معتزله

+ امر به معروف و نهی از منکر در اندیشه و رفتار سیاسی معتزله

علی آقاجانی قناد*

فصلنامه علوم سیاسی

تاریخ دریافت: 19/10/85 تاریخ تأیید: 19/1/86

در این مقاله به تبیین مبانی کلامی امر به معروف و نهی از منکر در زمینه­های عقلی، شرعی، کفایی و مراتب و شرایط آن پرداخته می­شود. آن­گاه اندیشة سیاسی معتزله­ در نسبت میان امر به معروف و نهی از منکر با مفاهیم و مسایلی چون، امامت و خروج بر امام، دارالکفر و دارالاسلام، تقیّه، اصلاح، انقلاب، آزادی و حکومت مروانیان و عباسیان بررسی می­گردد. هم­چنین رفتار سیاسی معتزله بر پایة امر به معروف و نهی از منکر نیز مورد کاوش قرار می­گیرد. سپس عملکرد بخشی از معتزله نسبت به این اصل را در مناصب حکومتی از زمان مأمون تا واثق می­پژوهد. در بخش پایانی نیز به جریان­شناسی معتزله بر اساس اصل پنجم از اصول پنج­گانه معتزله (امر به معروف و نهی از منکر) پرداخته می­شود. بر این پایه سه رهیافت مبارزه مثبت، مبارزه منفی و شرکت در قدرت مورد اشاره قرار می­گیرد و بر شبه ایدئولوژیک بودن دولت معتزلی تأکید می­شود.

واژه­های کلیدی: امر به معروف و نهی از منکر، اندیشه و رفتار سیاسی معتزله، جریان شناسی سیاسی معتزله، آزادی، اصلاح و انقلاب، دولت شبه ایدئولوژیک.

مقدمه

معتزله یکی از مهم­ترین فرقه­های کلامی اسلامی به شمار می­رود که بر مبنای عقل­­گرایی به تبیین آموزه­ها و مسائل پرداخته است. آنها دارای پنج اصل اساسی هستند که جزء اصول ایمانی و اجماعی آنان شمرده می­شود. این اصول عبارت­اند از: توحید، عدل، منزلةٌ بین المنزلتین، وعد و وعید و امر به معروف و نهی از منکر.[1

در میان این اصول، امر به معروف و نهی از منکر عملی­ترین و سیاسی­ترین اصل محسوب می­شود که می­تواند توضیح دهندة زوایا و جنبه­های سیاسی این گروه باشد. در واقع دیگر مسائل و جوانب سیاسی، ارتباطی اندام­وار و قوی با این اصل داشته و به نوعی در آن مندرج­اند. از این رو می­توان این اصل را مبدأ مستقیم آرا، اندیشه­ها و رفتارهای سیاسی معتزلیان دانست. در این مقاله برآنیم تا ابعاد گوناگون اندیشه و رفتار سیاسی این گروه را بر این پایه، سنجیده و تبیین نماییم.

امر به معروف و نهی از منکر در کلام معتزله

معتزله همانند دیگر فرق اسلامی بر اصل وجوب این فریضه اتفاق نظر دارند.[2 البته گفته شده که ابوبکر اصم در موضوع کاربرد شمشیر موضعی مخالف داشته است.[3 برخی بزرگان معتزله همانند ابوهاشم جبائی و قاضی عبدالجبار برآنند که راه وجوب آن تنها شرع است و فقط در یک مورد عقل اثبات­گر وجوب است.[4 امّا رمانی،[5 ابوعلی جبائی، ابوالحسین خیاط و ابن ابی الحدید،[6 طریق عقل را نیز در تمامی موارد در کنار راه شرع قرار می­دهند. اینان هر کدام دلایلی برای نظر خود برمی­شمارند. دلایل نقلی وجوب نیز آیات 104 و 110 سورة مبارکة آل عمران، چند روایت از پیامبر اکرم (ص) و اجماع ذکر گردیده است. بیشتر معتزله مانند قاضی عبدالجبار، زمخشری و ابن ابی الحدید، وجوب امر به معروف و نهی از منکر را کفایی می­دانند[7

اما ابوعلی جبائی بر عینی بودن آن نظر داده است[8. معتزله معتقدند که امر به معروف بر دو گونة واجب و مستحب است، اما نهی از منکر بدون تقسیم و بسیط می­باشد[9. البته کسانی چون قاضی و ابن ابی الحدید قائل به تمایز و تقسیم در منکرات­اند. برای اجرای امر به معروف و نهی از منکر پنج شرط برشمرده شده است: شناخت آمر و ناهی از معروف و منکر، آماده یا در حال وقوع بودن منکر، علم یا ظن قوی به تأثیر گفتار، عدم مفسده و عدم رساندن ضرر و زیان در جان و مال آمر و ناهی[10. معتزله برای امر و نهی، سلسله مراتبی قائل­اند. روند مراتب امر و نهی از خفیف به شدید است. ابتدا قلب، سپس زبان، دست و آن­گاه شمشیر و تا مرحلة خفیف به انجام نرسد عبور از آن جایز نیست.[11 این فریضه، همة آحاد جامعه از مردم و حاکمان را دربر می­گیرد. مردم می­توانند حاکمان را امر و نهی کنند و در صورت استبدادورزی و فساد، با رعایت شرایط و مراتب بر او بشورند و عزل و خلعش نمایند[12. امام جامعه و حاکمان نیز می­توانند و باید از موضع قدرت نسبت به امر به معروف و نهی از منکر در جامعه اقدام نمایند[13.

امر به معروف و نهی از منکر در اندیشه سیاسی معتزله

الف) امر به معروف و نهی از منکر و امامت

بحث خروج بر امام، مرتبط­ترین مبحث امامت با امر به معروف و نهی از منکر است. چنان­چه اشعری توجه دارد که معتزله همراه با زیدیه و خوارج، خروج با شمشیر را راهی برای از میان برداشتن اهل بغی و اقامه­ی حق از حیث امر به معروف و نهی از منکر می­دانند[14.

معتزله، اصل عدالت را شرط اساسی برای امامت می­شمارند و فقدان آن را موجب سلب شایستگی می­انگارند. قاضی عبدالجبار در «المغنی» فصلی با این عنوان دارد که «آن کسی شایسته امامت است که عادل باشد و امامت فاسق جایز نیست[15.» البته وی فسق باطنی و پنهانی را منع کننده­ از امامت نمی­داند، ولی اظهار فسق را موجب خلع امام از امامت و سلب صلاحیت اولیه­ وی می­داند[16. قاضی دو روایت از حذیفه بن یمان از رسول خدا (ص) که دلالت بر خروج به واسطه­ شمشیر و زدودن منکرات با آن دارد را نقل می­نماید.[17 وی در جای دیگر می­نویسد:

به اجماع صحابه ثابت شده است که خلع امام هنگامی که کاری که از توابع فسق است از او سر زند واجب است.[18

قاضی سپس روایتی را که برخی اهل سنت از پیامبر نقل کرده­اند که «اطیعوا و لو عبداً حبشیاً» و برخی روایات شبیه آن را به دو دلیل رد می­کند:

1 . این روایات خبر واحدند و خبر واحد اعتبار ندارد.

2 . اساساً این روایات، دلالتی بر وجوب اطاعت فاسق ندارند[19.

قاضی به عدم اختلاف نزد معتزله در عزل امام هنگام آشکار شدن فسق او و وجوب انتخاب امام دیگری توسط امت اشاره می­کند[20. قاضی همان­گونه که نصب امام را توسط مسلمین می­داند، خلع و عزل او را هم توسط آنها می­داند[21. قاضی، ظن قوی به پیروزی را هنگام خروج و عزل حاکم فاسق لازم شمرده و به خروج حسن(ع) و حسین(ع)، قرّاء و اهل مدینه در واقعه حرّه و اهل مکه همراه ابن زبیر مثال می­زند[22. هم­چنین وی، محاکمه­ی امام فاسق توسط امام جدید را واجب می­داند و می­نویسد:

گناه امام هنگامی که به حد فسق یا آن­چه موجب اقامه حد می­شود، رسید عزلش واجب است و محاکمه­ وی بر امام جدید است[23.

البته اهل سنت درباره­ خروج بر امام و عزل وی اختلاف دارند. ایجی و جرجانی[24،بغدادی[25، ابن حزم[26 و شافعی[27 بر خلع امام در حالت فسق ظاهری نظر داده­اند. اما بیشتر اصحاب حدیث[28 و نسفی[29 از ما تریدیه، تفقازانی[30، قاضی عیاض و نووی[31 معتقد به عدم عزل امام فاسق و عدم خروج بر وی هستند و دلیل آن را فتنه در میان امت ذکر کرده­اند.

ب) امر به معروف و نهی از منکر و «دارالاسلام و دارالکفر»

موضوع دیگری که با مسئله مورد پژوهش متناسب است و در واقع محدوده­ی مکانی امر به معروف و نهی از منکر را از دیدگاه معتزله روشن می­سازد، موضوع دارالکفر و دارالایمان است.

ابن راوندی به ثمامة بن اشرس یکی از زعمای معتزله چنین نسبت داده که وی مکه، مدینه، کوفه، بصره و سایر شهرهای اسلام را دارالکفر می­دانسته و ساکنین آنها را کفار مشرک محسوب می­داشته است[32. بغدادی نیز در الفرق بین الفرق از فضایح ثمامه، گفتار او درباره­ دارالکفر دانستن شهرهای دارالاسلام به شمار آورده است[33. اما ابوالحسین خیاط این اتهام را پاسخ داده و نظر اصحاب اعتزال را بیان می­کند. وی می­نویسد:

ابن راوندی از سویی به ثمامة بن اشرس این اتهام را وارد می­سازد که وی معتقد است یهود و نصارا و مجوس، قصد و عمد در معصیت ندارند و چون عمدی ندارند اسم کفر بر آنها صدق نمی­کند و چون چنین است وعید خداوند نیز به واسطه­ عدم صدق کفر بر آنها، زایل می­شود، زیرا حکم به و عید، تابع اسم است. آن­گاه از وی (ثمامه) در همان­جا حکایت می­کند که ثمامه معتقد به آن بود که مکه و مدینه و بصره دارالکفر و اهلش مشرکند، در حالی که میان این دو گفتار تناقض آشکاری است. چرا که حداقل نزد او حکم اهل مکه و مدینه و کوفه و... مثل حکم یهود و نصارا و مجوس در زوال اسم کفر و زوال وعید می­باید بود. نه آن که اهل اسلام را حکم کفر دهد و مجوس و نصارا و یهود را حکم کفر ندهد. در حالی که قول ثمامة و نظر معتزله آن است که مانند مکه و مدینه و کوفه و بصره دارالایمان و دارالاسلام است و اهالی آن مسلمان و مؤمن­اند.[34

بغدادی در جایی دیگر بر آن است که اکثر معتزله معتقدند شهرهایی که اهل سنت بر آنها غلبه دارند دارالکفر است و برخی از آنها بر این عقیده­اند که این شهرها دار الفسق­اند و برای فسق جایگاهی قرار می­دهند هم­چنان که برای فاسق منزلتی میان دو منزله­ کفر و ایمان قائل­اند[35. هم­چنین اشعری به جبائی چنین نسبت می­دهد که وی بر این باور است که سرزمینی که کسی نمی­تواند در آن­جا اقامت گزیند و یا از آن­جا عبور کند مگر با اظهار نوعی کفر و یا اظهار خشنودی از یکی از مظاهر کفر و ترک مخالفت با آن، سرای کفر است. در سرزمینی که شخص می­تواند بدون اظهار نوعی کفر و یا اظهار خشنودی از مظاهر کفر و شرک در آن­جا اقامت گزیند یا از آن عبور کند، آن سرزمین سرای ایمان است[36.

اشعری از این سخن چنین نتیجه می­گیرد که از نظر جبائی، بغداد نیز سرای کفر است؛ چرا که اقامت در آن ممکن نیست مگر با اظهار عقاید و یا خشنودی به عقایدی که از نظر او کفر است[37. چنان­چه سخنان اشعری در نقل نظرات جبائی صحیح باشد، به نظر می­رسد که از دیدگاه او شهرهایی که برآنها استبداد حاکم باشد و نتوان در آن­جا امر به معروف و نهی از منکر نمود، دارالکفر به شمار می­روند[38. ابن مرتضی در القلائد نظرات برخی بزرگان و اندیشوران معتزلی را در این­باره بازگو نموده است. وی می­نویسد که حاکم جشمی معتقد است دارالاسلام جایی است که شهادت به توحید و نبوت و نیز نماز در آن­جا ظاهر است. بلخی معتقد است دارالاسلام ­جایی است که در آن اسلام و اظهار آن غلبه دارد. کسی هم گفته است که اعتبار، به کثرت اظهار است. نظر ابوعلی و ابوهاشم جبایی و قاضی القضاة نیز ظهور اسلام و عدم وجود قائل به کفر است.[39 نظر بهشمیه و ابن بشر باور به دارالفسق است و دارالفسق سرایی است که در آن عصیان و معصیت بدون امکان نهی از منکر وجود داشته باشد. ابن مرتضی می­نویسد که ابوعلی جبائی، دارالفسق را از نظر اعتقادی نیز می­دانسته و آن را به سرزمین خوارج از جهت فسق در اعتقاد ایشان تسری داده است. اما ابوهاشم، اعتقادی به دارالفسق نداشته است.[40

در مجموع به نظر می­رسد که از دیدگاه معتزله، سرزمینی که در آن امکان آزادانه­ امر به معروف و نهی از منکر وجود داشته باشد، دارالایمان و دارالاسلام است و اگر وجود نداشته باشد آن­جا دارالاسلام نخواهد بود حال یا دارالکفر و دارالشرک و یا دارالفسق بنابر برخی اقوال خواهد بود.

ج) امر به معروف و نهی از منکر و انقلاب / اصلاح

انقلاب از نظر سیاسی – اجتماعی تغییری ناگهانی است؛ گاه خشونت­بار و خونین که در هر نظام اجتماعی و سیاسی مستقر تحت تأثیر نیروهای سازمان یافته و برتر از نیروهای حافظ نظم موجود با هدف خلق نظامی نو رخ می­دهد[41.

اصلاح­طلبی نیز اعتقادی است مبنی بر این که جامعه با دگرگونی­های تدریجی و سطحی و همچنین با تصحیحی بطئی و پی در پی رو به بهبود می­رود بدون آن که ساخت­های اساسی مربوط به نظم مستقر مورد تردید قرار گیرند[42. با این تعاریف، باید ببینیم که معتزله، اصلاح­طلب یا انقلابی بودند. البته بحث را در ساحت اندیشه نیز باید در نظر گیریم که آیا معتزله، حق طغیان، شورش و انقلاب را برای مردم قائلند یا آن که چنین حقی را قائل نمی­باشند. در ساحت اندیشه، همان­گونه که تاکنون مشخص گردید، معتزله، استخدام وسایلی چون شمشیر و جنگ را در امر معروف و نهی از منکر در آخرین و نهایی­ترین مرحله جایز می­شمردند. نیز حق خروج بر امام و حاکم را در آخرین مرحله در صورت رفتار ناعادلانه، فسق، و استبداد او و پیمودن مراحل و کامل شدن شروط به رسمیت می­شناسند. البته این خروج در صورتی مشروع است که فسق امام ظاهر شده باشد، امام عادل برای زمام­داری وجود داشته باشد و احتمال قوی پیروزی نیز موجود باشد. بنابراین معتزله در مقابل اکثریت اهل سنت قرار می­گیرند که اجازه­ خروج بر امام و استخدام وسایل خشونت­بار را در امر به معروف و نهی از منکر نمی­دهند. اما نکته­ قابل توجه آن است که معتزله به بحث انقلاب محتاطانه می­نگرند. از این رو مراتب و شروط خاصی را در امر به معروف و نهی از منکر و شرایط ویژه­ای را در بحث خروج بر امام و خلع وی در نظر گرفته­اند. این مسئله نشان می­دهد که معتزله برخلاف خوارج از روحیه­ای مصلحت­جویانه و احتیاط­آمیز و نسبتاً محافظه­کارانه، طبق مقتضای رویکرد عقلانی خود برخوردار بوده­اند. معتزله اگر چه انقلاب را به لحاظ فکری در آخرین مرحله جایز می­شمارند، اما اصلاح را ترجیح می­دهند و سعی در به کارگیری روش­های اصلاح­طلبانه دارند. در حالی که خوارج از ابتدا شورمندانه به انقلاب و دگرگونی ساختاری تمایل نشان می­دهند. در عمل شاهد آنیم که به جز چند حرکت انقلابی که معتزله در آن حضور داشته­اند، نهضت­های انقلابی که معتزله و رهبران فکری آنها رهبری کرده باشند به چشم نمی­آید.

