى عبد الجبار معتزلى که به تفضیل على علیه السّلام عقیده داشتند.(3)

2 میل به تشیّع

ویژگى دیگر معتزله بغداد این است که آنها تمایل خاصى به شیعه داشتند واین شاید ناشى از مسأله قبلى باشد وتفضیل على علیه السّلام بر دیگران مى‏تواند وجه مشترکى میان آنان وشیعه باشد.

میل معتزله بغداد به تشیّع به حدّى بود که بشر بن معتمر بنیان گذار مدرسه بغداد را به جرم تشیّع زندانى کردند. بدون شک بشر بن معتمر شیعه نبود ولى از شیعیان به خصوص از قیام علویان در مقابل هارون الرشید دفاع مى‏کرد.(4)

گاهى از پیروان مدرسه بغداد به «متشیعة المعتزلة» نام برده مى‏شد تا از معتزله بصره متمایز شوند.مثلاً خیّاط در کتاب خود، ابوجعفر اسکافى را از «متشیعه معتزله» مى‏شمارد.(5)

شاید بتوان گفت که میل به تشیّع در میان معتزلهءبغداد از یک تأثیر اقلیمى برخوردار بود؛ زیرا بشر بن معتمر موءسس مدرسه بغداد در کوفه که مهد تشیّع بود به دنیا آمد وبزرگ شد وسپس به بغداد رفت ومى‏دانیم که میان بصره وکوفه رقابت ها ودرگیرى هاى فکرى عمیقى وجود داشت که حتى در ادبیات وعلم نحو نیز تأثیر گذاشته بود. حوزه هاى ادبى کوفه وبصره هرکدام رجال قدرتمند وفحول علم وادب داشتند. از ادباى مکتب بصره مى‏توان از

خلیل بن احمد وسیبویه واخفش نام برد واز ادباى مکتب کوفه مى‏توان از کسائى وفرّا یاد کرد. اختلاف میان این دو حوزه ادبى، جوهرى بود(1) واین اختلاف به مسائل فکرى وعقیدتى نیز کشیده شد وبشر بن معتمر که از یک اصل کوفى بود با اسلاف خود که در بصره بودند مخالفت کرد ومدرسه‏اى را در اعتزال بنیاد نهاد که به اصول ومبانى شیعه نزدیک بود.

البته پیش از بشر بن معتمر، کوفه به تشیّع معروف بودوبصره به عثمانیه شهرت داشت.بنابراین، مى‏توان میل به تشیّع را که یکى از ویژگى هاى مدرسه بغداد است ناشى از همین مسأله دانست.در مقابل مدرسه بغداد، معتزله مدرسه بصره با شیعه خصومت داشتند. عقیده نارواى واصل بن عطا ونظّام را در مورد امام على علیه السّلام پیش از این نقل کردیم. همچنین جاحظ که یکى از سران مدرسه بصره است با شیعه دشمنى خاصى داشت.او کتاب عثمانیه را نوشت وشیعه را محکوم کرد. جاحظ خوارج را بهتر از شیعه مى‏دانست(2) وحتى شیعه را مخالف اسلام قلمداد مى‏کرد.(3)

خصومت معتزله بصره با شیعه به حدّى بود که آنها حتى با زیدیه از شیعه که اصول خود را از معتزله گرفته بودند واز لحاظ اعتقاد با آنها هماهنگى هایى داشتند، مخالفت مى‏کردند.مثلاً زیدیه با منصور عباسى در ستیز بودند وهمو بود که نفس زکیّه وبرادرش را کشت واین در حالى بود که ائمّه معتزله بصره (واصل بن عطا وعمرو بن عبید) با منصور میانه خوبى داشتند وحتى پیش از آن،معتزله بصره یزید بن ولید اموى را یارى کردند تا او بر مخالفانش پیروز شد وخلافت را به دست گرفت(4) در حالى که شیعه هیچ گاه با بنى امیه کنار نیامد.

امّا به طورى که گفتیم معتزله بغداد تمایل خاصى به شیعه داشتند (5) ونسبت به امیر موءمنان على علیه السّلام اظهار ارادت ومحبت فراوانى کردند ودر فضایل او کتابها نوشتند تا جایى که ابن ابى الحدید از معتزله بغداد بود، قصاید بلند هفتگانه‏اى در مدح امیر موءمنان علیه السّلام سرود وکتاب شرح نهج البلاغه رانوشت وآن را به ابن العلقمى وزیر شیعى مذهب مستعصم هدیه کرد.

3 محنة القرآن:

به طورى که مى‏دانیم همه معتزله قائل به حدوث وخلق قرآن بودند وقول به قدیم بودن قرآن را که عقیدهءاهل سنّت واهل حدیث بود، به شدت رد مى‏کردند؛ ولى معتزله بصره، قائلان به قدم قرآن راتکفیر نمى‏کردند امّا معتزله بغداد آنها را کافر دانسته، معتقد بودند که قول به قِدَم قرآن منجر به تعددقدما ودر نتیجه شرک مى‏شود.

قاضى عبد الجبار که خود از معتزله بصره است مى‏گوید:مشایخ ما قرآن را مخلوق مى‏دانند امّا در کلام جعفرَیْن(1) چیزى است که اقتضا مى‏کند تکفیر کسانى را که به خلق قرآن معتقد نشوند ولى از نظر ما تکفیر نمى‏شوند.(2)

معتزله بغداد معتقد به کفر قائلان به قِدم قرآن بودند واین عقیده منجر به پیدایش داستان غم انگیز «محنة القرآن» شد.

محنت به معناى آزمایش است ومحنة القرآن عبارت بود از آزمایش مردم که آیا به خلق وحدوث قرآن قائل هستند یا به قدیم بودن آن؟

معتزله بغداد به دربار مأمون الرشید نزدیک شدند واو را با خود هم عقیده کردند ومأمون در سال 218ه.ق فرمانى صادر کرد که باید تمام قضات وشهود ومحدثان ومقامات دولتى مورد آزمایش قرار گیرند، هرکس معتقد به خلق قرآن شد در کار خود ابقا شود وگرنه از کار برکنار گردد.(3)متصدى محنة القرآن دو تن از معتزله بغداد به نام هاى ثمامة بن اشرس واحمد بن ابى داود بودند.

همچنین در زمان الواثق یکى دیگر از خلفاى عباسى این کار دنبال شد وافرادى از جمله على بن جعد در محنة القرآن کشته شدند.(4) ونیز افرادى از محدثان از جمله احمد بن حنبل (امام حنابله) به زندان افتادند.