د) امر به معروف و نهی از منکر و آزادی در معتزله

مسئله دیگر درباره­­ رابطه­ی امر به معروف و نهی از منکر با آزادی در اندیشه­ اعتزالی است. در آزادی اجتماعی تناقضی به چشم می­آید: از سویی تأکید بر امر به معروف و نهی از منکر در مراحل مختلف آن به معنای آزادی افراد در نقد دیگران و پرسش از آنهاست. از سوی دیگر همین موضوع می­تواند به محدود شدن آزادی­های فردی دیگران و ورود در حوزه­ خصوصی آنان بینجامد. به نظر می­رسد که با توجه به استدلال­های عقلی و شرعی معتزله درباره­ گستره امر به معروف و نهی از منکر، آزادی اجتماعی در دیدگاه آنان دچار قبض و بسط­هایی است و در مجموع، چندان باز نبوده و با موانعی روبه رو است. اگرچه از اهل سنت گشاده­تر می­باشد و اجتهادهای فرقه­ها را نیز به رسمیت می­شناسد، اما تبعید بشاربن برد توسط واصل بن عطا[43 و جریان محنت، دو نمونه از تنگناهای آزادی اجتماعی نزد معتزله است. اما در موضوع آزادی سیاسی با توجه به جواز معتزله نسبت به خروج بر امام و جاری ساختن مراحل امر به معروف و نهی از منکر نسبت به دولت و حکومت و عدم انسداد باب انتقاد به نظر می­آید که معتزله بیشترین آزادی را برمی­تابند و کمترین محدودیت را می­پذیرند؛ قدرت فرد در مقابل دولت را افزایش می­دهند و به فرد در بعد نظارتی و حمایتی نسبت به دولت قدرت و منزلت می­بخشند. اما مسئله­ای که در رابطه­ای با بحث آزادی و امر به معروف و نهی از منکر قابل توجه است و نقطه­ تاریکی در کارنامه­ معتزله محسوب گشته، ماجرای محنت است که در جریان آن معتزلیان مستقر در حکومت به آزار و اذیت و تفتیش عقاید مردم دست زدند. اگر چه برخی به طور کلی انتساب محنت به معتزله را نادرست انگاشته­اند[44. ولی دلایلی برای آن نیاورده­اند. به نظر می­رسد که این دیدگاه بیشتر به جهت شیفتگی نسبت به معتزله است. اما چرا چنین اتفاقی رخ داد؟ دربارة منشأ این رویداد برخی بر بدفهمی معتزله و اشاعره نسبت به آرای یک­دیگر اشاره کرده‌اند[45. برخی آن را تقابل دو حزب سیاسی دانسته­اند[46. اما پاره­ای از نویسندگان در مقام توجیه آن برآمده­اند. عمدة استدلال این گروه مبتنی بر چند چیز است: گفته­اند که موضع احمد بن ابی دؤاد که جریان محنت همزاد با اوست، مورد رضایت دیگر بزرگان معتزلی قرار نگرفته است. دیگر آن که در دوران صاحب بن عباد چنین اتفاقی رخ نداد. نیز آن که در همین دورانِ مشهور به محنت، شاهد مناظرات و مجادلات عقیدتی بسیاری هستیم؛ به طوری که جاحظ در فضیلت معتزله و ابن راوندی در فضیحت معتزله می­نگارند[47. ولی به نظر می­رسد که این پاسخ­ها چندان کافی و کارآمد نباشد. چرا که صاحب بن عباد در زمانی وزارت داشته است که جریان معتزله از قدرت چندانی برخوردار نبوده است. دولت از آن بویهیان شیعی مشرب بوده است و خلافت نیز در دست خلیفه سنی؛ ضمن آن که تأثیرات منفی جریان محنت چنان بوده که تجربه دوبارة آن نه عقلانی و نه عملی بوده است. دربارة مناظرات نیز باید گفت که گرچه در این دوره شاهد رونق مناظرات و آشکار شدن اندیشه و گشایش فضا بودیم که از فضیلت­های آن دوران به شمار می­آید، اما به نظر می­رسد که این مناظرات بیشتر با هدف اقناع حریفان و رقیبان و بسط عقاید خود به منزلة یکی از مراحل امر به معروف و نهی از منکر انجام می­یافته است. چنان­چه در جریان محنت نیز ابتدا بحث و مناظره و گفت­وگو صورت می­گرفت آن­­گاه در صورت عدم پذیرش، کار به شلاق و زندان و گاه بالاتر از آن می­انجامید.

ضمن این که این مناظرات به هیچ روی با تفتیش عقاید عمومی نسبت به مذهب رسمی حکومت و کیفر دادن مخالفان آن در سطحی وسیع قیاس پذیر نمی­باشد.

در رابطه با انحصار داستان محنت به ابن ابی دؤاد نیز باید گفت که اگرچه برخی معتزله مخالف وی بوده­اند، اما هیچ گفتاری مبنی بر این که مخالفتشان به جهت امتحان عامه در مسئله خلق قرآن بوده باشد در دست نیست و اعتراضی نیز از آنان در این مورد ثبت نشده است. برخی دیگر آن را به قدرت سیاسی روز نسبت داده­اند[48. اما توضیح نداده­اند که این قدرت سیاسی چگونه بر سر کار آمد و از چه آبشخور فکری و اندیشگی تغذیه می­نمود و قدرت سیاسی بعدی چرا و چگونه این روند را ادامه نداد.

بنابراین می­توان ریشه­ این موضوع را در آموزه­های معتزلی جست­وجو کرد و در دیدگاه ایشان نسبت به عقل و عقل­گرایی یافت. در این بحث مفهوم دوگانه آزادی منفی (آزادی از) و آزادی مثبت (آزادی برای) که آیزیا برلین از فیلسوفان سیاسی سده بیستم در انداخته است می­تواند رهگشا باشد.

آزادی منفی، یعنی آن که شخص تا آن اندازه آزاد است که اعمال و افعال او در معرض مداخله و زورگویی دیگران نباشد. اما آزادی مثبت به معنای خودسروری یا خود رهبری و یا خودفرمایی است. انسان به این معنا تا حدی آزاد است که ارباب و سرور خود باشد و از تمنیات و نفسانیات خویش رهایی یابد[49. بر این پایه، انسان­های عقلانی باید با واداشتن افراد غیر عقلانی به این که عقلانی عمل کنند آنها را آزاد و رها سازند.

از زمانی که کسی چنین دیدگاهی را اختیار می­کند در واقع در وضعیتی قرار می­گیرد که آرزوهای واقعی و عملی افراد و جوامع را نادیده می­گیرد و به نام یا از جانب نفس­ها یا خویشتن­های حقیقی آنان به زورگویی و سرکوب آنان می­پردازد[50. در واقع عقل­گرایی (انحصارگرایانه) به بیان این گزاره می­پردازد که حقیقت، مجموعة یگانه و منحصر به فردی از پاسخ­های صحیح و سازگار با هم به همة سؤالات است که آنها را می­توان با کمک عقل کشف کرد و فقط یک الگوی مطرح منحصر به فرد است که می­تواند مدعاهای عقل و فرد را برآورده سازد.[51

بر این اساس باید گفت که عقل­گرایی معتزلی از نوع انحصارگرایانه (مونیستی) و نه کثرت­گرایانه است که حقیقت و معرفت واحد را می­پذیرد و در حوزه­ امر به معروف و نهی از منکر اگرچه آزادی منفی را می­پذیرد، اما توجه بیش از اندازه بر آزادی مثبت دارد و به آن شالوده­ای ایدئولوژیک هم می­بخشد. دولت­های ایدئولوژیک همواره مقید و مؤمن به یک روایت رسمی و غیر قابل تغییر، حداقل در ظاهر هستند. بی­توجه به احتمال خطا اعم از خطای نظام­مند یا تصادفی ذهن در فهم نصوص دینی یا قواعد زندگی اجتماعی، همواره تمایل دارند که فهم خود از دین یا اجتماع را فهم نهایی دانسته، تمام ابزارها و نهادهای رسمی و غیر رسمی دولت را برای تحقق و دفاع از آن به کار بندند. در دولت­های ایدئولوژیک تنها یک نظریه و روایت به طور رسمی پذیرفته شده و بقیه تفسیرها به مثابه­ تفسیرهای غلط و آشفته به حاشیه رانده می­شوند[52. دولت ایدئولوژیک، آرا و افکار رقیب را نه از جنس اندیشه، بلکه ناشی از عرایض شیطانی می­پندارد که در پوشش استدلال عرضه شده است و چون این­گونه افکار و انگیزه­ها را با منطق اصلاح­پذیر نمی­داند، برای حفظ جامعه از آثار آنها زور و خشونت را ناگزیر می­داند[53. دولت ایدئولوژیک چنین می­پندارد که حقیقت نهایی را در دست دارد و بی­آن­­که نیازی به کاوش برای حقیقت باشد در تقلای حفظ آن حقیقت به چنگ آمده است.[54

بر اساس این تعریف­ها از دولت ایدئولوژیک و دولت اقتدارگرا و نوع نگرش به آزادی، به نظر می­آید که امر به معروف و نهی از منکر در ساخت اندیشه­ عقلانی معتزلی و در ساخت سیاسی و حکومت به دولتی شبه ایدئولوژیک و اقتدارگرا انجامیده است. ضمن آن که در دولت­ و خلافت قدیم اساساً ساخت اقتداری و استبدادی وجود داشته است و این در دولت معتزله بنیادهای نظری و جلوه­های استوارتری یافته است. بر این پایه می­توان دولت معتزلی از دوران مأمون تا واثق را با تسامح، نخستین دولت شبه ایدئولوژیک و شبه عقل­گرا در اسلام نامید.

و) معاویه و بنی امیه

تمامی معتزلیان، یک صدا بر فسق معاویه و عدم صلاحیت وی برای خلافت و در نتیجه عدم مشروعیت خلافتش هم داستان­اند. خیاط در این­باره می­نویسد:

برائت از عمرو بن عاص و معاویه و هر کسی که در گروه آنان باشد، دیدگاه معتزله است که هیچ­گاه از آن تبری و عذر نمی­جویند.[55

جاحظ[56 و قاضی عبدالجبار[57 نیز به سختی و تندی درباره­ معاویه موضع گرفته­اند و او را فاقد صلاحیت خوانده­اند. در جریان حکمیت نیز معتزله حق را با علی دانسته و اساساً معاویه را فاقد هرگونه حقی شمرده­اند[58. جاحظ، یزید را دارای سوء رأی و کینه و بغض و نفاق و فاسق دانسته است[59. وی درباره­ عبدالملک مروان و حجاج بن یوسف ثقفی نیز چنین نظری دارد و آنان را به جهت جلوگیری از امر به معروف و نهی از منکر نکوهش بسیار کرده و حکومتشان را ناصالح و نامشروع می­انگارد.[60 در مجموع، معتزله تمامی حکومت بنی­امیه را نامشروع قلمداد کرده­اند[61.

البته در میان حاکمان اموی دو تن را مستثنا نموده­اند: یزید ناقص و عمر بن عبدالعزیز[62. اگر چه عمر بن عبدالعزیز را عمرو بن عبید وجاحظ سرزنش نموده­ و بر او تاخته­اند[63. ظاهراً علت آن نیز تعلق عمر به اردوگاه ظاهرگرایان و نص­گرایان و سخت­گیری بر معتزله بوده است. اما قاضی عبدالجبار وی را ستوده و امامتش را از جهت عدم تفویض متقدم (عدم انتخاب از سوی مردم و واگذاری حکومت توسط مردم به وی) نامشروع و به جهت رضایت متأخر مردم، مشروع انگاشته است[64.

هـ) دیدگاه معتزله نسبت به عباسیان

درباره­ روابط میان عباسیان و معتزله، دیدگاه­های گوناگونی وجود دارد که هر یک به شواهدی هم استناد می­جویند. پاره­ای چون نیبرج برآنند که واصل و پیروانش در خدمت حرکت عباسی بوده و مذهب معتزله، مذهب کلامی رسمی حرکت عباسیان بوده است[65.

نیز گفته شده است که با پایان گرفتن حکومت امویان و شروع خلافت عباسیان، معتزله سرافراز گشتند و در ایمنی می­زیستند، بدان جهت که عمر و بن عبید، دوست صمیمی منصور از دوران قبل از خلافت او بود[66. در مقابل دسته­ای دیگر از پژوهش­گران معتقدند که معتزله با حکومت عباسیان از ابتدا ناسازگار بوده و آنان را مشروع نمی­دانستند. اینان به اندیشه معتزله درباره­ گزینش آزادانه­ امام توسط امت و شروط امام به خصوص عدالت و برخی شواهد تاریخی درباره­ موضع­گیری اصحاب اعتزال نسبت به عباسیان استناد می­کنند. در این باره محمد عماره در المعتزله و الثورة،[67 هفت دلیل و عبدالرحمان سالم در «التاریخ السیاسی­للمعتزله»[68 سه دلیل ذکر کرده­اند.

رفتار سیاسی معتزله در برابر نظام­های سیاسی

در سنت اسلامی، برخورد ناصحانه و یا براندازانه با حکومت­ها بر اساس امر به معروف و نهی از منکر و مراتب و مراحل آن توجیه شده است. این مسئله در معتزله که امر و نهی جزء اصول ایمانی آنهاست و نوع رابطة با حکومت­ها بر این اصل مبتنی است اهمیتی مضاعف دارد که در ذیل به نمونه­های برجسته آن اشاره می­کنیم:

1 . شرکت در قیام زید بن علی بن الحسین(ع)

اگر از داستان غیلان دمشقی و کشته شدن او در زمان هشام بن عبدالملک بگذریم که البته معتزله، وی را شهید راه حق در زمان سلطان جائر دانسته و او را ستوده­اند؛[69 نخستین کنش و رفتار سیاسی با مبدئیت امر به معروف و نهی از منکر که معتزله در آن حضور نسبتاً مؤثر داشته­اند را می­توان قیام زید بن علی بن الحسین (ع) دانست. شهرستانی در الملل و النحل از برگرفتن اعتزال توسط زید از واصل بن عطا و معتزلی بودن اصحاب او خبر می­دهد[70. نیز گزارش­هایی موجود است مبنی بر مناظره و گفت­وگوی انتقادی امام صادق (ع) با واصل بن عطا، هنگامی که گروهی از علویان گرد او جمع بودند. در این گفت­وگو، امام صادق (ع) نسبت به ایجاد تفرقه در میان اهل بیت (ع) توسط واصل اعتراض می­نماید که با واکنش واصل و زید بن علی مواجه می­شود[71.

هم­چنین می­دانیم که در زمان قیام زید، فرقه­ای به نام زیدیه با عقاید و سازمان مشخص وجود نداشته، بلکه بعدها انسجام و توسعه یافته است. نیز می­دانیم که زید، پس از قیام هنگامی که با پرسش برخی شیعیان مواجه شد که اعتقادش را درباره­ عمر و ابوبکر پرسیدند و او از آنها به نیکی یاد کرد آنها از او گسستند به گونه­ای که زید آنها را رافضه نامید[72. بنابراین می­توان نتیجه گرفت که حداقل بخش قابل توجهی از یاران وی پیروان روش اعتزال بوده­اند. ضمن آن­که معتزله، زید را امام مشروع قیام کننده علیه حاکم ستم­کار و مستبد نامشروع می­شمارند[73. البته این­گونه نیست که هم­چون برخی پژوهش­گران[74 قیام زید را یک انقلاب خالص معتزلی بدانیم، چرا که در آن زمان هر حرکت انقلابی از سوی موجهان جامعه، طیف­های گوناگونی را گرد می­آورد.

2 . قیام علیه ولیدبن یزید

ولید بن یزد را در تاریخ به سفیه، دائم الخمر[75، شهوت­ران و هتاک[76 توصیف کرده­اند. وی کسی است که قرآن را سوزاند و شعری در وصف کار خود سرود[77. از سوی دیگر یزید ناقص (جانشین ولید بن یزید) را به حُسن سیره و عدل ستوده­اند[78 و معتزله، او را بالاتفاق شایسته­ امامت دانسته­اند[79 و بر عمر بن عبدالعزیز نیز به جهت انتخابش از سوی مردم برتری داده­اند. به گونه­ای که عمرو بن عبید او را به عنوان کاملِ عادل ستوده است.[80

نام برخی از معتزلیانی که در قیام حضور داشته­اند، چون ابن وهب کلاعی، عبیدالله بن عبید، هشام بن الغاز در برخی کتب معتزلی آمده است[81. ابوالقاسم بلخی تحت عنوان «خروج اهل عدل» از خروج غیلانیه در این ماجرا سخن گفته است[82. هم­چنین مسعودی از گرایش یزید بن ولید به معتزله و قبول اصول پنجگانه آنها خبر داده است[83. به گونه­ای که بلخی از آمادگی عمرو بن عبید و یارانش برای یاری دادن یزید گفته[84 و شهرستانی نیز وی را یکی از دعوت­گران یزید ناقص شمرده است[85. ضمن آن­که خطبه­ یزید پس از خلع ولید و خلافت خود دلالت بر برخی اصول معتزله هم­چون عدم اطاعت از امام فاسق دارد[86. البدایة و النهایة هم از دعوت یزید ناقص به معتزله پس از خلافت سخن رانده است[87. از این رو به نظر می­رسد که حضور مؤثر معتزله در این قیام اثبات­پذیر باشد.

3 . رفتار معتزله نسبت به عباسیان

یکی از مباحث بحث برانگیز، مربوط به نوع ارتباط با عباسیان در اوایل حکومت آنان است. در حالی که برخی، از انواع رنگارنگ مقاومت معتزلی در برابر عباسیان از معارضه تا خروج با سلاح گفته­اند،[88 برخی دیگر به هم­بستگی میان معتزله و عباسیان معتقدند[89.

این اختلاف به ویژه درباره­ عمر و بن عبید وجود دارد. درباره­ رفتار عمرو آن­چه مشخص است از یک سو رفاقت وی با منصور[90 و عدم شرکت وی در قیام علویان است به گونه­ای که منصور هرگونه احتمال ورود وی را در مبارزه با خود صریحاً نفی می­کند[91. از سوی دیگر برخورد ناصحانه و هشدار دهنده­ وی نسبت به منصور است؛ به طوری که در برخی موارد با درشتی با منصور سخن می­گوید و از او اظهار حق و عمل عادلانه را خواستار می­شود[92. گاه هدیه­ منصور را رد می­کند، و گاه از او می­خواهد که دیگر با او دیداری نداشته باشد[93. گزارشی هم از قطع ارتباط عمرو با یکی از شاگردانش به نام شبیب بن شیبه که ولایت اهواز را پذیرفته بود موجود است[94. وی درخواست منصور برای یاری کردن حکومت را با این جمله رد می­نماید که رایت حق را بر فراز تا اهل حق پیرویت کنند[95. برخی گزارش­ها نیز وجود دارد که از خواست قلبی عمرو برای خروج حکایت می­کند، اما به جهت کثرت قوای عباسیان و عدم وجود یاران خالص و وفادار در حد 313 نفر، خروج نمی­کرده است[96. به نظر می­رسد برای جمع­بندی، دیدگاه یکی از پژوهشگران مناسب باشد که معتقد است عمرو بن عبید، میان اخلاص در اندیشه و مذهب خود و اخلاص در رفاقتش با منصور جمع نموده بود. اخلاص در رفاقتش را با نصیحت و هشدار و انتقاد به منصور، و اخلاص در رفاقتش را با عدم شرکت در خروج بر منصور نشان داده است[97. ضمن آن که شرایط را هم مساعد اقدام عملی نمی­دیده است. هم­چنین می­باید از ابی موسی عیسی بن صبیح مردار، راهب المعتزله نام برد که به کفر کسانی که در خدمت سلطان درآیند حکم داده بود[98. جعفر بن مبشر نیز همکاری با دولت را تحریم کرده بود و هدایای دولتی را رد می­نمود[99.

جعفر بن حرب (236-177) هم که اوایل، درون دستگاه دولت بود در اواخر عمر مناصب دولتی را واگذاشت؛ به گونه­ای که حتی اقتدا به واثق را جایز نمی­شمرد.[100 هم­چنین موسی بن رقاش سرزمین­های خلافت عباسی را دارالکفر می­دانست.[101

4 . قیام حسنیان

درباره حضور و همراهی اصحاب اعتزال با قیام حسنیان، به خصوص قیام ابراهیم بن عبدالله در بصره می­توان شواهد و مدارک قابل توجهی ارائه نمود. اگر چه برخی تنها با استناد به رفاقت عمرو بن عبید با منصور که در سطور پیشین بررسی گردید این موضوع را با تردید نگریسته و گفته­اند که در صورت صحت این مسئله، آنها از متشیعة معتزله بوده‌اند[102. در حالی که قاضی عبدالجبار، محمد بن عبدالله و به خصوص ابراهیم بن عبدالله را شایستگان امر امامت معرفی کرده و اصحاب ابراهیم را از معتزله دانسته است[103.

طبری نیز از بیعت شماری از معتزله پیش از حکومت عباسیان با حسنیان خبر داده است[104. مقالات الاسلامین از کشته شدن معتزله در رکاب ابراهیم گفته است[105. بغدادی نیز از بشیر رحال به عنوان یکی از علمای معتزله و یارانش که در قیام ابراهیم شرکت جستند یاد می­کند[106. قاضی عبدالجبار، بلخی و ابن مرتضی نیز از خروج بشیر رحال و غیر او از معتزله همراه با ابراهیم گزارش داده­اند[107. از بشیر رحال نقل شده که می­گفته است در قلب من حرارتی است که جز خنکای عدالت یا حرارت شمشیر آن را از میان نمی­برد.[108

عملکرد معتزله در مناصب حکومتی

سخن از عملکرد معتزله در مقام تصدی مناصب حکومتی به دوران مأمون عباسی باز می­گردد. چرا که تا پیش از آن، معتزله در ارکان حکومت نفوذی نداشتند. گرایش عبدالله مأمون به اعتزال را در اثر تعالیم استاد متهم به اعتزال وی، یحیی بن مبارک یزیدی دانسته­اند.[109

مأمون هم­چنین تماس­ها و ملاقات­هایی در ابتدای خلافت با بزرگان معتزلی، چون ثمامة بن اشرس داشته است که گفته شده پس از خلافت در خراسان با وی مرتبط بوده، است[110. نیز ابی الهذیل علاف که توسط ثمامة بن اشرس به درگاه مأمون راه یافت[111 و ابوحنیفه­ی دینوری او را استاد ادیان و مقالات مأمون شمرده است[112. هم­چنین ابن ابی دؤاد که از طریق یحیی بن اکثم با مأمون مرتبط شد و سپس به قضاوت و وزارت رسید[113. بنابراین و با توجه به شواهد و حوادث تاریخی می­توان گفت که مأمون، حداقل گرایش شدیدی به معتزله داشته است. از هنگام حکومت وی تا پایان حکومت واثق، دوران قدرت­یابی معتزله است. در این دوره برخی اقدامات اجتماعی و سیاسی را می­توان از دریچه­ اصل پنجم، یعنی امر به معروف و نهی از منکر نگریست و مبدأ آنها را این اصل به شمار آورد که عبارت­اند از:

1. مناظرات: مأمون در دوران خلافت خود مجالس مناظره و گفت­وگوی بسیاری با شرکت علمای ادیان و مذاهب تشکیل داد که تا پایان روزگار واثق نیز کم و بیش ادامه داشت. از مأمون روایت شده که می­گفته است هیچ چیز لذیذتر از تأمل در اندیشه­ مردمان نیست[114. به نظر می­رسد که مأمون و مشاوران معتزلی وی در پرتو این مناظرات، اشاعه­ روحیه­ عقل­گرایی و نیز ترویج آموزه­های معتزلی و روایتشان از اسلام و تضعیف مخالفان­شان را دنبال می­کرده­اند. همان کاری که از راه نگاشتن کتاب­های نقد و جدل نیز پی می­گرفتند.

2. اعلان برائت از معاویه: مأمون در سال 211هـ . ق دستور اعلام برائت از معاویه را صادر کرد[115. برخی مصادر از خواست اولیه­ی مأمون و تأکید ثمامة بن اشرس بر اعلان لعن معاویه و مخالفت یحیی بن اکثم، قاضی القضات وقت با آن خبر داده­اند که در نهایت به جهت مصلحت سیاسی لعن او را فروگذاشت[116.

3. حکم به اعلام برتری حضرت علی(ع) بر سایر صحابه: مأمون در سال 212 هـ . ق حکم به اعلام برتری علی(ع) بر سایر صحابه در منابر و خطبه­ها داد[117. این همان دیدگاه معتزل? بغداد مبنی بر افضلیت حضرت علی(ع) است.

4. الزام به اظهار مخلوق بودن قرآن: مأمون به سال 212 ق دیدگاه خود را دربارة خلق قرآن آشکار ساخت[118. در سال 218 ق در نامه­ای به اسحاق بن ابراهیم، جانشین خود در بغداد از او خواست که قضات و محدثین را نسبت به این موضوع امتحان کند و آنها را مجبور به قول به مخلوق بودن قرآن نماید[119. این مسئله ارتباط مستحکمی با دیدگاه معتزله درباره­ امر به معروف و نهی از منکر داشت؛ چرا که از نظر معتزله، قول به عدم مخلوق بودن قرآن، برابر با قدیم دانستن آن است، در حالی که تنها خداوند، قدیم است. اما قول به مخلوق بودن قرآن، مستلزم وجود دو قدیم است که بنابر نظر معتزله، شرک محسوب می­گردید. از این رو بازداشتن مردم از این عقیدة فاسد بر اساس امر به معروف و نهی از منکر واجب بود. ضمن آن­که مأمون وظیفه­ حاکمان را تصحیح عقاید مردم می­دانست[120. وی در این باره، سلسله­ مراتب امر به معروف و نهی از منکر را نیز به کار بست؛ ابتدا مناظره و مناقشه و گفت­وگو و سپس تأدیب و آن­گاه شمشیر[121. این دوران تا اواخر خلافت واثق ادامه داشت که اهل سنت از آن به دوره­ محنت یاد می­کنند.

رویکردهای معتزله به امر به معروف و نهی از منکر

1. رهیافت مبارزة مثبت

این رهیافت، درصدد برخورد، مقاومت و مبارزه­ی رویارو با حاکمان جور و خلفای نامشروع و ظالم است و به اعمال آخرین مرتبة امر به معروف و نهی از منکر، یعنی قیام بالسیف تأکید دارد.

این گروه در میان رهبران و بزرگان معتزلی، گروهی کم­شمار و اندک را تشکیل می­دهد، اگر چه در بدنه­ معتزله به نسبت از نیروی قابل توجهی برخوردار است. اینان بر جنبه­های انقلابی و ستیزه­گرانه­ آموزه­های معتزله درباره­ امر به معروف و نهی از منکر و عزل امام فاسق و جائر و نامشروع استناد نموده و هدف خود را تحقق و تعمیم عدالت در جامعه معرفی می­نمودند. گروهی از معتزله که در قیام زید بن علی و یزید ناقص شرکت نمودند در این زمره قلمداد می­شوند. نمونه­ برجسته­ دیگر، یکی از بزرگان معتزلی به نام بشیر رحال است که به همراه پیروانش در رکاب ابراهیم بن عبدالله حسنی قرار گرفت و زیر پرچم وی به مبارزه با عباسیان پرداخت. گفتار او قابل توجه است که می­گفت: «در قلب من حرارتی است که جز خنکای عدالت و یا حرارت شمشیر آن را از میان برنمی­دارد.»[122

2. رهیافت مبارزة منفی

این رهیافت در نهی از منکر تا آستانه خروج و قیام پیش می­رود؛ اما از آن بیشتر نمی­رود و به اقدام عملی دست نمی­زند. برای آن نیز به پاره­ای آموزه­های اعتزالی در باب امر به معروف و نهی از منکر استناد کرده است. آموزه­هایی که یقین و یا گمان قوی بر پیروزی، وجود امام عادل و هم­چنین وجود جماعت گسترده برای قیام را لازم می­شمرد[123. این رهیافت در طول تاریخ معتزله در میان رهبران و پیروان، بیشترین رهرو را داشته و در دو رویکرد، خود را به نمایش گذاشته است. گروهی که مبارزه­ منفی خود را با گوشه­گیری و جدا شدن از حکومت، روی آوردن به زهد و گاه تحریم حکومت و ارتباط با آن، پی گرفته­اند. از این گروه می­توان به کسانی چون ابوموسی مردار[124، جعفر بن حرب،[125 و جفعر بن مبشر[126 و برخی دیگر اشاره کرد. گروهی دیگر خود را از جامعه و سیاست اجتماعی نگسسته و در عرصه­ جامعه به فعالیت پرداختند و رویکرد اصلاح­گرانه را منقطع از حکومت و یا با حفظ ارتباطات خود با حکومت برگزیدند. برخی همانند واصل بن عطا بر شدت فعالیت­های اعتقادی و اندیشه­ورزی­های اجتماعی – سیاسی می­افزودند؛ اندیشه­هایی که عموماً با اندیشه­ رسمی و رایج حکومت وقت در تضاد و تقابل قرار داشته است. وی به همین منظور حتی افرادی را نیز به نقاط مختلف گسیل می­داشت[127. برخی دیگر همانند عمر و بن عبید، ضمن انجام فعالیت کلامی و اعتقادی با حکومت نیز در ارتباط بوده و به نصیحت و تحذیر آن می­پرداختند و از پذیرش هدایا و پول­های حکومت ابا می­کردند[128. دیدگاه اینان بر آن بود که از سویی شروط و شرایط مبارزه فراهم نیست، ضمن آن که مشی این چنینی می­تواند در کاهش جور و ظلم حکومت مؤثر افتد و می­توان تا حدودی از ابزار حکومت در ترویج عقاید خود و شاید امر به معروف و نهی از منکر در بعد فرهنگی بهره برد. چنان­چه ابوالهذیل علاف به همین جهت با مأمون متصل شد و در سال نه صد هزار درهم می­گرفت و میان یارانش پخش می­کرد[129.