یعقوبى در این باره داستان عجیبى به این شرح نقل مى‏کند:پادشاه روم به واثق خلیفه عباسى نامه نوشت وبه او خبر داد که اسیران بسیارى از مسلمانان را در اختیار دارد، اگر خلیفه در مقابل آنها فدیه بدهد(آنان را بخرد) او حاضر است که اسیران مسلمان را آزاد کند. واثق این پیشنهاد را پذیرفت ونمایندگانى به مرز فرستاد. نمایندگان خلیفه در هنگام تحویل هر یک از

اسیران، عقیده آنان را در باره مخلوق بودن قرآن مى‏پرسیدند وتنها کسانى را که به این سوءال جواب مثبت مى‏دادند پذیرفته، لباس وپول در اختیار آنان قرار مى‏دادند.(1)

 

به هرحال، یکى دیگراز خصوصیات وویژگى هاى پیروان مدرسه بغداد همان تکفیر قائلان به قدم قرآن بود که موجب دردسرهاومزاحمت ها ودرگیرى هاى بسیارى شد وهمین امر موجب گردید که معتزله میان مردم مورد نفرت قرار گیرد.

چند مسأله مورد اختلاف:

البته مسائل عمده‏اى که مورد اختلاف دو مدرسه بصره وبغداد بود همانها بودند که آوردیم ولى علاوه بر آن در مسائل دیگرى نیز اختلاف نظر داشتند که چندان اهمیت ندارد. درعین حال ما به برخى از آن مسائل اشاره مى‏کنیم:

1 پیروان مدرسه بصره لطف را بر خداوند واجب مى‏دانند ولى پیروان مدرسه بغداد معتقدند که لطف بر خداوند واجب نیست.(2)

2 بغدادى ها مى‏گفتند: دادن ثواب در مقابل فعل طاعت بر خداوند واجب نیست چون طاعت شکر نعمت است ولذا موجب ثواب نیست امّا بصرى ها این عقیده را نداشتند ومى‏گفتند دادن ثواب بر طاعت، بر حکیم تعالى واجب است؛ چون او ما را به کارهاى با مشقت تکلیف کرده وباید عوض داشته باشد.(3)

3 بغدادى ها مى‏گفتند: خداوند مدرک نیست زیرا لازم مى‏آید که او مدرک لذّات وآلام بوده باشد، ولى بصرى ها مى‏گفتند: خداوند مدرک است ودرک ألَم ولذّت از جانب خداوند مانند درک ما نیست؛ زیرا شهوت ونفار بر او محال است.(4)

4 بغدادى ها مى‏گفتند: اراده باید مقدّم بر فعل باشد؛ ولى بصرى ها مى‏گفتند: اراده مى‏تواند مقدّم ویا مقارن فعل باشد ومجبره آن را مقارن مى‏دانستند.(5)

5 بغدادى ها، طریق وجوب امامت راعقل مى‏دانستند؛ ولى بصرى ها آن را شرع مى‏انگاشتند.(6)

6 بغدادى ها مى‏گفتند: ابوطالب پدر

7 بغدادى ها معتقدند که نمى‏توان در مورد بندگان وصف خالق را به کار برد هرچند کارهایى انجام مى‏دهند؛ ولى بصرى ها گفته‏اند اطلاق خالق بر بندگان جایز است.(2)

8 بغدادى ها معتقدند که شناخت خدا کسبى است؛ ولى بصرى ها آن را ضرورى مى‏دانند.(3)

این بود نمونه هایى از اختلافات معتزله در مدرسه بغداد وبصره. البته با مراجعه به کتب کلامى مى‏توان اختلافات بسیارى به دست آورد؛ ما فقط نمونه هایى را ذکر کردیم.

 

سران مدرسه بصره:

از بزرگان ومشایخ معتزله که پیرو مدرسه بصره بودند، مى‏توان افراد زیر را نام برد:

واصل بن عطا، عمرو بن عبید، ابراهیم بن یسار معروف به نظّام، ابو الهذیل علاّف، معمر بن عباد السلمى، هشام الفوطى، عمرو بن بحر معروف به جاحظ، ابوعلى جبّائى، ابوهاشم جبّائى، ابو عبد الله بصرى وقاضى عبد الجبّار.

سران مدرسه بغداد:

از متفکران ومشاهیر معتزله که پیرو مدرسه بغداد بودند، مى‏توان از افراد زیر یاد کرد:

بشیر بن معتمر، ثمامة بن الاشرس، جعفر بن مبشر، جعفر بن حرب، احمد بن ابى داود، ابو جعفر اسکافى، ابو الحسین خیاط وابوالقاسم بلخى.

بامراجعه به شرح حال این افراد وآرا ونظریات آنان که در کتب ملل ونحل آمده، مى‏توان تفصیل نظریات پیروان دو مدرسه را به دست آورد.

 

نویسنده : سید محسن موسوی زاده ; ساعت ۳:۱٤ ‎ب.ظ ; چهارشنبه ۸ آذر ،۱۳٩۱
comment نظرات () لینک

+ معتزله و رویکرد عقلانی به دین

 

عباس بخشی

کارشناسی ارشد فلسفه

مجله اطلاعات حکمت و معرفت » تیر 1387 - شماره 28 (از صفحه 50 تا 54)

1)وجه تسمیهء معتزله

واژهء«اعتزال»که به معنای«کناره‏گیری»1است،به‏ طور کلی از دو حیث مورد توجه برخی تاریخ‏نگاران‏ عقاید اسلامی قرار گرفته است:الف)از نظر سیاسی، ب)از جنبهء کلامی.بنابراین در پرداختن به مکتب‏ «معتزله»می‏بایست دو دیدگاه«سیاسی»و«کلامی» را مورد ملاحظه قرار داد و آن دو را از هم متمایز ساخت.2

بر اساس گزارش«نوبختی»3،نام معتزله اولین‏ بار بر تع دادی از صحابه مانند:عبد اللّه ابن عمر، محمد بن مسلمه انصاری،اسامه بن زید و سعد بن‏ ابی وقاص اطلاق شد و آنان از کسانی به شمار می‏رفتند که پس از به خلافت رسیدن حضرت‏ علی(ع)با اتخاذ موضع بی‏طرفانه،از همراهی و حمایت امام در جنگ و همچنین درگیری و ستیز با وی کناره گرفتند و به جهت همین موضع سیاسی‏ به آنان«معتزله»لقب دادند،یعنی کسانی که از حمایت امام و همراهی با امت کناره‏گیری کردند.4

اما«معتزله»در قالب مکتب کلامی را به«واصل‏ بن عطا»(80-131 هـ)،که از حلقهء درس استاد خود«حسن بصری»(21-110 هـ)جدا شده بود، نسبت می‏دهند،به سبب این که«واصل»اولین بار، فکرت«منزلت بین منزلتین»را دربارهء مرتکب گناه‏ کبیره به عنوان«فاسق»در مقابل دو نظریهء«خوارج» و«مرجئه»به کار برد.5و این اصل،دیدگاه معتزلیان‏ کلامی را چیزی میان«ایمان»و«کفر»قرار می‏داد، بدین معنا که مرتکب کبیره نه مؤمن است و نه کافر، بلکه در برزخ میان آن دو به سر می‏برد.6