3. رهیافت «شرکت در قدرت»

این جریان که خصوصیات شخصیتی نیز در آن تأثیرگذار بوده است، دست­یابی به مراکز سلطه را وسیله­ لازمی برای نشر عقاید خود و امر به معروف و نهی از منکر می­شمرده است[130. حاملان این اندیشه بر این باور بودند که نزدیکی وحضور جدی در ارکان حکومت، قوت و قدرت بیشتری برای پی­گیری عقاید خود و ترویجشان در میان مردم به آنها می­دهد و ابزار مناسب­تر و نیرومندتری برای امر به معروف و نهی از منکر در دستشان می­نهد. ثمامة بن اشرس، ابن ابی دؤاد، ابی یعقوب شحام و صاحب بن عباد را می­بایست نمایندگان این طیف فکری به شمار آورد، چنان­چه ثمامة بن اشرس در موقعیتی ویژه نزد مأمون قرار داشت.[131

ابن ابی دؤاد نیز در زمان مأمون جایگاه ویژه­ای یافت و این جایگاه را تا پایان حکومت واثق حفظ نمود. ابا یعقوب شحام نیز که یکی از بزرگان معتزله به شمار می­رود از سوی ابن ابی دؤاد یکی از بازرسان و ناظرین بر عمال حکومتی بوده است.[132

نتیجه­گیری

امر به معروف و نهی از منکر در اندیشه معتزله، متن سیاست است و تقریباً تمامی موضوعات آن را پوشش می­دهد. در فلسفه­ سیاسی یا کلام سیاسی معتزله، عقل منبع شناخت و عقلانیت روش شناخت است. خدا، جهان و انسان بر این پایه شناخته ­می­شوند. عقل، ما را به وحدانیت و عدالت رهنمون می­سازد. خداوند عادل، مستلزم آفرینش و قوانینی است که عقل به تنهایی توانایی تشخیص عادلانه بودنش را دارد. به جز پیامبر (ص) در شأن و موقعیت ارتباط با وحی و خداوند، هیچ انسان دیگری از سرشت و شخصیت قدسی برخوردار نیست. امام جامعه توسط مردم و نخبگان نصب و عزل می­شود؛ وظیفه­ او اقامه­ی عدل و اصلاح در جامعه است.

امر به معروف و نهی از منکر، ابزاری در دست مردم برای اصلاح حاکمان و ابزاری در دست حاکمان برای هدایت جامعه است. از نظر معتزله، عدل تنها به معنای دوری جستن از شر و ظلم نیست. بلکه عدل، عمل جمعی امت برای ایجاد برابری و وفاق اجتماعی است تا هر فردی بتواند امکانات بالقوه­ خود را تحقق بخشد. بدین­سان، اختیار و مسئولیت انسانی محدود نمی­شود. بلکه به مجموعه­ امت بسط می­یابد یا باید بسط یابد[133.

از آن­جا که انسان دارای اراده­ آزاد و تشخیص عقلانی است، دولت جز با اختیار و رضامندی عمومی مؤمنان حاصل نمی­آید. از این رو آنان از حق و تکلیفِ خلع و عزل و قیام علیه دولت در صورت اظهار فساد و سلطه جائرانه و ظالمانه آن برخوردارند. هم­چنان که در میان خود مردم نیز بنابر شروطی چنین است. گفتمان اعتزال، دست مایه­های لازم برای هر کدام از دو رهیافت اصلاح و انقلاب را داراست. به لحاظ نظری از یک­سو قیام با شمشیر را مجاز و در شرایطی واجب می­شمارد و از سوی دیگر آن را منوط به تحقق شروط و شرایطی می­داند که وقوع آنها چندان آسان نبوده و تشخیص آن وابسته به اشخاص است. همین مسئله موجب پدید آمدن سه طیف در میان معتزله گشته است. انقلابیون، اصلاحیون و مشارکت­جویان در قدرت که هر کدام با تمسک به بخشی از آموزة امر به معروف و نهی از منکر بدان روش دست زده­اند. در نسبت امر به معروف و نهی از منکر با مقولة آزادی نیز معتزله در مرحلة اجتماعی و سیاسی، امر و نهی را در همة شئون و برای همه به رسمیت می­شناسند اگرچه در برخی مسائل حکومتی مانند اقامة حدود برای حاکم و دولت عادل اولویت قائل­اند. اما در ساحت دولت، این مسئله منجر به تأکید بر آزادی مثبت و دخالت بی­محابا در برخی عقاید مردم گردیده و دولتی شبه ایدئولوژیک را شکل داده است.

پی­نوشت­ها:

* پژوهشگر و دانشجوی کارشناسی ارشد علوم سیاسی دانشگاه باقرالعلوم(ع).

1 . ابی الحسین خیّاط معتزلی، الانتصار و الرد علی ابن الراوندی الملحد، (قاهره: مکتبة الثقافة الدینیة، بی­تا) ص 188؛ ابوالحسن مسعودی، مروج الذهب، برگردان: ابوالقاسم پاینده، (تهران: علمی و فرهنگی، 1365ش، ج2) ص224.

2 . قاضی عبدالجبار، المحیط بالتکلیف، تحقیق: عمر سید غرمی و احمد فؤاد الاهدانی (مصر: الدار المصریة للتألیف و الترجمه، بی­تا) ص 19؛ قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسه، تحقیق: عبدالکریم عثمان (قاهره: مکتبة الوهبة، چاپ دوم، 1408) ص 142.

3 . مایکل کوک، شایست و ناشایست در اندیشة اسلامی، برگردان، محمد حسن ساکت (تهران: نگاه معاصر، چاپ اول، 1384) ص 122 به نقل از فوک، «متونی که تاکنون نشر نیافته است» ص 68.

4 . قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، ص 142 و 742.

5 . مایکل کوک، شایست و ناشایست در اندیشة اسلامی، ص 128.

6 . ابن ابی الحدید معتزلی، شرح نهج البلاغه (بیروت: داراحیاء التراث العربی، 1387، ج 19) ص 308-307.

7 . قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، ص 148؛ زمخشری، تفسیر کشاف، (بیروت: دارالمعرفة، بی­تا، ج1) ص 451.

8 . شیخ طوسی، التبیان، تصحیح؛ احمد حبیب قیصر العاملی (بیروت: داراحیاء التراث العربی، بی­تا، ج2) ص 548.

9 . قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسه، ص 148.

10 . شرح الاصول الخمسه، ص 143-142؛ کشاف، ج1، ص 452، شرح نهج البلاغه، ج 19، ص 39.

11 . شرح اصول الخمسه، ص 241و144؛ کشاف، ج1، ص 452، شرح نهج البلاغه، ج19، ص 310.

12 . کشاف، ج1، ص 453، شرح نهج البلاغه، ج19، ص 310.

13 . شرح اصول الخمسه، ص 148

14 . ابوالحسن اشعری، مقالات الاسلامیین، تصحیح، هلوت ریتر (بی­جا، 1405) ص451.

15 . قاضی عبدالجبار، المغنی، (قاهره: مؤسسة العربیة العامة للتألیف، بی­تا، ج20) ق1، ص 201.

16 . همان، ص 202.

17 . همان، ص 203.

18 . همان، ص 203.

19 . همان، ص 204.

20 . همان، ج2، ق2، ص 42.

21 . همان، ج 20، ق1، ص 69 و ق2، ص 166.

22 . قاضی عبدالجبار، تثبیت دلائل النبوة، (بیروت، دارالعربیة، 1386ق، ج2) ص 574-575.

23 . قاضی عبدالجبار، المغنی، ج20، ق1، ص 53.

24 . عضدالدین ایجی، شرح المواقف، (بیروت: دارالکتب العلمیة، 1419ق، ج3) ص 267.

25 . عبدالقاهر بغدادی، اصول الدین، (بیروت: دارالکتب العلمیة، چاپ سوم، 1404ق) ص 271.

26 . ابن حزم اندلسی، الفصل فی الملل و الاهداء و النحل، (بیروت: دارالجیل، چاپ دوم، 1416ق، ج5) ص 26-25.

27 . امام الحرمین جوینی، الارشاد الی قواطع الادلة، تحقیق: اسعدتمیم، (بیروت: مؤسسة الکتب الثقافیة، چاپ سوم، 1416ق) ص 426-425.

28 . باقلانی، التمهید فی الرد علی الملحدة المعطلة و الرافضة و الخوارج و المعتزلة، تحقیق: ابوریدة الخضیری، (بیروت: دارالکتب العربی، بی­تا) ص 187-186.

29 . تفتازانی، شرح العقائد النسفیة، تحقیق، محمد عدنان، (بیروت: بی­تا) ص 488.

30 . همان، ص 488.

31 . نووی، شرح صحیح مسلم، (بیروت: دارالکتب العربی، چاپ دوم، 1407ق، ج2) ص229.

32 . ابی الحسین خیاط، الانتصار، ص 140.

33 . بغدادی، الفرق بین الفرق، تحقیق، محمد محی الدین عبدالمجید، (بیروت: مکتبة العصریة، 1419ق) ص 173.

34 . ابوالحسین خیاط، الانتصار، ص 173.

35 . بغدادی، اصول الدین، ص 270.

36 . اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 464.

37 . همان، ص 464.

38 . عبدالرحمان بدوی، تاریخ اندیشه­های کلامی در اسلام، برگردان، حسین صابری، (مشهد: آستان قدس رضوی، چاپ اول، 1374ش، ج1) ص 362.

39 . ابن مرتضی، القلائد لتصحیح العقائد، (بیروت: دارالشرق، بی­تا) ص 151.

40 . همان، ص 152.

41 . آلن بیرو، فرهنگ علوم اجتماعی، باقر ساروخانی، (تهران: کیهان، 1366) ص 322.

42 . همان، ص 319.

43 . جاحظ، البیان و التبیین، (ارومیه: کتابخانة ارومیه، 1409ق) ص 37.

44 . عبدالمجید الشرفی، عصری­سازی اندیشة دینی، برگردان: محمد امجد، (تهران: ناقد، چاپ اول، 1382ش) ص 72-71.

45 . عبدالرحمان سالم، التاریخ السیاسی للمعتزله، ص 284-279.

46 . همان، ص 285-284.

47 . محمد عمارة، المعتزلة و مشکلة الحریة الانسانیة، ص 202-201.

48 . الشرفی، عصری­سازی اندیشة دینی، ص 70.

49 . مایکل ایچ لسناف، فیلسوفان سیاسی قرن بیستم، برگردان، خشایار دیهیمی (تهران: نشر کوچک، چاپ اول، 1378) ص 338.

50 . همان، 341.

51 . همان، ص 343.

52 . فیرحی، داود، نظام سیاسی و دولت در اسلام، (تهران: سمت، چاپ دوم، 1382) ص29.

53 . همان، ص 30.

54 . همان، ص 30.

55 . ابی الحسین خیاط، الانتصار، ص 153-152.

56 . جاحظ، رسائل جاحظ، (بیروت: دارالجیل، 1411ق، ج2) ص 11-10.

57 . قاضی عبدالجبار، المغنی، ج20، ق2، ص 71.

58 . خیاط، الانتصار، ص 153؛ قاضی عبدالجبار، المغنی، ج20، ق2، ص 98-97.

59 . جاحظ، رسائل جاحظ، ج2، ص 12.

60 . همان، ص 16-15.

61 . قاضی عبدالجبار، المغنی، ج20، ق2، ص 93-70.

62 . همان، ص 150.

63 . فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة، تحقیق؛ فؤاد رسید، (بیروت: دارالو، 1393ق) ص117.

64 . قاضی عبدالجبار، ج20، ق1، ص 140.

65 . محمد عمارة، المعتزله و الثورة، (بیروت: مؤسسة العربیة للدراسات، 1984م) ص 83 به نقل از دائرة المعارف الاسلامیة.

66 . جارالله زهری، المعتزلة، ص 38.

67 . عمارة، المعتزلة و الثورة، ص 88-83.

68 . عبدالرحمان سالم، التاریخ السیاسی للمعتزله، (قاهرة: دارالثقاقه، 1410ق) ص180-179.

69 . قاضی عبدالجبار، طبقات المعتزله، ص 27-25؛ فضل الاعتزال، ص 229.

70 . شهرستانی، الملل و النحل، (بیروت: دارصادر، بی­تا) ص 155.

71 . ابن مرتضی، طبقات المعتزلة، (بیروت: دارمکتبة الحیاة، 1380ق) ص 33.

72 . محمد بن جریر طبری، تاریخ طبری، (بیروت: مؤسسة الاعلمی، 1403ق، ج5) ص498.

73 . قاضی عبدالجبار، المغنی، ج20، ق2، ص 119.

74 . محمد عمارة، المعتزلة و الثورة، ص 65.

75 . ابن قیتبه، المعارف، ص 160.

76 . مسعودی، مروج الذهب، ج2، ص 168-167.

77 . مرتضی علم الهدی، امالی، تصحیح، محمد الوالفضل ابراهیم، (داراحیاء الکتب العربیة، ج1) ص 130

78 . ابن قتییة، المعارف، ص 160.

79 . قاضی عبدالجبار، المغنی، ج20، ق2، ص 150

80 . فضل الاعتزال، ص 117

81 . همان، ص 107-106.

82 . همان، ص 151.

83 . مسعودی، مروج الذهب، ج2، ص 224.

84 . فضل الاعتزال، ص 117.

85 . شهرستانی، الملل و النحل، ص 35.

86 . طبری، تاریخ طبری، ج5، ص 571-570؛ ابن کثیر، البدایة و النهایة، تحقیق، علی شیری، (بیروت: داراحیاء التراث العربی، 1408ق، ج10) ص 15.

87 . ابن کثیر، البدایة والنهایة، ج10، ص 19.

88 . عمارة، المعتزله و الثورة، ص 95.

89 . جارالله زهدی، المعتزله، ص 168.

90 . فضل الاعتزال، ص 242.

91 . همان، ص 246

92 . همان، ص 249-248.

93 . همان، ص 146؛ مرتضی، امالی، ج1، ص 276-275، عیون الاخبار، ج1، ص 241.

94 . فض الاعتزال، ص 250.

95 . ابن عبدربه، العقد الفرید، (بیروت: دارلکتب العربی، چاپ اول، 1411ق، ج2) ص254.

96 . فضل الاعتزال، ص 150.

97 . عبدالرحمان سالم، التاریخ السیاسی للمعتزله، ص 87.

98 . نوبختی، الفرق بین الفرق، ص 165.

99 . ابن مرتضی، طبقات المعتزله، ص 113.

100 . قاضی عبدالجبار، طبقات المعتزله، ص 282.

101 . ابن مرتضی، طبقات المعتزله، ص 77.

102 . جارالله، المعتزله، ص 168.

103 . قاضی عبدالجبار، المغنی، ج20،ق2، ص 149

104 . طبری، تاریخ طبری، ج6، ص 156.

105 . اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 19.

106 . نوبختی، الفرق بین الفرق، ص 241، در متن کتاب نام بشیر رحال نادرست چاپ شده است.

107 . فضل الاعتزال، ص 227.

108 . همان، ص 226.

109 . حموی، یاقوت، معجم الادبا، برگردان؛ عبدالمحمد آیتی، (تهران: سروش، 1361ش، نیمه دوم، ج2) ص 1235-1234.

110 . ابن صفدی، الوافی باالوفیات، تحقیق، شکری فیصل، (بیروت: داراالنشر، 1411ق، ج11) ص 21.