اگرچه بعضی از متفکران مکتب اعتزال،از جمله‏ «قاضی عبد الجبار همدانی»(325-415 هـ)که‏ در عهد آل بویه،دست به«تجدید حیات»7تعالیم‏ معتزله زد،می‏کوشند،سابقهء مکتب اعتزال را تا زمان‏ پیامبر اسلام(ص)و خلفای راشدین پیش برده و برخی از صحابه مانند:ابن عباس،ابن مسعود،ابو ذر و تنی چند دیگر را از طبقات اولیه معتزله به شمار آورند8،ولی این تلاش آنان،چندان با روایات‏ تاریخی سازگاری ندارد.با این‏که موضع‏گیری‏ معتزله کلامی در باب«امامت»و بحران‏های ناشی‏ از آن پس از رحلت رسول اکرم(ص)وجوه اشتراک‏ آنها را با معتزله سیاسی نشان می‏دهد9،اما نمی‏توان‏ نقطهء عزیمت آن دو را یکی شمرد.1

2-عوامل پیدایش کلام معتزله

در بررسی علل پیدایش مکتب‏های فکری و عقیدتی و نهضت‏های سیاسی و اجتماعی در هر عصری،می‏بایست به عوامل مختلف تاثیرگذار بر آنها توجه جدی کرد و از نگرش تقلیل‏گرایانهء رویدادها به عامل تک محور در زایش و فرسایش آنان برحذر بود،به عبارت دیگر،هم در مقام«توصیف»و هم از حیث«تبیین»نباید از«چگونگی»و«چرایی»ظهور و سیر تطّور و تحول و وضعیت فرجامین مکتب‏ها و جنبش‏ها غفلت ورزید.11از این رو،ظهور مکتب‏ کلامی معتزله در قرن دوم هجری در شهر بصره را نیز،نمی‏توان از قاعدهء مزبور مستثنی کرد و عوامل‏ ذهنی و عینی و معرفتی و غیر معرفتی را در پیدایش، تطور و تحول و افول و سقوط آن در نظر نگرفت‏ و آن را یکسره به عوامل بیرونی و یا صرفا به دلایل‏ معرفتی منسوب ساخت.به‏هرصورت،در این‏ جا به جهت رعایت اختصار به چند عامل عمدهء معرفتی و غیر معرفتی در پدید آمدن و نشوونمای‏ مکتب معتزله اشاره می‏شود

2-1)عوامل معرفتی

از جمله عوامل مهم معرفتی که می‏توان در برآمدن اندیشهء کلامی معتزله موثر دانست یکی، اتخاذ«روش شناخت»مبتنی بر«عقلانیت»است‏ و دیگر،تغذیه از حوزه‏های معرفتی‏ای چون: فلسفهء یونان و آموزه‏های دیگر ادیان و مذاهب‏ غیر اسلامی.

روش‏شناسی معتزله:یکی از مهم‏ترین‏ نقش‏هایی که عقل در فهم دین ایفا می‏کند،نقش‏ روشی آن است و معتزله،نخستین گروهی بود که «روش عقلی»را در تفسیر«دین»اتخاذ و تلاش کرد تا اصول اسلام را بر پایهء استدلال و تعقّل پایه‏گذاری‏ و آموزه‏های دینی را از طریق عقل تبیین کند.از این‏رو،در اندیشهء معتزله،عقل و احکام آن نقش‏ اساسی و تعیین‏کننده دارد و از عوامل مهم معرفتی‏ در بسط و گسترش آن به شمار می‏رود.

بنابراین،مکتب معتزله اساسا حرکتی بود برای‏ توجیه عقلانی آموزه‏های دینی،و به دلیل آنکه‏ «فلسفهء دینی»را بر پایهء عقل و استدلال استوار کرده‏ بودند،در تاریخ کلام اسلامی با عنوان پرچمدار عقلانیت و مدافع آزاداندیشی نامبردار شدند و اذهان و افکار بسیاری از اندیشه‏وران و متفکران‏ را به سوی تعالیم خود جذب و جلب کردند. بدین ترتیب،روش عقلانی معتزله در مقابل روش‏ «نصگرایی»رایج عصر خویش قرار می‏گیرد و راه نوینی در عرصهء دینداری خردورزانه به روی‏ جامعه مسلمین می‏گشاید.12

معتزله و فلسفه یونان:عامل معرفتی دیگری‏ که در شکل‏گیری و بسط و گسترش نظام فکری و کلام عقلی معتزله،سهم بسزایی داشت،ترجمه‏های‏ متون گوناگون از زبان‏های یونانی،سریانی،پهلوی، سانسکریت و نبطی به عربی بود،که از سده دوم‏ هجری با وسعت خیره‏کننده‏ای رو به گسترش‏ نهاد.13نهضت ترجمه با جمع‏آوری کتب و رسالات‏ در علوم گوناگون چون:طب،هندسه،ریاضیات، هیئت و فلسفه آغاز شد14و بیش از یک سده ادامه‏ یافت و مراحل سه‏گانه‏ای را در عصر«عباسیان» پشت سر گذاشت.15

 

گام نخست،در زمان«منصور عباسی»برداشته‏ شد و او دستور داد تا ترجمه کتاب‏های یونانی‏ را آغاز کنند و به قولی حتی بغداد را نیز،برای‏ چنین منظوری بنا نهاد.16و در این مدت،قسمت‏ اعظم میراث علمی و فلسفی جوامع متمدن بیگانه، که در اثر فتوحات در قلمرو دولت اسلامی قرار گرفته بودند،توسط مسلمین اقتباس گردید و در

زمان نه چندان طولانی،مرحله تقلید و اقتباس پشت‏ سر نهاده شد و نزدیک اواسط قرن سوم هجری‏ به مرحله بازدهی و تولید رسید و این خصلت‏ ابتکاری با سرعت و عمق در تمام رشته‏های علمی، به ویژه در دانش‏های عقلی چون ریاضیات،منطق و فلسفه نفوذ یافت.17

از سوی دیگر،شرکت متفکران معتزلی در مباحثات و گفت‏وگوهای دینی،علمی و فلسفی، با نحله‏هایی مانند:نسطوریان،یعقوبیان،یهودیان و صابئین،که آزادانه در محیطهای اسلامی زندگی‏ می‏کردند18،موجب می‏شد تا معتزلیان از زخارف‏ علمی و آراء و اندیشه‏های آنان بهره جویند19 و بی‏تردید،آشنایی با متفکران ادیان و مذاهب‏ نیز چون آگاهی از مباحث فیلسوفان در رویکرد عقلانی به دین معتزلیان بی‏تاثیر نبوده است و آن را می‏توان به عنوان یکی دیگر از عوامل معرفتی مکتب‏ اعتزال برشمرد.

2-2)عوامل غیر معرفتی

سخن از عوامل غیر معرفتی موثر در پیدایش‏ و گسترش کلام عقلی معتزله،نیازمند نوشتاری‏ جداگانه است.زیرا عوامل متعددی را می‏توان در روئیدن و بالیدن و توسعه مکتب اعتزال برشمرد.اما به ناگزیر در این‏جا به دو عامل مهم«اجتماعی»و «سیاسی»اشاره می‏شود.

نص‏گرایی:دین،بر خلاف«ایمان»که امری‏ است شخصی و درونی،جنبهء بیرونی و جمعی داشته‏ و به صورت نهاد اجتماعی ظهور و بروز می‏یابد.و از همین منظر است که«نص‏گرایی»صدر اسلام را می‏بایست به مثابه یک جریان«اجتماعی»تلقی کرد. چرا که«اهل حدیث»،جریانی عمومی و اجتماعی‏ با صبغهء دینی بود،که بیشترین نفوذ را در میان‏ مسلمانان داشته است.

«نص‏گرایی معتدل»جریانی طبیعی در هر دینی است.زیرا در همهء ادیان گرایش به سمت‏ وحی و حفظ سنت‏های دینی بوده است.20و در سدهء نخستین اسلام نیز،عموم مسلمانان ترجیح‏ می‏دادند که توصیفات به کار رفته در قرآن را به‏ معنی تحت اللفظی آن بگیرند.و این تمایل قومی که‏ تازه از جاندارانگاری طبیعت برگشته بودند قابل‏ درک است.21

اما جریان نص‏گرایی«اهل حدیث»که با بینش‏ و زمینه فرهنگی و اجتماعی خاصی در پایان سدهء اول هجری ظاهر شده بودند،آرام‏ارام به صورت‏ یک اندیشهء مستقل درآمد و به نام‏های«حنابله»، «حشویه»و«سلفیه»نامیده شد.22اینان را باید اولین‏ جریانی برشمرد که از پی گروه‏هایی نظیر«خوارج، مرجئه،مجبره،مشبهه،مجسمه و ده‏ها جریان دیگر در جامعه اسلامی روئیدند و امواج آن تا سده‏های‏ پسین اندیشهء دینی را زیر تاثیر خود قرار داده‏ است.23

اهل حدیث،با دخالت عقل و استدلال عقلی‏ در دین مخالف بودند و تفکّر و تعمّق و تأمّل در مسایل دینی،اعم از عقاید و احکام و اخلاق،را ناروا می‏دانستند.چنان‏که«سفیان بن عیینه»یکی از فقهای اهل سنت می‏گفت:«هرچه خداوند خودش‏ را در قرآن توصیف کرده،نباید تفسیر کرد و درباره‏اش بحث نمود،تفسیر این‏گونه آیات،تلاوت‏ آن‏ها و سکوت دربارهء آنها است»24و نیز سخن یکی‏ دیگر از فقهای چهارگانه عامه در پاسخ به کسی‏ که از«استواء»خداوند بر«عرش»(طه/5)پرسیده‏ و او گفت:«کیفیت نامعلوم و استواء،خداوند بر عرش،معلوم و اعتقاد به آن واجب و سؤال هم‏ بدعت است»25

در حقیقت،نص‏گرایی افراطی اهل حدیث‏ و روش ظاهرگرایانهء آنان در برخورد با آیات و روایات از یک سو و در حوزهء عمل اجتماعی نیز به‏ سبب تفکر«جبرگرایانه»دربارهء انسان و افعال او از سوی دیگر،سیمای دین را به شکل پوسته‏ای بدون‏ مغز در اذهان عامهء مسلمانان ترسیم کرده بود،و برای حیات اجتماعی،جزء نوعی سکون و رکود و واماندگی و واپس‏گرایی فکری و بی‏عملی،چیزی‏ به ارمغان نمی‏آورد و هیچ حرکت و تکاپوی جدید فکری واجتماعی را برنمی‏تابید.26و این جریان با تّخاذ روش ظاهرگرایانه در تعالیم دینی و اعتقاد به«جبر»و نفی اختیار از انسان،حمایت سلطنت‏ بنی امیه و کارگزاران آنان را در عرصهء اجتماعی و سیاسی به خود جلب نمود،چرا که چنین نگرشی‏ با سیاست تحمیق حاکمان اموی همسویی داشته‏ است.27از این رو مکتب اعتزال را می‏بایست، واکنشی در برابر این شرایط اجتماعی دانست که آن‏ را خطی فاحش برای تفکر دینی و حیات اجتماعی‏ و سیاسی جامعهء اسلامی محسوب می‏کردند.

کنشگری سیاسی:یکی از عوامل غیر معرفتی‏ دیگر که در ظهور و بروز و رشد توسعه مکتب‏ معتزله،موثر افتاد،کنشگری سیاسی آنان در مبارزه‏ با سیاست‏های برخی از حاکمان بنی امیه از یک‏ سو،و همسویی با جریان سیاسی و شبه دینی‏ خلفای عباسی از سوی دیگر است.زیرا،حرکت‏ اصلاح‏طلبانه معتزله به عنوان نهضتی عقلی و معتقد به آزادی و اختیار انسان،با هدف ایجاد تحول‏ سیاسی و اجتماعی در جامعهء اسلامی و برقراری‏ مناسبات جدیدی در میان مسلمانان و همچنین‏ تلاش برای زدودن گردوغبار انحطاط و رکود از دامن دیانت،که حاصل نص‏گرایی افراطی رایج‏ دینی بود،آنان را ناگزیر به ورود در عرصهء سیاست‏ و حکومت کرد.

معتزلیان به رغم مخالفت‏هایی که با خلفای اموی‏ کردند،28سرانجام جذب دستگاه خلافت عباسیان‏ شدند و نظام فکری آن‏ها به منزلهء«ایدئولوژی» خلافت مزبور قرار گرفت و موقعیت تازه‏ای برای‏ ترویج و تبلیغ اندیشه‏های کلامی خود به دست‏ آوردند.به همین جهت می‏توان مواضع«سلبی» معتزله در برابر سیاست امویان و وضعیت«ایجایی» شان را در دستگاه خلفای عباسی،یکی از عوامل‏ گسترش مکتب اعتزال و رونق آن در میان نخبگان‏ و متفکران برشمرد.29

3-رویکرد عقلانی به دین

بدون تردید برای بررسی ارتباط میان دو مقوله، قبل از هرچیز می‏بایست از تعریف و تحلیل دقیق‏ هریک از آنها شروع کرد.و همان‏طور که می‏دانیم، چنین بحثی دربارهء دو مفهوم«عقل»و«دین»به‏ سبب اشتراک در لفظ و اطلاق معانی متعدد بر آن‏ها،حقیقتا دشوار است.چرا که عقل و دین، پدیده‏هایی هستند که اولا،ابعاد پیچیده‏ای دارند ثانیا،مصادیق هریک نیز از تنوع زیادی برخوردار است.30

برای روشن شدن نسبت میان عقل و دین از دیدگاه معتزله،پیش از هرگونه سخنی باب نحوه‏ رابطه‏ای که معتزلی‏ها بین آن دو قائلند،لازم است‏ به مفهوم«عقل»و اقسام آن و معنای«دین»از نگاه‏ مکتب مزبور پرداخته شود

3-1)مفهوم عقل در نزد معتزله

از نظر معتزله،«معرفت»به دو دسته تقسیم‏ می‏شود:الف)معرفت حسی،ب)معرفت عقلی. و همچنان آنان میان«احساس»که عملی حسی‏ و طبیعی و«ادراک»که عملی عقلی است تفاوت‏ قائلند.بدین جهت که بوییدن و چشیدن و لمس‏ کردن به عنوان یک عمل حسی،غیر از ادراک‏ بوییده شده،چشیده شده و لمس کرده شده است. لازمهء این سخن آن است که حواس،ادراک نمی‏کند تنها متأثر می‏شود و تأثر آن‏ها،جز به واسطه«عقل» جنبه ادراک نمی‏یابد.