111 . فضل الاعتزال، ص 257.

112 . ابوحنیفة دینوری، الاخبار الطوال، برگردان، محمد مهدوی دامغانی، (تهران: نی، چاپ اول، 1364ش) ص 443.

113 . ابن خلکان، وفیات الاعیان، (بیروت: دارصادر، 1977م، ج1) ص 84.

114 . سیوطی، تاریخ الخلفاء، تحقیق: قاسم رفاعی و محمد عثمانی، (بیروت: دارالقلم، چاپ اول، 140ق) ص 370.

115 . طبری، تاریخ طبری، ج7، ص 187؛ سیوطی، تاریخ الخلفا، ص 351.

116 . المنیة و الامل، ص 36.

117 . سیوطی، تاریخ الخلفا، ص 351؛ طبری، تاریخ طبری، ج7، ص 188.

118 . طبری، تاریخ طبری، ج7، ص 188؛ ابن کثیر، البدایه و النهایة، ج10 از مجله 5، ص291.

119 . طبری، ج7، ص 198-195؛ ابن کثیر، البدایة و النهایة، ج1، ص 298.

120 . همان، ص 196-195.

121 . همان، ص 201-199.

122 . فضل الاعتزال، ص 226.

123 . اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 466.

124 . نوبختی، الفرق بین الفرق، ص 156؛ شهرستانی، الملل و النحل، ج1، ص 69.

125 . ابن مرتضی، طبقات المعتزله، ص 74-73؛ قاضی عبدالجبار، طبقات المعتزله، ص282.

126 . ابن مرتضی، طبقات المعتزله، ص 113.

127 . فضل الاعتزال، ص 67-66.

128 . قاضی عبدالجبار، طبقات المعتزله، ص 248-244.

129 . فضل الاعتزال، ص 255.

130 . المنیة و الامل، ص 26.

131 . شهرستانی، الملل و النحل، ج1، ص 71.

132 . ابن مرتضی، طبقات المعتزله، ص 72.

133 . کربن، هانری، تاریخ فلسفة اسلامی، برگردان: سید جواد طباطبایی، تهران، کویر، 1377، ص 150.

+ جهان شناسی معتزله

http://alaam.tahoor.com/pageprn.php

 جهان شناسى معتزله بر دیدگاه ایشان دربارۀ اصل توحید استوار بوده و از متفرعات آن محسوب می شود. معتزله، از طرفداران توحید صفاتى بوده و ذات حق تعالى را منزه از هرگونه تشبیه مى دانند. از این رو هر چه به جز اوست، مخلق و حادث است. معتزله، قائل به ایجاد عالم هستى از معدوم اند. لیکن در دوام و بقأ اجسام اختلاف نظر دارند برخى چون جاحظ معتقدند که محال است اجسام پس از آنکه پدید آمده اند نابود شوند. در موضوع معدوم، برخى از معتزله معتقدند که معدوم شیئى نیست. بعضى، دیگر از معتزله معدوم را چیز (شیئى) دانسته اند لیکن آنرا جوهر و عرض نمى دانند. جبائى، اعتقاد به جوهر و عرض داشتن اشیأ در حالت عدم داشت. (الفرق بین الفرق، ص 124). اما تقریبا همه معتزله معدوم را جسم نمى دانند. تنها خیاط جسم را در حالت عدمى هم جسم مى داند. چرا که از نظر او هر وصفى که در حالت حدوث بر جسم جایز باشد در حالت عدم نیز جایز است. به همین دلیل است که به فرقه منسوب به خیاط «معدومیه» نیز مى گویند. ( الفرق بین الفرق، ص 125.)

تأثیر جهان شناسى معتزله از دیدگاه های ماقبل اسلام

ظاهرا جهان شناسى معتزله، متأثر از بینش و هستى شناسى یونان و ایران و هند، مخصوصا یونان است. در آثار و افکار طبقات اول معتزله و پیشگامان این نهضت فکرى ـ کلامى، کمتر به مباحث جهان شناسى برمى خوریم. بیشترین بحث ها در این زمینه مرهون دقت کسانى چون، ابوالهذیل، جاحظ، نظام، ابو على و ابوهاشم جبائى، کعبى و برخى از دیگر معتزله است. مشابه این قضاوت را مى توان در موضوعات مربوط به انسان شناسى معتزله هم مطرح کرد.

اگر به دیده دقت در بعضى سخنان معتزله بنگریم، اثر فکر فلاسفه اى چون هراکلیتوس، دموکرتیوس، پارمنیدس، آناکساگوراس و ... و حتى سوفسطائیان را خواهیم یافت. مثلا اگر بحثى را پیرامون عدم و معدوم مطرح کردیم، با دقت بررسى کنیم، مى توان اثر فکرى فلاسفه اى چون آناکسیماندروس را در آن دید. وقتى که معتزله از شیئى بودن عدم، در کتار مسبوق بودن وجود به عدم سخن مى گویند، در واقع این نظر آنها اندیشه آرخهarche)) یا اصل نخستین آناکسیماندروس را به یاد مى آورد که اصل نخستین عالم وجود را شیئى نامتعین یاApiron)=آپایرون) می دانست. (فردیک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 1، ص 40). اما آنچه باعث تمایز معتزله از فیلسوانى چون آناکسیماندروس مى شود این است که بر خلاف آنها، معتزله اعتقادى به قدم اشیاء نداشته و آنها را حادث و مخلوق مى دانسته اند. در حالى که اکثر قریب به اتفاق فلاسفه یونان و از جمله آناکسیماندروس وقتى از آرخه سخن مى گویند آنرا قدیم مى دانند.

تأثیرپذیری معتزله از دیدگاه های ملل دیگر در باب اعتقاد به قدر

معتزله، به خاطر اعتقاد، قدر، و احتمالا متأثر از فرهنگ هاى هندى، ایرانى و یا یونانى، نوعى قانونمندى را در نظام عالم فرض مى کرده اند که مستقل از اراده پروردگار عمل مى کند. بعضى از معتزله چون نظام، اعتقاد داشته اند که خداوند همه اشیأ اعم از جمادات و گیاهان و حیوانات را به یکباره بیافرید و تقدم و تأخر آنان در ورود به جهان محسوس به خاطر وضع و موقعیت آنها، و پدید آمدن آنها در جاهاى گوناگون است. یا کسانى از معتزله چون معمر بن عباد سلمى معتقد بودند که خداوند نه خالق جواهر است و نه اعراض. بنابراین او دخالتى در خلق صفاتى چون رنگ و مزه و بو و... ندارد. نظام، در جائى دیگر سخن از قطعیت قواعد و قوانین عالم وجود، رانده و بر آن است که هر آنچه در عالم وجود مى گذرد تابع قانونمندى خاصى است که محتوم و قطعى مى باشد و حتى خداوند نمى تواند تغییرى در آن ایجاد کند. به ادعاى او، خداوند اگر بداند بینائى، تندرستى و توانگرى براى کسى شایسته است او را نتواند داد و بینائى را کور، و زمین گیرى را تندرست، و توانگرى را درویش نتواند کرد و نیز مار و کژدم و یا جسمى دیگر را، اگر بداند آفرینش غیر آنها شایسته است نتواند آفرید.

این سخن نظام، اعتقاد بعضى از ادیان و اقوام به جبر حاکم بر قانونمندى عالم وجود را به ذهن متبادر مى کند. چنانکه چینیان معتقد به قاعده دائو (Tao) و هندیان به قانون ریتا (Rita) و ایرانیان باستان به اصل آرتا (Arta) یا آشا (Asha) بودند بیش از همه سخن نظام، اعتقاد حکیم چینى هسون تزو (Hsun Tzu) را به خاطر مى آورد که صریحا مى گفت، آسمان (Tien) نمى تواند تندرستى را مریض، توانگرى را فقیر نماید. (تاریخ جامع ادیان، ص 265. ) البته، نمى خواهیم ادعا کنیم که قطعا، نظام از چینیان یا هندیان و ایرانیان تأثیر پذیرفته است. ضمن اینکه احتمال چنین مطلبى را هم رد نمى کنیم. باید گفت که اعتقاد به قدر، نهایتا منجر به چنین تفکرى مى شود. ضمنا، هر انسانى با مشاهده عالم هستى، مى توان این قانونمندى حاکم بر آن را دریابد.

 تأثیرپیری معتزله در دیدگاه های جزء لایتجزى و اعتقاد به طفره

در اینکه نظام و بسیارى دیگر از معتزله مطالعاتى در آثار فلاسفه ایرانى، هندى و یونانى داشته اند نمى توان تردید نمود. در همین بحث جهان شناسى معتزله دو موضوع دیگر مطرح است که ظاهرا هر دو مأخوذ از فلسفه یونان و یا هند میباشد. جزء لایتجرى و اعتقاد به طفره.

جزء لایتجزى:

سابقه اعتقاد به جزء لایتجزى به ادوار بسیار دور بر مى گردد. در کشورهاى مختلف، از جمله هند و یونان، متفکرانى در این مورد اظهار نظر کرده اند. در هند، مخصوصا در مکتب فلسفى وى شیشکا (Visiska) تئورى ذره اى (اتمى) مطرح است. بنابراین نظر فلاسفه این مکتب ذره (Paramanu) بر چهار قسم است که عبارتند از: ذرات خاک و آب و آتش و هوا. ذرات گردند و آنان را فقط از طریق استنتاج مى توان شناخت و تجزیه و تحلیل ذرات از طریق تجزیه امکان پذیر نیست. استدلال وى شیشکا، در علت وجود ذره این است که اگر ذرات (اتم ها) وجود نداشتند، ماده الى غیر النهایه، تقسیم مى گردید. و دیگر اینکه اگر ذره وجود نمى داشت تفاوتى میان اشیاء بزرگ و کوچک نبود، چرا که هر دو را مى توانستیم به بى نهایت جزء تقسیم کنیم. ذرات، در این مکتب، دائمى و تقسیم ناپذیرند. نیروئى بالفطره در ذرات وجود دارد که آنها را به هم متصل مى سازد. نیروئى که موجب انفصال و اتصال و جمع و تفریق و حرکت ذرات مى گردد، نیروئى است مرموز که از ارادة ایزدى(Isvara) هستى مى گیرد. البته لازم به ذکر است که مکاتب دیگر هندى، چون پیروان آئین جاین(Jain) و بودائى ها هم در این زمینه نقطه نظرهائى دارند. (ر. ک. شایگان، ادیان و مکتبهاى فلسفى هند، ص 541.)

در یونان، بنیانگذار این اندیشه فیلسوفى است بنام لوکیپوس که شاگردش، دموکرتیوس ابعاد مختلف این نظریه را روشن کرده و در واقع مى توان او را طراح اصلى نظریه اتمیسم در یونان دانست. از نظر دموکرتپوس، اتم ها یکپارچه و پرند. شکل، ترتیب و وضع آنها مشخص کننده ویژگى آنهاست. بنابراین اتم ها داراى اشکال مختلف اند. برخى گرد، برخى مثلثى، برخى منحنى و... می باشند. تنوع اشکال اجسام در عالم به دلیل همین تنوع شکل اتم هاست. کیفیات زائیده کمیات اند. (ر. ک. شرف الدین خراسانى، نخستین فیلسوفان یونان، تهران،ص 428 به بعد. ) معتزله، نظراتشان، پیرامون جزء لایتجزى را از فلاسفه هند یا یونان گرفته اند.

قضاوت در این باره که کدامیک تأثیر بیشترى بر تفکر معتزله داشته اند به سختى میسر است. ادله اى که معتزله در اثبات جوهرفرد (جزء لایتجزى) ارائه مى دهند گاه شبهات زنون را در نفى حرکت تداعى مى کند و گاهى بسیار نزدیک به ادلة فلاسفة مکتب وى شیشکاست.

دلائل معتزله در اثبات جوهر فرد

از جمله دلائلى که معتزله در اثبات جوهر فرد مطرح کرده اند موارد زیر است:

1- اگر جوهر فرد وجود نداشته باشد کسى که مسافت متناهى را طى مى کند باید مسافت بى نهایتى را طى کند. (این دقیقا یکى از پارادکس هاى زنون در نفى حرکت است. )

2- هرگاه جرمى در کنار جرم دیگر قرار گیرد، ناگزیر باید یکى از این دو جرم را جزئى از جرم دیگر در کنار گیرد، که آن جزء، آخرین قسمت جرم در کنار قرار گیرنده است.

3- خداوند که اجزا جسم را تألیف کرده، قادر به تجزیه آن نیز هست. این تجزیه تا به جائى است که دیگر ترکیبى از آن باقى نماند. اگر این استدلال نفى شود در واقع قدرت خداوند نفى خواهد شد.

4- اگر هر جسم را تا بى نهایت بتوان تقسیم کرد. در یک دانه خردل همان اندازه اجزاء هست که در یک کوه. (این استدلال دقیقا مشابه استدلال فلاسفه مکتب وى شیشکاست. )

5- علم خدا بر همه چیز محیط است. بنابراین عدد اجزأ اجسام را مى داند. (تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، ج 1، ص 129. ) ظاهرا، پیشگام در طرح نظریه ى جوهر فرد ضرار بن عمر و بوده است. لیکن ابوالهذیل این نظریه را تکمیل نمود.

مخالفت نظام با اندیشه ى جوهر فرد و ارایة نظریة طفره

علیرغم اکثریت معتزله، نظام به مخالفت با اندیشه ى جوهر فرد پرداخت و به همین دلیل واکنش هائى را در میان خود معتزله باعث شد. به طورى که برخى از بزرگان مکتب اعتزال، ردیه هایى بر نظام نوشتند. براساس گفته بغدادى، نظام معتقد به انقسام هر جزء به بى نهایت بوده است. و حتى در این قول تا آنجا پیش رفته که محیط بودن خداوند را به پایان جهان محال دانسته است. (الفرق بین الفرق، ص 94. ) نظام، جهت پاسخگوئى به شبه اى که نتیجة طبیعى، این اعتقاد اوست. نظریة طفره یا جهش را مطرح کرد.

شبه اى که مى توان به نظر نظام وارد کرد این است که اگر قبول کنیم که هر جزء قابل تقسیم تا بى نهایت است، در نتیجه پیمودن مکانى هر چند کوتاه محال و ممتنع خواهد بود، و این تناقض و دوگانگى میان نظر و عمل است. چرا که ما در عمل فواصل را در نوردیده و طى مى کنیم، حال آنکه براساس نظریه نظام عبور از مکان محدود به معنى عبور از بى نهایت خواهد بود.

نظام براى پاسخگوئى به این شبهه نظریه «جهش» یا طفره را مطرح کرد. طفره به این معنى است که مى توان، از جزئى از یک مسافت به جزء دیگر انتقال یافت بى آنکه ضررورت داشته باشد از اجزاء میان آنها عبور کنیم. مطابق این نظر از جزء اول به جزء هفتم و از جزء هفتم به جزء بیستم منتقل شد. و این به معنى «طفره» است. معتزله، عموما این نقطه نظر نظام را نپسندیده و به رد آن پرداخته اند.

سکون و حرکت:

براى حرکت تعاریف و معانى مختلف ذکر شده است، صرف نظر از تعاریف متنوع این مفهوم، در اصل موضوع میان فلاسفه و متکلمین از نحله ها و فرقه هاى مختلف اختلافات فراوانى وجود دارد. برخى از آنان چون پارمنیدس و شاگردش زنون حرکت را به کلى نفى مى کنند و برخى در اثبات آن مى کوشند. معتزله از طرفداران، نظریه حرکت اند و تقریبا هیچ یک از آنان، آنرا نفى نکرده است. (ملکشاهى، حرکت و استیفاى اقسام آن، ص 22 )

منابع: 

1- فردیک کاپلستن، تاریخ فلسفه، ج 1، سید جلال مینوى، مرکز انتشارات علمى و فرهنگى.