 

اما معرفت عقلی از طریق«عقل»به دست می‏آید و آن به تعبیر«ابو الهذیل علاف»،توانایی و قدرت‏ اکتساب علم است و علم جز به ادراک کلیات‏ مجرده حاصل نمی‏شود.پس وظیفه عقل،تجرید معقولات است از محسوسات،و کشف رابطه میان‏ آن‏ها.ولی وظیفه عقل به همین‏جا،یعنی ادراک‏ کلیات و اکتساب علم پایان نمی‏پذیرد.بلکه انسان‏ را نیز در اعمالش راهنمایی می‏کند.بنابراین وظیفه عقل در آن واحد،هم«نظری» است و هم«عملی».31و به دیگر بیان،قوه«عقل» شأن و نقش‏های مختلفی می‏پذیرد و به همین سبب‏ معانی متعددی می‏یابد.32

بنا بر تعریف یاد شده،معتزلیان کارآمدی عقل‏ را،چه در حوزه عقاید و باورها و چه در حیطه‏ اخلاق و باید و نبایدها طرح کرده و بر این باور تأکید ورزیده‏اند که«عقل»یگانه ابزار شناخت‏ حقیقت است،به‏گونه‏ای که در پرتو آن می‏توان هم‏ اصول دین را اثبات و با روش استدلالی از آن دفاع‏ کرد و هم نیروی عقل آدمی قادر است خوب و بد را از هم تفکیک کند.»

3-2)دین در نگاه معتزله

تعالیم و محتوای دین را در سه بخش می‏توان‏ جای داد:عقاید،اخلاق و احکام،و مراد از عقاید در این‏جا،معنایی وسیع‏تر از معنای رایج در مذاهب‏ اسلامی دارد.زیرا تمام گزاره‏های دینی که مفادشان‏ توصیه‏های اخلاقی یا احکام فقهی نیست،در زمرهء عقاید دینی محسوب می‏شوند.نظیر بحث از کفر و ایمان،جبر و اختیار،حدوث و قدوم عالم،کلام‏ الهی،حسن و قبح عقلی یا شرعی،قضا و قدر و مسایلی از این قبیل،نمونه‏هایی از آن قسم عقاید دینی‏اند،که علم کلام متکفّل و عهده‏دار بحث‏ درباره آن‏ها است.بنابر توضیح اجمالی که بیان شد «دین»مجموعه‏ای از دعاوی و گزاره‏های«اخباری» و«ارزشی»(اخلاق و احکام)را شامل می‏شود.با توجه به آن‏چه گذشت،معلوم می‏شود که‏ از نظر معتزلیان،عقلانیتی که دین از آن برخوردار است،هم گزاره‏های اخباری و هم دعاوی ارزشی‏ را فرامی‏گیرد.با این توضیح که برخی از معتزلیان‏ مانند:«ابو علی جبایی»و پسرش«ابو هاشم»دین یا شریعت را دوگونه دانسته‏اند:یکی«شریعت عقلی» و دیر«شریعت نبوی»و دین ترتیب قلمرو آن دو از همدیگر جدا ساخته‏اند.به دیگر سخن،آنان‏ «عقاید و اخلاق»را در حوزه«شریعت عقلی»و «احکام»را در قلمرو«شریعت نبوی»قرار داده‏اند.

از نظر معتزله،قلمرو«شریعت نبوی»به مسایلی‏ مربوط می‏شود که عقل به آن دسترسی نداشته و از درک آن‏ها عاجز باشد،مانند«اوقات عبادات‏ که عقل نمی‏داند،حکمت و فلسفهء تعیین زمان‏ آن‏ها چیست‏33و همچنین سایر حکم‏ها و مقرراتی‏ چون نماز،روزه و...34،از داوری«عقل»بیرون‏ هستند.

3-3)دین در معبر عقل

همان‏طور که پیشتر اشارت رفت،معتزله اولین‏ متفکرانی بودند که رویکرد عقلانی به دین پیشه‏ کردند و کوشیدند دین را با عقل سازگار کنند. چنان‏که«نظام»می‏گوید:«بر انسان اندیشه‏مند، اگر فرزانه باشد و نیروی تفکر داشته باشد،واجب‏ است پیش از این‏که از شرع دلیلی برسد،او خود به خداشناسی و تحصیل معرفت بپردازد.»35و نیز «قاضی عبد الجبّار معتزلی»می‏نویسد:«ما به مدد عقل،خدا را می‏شناسیم و پس از شناخت خدا، سایر ادله مثل کتاب و سنت و اجماع معنا پیدا می‏کند و در غیر این صورت اگر بخواهیم بدون‏ دلیل عقل و یا استفاده از آن آیات و روایات،خدا را بشناسیم،دور لازم می‏آید.زیرا شناخت خداوند و صفات او متوقف بر آیات و روایات است و حجّیت‏ آیات و روایات متوقف بر شناخت خدا.»36

 

نظریه‏پردازان مکتب اعتزال بر خلاف«اهل‏ حدیث»بر این باورند که اولا،متون دینی فهم‏ پذیرند و ثانیا،فهم درست کتاب و سنت به وسیلهء عقل تحقق می‏یابد.چرا که عقل انسان به او امکان‏ دریافت«خبر»و«شرّ»را می‏دهد.37به طوری که‏ «قاضی عبد الجبار»در این‏باره می‏گوید:«نخستین‏ دلیل،دلالت عقل است،چون به وسیلهء آن حسن‏ و قبح از همدیگر تمایز می‏یابد و حجّیت کتاب، سنت و اجماع با آن شناخته می‏شود.بسا کسانی که‏ از چنین ترتیب شگفت‏زده شوند و گمان برند که‏ ادله مورد بحث منحصر به کتاب و سنت و اجماع‏ است و یا چنان بپندارند که چون عقل بر امور گوناگون دلالت می‏کند،پس در جایگاه واپسین قرار می‏گیرد.حال آن‏که چنین نیست،زیرا که‏ خداوند متعال جز خردمندان و صاحبان عقل را مورد خطاب قرار نداده است،چون تنها به وسیلهء عقل است که حجّیت کتاب و سنت و اجماع شناخته‏ می‏شود.پس اصل در این باب عقل است و هنگامی‏ که می‏گوییم اصل کتاب است،از آن رو است که‏ کتاب توجه دهندهء به همهء آن چیزهایی است که در عقل‏ها است،همچنان‏که متضمّن ادلّه احکام است، پس به وسیلهء عقل می‏توان میان احکام مربوط به‏ «فعل»و احکام مربوط به«فاعل»تمایز نهاد.و اگر عقل در میان نباشد نمی‏توانیم تشخیص دهیم که‏ چه کسی باید به سبب انجام و یا ترک فعلی مورد بازخواست و کیفر قرار گیرد و چه کسی ستایش و یا نکوهش شود.به همین دلیل کسی که عقل ندارد، مرود بازخواست قرار نمی‏گیرد.»38

بدین ترتیب از نظر معتزلیان،عقل در شناخت‏ مبدا و معاد و افعال انسان،مستقل از«دین»است‏ و این نگرش،باب«مستقلات عقلیه»را به ساحت‏ بسیاری از مفاهیم و تعالیم دینی می‏گشاید.39

و در عین حال،معتزلی‏ها به اهمیت دیگر منابع‏ چون کتاب،سنت و اجماع در فهم شریعت بی‏اعتنا نبوده‏اند.هرچند از دیدگاه آنان،عقل نسسبت به‏ شرع،تقدم رتّبی دارد،ولی«سنت»نیز از فضل‏ شرف برخوردار است.و به همین جهت می‏بایست‏ بن‏مایهء آراء و اندیشه‏های مکتب اعتزال را در این‏ جملهء معروف آن‏ها خلاصه کرد:«المعارف کلها معقولة بالعقل واجبة بنظر العقل»40 یعنی،همه معارف در قلمرو درک عقلی است و وجوب خود را نیز از عقل می‏گیرند،و این سخن‏ نه تنها،نفی«سنت»نمی‏کند،بلکه بر«فهم»دین از معبر«عقل»تأکید می‏ورزد.41

3-4 نسبت عقل و دین

تلاش معتزلیان در هماهنگی عقل و دین را می‏توان به دو دوره تقسیم کرد.زیرا معتزلهء متقدم‏ و متاخر در موضوع مناسبات عقل و دین،به لحاظ رویکرد برون دینی‏شان اختلاف نظر دارند.اگرچه‏ هردو گروه«عقل»را مقدم بر«دین»می‏دانسته‏اند، ولی در چگونگی تلقی نسبت دین با عقل،طریق‏ واحدی نپیموده و یکسان میان آن دو داوری‏ نکرده‏اند.همان‏گونه که پیشتر بیان شد معتزلهء متقدّم، چشمی به«عقل»و نگاهی به«دین»و آموزه‏های‏ معرفت‏بخش«وحی»داشته‏اند.به همین جهت، تلاشی دوسویه را آغاز کردند،از سویی در حوزهء مسائل نظری و مشکلات عملی،حق داوری را به‏ «عقل»می‏سپردند و با تاکید بر تبعیت احکام از مصالح و مفاسد و توانایی«عقل»در کشف حسن‏ و قبح افعال آدمی،جایگاه وسیع و رفیعی به آن‏ می‏دادند و از دیگرسو،می‏کوشیدند در قلمرو دیانت،تسلیم دین و پایبند به«وحی»باقی بمانند. از این رو،رویکرد معتزلهء متقدم به است دلالات‏ عقلی را نباید صرفا متأخر از جریان‏های معرفتی‏ای‏ برشمرد که بیرون از چارچوب تعالیم دیانت وارد جامعه مسلمین شده بود،بلکه در ابتدا شالوده‏های‏ «عقلانیت»موجود در کتاب و سنت،دیدگاه‏ معتزلی‏ها را بر تفسیر آموزه‏های دینی بر روش‏ عقلی به خود جلب کرد و سپس در دورهء متأخر، مواجهه با فلسفه‏ها و تعامل و با آراء و اندیشه‏های‏ دیگر ملل و نحل،تمایل به پردازش نظامی فکری و مستقل از دیانت را در میان آن‏ها برانگیخت.

برای معتزلیان متقدم،رجوع به اصول فلسفه و بهره‏مندی از تفکر یونانی،تنها به مثابه ابزاری در عرصهء مباحثات و مجادلات کلامی محسوب می‏شد و به هیچ وجه«فلسفه»و آموزه‏های آن،به منزلهء منبع‏ فهم انسان و جهان و مبدا و معاد قرار نمی‏گرفت.و آنان با طرح مسایل نظری و معضضلات عملی در پرتو استدلال‏های عقلی،غالبا رویکرد دینی داشته‏اند و همچنین اهمیت«دین»را به عنوان منشأ تفسیر یک‏ مسلمان از جهان و انسان مد نظر قرار می‏دادند.بر این اساس،متکلمان عقل‏گرای معتزلی در سرفصل‏ فعالیت‏های دینی و اجتماعی خود،تلاش کردند تا سخن خداوند را در پرتو اصول عقل فهم کنند.42

ولی متأخران از معتزله از سدهء سوم هجری به‏ بعد،با بهره‏گیری از آموزه‏های فلسفی،اندک‏اندک‏ گام به سوی«عقل»به مثابه یک منبع مستقل برداشتند و حرکت تندروانه‏ای را در تفسیر آموزه‏های دینی‏ در پیش گرفتند؛تا جایی که باعنوان پیروان‏ «شریعت عقل»از آنها یاد شده است.43و این خود آغاز چالشی بود که فضای فکری و فرهنگی جامعه‏ اسلامی را درگیر مسایل فلسفی می‏کرد.

دفدغهء عموم مردم و عالمان دینی در چهرهء فقیه و محدث،بیش و پیش از هرچیز،پاسخ دادن‏ به دعوت«وحی»بود،که از آنان«ایمان»طلب‏ می‏کرد،نه فلسفیدن،و حال آن‏که معتزلهء متأخر تمام هویت ایمانی را در معرفت فلسفی منحصر می‏کرد و یکی از شرایط مهم رستگاری و نجات را همین«شناخت»می‏شمرد.

اینک در نزد معتزلیان متأخر،چون فلسفه به منزلهء سرچشمه تفکر و تفسیر و تبیین شناخت جهان،انسان‏ و جامعه به شمار می‏رفت،لذا آموزه‏های دینی‏ای‏ چون:چیستی ایمان و کفر و نسبت آن با علم و معرفت و ماهیت کلام الهی و مسایلی مانند،جبر و اختیار،حسن و قبح و آزادی و انتخاب انسان،که در نظر متقدمات معتزلی،با رجوع به قرآن و روایات به‏ روش عقلی حل‏وفصل می‏شد،با پاسخ‏های صرفا فلسفی مواجه گردید.این رویکرد صرفا فلسفی و فروبستن نگاه به کتاب و سنت،افق تفکر معتزله‏ متأخر را به سوی مباحث انتزاعی‏تر و گسسته از دغدغه‏های توده مردم می‏برد و باب مناقشات و منازعات عدیده‏ای را می‏گشود.44