2- ناس، جان، تاریخ جامع ادیان، على اصغر حکمت، انتشارات پیروز، 1354، بخش هاى چین هند و ایران.

3- شایگان، داریوش، ادیان و مکتبهاى فلسفى هند، ج 2، تهران، امیرکبیر، 1356.

4- شرف الدین خراسانى، شرف، نخستین فیلسوفان یونان، تهران، کتابهاى جیبى 1357.

5- حنا الفاخوری، تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، ج 1.

6-الفرق بین الفرق،

7- ملکشاهى، حسن، حرکت و استیفاى اقسام آن، دانشگاه تهران، 1344.

+ نظر جاحظ درباره لعن کردن یزید

جاحظ  معتزلی مى‏گوید:منکراتى که یزید انجام داد،یعنى قتل حسین(ع)وبه اسارت گرفتن زن و فرزند او و ترساندن اهل مدینه و منهدم‏ساختن کعبه،همه اینها بر فسق و قساوت و کینه و نفاق و خروج ازایمان او دلالت مى‏کند.بنابراین، یزید فاسق و ملعون است و کسى که از لعن او جلوگیرى‏کند، نیز ملعون است.

http://www.fardanews.com/fa/news

+ رهایی اعتزال از قیف اشعریت

1- استاد مطهری‌ می‌گویند: «پیروزی‌ مکتب‌ اشعری‌ برای‌ جهان‌ اسلام‌، گران‌ تمام‌ شد. این‌ پیروزیِ جمود و تقشّر بر حریت‌ فکر بوده‌ است‌.» ایشان‌ دلیل‌ شکست‌ تفکر اعتزالی‌ را چنین‌ تبیین‌ می‌کنند:

عامه‌ مردم‌ که‌ اهل‌ تعقل‌ و تفکر و تجزیه‌ و تحلیل‌ نیستند، همواره‌ تدین‌ را مساوی‌ با تعبد و تسلیم‌ فکری‌ به‌ ظواهر آیات‌ و احادیث‌ و مخصوصاً احادیث‌ می‌دانند و هر تفکر و اجتهادی‌ را نوعی‌ طغیان‌ و عصیان‌ علیه‌ دین‌ تلقی‌ می‌نمایند. خصوصاً اگر سیاست‌ وقت‌ بنا به‌ مصالح‌ خویش‌ از آن‌ حمایت‌ کند و به‌ ویژه‌ اگر برخی‌ از علمای‌ دین‌ و مذهب‌ این‌ طرز را تبلیغ‌ نمایند و خود واقعاً به‌ ظاهرگرایی‌ خویش‌ مؤمن‌ و معتقد باشند و عملاً تعصب‌ و تصلب‌ بورزند».

2- ظهور علم‌ کلام‌ در تاریخ‌ اسلام‌ مترادف‌ با ظهور مکتب‌ اعتزال‌ است‌. یک‌ قرن‌ و اندی‌ پس‌ از ظهور اسلام‌، معتزله‌ در صحنه‌ اندیشه‌ دینی‌ ظاهر شدند، اما بیش‌ از دو قرن‌ نپاییدند و صحنه‌ را ظاهراً برای‌ همیشه‌ تسلیم‌ رقیبان‌ خشک‌مغزی‌ به‌ نام‌ اشاعره‌ نمودند. استاد مطهری‌، راست‌ می‌گوید وقتی‌ از سلطه‌ی‌ اشعریت‌ در عالم‌ اسلامی‌ به‌ عنوان‌ پیروزی‌ قاطع‌ قشریت‌، یاد می‌کند.

3- ابوبکر صیرفی‌ (فقیه‌ شافعی‌) نقل‌ می‌کند که‌: «معتزله‌ سرهای‌ خود را بلند کردند، تا اینکه‌ باری‌ تعالی‌، ابوالحسن‌ اشعری‌ را ظاهر ساخت‌ و آنها را در قیفهای‌ کنجد جای‌ داد!» اشعری‌ در سال‌ 260 هجری‌ قمری‌ زاده‌ شد و از 60 سال‌ زندگی‌، چهل‌ سال‌ را در مناظره‌ و محاجّه‌ به‌ سر آورد. می‌گویند پر حرارت‌ بود و پاسخهای‌ دندان‌ شکن‌ می‌داد. با این‌ حال‌ در جریان‌ مناظره‌ با ابن‌ سهلویه‌ معتزلی‌، مغلوب‌ شد، در نتیجه‌، از غصّه‌ تب‌ کرد و مرد! به‌ همین‌ خاطر، ابن‌ سهلویه‌ از آن‌ پس‌ به‌ «قاتل‌ الأشعری‌» ملقب‌ شد.

4- درست‌ است‌ که‌ کلام‌ مسیحی‌ و یهودی‌ با پیشینه‌ای‌ چندین‌ و چند سده‌ای‌ در عالم‌ غرب‌ و میانه‌، جولانی‌ داشتند، اما بی‌انصافی‌ است‌ اگر ظهور علم‌ کلام‌ و مخصوصاً تفکر اعتزالی‌ در جهان‌ اسلام‌ را به‌ تأثیر عامل‌ خارجی‌، منحصر سازیم‌. واقعیت‌ آن‌ است‌ که‌ نقش‌ عوامل‌ داخلی‌ - به‌ ویژه‌ گسترش‌ اوج‌گیری‌ بحثهای‌ دینی‌ و پرسشهای‌ متوالی‌ شک‌آوران‌ - تأثیر عمده‌تری‌ بر ظهور علم‌ کلام‌ و مکتب‌ اعتزال‌ داشته‌ است‌.

 5- معتزله‌ بر عقل‌ به‌ عنوان‌ یگانه‌ ابزارِ شناختِ حقیقت‌، تأکید می‌کردند. عقلی‌ دانستن‌ حسن‌ و قبح‌ از جانب‌ ایشان‌، دلیل‌ روشنی‌ بر این‌ مطلب‌ است‌. آنها بیشتر بر ادله‌ عقلی‌ تکیه‌ می‌کردند و عقل‌ را بهترین‌ شاهد مباحث‌ اعتقادیشان‌ می‌دانستند. متکلم‌ معتزلی‌، «جاحظ‌» می‌گوید «حکم‌ قاطع‌ را ذهن‌ صادر می‌کند و روشِ صحیح‌ را فقط‌ عقلْ اتخاذ می‌نماید».

تاریخ‌ به‌ ما می‌گوید که‌ معتزلیان‌ اگر چه‌ از عوامل‌ درون‌ و برون‌ سرزمین‌ اسلامی‌ تأثیر بسیاری‌ گرفتند، با این‌ حال‌ از تقلید کورکورانه‌ به‌ دور بودند و بدون‌ بحث‌ و تحقیق‌ و مراجعه‌ به‌ عقل‌ هر عقیده‌ای‌ را نمی‌پذیرفتند. همین‌ ا عتقاد به‌ عقل‌ بود که‌ معتزله‌ را وادار می‌کرد تا از علوم‌ عقلی‌ زمانه‌ی‌ خود استفاده‌ کنند و برای‌ اقامه‌ دلیل‌، آماده‌تر از دیگران‌ باشند. شاید دلیل‌ حمایت‌ مأمون‌ و خلفای‌ دیگر عباسی‌ از ایشان‌ نیز همین‌ بود، زیرا آنها در برابر مخالفین‌، حربه‌ای‌ پر قدرت‌، محسوب‌ می‌شدند.

کی‌ از مهم‌ترین‌ شیوه‌های‌ معتزله‌ در به‌ کارگیری‌ روش‌ عقلی‌، طرح‌ شک‌ بود. این‌ روش‌، آنها را توانا می‌ساخت‌ تا ابعادِ مختلفِ هر مسئله‌ را بررسی‌ کنند. این‌ شک‌ پس‌ از معتزله‌ به‌ فلسفه‌ اسلامی‌ و کلام‌ اشاعره‌ نیز انتقال‌ یافت‌ تا آنجا که‌ ابن‌ راوندی‌، امام‌ فخر رازی‌ (معروف‌ به‌ امام‌ المشکّکین‌) و محمد غزالی‌ نیز از آن‌ تأثیر پذیرفتند

6- جریان‌ « اهل‌ حدیث‌ » از همان‌ ابتدا با معتزله‌، مخالفت‌ می‌کردند. اکنون‌ آشکارا است‌ که‌ آنان‌، فرق‌ فلسفه‌ و کلام‌ را نمی‌دانسته‌اند و چون‌ فلسفه‌ را حرام‌ و فلاسفه‌ را بی‌دین‌ می‌انگاشتند، از متکلمین‌ نیز بیزار بودند. فقها نیز همچون‌ طرفداران‌ «اهل‌ حدیث‌»، با روشِ عقلیِ معتزله‌، مخالفت‌ می‌کردند و علت‌ این‌ امر آن‌ بود که‌ ذهن‌ آنها با روش‌ عقلی‌ در مباحث‌ دینی‌ خو نگرفته‌ بود. آنها به‌ کارگیری‌ استدلالات‌ عقلانی‌ را معادل‌ با فلسفه‌ یونانی‌ می‌دانستند و حتی‌ نقلِ سخنِ اغیار را برای‌ پاسخگویی‌ به‌ آن‌ جایز نمی‌دانستند.

7- از ویژگیهای‌ تفکر معتزله‌، گزینش‌ میانه‌ و معتدل‌ آنها نسبت‌ به‌ طیف‌ نظریات‌ است‌. آنها به‌ حکم‌ عقل‌ سعی‌ می‌کردند از افراط‌ و تفریط‌ دوری‌ کرده‌ و انتخاب‌ میانه‌ای‌ داشته‌ باشند. نظریه‌ «منزله‌ بین‌المنزلتین‌» ایشان‌ خود گویای‌ این‌ مطلب‌ است‌. بنابر قول‌ شهرستانی‌ و بغدادی‌، آرای‌ مورد توافق‌ معتزله‌ بدین‌ شرح‌ است‌:

1- خدا قدیم‌ است‌؛

2- کلام‌ خدا حادث‌ و مخلوق‌ است‌؛

3- اراده‌، سمع‌، بصر و... معانی‌ و مفاهیم‌، قائم‌ به‌ ذات‌ نیستند؛

4- نفیِ دیده‌ شدن‌ خدا به‌ چشم‌ در آخرت‌؛

5- انسان‌، قادر و خالقِ افعالِ خویش‌ است‌؛

6- حکیم‌ جز صلاح‌ و خیر انجام‌ نمی‌دهد و به‌ لحاظ‌ حکمتش‌، مراعات‌ مصالح‌ بندگان‌ واجب‌ است‌؛

7- اگر مؤمن‌ بر طاعت‌ و توبه‌ بمیرد مستحق‌ ثواب‌ است‌، اما اگر بنده‌ بدون‌ توبه‌ و با ارتکاب‌ گناه‌ کبیره‌ از دنیا رود، مستحق‌ خلود در آتش‌ است‌، البته‌ مجازاتش‌ از کفار کمتر است‌؛

8- قبل‌ از رسیدن‌ به‌ دلیل‌ سمعی‌ و شرعی‌، اصلِ معرفت‌ و شکرِ نعمت‌، واجب‌ است‌ و شناخت‌ حسن‌ و قبح‌ به‌ عقل‌، واجب‌ است‌.

از دیگر موارد اتفاقِ متکلمانِ معتزلی‌، قبول‌ این‌ ادعاست‌ که‌ مسلمانِ فاسق‌ در منزلة‌ بین‌ المنزلتین‌ قرار دارد.

8- معتزلیان‌ از قرن‌ سوم‌ به‌ بعد به‌ دو زیر مکتب‌ تقسیم‌ شدند: مذهب‌ اعتزالی‌ بغداد و مذهب‌ اعتزالی‌ بصره‌. بشربن‌ معتمر (متوفی‌ 210 ه.) مؤسس‌ مکتب‌ اعتزال‌ در بغداد از هواخواهان‌ علویان‌ بود و از این‌رو در دوره‌ هارون‌ الرشید مورد آزار و اذیت‌، واقع‌ می‌شد. تعلیمات‌ مکتب‌ بصره‌ توسط‌ ابوعمرو سعید بن‌ باهلی‌ (300 ه.) به‌ بغداد رسید و سبب‌ غلبه‌ تعلیم‌ بصری‌ بر تعلیم‌ بغداد شد. در قرن‌ سوم‌، شاهد سه‌ گروه‌ از معتزله‌ در بغداد هستیم‌: مکتب‌ بغداد، اخشیدیه‌ و بهشمیه‌. از میان‌ این‌ سه‌ مکتب‌، مکتب‌ بهشمیه‌ در پایان‌ عمر معتزله‌، از برجستگی‌ بیشتری‌ برخوردار بود.

9- اشاعره‌ در تقابل‌ با معتزله‌، قائل‌ شدند به‌ اینکه‌ خداوند خالق‌ افعال‌ ماست‌ و ما کاسب‌ آنها هستیم‌. به‌ عبارت‌ دیگر، فعل‌ بندگان‌، کسب‌ است‌ و فعل‌ خدا خلق‌ است‌. به‌ تعبیر شهرستانی‌، از دیدگاه‌ اشاعره‌، وقتی‌ بنده‌، اراده‌ی‌ فعلی‌ را بنماید، این‌ فعل‌ از ناحیه‌ خداوند خلق‌ می‌شود. اشاعره‌ همچنین‌ در بحث‌ از ترتّب‌ صفات‌ خدا، به‌ تقدم‌ «قدرت‌» و ترتّب‌ دیگر صفات‌ بر آن‌ قائلند. (برخی‌ این‌ منظر اشعری‌ را در کنار دیدگاه‌ دکارتی‌ قرار داده‌اند که‌ وسعت‌ اراده‌ انسان‌ را بیش‌ از فاهمه‌ می‌دانست‌ و صدور حکم‌ در انسان‌ را قبل‌ از آنکه‌ مرهون‌ فهم‌ بداند، مدیون‌ اراده‌ می‌خواند از منظر این‌ گروه‌، با توجه‌ به‌ اینکه‌ این‌ دیدگاه‌ در سراسر فلسفه‌ جدید به‌ چشم‌ می‌خورد، از آن‌ تعبیر به‌ «اشعریت‌ دوران‌ مدرن‌» نموده‌اند که‌ البته‌ سخنی‌ پر بیراه‌ هم‌ نیست‌؛ اما تفصیل‌ آن‌، خود مجالی‌ دیگر می‌طلبد.)

10- باید پذیرفت‌ که‌ عوامل‌ سیاسی‌ در فرو خفتن‌ چراغ‌ اعتزال‌، بسیار ایفای‌ نقش‌ کرده‌اند. قدرتهای‌ مسلّط‌، گفتمان‌ اشعریت‌ را ابزار مناسب‌تری‌ برای‌ تحکیم‌ سلطه‌ می‌یافتند. تحجّرِ اشعریت‌، در روند تاریخ‌ به‌ «ابن‌ تیمیّه‌» می‌رسد و از آنجا «ابن‌ جوزیه‌» و «محمد عبدالوهاب‌» را ارتزاق‌ می‌بخشد و سرانجام‌ به‌ نو وهابیّت‌ و بن‌ لادنیه‌ منجر می‌گردد. بی‌تردید بنیادگرایی‌ اسلامی‌ تبار به‌ اشعریت‌ قرن‌ سوم‌ می‌رساند.