بدین‏سان،عموم مسلمانان و بسیاری از محدثان‏ و فقیهان اهل سنت،از ورود فلسفه یونانی،که از فرهنگ بیگانه سرچشمه می‏گرفت و بازتاب دهنده‏ آراء و اندیشه‏های نسبتا شرک‏آلودی بود که مغایر با آموزه‏های توحیدی اسلام می‏نمود و نگرش خاص‏ به خدا و پیدایش جهان داشت خشنود نبودند.چرا

که اینان،فلسفه را محصول اندیشهء بشری می‏دیدند و آن را برخاسته از فضای عقلانیتی که مستقل از منبع و حیاتی و تفکر دینی بود،تلقی می‏کردند. گرچه لایه‏هایی از عقلانیت که در خطابات قرآنی و روایی موجود بود،مورد توجه و اهتمام مسلمانان‏ نیز بود،اما آنان از عقل،تلقی یک ابزار داشتند و ارزش عقل تنها به میزانی بود که آدمی را به آستانهء دیانت رهنمون شود،نه آن‏که به منزلهء یک منبع‏ دریافت و شناخت خدا و انسان و دیگر مسایل‏ دینی به شمار آید.

متکلمان معتزلی،در حوزهء علم کلام که متکفّل‏ تبیین،توجیه و دفاع عقلانی از دین بود،به تدریج‏ از مقصد اصلی فاصله گرفتند و به تأسیس نظام‏ مابعد الطبیعی روی آوردند و از مباحثی که صرفا جنبهء دینی داشت و مستقیما جزو مسایل ایمانی‏ محسوب می‏شد،قدم فراتر نهادند و به مقولاتی‏ از قبیل:جوهر و عرض،واجب و ممکن،حرکت‏ و سکون و کون و فساد،که در فلسفه از آن‏ها گفت‏وگو می‏شود45روی آوردند و در همان متوقف، آموزه‏های دینی را به عیار عقل سنجیدند و از چهرهء دینی و مذهبی،به جریانی فکری-فلسفی تبدیل‏ شدند و از همین رو نیز آماج تیر تکفیر و تفسیق و مخالفت پاره‏ای از فقها و محدثان واقع شدند،تا آن‏ جا که«ابو یوسف»از شاگردان ابو حنیفه،معتزله را از زنادقه به شمار آورد و همچنین،مالک و شافعی دو تن از ائمهء اهل سنت،شهادت آنان را نمی‏پذیرفتند، و«محمد بن حسن شیبانی»،شاگرد دیگر ابو حنیفه‏ فتوا داد:«هرکسی به معتزله اقتدا کند،نمازش‏ پذیرفته نیست.»46

همان‏گونه که اشاره شد،معتزلیان متأخر زمینه‏ ورود اصطلاحات فلسفی را در معارف اسلامی و مباحث اعتقادی راجی ساختند و با استفاده از مباحث‏ فلسفی،راه را برای تلفیق و تطبیق میان فلسفه و دین‏ (نه صرفا عقل و دین)،همواره کردند و پیش‏آهنگ‏ فیلسوفانی چون کندی و فارابی و«ابن سینا»به‏ عنوان بزرگترین نمایندهء«فلسفه مشاء»در برقراری‏ مناسبات دین و فلسفه شدند.47و در حقیقت،اینان‏ بر شانه‏های معتزلیان متأخّر ایستاده‏اند.

کوتاه سخن این که،رویکرد معتزلیان متأخّر در جهان‏شناسی و معرفت‏شناسی،به‏گونه‏ای سامان‏ دادن به مسایل دینی و ایجاد هماهنگی در ساختار اعتقادی و نظام معرفتی مبتنی بر فلسفه بوده است.

که معتزلیان تابع چشم بستهء فلسفه یونان نبوده‏ و همواره به تفاوت‏هایی که میان بینش دینی و جهان‏شناسی فلسفی در مباحثی چون:نظام آفرینش، قدرت،علم مطلقه خداوند و اختیار انسان وجود داشت تا حدودی آگاهی و آشنایی داشته‏اند.به‏ همین سبب،تلاش کردند تا مفهومی از مقولات‏ یاد شده ارائه شود که با مقتضیات عقلی و قدرت‏ مطلقه خداوند ناسازگار نباشد،48ولی به رغم آن‏ بر این باور بودند که مسایل دینی و مباحث دینی، بدون تحقیق و تأمل در این مقولات،توفیقی به‏ همراه نخواهد داشت.49

و چنین موضعی است که معتزلیان متأخّر را به‏ «عقل‏گرایی حداکثری»نزدیک می‏سازد و آنان با غفلت از«گزاره‏های خردگریز»یگانه معیار پذیرش‏ آموزه‏های دینی را«خردپذیر بودن»آن قرار دادند و این عدم توجیه معتزلیان متأخّر،جرأت هرنوع‏ تأویل دور از ذهن از متون دینی را به آنان می‏داد و هرکجا که تأویل را به روی خود،بسته دیدند و راهی برای ایجاد سازش و سازگاری میان عقل‏ فلسفی و آموزه‏های مورد نظر نمی‏یافتند،به انکار پرداختند و از این منظر،رسالت متکلم بودن و دینی اندیشیدن را فرونهادند.و شاید سخن«اقبال‏ لاهوری»که می‏گوید:«معتزلیان...دین را تا حد دستگاهی از مفاهیم منطقی تنزل دادند»50درباره‏ متأخران از معتزله نادرست نباشد.چرا که در میان‏ آنها تفکر در مسایل مابعد الطبیعه آمیخته با منطق‏ ارسطویی غالب بود و بر خلاف متقدمان،آنها که‏ «تفکر اخلاقی»را مبنای زیست دینی قرار داده‏ بودند.و به قول«ابو هلال عسکری»:«قدمای معتزله‏ از همان آغاز به عقل متکی بودند و نیروی آن را در جنب آیات قرآنی تصدیق می‏کردند.»51

4-ما و تجربهء اعتزال

مکتب اعتزال،آئینه‏ای است که می‏توان فراز و فرود یک تجربهء زیسته را در آن نظاره کرد،و از ظهور و بروز و افول و زوال آن درس‏ها گرفت و عبرت‏ها آموخت.چرا که اندیشهء دینی و هم موضع‏ و موقعیت سیاسی معتزلیان،انباشتی از تجربه‏های‏ مثبت و منفی را به همراه دارد.و این مهم رویکرد آسیب‏شناسانه به دستاوردهای مکتب مزبور را به‏ سبب مواجهه اندیشه اسلامی با جریان‏های معرفتی‏ و هم غیر معرفتی در جهان معاصر،بیش از پیش‏ ضروری می‏سازد.

با بررسی اجمالی درمی‏یابیم که اندیشه دینی و اوضاع و احوال سیاسی و اجتماعی در سدهء نخست‏ هجری،در شرایط ویژه‏ای قرار داشت،از یک سو، دینداران در پیش روی خود جریان«نص‏گرایی» متصلّبانه را از سر می‏گذراندند و از طرف دیگر، حاکمان اموی شرایط سیاسی و اجتماعی را به سمت استبداد و حاکمیت جور و ستم و روابط بردگی و حذف فیزیکی مخالفان خود پیش می‏بردند.

 

در این گیرودار اندیشه دینی با ورود فلسفه‏ یونانی در معرض نواندیشی قرار می‏گرفت و پرسش‏های عدیده‏ای را در ذهن و ضمیر جامعه‏ مسلمانان سر ر یز می‏کرد که نگرشی جدید به دین و نحوه مناسبات آن با جامعه را می‏طلبید.و متفکران‏ نیز برای تبیین عقلانی مفاد و محتوای شریعت و اصول دیانت،بر اساس فهم نوینی که از دین یافته‏ بودند،به ضرورت دگردیسی در مبانی روش‏ شناختی دین پی بردند.

از این رو،می‏بایست«برآمدن»مکتب اعتزال و بسط و گسترش آموزه‏های عقل‏گرایانه آن را در یکی‏ از حساس‏ترین دورهای تاریخ اسلام،رویدادی‏ دوران‏ساز و اندیشه‏پرداز در تاریخ فرهنگ و تمدن‏ اسلامی به شمار آورد.چون این مکتب عقلی،که‏ از متن چالش‏های فکری و فرهنگی و کشاکش‏های‏ سیاسی و اجتماعی خاصی سر برآورده بود،چنان‏ تأثیر ژرفی بر تکوین و تداوم اندیشه در جهان‏ اسلام بر جای نهاد که پس از قرن پنجم،به رغم‏ افول تدریجی آن از سپهر اندیشه‏ورزی،متفکران‏ نحله‏های گوناگون کلامی و مذهبی،هرگز نتوانستند از تأثیر آموزه‏های آن برکنار بمانند.چنان‏که این‏ تأثیر پس از قرنها رکود،در سده بیستم نیز در میان مصلحان جوامع اسلامی به خوبی مشهود است.52به طوری که برخی از پژوهشگران سخن از گرایش«نومعتزلی»در میان متفکران مسلمان معاصر گفته‏اند.53و همچنین چشم‏انداز دینی و عقلی‏ معتزله تا بدان‏جا گسترده بود که برخی از محققان‏ در تطبیق میان مباحثی که یکی از معتزلیان به نام‏ «قاضی ع بد الجبار همدانی»درباره علم تفسیر،در کتاب«شرح الاصول الخمسه»و«المحکم و المتشابه‏ فی القرآن»مطرح کرده است و مطالبی که عده‏ای از متفکران و متألهان معاصر غرب،چون«شلایر ماخر» و«دیلتای»54دربارهء«هرمنوتیک»بیان داشته،قابل‏ مقایسه دانسته‏اند.55و ضرورت این روی آورد، همان‏گونه که قبلا اشاره شد،به دلیل شرایط ویژه‏ای‏ است که جوامع اسلامی در روزگار حاضر،با آن‏ روبه‏رو هستند.بدین ترتیب به رغم انتقادات درست‏ و یا نادرستی که بر مکتب اعتزال وارد کرده‏اند، نمی‏توان دست‏آوردهای مثبت آن را نادیده گرفت. چون که این مکتب،حقیقتا به انسان حس زندگی‏ اخلاقی همراه با اختیار را می‏دهد و بر دو ضرورت‏ اساسی«عدالت»و«آزادی»که از ضروریات و محکمات جامعه انسانی در هردوره‏ای به شمار می‏روند،تأکید می‏ورزد.

در عین حال نباید از پیامدهای منفی پاره‏ای از اندیشه‏ها و آراء و کنش‏ها و رفتارهای سیاسی و اجتماعی آن چشم پوشید و از کنار آنها سرسری‏ گذشت.زیرا تأکید معتزلیان در باب عدالت و آزادی و دیگر مقولات انسانی،تا زمانی ادامه یافت‏ که آنان به عنوان یک جریان فکری-مذهبی فعالیت‏ می‏کردند و از محور قدرت به دور بودند،اما مانند

هراندیشهء دیگری،هنگامی که به مرکز قدرت و حکومت نزدیک شدند،اعتقادات و باورهای خود را از واجبات شمردند و به دشمنی با مخالفان و دگراندیشان پرداختند و کسانی را که به«خلق‏ قرآن»اعتقاد نداشتند،تکفیر نمودند و از پذیرش‏ گواهی آنها خودداری کردند و در بعضی موارد نیز تازیانه نواختند.

بنابراین پیوند اندیشه و عقاید با سیاست عباسیان، سبب بروز مشکلاتی شد که خود معتزله در حوزهء نظریه‏پردازی در تقابل با آنها بوده است.زیرا نهضت‏ عباسیان به نام بازگرداندن اسلام،دیانت و عدالت‏ برپا گردید56و در تبلیغات اولیه،مدعی برپایی نظم‏ تازه‏ای بر بنیان اصول کاملا اسلامی شدند،ولی به‏ چنین پیمانی وفادار نماندند.و یکی از بزرگترین‏ اشتباهات معتزله،که در زوال و اضمحلال آنان‏ نقش تعیین‏کننده داشت،همین بود که در این‏ بازی سیاسی،بازیچه دست مأمون و جانشینان او شدند.و در داستان«محنه»که یک جریان«تفتیش‏ عقاید»بود تنی چند از خفای عباسی،آن را به منزلهء یک مانور سیاسی برای مخالف‏گیری شکل‏ داده بودند،معتزلیان بدون آن‏که نقش مهمی در آن داشته باشند57وجه المصالحهء تصفیه حساب‏های‏ سیاسی قرار گرفتند.و این غفلتی بود جبران‏ناپذیر، که طومار معتزلیان را به دست قدرت سیاسی و بنیادگرایی دینی در هم پیچید.

معتزلیانی که در آغاز با دو سلاح«استدلال» و«قدرت سیاسی»فرصتی برای تبلیغ آزادانه به دست‏ آورده بودند و در توسعه و گسترش اعتقادات خود کوشیدند،در نهایت با غفلت از در غلتیدن در کوشیدند،قدرت و شت،بی‏محابا جلو رفتند و در میان توده مردم و طبقه فقیهان و محدثان نارضایتی‏ آفریدند،که در ذیل و ظلّ آن سلاح استدلال، کارآیی خود را فرونهاد و شکل ضد دین به خود گرفت.و علی رغم آن‏که معتزلی‏ها،از نظر ایده‏ و تفکر بسیار عقلانی و آزادی‏خواه جلوه کردند، ولی به لحاظ تجربه تاریخی عملکرد خوشایندی‏ نداشتند.و با این حال از انصاف به دور است که‏ آنان را گروهی«غیر اصیل»58بخوانیم و یا صرفا برآمده از«فرهنگ سیاسی بنی امیه»59بنامیم.

 

.

 

 

نویسنده : سید محسن موسوی زاده ; ساعت ٤:٤٥ ‎ب.ظ ; دوشنبه ٢٤ مهر ،۱۳٩۱
تگ ها:
comment نظرات () لینک

← صفحه بعد