11- شیعه‌، از همان‌ ابتدا با جریان‌ اشعریت‌، سر ناسازگاری‌ برداشت‌. آغاز عصر اشعری‌ درست‌ مصادف‌ است‌ با دوره‌ غیبت‌ صغرای‌ امام‌ دوازدهم‌، حضرت‌ حجت‌ ابن‌ الحسن‌ العسگری‌ (قائم‌ آل‌ محمد علیهم‌ السلام‌)، که‌ از سال‌260 تا 329 هجری‌ طول‌ کشید. شیعه‌، کلام‌ «امامیه‌» را با مرزبندی‌ مشخص‌ با کلام‌ اشعری‌ بنیاد نهاد و به‌ عقلانیت‌ اعتزالی‌، اقبال‌ نمود. خدمات‌ «ابوسهل‌ اسماعیل‌ بن‌ علی‌ نوبختی‌» (237-311)، متکلم‌ معروف‌ امامیه‌ و معروف‌ به‌ شیخ‌المتکلمین‌، مُناظر ابو علی‌ جبائی‌ و ثابت‌ بن‌ قره‌ (متوفی‌ 28که‌ در همین‌ عصر زندگی‌ می‌کرد، غیرقابل‌ انکار است‌. او به‌ مطالعات‌ کلامی‌ همت‌ گماشت‌ و به‌ شیخ‌المتکلمین‌ مشهور شد و با مخالفان‌ امامیه‌، به‌ ویژه‌ در مسئله‌ امامت‌، به‌ مناظره‌ و احتجاج‌ پرداخت‌ و کوشید تا مسئله‌ امامت‌ را در جزء ارکان‌ دین‌ وارد کند. اکثر نوشته‌های‌ وی‌ نیز مربوط‌ به‌ همین‌ مسئله‌ است‌، مسئله‌ای‌ که‌ اشعریان‌ جداً با آن‌ مخالفت‌ می‌کردند. علاوه‌ بر شیخ‌المتکلمین‌، دیگرانی‌ هم‌ بودند (همچون‌ ابن‌ ابی‌ خلف‌ اشعری‌ قمی‌ (متوفی‌ 300 یا 301) و ابومحمد حسن‌ بن‌ موسی‌ نوبختی‌، متوفی‌ بین‌ 300 و 301 که‌ اقلیت‌ کوچک‌ ولی‌ با نشاط‌ و پر تلاش‌ امامیه‌ی‌ معاصر اشعری‌ را شکل‌ داده‌ و با عقاید و آراء وی‌ مخالفت‌ می‌کردند.

بدین‌ ترتیب‌، کلام‌ شیعه‌، از همان‌ ابتدا، سنتی‌ متفاوت‌ از اشعریت‌ را برگزید و راه‌ خود را از تقشّر اشعری‌، جدا نمود. اوج‌ کلام‌ امامیه‌ را ما در «تجریدالاعتقاد» خواجه‌ نصیر الدین‌ طوسی‌ شاهد هستیم‌.

12- نگاهی‌ به‌ تحولات‌ کلامی‌ یکصد و پنجاه‌ اخیر غرب‌ در اینجا، خالی‌ از لطف‌ نیست‌. از کلام‌ سنتی‌ مسیحی‌، سه‌ جریان‌: بنیادگرا، لیبرال‌ و کلام‌ جدید پدید آمد است‌. کلام‌ بنیادگرا (که‌ اکنون‌ در کمپ‌ نومحافظه‌ کاران‌ آمریکا ریشه‌ کاملاً دوانیده‌)، فتوکپی‌ اشعریت‌ جهان‌ اسلام‌ است‌ که‌ هرگونه‌ عقلانیت‌ را در فهم‌ متون‌ دینی‌ محکوم‌ می‌کند، با مدرنیته‌ سر ناسازگاری‌ دارد (اگرچه‌ استفاده‌ ابزاری‌ از مدرنیّت‌ برای‌ تبلیغ‌ مسیحیت‌ بنیادگرا، مجاز، بل‌ لازم‌ می‌داند)، و قائل‌ به‌ بازگشت‌ قشری‌گرایانه‌ به‌ مسیحیّت‌ اولیه‌ است‌. کلام‌ لیبرال‌، با فهم‌ مدرن‌ از مسیحیت‌ موافقت‌ دارد و کلام‌ جدید مسیحی‌ را نیز سودای‌ آن‌ است‌ که‌ مسیحیت‌ را برای‌ عصر مدرن‌، قابل‌ فهم‌ سازد (که‌ البته‌ تقابل‌ آشکار این‌ دو نحله‌ اخیر، باید کاملاً واضح‌ باشد.). به‌ هر حال‌ کمتر کسی‌ تردید دارد که‌ کلام‌ بنیادگرای‌ مسیحی‌، تهدیدی‌ بزرگ‌ برای‌ صلح‌ بشریت‌ است‌.

13- باز می‌گردیم‌ به‌ جهان‌ اسلام‌. گفتیم‌ که‌ اشعریت‌ در روند حرکت‌ خود نهایتاً به‌ بنیادگرایی‌ سلفی‌ رسید. این‌ بنیادگرایی‌ برآمده‌ از اشعریت‌، اکنون‌ به‌ بزرگ‌ترین‌ عارضه‌ نه‌ تنها برای‌ جهان‌ اسلام‌، بلکه‌ برای‌ کل‌ بشریت‌، تبدیل‌ شده‌ است‌. اکنون‌ در پس‌ 12 قرن‌ حاکمیت‌ اشعریت‌، میوه‌ تلخ‌ بنیادگرایی‌، در معرض‌ قرار گرفته‌ است‌. نگرانی‌ از ریشهِ دوانیِ بنیادگراییِ اسلامی‌ آن‌گاه‌ رو به‌ تزاید می‌گذارد که‌ شاهدیم‌ در جهان‌ اسلام‌، در نتیجه‌ پیروزی‌ انقلاب‌ اسلامی‌ ایران‌، خون‌ تازه‌ای‌ از احیاء دینی‌، به‌ جریان‌ افتاده‌، اما بنیادگرایی‌، در یک‌ زندگی‌ پارازیتی‌، از آن‌ می‌مکد و فربه‌ می‌شود. با این‌ حال‌ و در کنار آن‌ نگرانیها، امیدهایی‌ نیز پدیدار شده‌ است‌. اکنون‌ دیری‌ نیست‌ که‌ پاره‌ای‌ از اندیشمندان‌ جهان‌ تسنن‌ در راستای‌ گرایش‌ به‌ کلامی‌ نوین‌ - که‌ از حسنات‌ اعتزال‌ به‌ ویژه‌: عقل‌گرایی‌، تفسیر عقلانی‌ آموزه‌ها و متون‌ دینی‌، تفسیر عقلانی‌ قرآن‌ و تأویل‌ آن‌، اعتقاد به‌ حسن‌ و قبح‌ عقلی‌ و تکیه‌ بر آزادی‌ و اختیار انسان‌ به‌ عنوان‌ اصول‌ و مبانی‌ برخوردار باشد - گامهایی‌ برداشته‌اند. برخی‌ از مهم‌ترین‌ اندیشمندان‌ مسلمان‌ در میان‌ اعراب‌ عبارتند از امین‌ الخولی‌، محمد احمد خلف‌ الله‌، حسن‌ حنفی‌، طهطاوی‌، محمد عابدالجابری‌ و عبدالرحمن‌ بدوی‌.

به‌ گمان‌ من‌ اکنون‌ فرصت‌ خوبی‌ است‌ که‌ متفکران‌ دینی‌ و متکلمان‌ کشورمان‌، باب‌ یک‌ هم‌پرسگیِ (Dialogue) پویا را با متفکرانی‌ که‌ نامشان‌ مذکور افتاد، بگشایند و آنان‌ را در راستای‌ بنیادگذاری‌ کلام‌ نوین‌ اسلامی‌، مدد رسانند. یادمان‌ باشد که‌ ایرانیان‌ و شیعیان‌ به‌ شهادت‌ تاریخ‌، همواره‌ افق‌ گشایان‌ تمدن‌ اسلامی‌ بوده‌اند. و مباد که‌ این‌ بار عقب‌ بمانند.

منبع:

http://forum.gigapars.com

+ معرفی تفسیری ناشناخته از مکتب معتزلیان ری

 حسن انصاری

معرفی تفسیری ناشناخته از مکتب معتزلیان ری/ حسن انصاری شیخ منتجب الدین رازی در فهرست خود (ص 8)، تفسیری بزرگ در ده جلد را از ابو سعد سمّان، محدث و متکلم معتزلی نیمه اول سده پنجم قمری ری به نام البستان فی تفسیر القرآن نام می برد.

البته از این تفسیر در دیگر منابع یادی نشده و از آن هیچ نشانی در اختیار نیست. محتمل است که شیخ منتجب الدین در انتساب این کتاب به ابو سعد سمّان دچار سهو شده است. با این وصف ما از تفسیری از یک سمّان دیگر که معاصر ابو سعد سمّان بوده اطلاع داریم که او نیز همچون ابو سعد، معتزلی و از شاگردان قاضی عبد الجبّار بوده است. این سمّان نه ابو سعد بل ابو العبّاس سمّان است که کاملا مغفول مانده و تنها تکه هایی اینجا و آنجا درباره او یافته ایم که در این مقاله می کوشیم این داده ها را به دست دهیم:

نام ابو العبّاس سمّان در شرح عیون المسائل حاکم جشمی به عنوان یکی از شاگردان قاضی عبد الجبّار همدانی در میان قاضیان ذکر شده است (نک: فضل الاعتزال، ص 385، نیز ص 391). او توضیحی دیگر درباره وی و حتی نامش ارائه نمی دهد. خوشبختانه نام ابو العبّاس و اندکی اطلاعات دیگر درباره او از طریق نسخه ای از امالی قاضی عبد الجبّار که به روایت ابو یوسف قزوینی در اختیار است و انشاء الله متن آن در ضمن تصحیح روایات باقی مانده از امالی قاضی عبد الجبّار به چاپ خواهد رسید، دستیاب است. در این نسخه از امالی، ابو یوسف قزوینی از "قاضی القضاة ابو العبّاس احمد بن محمد السمّان" که او را قاضی القضاة ری می خواند در میان کسانی که در هنگام سماع امالی از قاضی عبد الجبّار در قزوین به سال 408 و یا 409 ق حضور داشته اند، یاد می کند. همچنین در همین متن که شرح حالی کوتاه هم از قاضی عبد الجبار در آن به دست داده شده، ابو یوسف اضافه می کند که ابو العبّاس در شمار کسانی بوده که در زمان مرگ قاضی عبد الجبّار در ری بر سر جنازه او در کنار کسان دیگری چون ابو عبد الله الجرجانی الموفق بالله و ابو القاسم البستی و ابو رشید نیشابوری نماز میت گزارده است. ابو یوسف در اینجا ابو العبّاس را "قاضی قضاة الری أبو العبّاس وهو قاضی القضاة المعتمد" می خواند. بدین ترتیب معلوم می شود ابو العبّاس زمانی قاضی القضات ری بوده، طبعا مدت زمانی در دوران پس از خلع قاضی عبد الجبّار از مقام قضاء.

از چند طریق می دانیم که ابو العبّاس صاحب تفسیری بر قرآن بوده است. تنها موردی که نقلی از تفسیر ابو العبّاس سمّان می شناسیم تفسیر کبیر فخر رازی است که یکجا از آن نقلی می کند (نک: مفاتیح الغیب، 3/ 38). طبعا فخر رازی به دلیل آنکه در ری به تحصیل علم آغاز کرده بوده با این تفسیر در کتابخانه های معتزلیان آنجا آشنایی یافته بوده است. به هر حال می دانیم که تفسیر ابو العبّاس سمّان برای عالمان ری در سده ششم قمری ناشناخته نبوده، فی المثل عبد الجلیل قزوینی رازی، دانشمند امامی مذهب در کتاب نقض از آن نام می برد (نک: عبد الجلیل قزوینی رازی، نقض، ص 180). اصولا تفسیر ابو العبّاس سمّان در محافل شیعه امامی روایت می شده و می دانیم که فضل الله راوندی آن را با سه واسطه از نویسنده روایت می کرده است. در طریقی که در اجازه علامه حلی به بنی زهرة به این کتاب به دست داده شده، تفسیر سمان که "سمانی" خوانده شده، به واسطه فرزند "قاضی القضاة ابو العباس احمد بن محمد السمان"، که خود او هم قاضی خوانده شده یعنی شخصی به نام "القاضی الکبیر ابو نصر عبد القادر" روایت شده است. نواده (سبط) قاضی ابو نصر، که در این سند "القاضی الأعز إسماعیل بن نصر بن القاسم" خوانده شده این کتاب را برای ابو تراب السید المرتضی بن الداعی که از عالمان برجسته شیعه امامی است روایت می کرده و این عالم امامی کتاب را نزد او و او از جدش شنیده بوده است ( نک: بحار الأنوار، 104/ 130 تا 131). این امر نشانی است از ارتباط عالمان امامی و معتزلی در ری سده های پنجم و ششم قمری. به هر حال معلوم است که مقام قضاء در این خاندان تا مدتها ادامه داشته است. محتملا مذهب فقهی ابو العبّاس، مذهب حنفی بوده است و نه زیدی.

درباره این تفسیر همچنین می دانیم که نسخه ای از مجلدات کامل آن نزد ابو یوسف قزوینی، دانشمند زیدی/ معتزلی که خود از شاگردان قاضی عبد الجبّار بوده و صاحب تفسیری بزرگ بر قرآن، موجود بوده است. محتملا ابو یوسف در تفسیرش که آن را بر اساس تفاسیر گذشتگان از معتزله فراهم کرده بوده از این تفسیر هم بهره مند بوده است (برای ابو یوسف قزوینی و تفسیرش، نک: مقاله من در دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ذیل مدخل ابو یوسف). اطلاع در این زمینه در الجواهر المضیّة ابن ابی الوفاء القرشی آمده که متضمن نکته ای درباره سرنوشت این نسخه از تفسیر سمّان نیز هست. این مطلب در ذیل شرح حال أَبُو إِسْحَاق إِبْرَاهِیم بن مُحَمَّد الْفَقِیه الدهستانی آمده است (الجواهر المضیئة، چاپ قدیم، 1/ 47 تا 48). در اینجا ابن ابی الوفاء برای نخستین بار اشاره می کند به این نکته که تفسیر ابو العبّاس سمّان در 13 جلد بزرگ بوده. او اضافه می کند که معین الملک (ابو نصر احمد بن الفضل کاشی، وزیر سلطان سنجر سلجوقی)، تفسیر سمّان را که از ورّاث ابو یوسف قزوینی خریده بود به ابراهیم الدهستانی بخشید. عین عبارت او چنین است:

" إِبْرَاهِیم بن مُحَمَّد أَبُو إِسْحَاق الْفَقِیه الدهستانی .... وَذکره الْهَمدَانِی فی الطَّبَقَات من أَصْحَاب الصندلی وَقَالَ ... ووهب معِین الْملک مِنْهُ تَفْسِیر أبی الْعَبَّاس السمان قَاضِی الرّیّ وَهُوَ فی ثَلَاثَة عشر مجلدا کبارًا ضخما ابتاعها من تَرِکَة أَبی یُوسُف الْقزْوِینِی وَولی الدهستانی قَضَاء الرّیّ وبلغنا وَفَاته سنة ثَلَاث وَخمْس مائَة قَالَ الْهَمدَانِی وحَدثنی ابْن الدینَوَرِی الْعدْل الْحَنْبَلِیّ قَالَ کَانَ یحفظ طَرِیقه إِلَی زید الدبوسی علی وَجههَا وَیتَکَلَّم فی مناظرته بهَا" (نیز نک: طبقات المفسرینِ ادنه وی، ص 426). گویا بر اساس همین اطلاعات، حاجی خلیفه هم در کشف الظنون از این تفسیر و اینکه در 13 جلد بوده و مؤلف آن به عنوان "قاضی ری" یاد کرده است ( نک: کشف الظنون، ج 1 - ص 441).

در پایان باید بگوییم که از یکی از نوادگان ابو العبّاس سمّان در منابع به عنوان فقیه حنفی یاد شده؛ از آن جمله در الجواهر المضیّة در طبقات حنفیان، به نام أَبُو ثَابت مَسْعُود بن عبد الْعَزِیز بن مُحَمَّد الرَّازِیّ و درگذشته به نیشابور به سال 485 ق (نک: 2/ 170). عبارت او درباره این شخص چنین است:

" مَسْعُود بن عبد الْعَزِیز بن مُحَمَّد الرَّازِیّ أَبُو ثَابت ورد بَغْدَاد فی أَیَّام الصَّیْمَرِیّ وتفقه علی أبی عبد الله الدَّامغَانِی وَقبل شَهَادَته واستنابه فی التدریس بِمَسْجِد أبی عبد الله الْجِرْجَانِیّ بالقطیعة وَمضی فی الرسَالَة عدَّة نوب من دَار الْخلَافَة إِلَی غزنة وَمَا وَرَاء النَّهر وفی شَوَّال سنة إِحْدَی وَسبعین وَأَرْبع مائَة قبض عَلَیْهِ شحنة بَغْدَاد وَقَیده من جِهَة الْخلَافَة وَأخذ مِنْهُ مَالا قَالَ ثمَّ أفرج عَنهُ واختفی بعد الإفراج بدار أبی عبد الله الدَّامغَانِی وَخرج بعد ذَلِک فی رِسَالَة إِلَی مَا وَرَاء النَّهر فأدرکه أَجله بنیسابور سنة خمس وَثَمَانِینَ وَأَرْبع مائَة وناهز الثَّمَانِینَ وَحمل إِلَی الرّیّ فَدفن عِنْد مُحَمَّد بن الْحسن وَکَانَ قَاضِی الْقُضَاة یصفه بِالْحِفْظِ لمَذْهَب أبی حنیفَة وَهُوَ سبط القَاضِی أبی الْعَبَّاس السمان رحمهمَا الله".

منبع:سایت کتابخانه مجلس شورای اسلامی

+ مصاحبه با مترجم «تفسیر کشاف»

 منیره پنج تنی  منبع:هفته نامه پنجره

تفسیر کشاف با نام دقیق «الکشاف عن حقائق التنزیل و عیون الاقاویل فی وجوه التأویل» اثر «محمود بن عمر بن محمد زمخشری» (467 - 538 ق) معروف به علامه «جار الله» است که پس از گذشت زمان بسیار طولانی بالأخره از سوی مسعود انصاری ترجمه شد و بیراه نیست اگر انصاری را کاشف کشاف بنامیم. او پس از قرن‎‎های طولانی پارسی‎زبان‎ها را از آن‎چه در این اثر نگاشته شده، آگاه و باخبر می‎سازد. «تفسیر کشاف» در چهار جلد و با قیمت 95 هزار تومان برای نخستین‎بار از سوی انتشارات «ققنوس» در اختیار علاقه‎مندان قرار گرفته است. بسیاری از پژوهش‎گران درباره این تفسیر و اهمیت آن در میان تفاسیر قرآنی بسیار سخن گفته‎اند. اما پیش از رفتن به‎سراغ این تفسیر و مطالعه آن، آگاهی از برخی جنبه‎‎های این اثر نه تنها خالی از لطف نیست، بلکه به‎گونه‎ای پش شرط مطالعه هم به‎حساب می‎آید؛ مثل این‎که زمخشری که بود؟ در چه زمانه و زمینه‎ای می‎زیست؟ استادانش چه کسانی بودند؟ تفسیرش را چگونه و به چه دلیلی نگاشت؟ این تفسیر از چه ویژگی‎‎هایی برخوردار است؟ و... این پرسش‎‎ها و پرسش‎‎های دیگری را که به ابعاد مختلف این تفسیر مربوط می‎شود، با مسعود انصاری در میان گذاشتیم و او با روی گشاده پاسخ داد.

در این گفت‎وگو به چند بخش مجزا می‎پردازیم که عبارتند از: زمخشری و زمانه‎اش، زمخشری و کشاف، شما و کشاف و در نهایت مخاطبان و کشاف. به همین‎خاطر برای پرسش نخست می‎خواهم بپرسم زمخشری که بود و در چه برهه‎ای می‎زیست؟

اجازه می‎خواهم سخنان خود را با نام خداوند بزرگ آغاز کنم، که هرچه هست از او پیدا شده، اما در رابطه با جارالله زمخشری باید عرض کنم که از عالمان قرن پنجم و ششم است، بین سال‎‎های 467 تا 538 هجری قمری می‎زیست و به فخر خوارزم شهرت دارد. او از علمای کثیرالتألیف به شمار می‎آید و در تفسیر و ادب و بلاغت و فقه و حدیث و چندین زمینه دیگر صاحب اثر است که البته کشاف را باید مهمترین اثر او به‎شمار آورد که جامع همه علوم پیش گفته است و از آن روی که به مکه سفر کرد و مدتی را در جوار کعبه مکرمه زیست به «جار الله» ملقب شد. شهرت او بیشتر در ادبیات و مباحث زبانی و بلاغی است و چنان‎که در انباه الرواق آمده در ادب ضرب‎المثل بوده و عالمان تصریح کرده‎اند که در بلاغت، عربیت، معانی و بیان سرآمد دیگران است، تا آن‎جا که او را «شیخ العربیه» و پیشوای تفسیر و نحو و لغت و بلاغت می‎دانند، در برخی از علوم نیز متفنن است، چنان‎که در فقه و اصول نیز اثر دارد و گفته‎اند که در علم انساب (تبارشناسی) هم دانش عمیقی داشته است.

زمخشری نزد کدام اساتید درس خوانده بود؟

زمخشری حضور استادان بسیاری را درک کرد و در مجالس‎شان حضور یافت و از دانش‎شان بهره برد و مهم‎ترین آنان عبارتنداز: ابومنصور حارثی، ابوسعد شقانی، ابوالخطاب و نصر بن احمد البطر. او از این استادان حدیث شنید. استادش در دانش نحو و نیز کلام، ابو مضر محمود بن جریر ضبی اصفهانی است. همچنین او کتاب سیبویه را نزد عبدالله بن طلحه یابری اندلسی و برخی متون زبانی دیگر را نزد ابومنصور بن جوالیقی آموخت و استادانش در ادبیات ابوالحسن علی بن مظفر نیشابوری و ابونصر اصفهانی بودند و در فقه از شیخ سدید الخیاطی و در اصول از رکن‎الدین محمد الاصولی دانش آموخت.

انگیزه اصلی زمخشری برای تألیف و نگارش کتاب «الکشاف عن حقائق التنزیل و عیون الاقاویل فی وجوه التأویل» چه بود؟

زمخشری در مقدمه تفسیر خود به اهمیت آگاهی مفسر از بلاغت عربی تصریح می‎کند و می‎گوید: «اگر مفسر در همه علوم کلام، وعظ، فقه، نحو، صرف یگانه روزگار خویش باشد... هیچ‎کس از آنان نمی‎تواند این راه را چنان‎که باید بپیماید و به کنه این حقایق دست یابد، مگر کسی که در دو دانش معانی و بیان استاد بوده و روزگاری را با پژوهش در این دو دانش گذارنیده و دیری در کاوش اسرار آن استخوان فرسوده باشد و شناخت لطایف این حجت خدا (قرآن کریم)، چنان انگیزه‎ای به او داده باشد که با همتی بلند درباره این دو دانش، تحقیقی پردامنه به عمل آورده و برای گشودن راز معجزه رسول خدا حرصی عمیق داشته باشد...» بنابراین سخن و تصریحات دیگری که در متن کشاف آمده؛ قصد اصلی زمخشری در این تفسیر گزارش قضیه اعجاز ذاتی قرآن بر پایه پدیده نظم و بلاغت است.

بنابراین مهم‎ترین ویژگی تفسیر، متأثر از انگیزه تألیف آن بوده است. افزون بر این تفسیر کشاف چه ویژگی‎‎های دیگری دارد؟ به‎ویژه که من بر «بلاغت» به‎عنوان یکی از موضوعات مهم تأکید دارم.

جنبه ادبی و بلاغی این تفسیر که ناظر به گزارش پدیده نظم در اعجاز قرآن بیان شده، عناصر بسیاری را در خود دارد که با تفکیک و تشریح آن می‎توان این ویژگی تفسیر کشاف را به‎درستی درک کرد؛ این‎که خود اصطلاح نظم از نظر زمخشری به چه معناست؟ و پیش از او دیگران درباره‎اش چه گفته اند؟ تعبیر ویژه‎ای که عبدالقاهر جرجانی از نحو به مفهوم تفاوت اسلوب‎‎های مختلف در کلام به‎کار می‎برد، به چه مفهوم است؟ یا این‎که زمخشری در بیان این پدیده به نظم در تک واژگان، عبارات، روش و اسلوب، نحو به مفهوم موازین معیارین نحوی و یا چه‎چیز دیگری نظر دارد؟ این‎ها همه پرسش‎‎های اساسی‎ای هستند که خوشبختانه در کشاف درباره هر کدام از این مباحث گاه به روش تبیینی- توضیحی و در بسیاری از موارد به سبک بیان مصداق به تفصیل، سخن به میان آمده است. هرگز نباید کشاف را که گنجینه‎ای بلاغی و در عین‎حال در بردارنده نکات نغز نحوی (به دانش بیان، معیار درستی سخن و تمییز خطا از صواب)، صرف، اشتقاق،‎ شأن نزول، اختلاف قرائت‎‎هاست؛ توضیح و تبیین مباحث عادی و تفسیر به مفهوم معمول یک کتاب تلقی کرد. درباره این متن بهتر است بگوییم متن بسیار مهمی است و از دیگر سو پیچیدگی‎‎های بسیاری دارد. اشتباه نباید کرد، وقتی زمخشری از بلاغت به مفهوم دو دانش معانی و بیان سخن می‎گوید، زمان ادای این سخن بسیار اهمیت دارد، یعنی دهه‎‎های نخستین قرن ششم هجری! در آن زمان هنوز بسیاری از مباحث این دو دانش به‎طور روشمند تدوین نشده بود. به‎نظر من «بلاغت از دیدگاه زمخشری در کشاف» می‎تواند موضوع پژوهش مستقلی باشد. بنابراین بیان اعجاز ذاتی قرآن، مهم‎ترین ویژگی تفسیر کشاف است.

اما بیان مباحث مرتبط با آن تنها ویژگی این تفسیر نیست و چنان‎که بیان شد، از حیث زبانی و ادبی ویژگی‎‎های دیگری هم دارد و تا آن‎جا که بنده در خاطر دارم در کل تفسیر در حدود 1500 حدیث قولی و تقریری از پیامبر اکرم (صلی‎الله‎علیه‎وآله‎وسلم) آمده که در نمایه تفسیر به تفصیل ذکر شده و حدود 120مورد از آن درباره فضایل سوره‎‎ها و احیانا برخی از آیات از قبیل آیه الکرسی است و بیش از 600 بار به شعر عربی و چندین هزار بار به عبارات، گزاره‎ها، ضرب المثل‎‎ها و دیگر گزین گویی‎‎های عرب‎‎ها استناد شده است. این‎‎ها همه ویژگی‎‎های مهم این تفسیر هستند و بخش احادیث آن خود می‎تواند متن مستقلی باشد. برخی‎‎ها البته این احادیث را تخریج نیز کرده‎اند. در نهایت از دیگر ویژگی‎‎های مهم آن رویکرد عقلی و جنبه خردگرایانه و گرایش اعتزالی خود مفسر است که بحثی مستقل را می‎طلبد.

تفسیر کشاف، چه وجوه شباهت وتفاوتی با دیگر تفاسیر قرآنی‎ای دارد که در زمان او یا پیش از او نگاشته شده است؟

دقیقا باید توجه داشت، تفسیر کشاف در نوع خود، حتی نسبت به تفاسیر پس از خود هم بی‎نظیر است و انسان‎‎های بزرگی مانند ابن خلدون چنین نظری دارند و وقتی استاد شهید مطهری، وی را از جمله چند مبتکر انگشت شمار جهان اسلام می‎داند، این سخن او کاملا دقیق و آگاهانه است. مراد ایشان از ابتکار، تفاوت روش تفسیرنگاری زمخشری است و من شنیده‎ام که ایشان کشاف را رنسانسی در تاریخ تفسیرنویسی دانسته، اما خودم این سخن را در کتاب‎‎های ایشان ندیده‎ام. پس تردید نباید کرد که این تفسیر، تفسیری متفاوت است و دارای نقش تاریخی بسیار مهم و برجسته.اما در رابطه با وجوه شباهت باید عرض کنم تفاسیری که زمخشری از آن‎‎ها بیشترین بهره را برده و بخش‎‎هایی را از آن‎‎ها نقل کرده است؛ به‎عنوان مثال می‎توان به تفسیر علی بن محمد واحدی (وفات یافته به 468هـ.ق) و تفسیر احمد بن محمد ثعلبی (وفات یافته به سال 427 هـ.ق) اشاره کرد.

نکته مهمی که شما در مورد این تفسیر ذکر کردید، چند بعدی بودن آن است. چرا شما این تفسیر را چند ساحتی می‎دانید؟

این را بنده نمی‎گویم. در حقیقت چنین است. درست است که جنبه بلاغی آن با دیگر جنبه‎هایش اصلا قابل‎مقایسه نیست، اما این تفسیر از حیث عقلی هم بسیار اهمیت دارد و با توجه به در دست نبودن متون تفسیری معتزلی پیش از آن، در شناخت رویکرد تفسیری اعتزالی بسیار مهم است. حتی در تفسیر گزاره‎‎های علمی بیان شده در قرآن کریم (آیات مربوط به هستی، آسمان‎ها، زمین، اطوار پیدایی انسان، حقایق تاریخی) نیز باید در آن درنگ کرد. هرچند برخی مباحث کیهان‎شناسی عصر قدیم نیز در آن آمده که ممکن است امروزه تغییرات بنیادی کرده باشد، اما اهمیت تاریخی آن از بین نمی‎رود. اگر مباحثی را هم که پیش از این درباره ویژگی‎‎های این تفسیر گفتیم، بر این بیفزایید؛ خواهید دید که چرا این تفسیر چند ساحتی است، حتی برخی مباحث شهودی بسیار دقیق در این تفسیر آمده است و به‎عنوان نمونه در تعریف «بصیرت» استوارترین تعریف را آورده و برای بنده که تعلق خاطری به این نوع شناخت دارم، بسیار آموزنده است.

یکی از ویژگی‎‎های کار زمخشری این است که گاه در ذیل تفسیر آیات پرسش‎‎هایی را طرح می‎کند و خود به آن‎‎ها پاسخ می‎دهد. او از این کار چه هدفی را دنبال می‎کند و این شیوه، چه کمکی به درک و دریافت مخاطب از تفسیر او می‎کند؟

یکی دیگر از ویژگی‎‎های این تفسیر همین است و این شیوه در فقه و نحو روشی شناخته شده است و از آن به طرح مسایل و پرسش‎‎های فرضی تعبیر می‎کنند. اما در تفسیر کشاف، هدف زمخشری پاسخ گفتن به اشکالات احتمالی است و بیشتر این پرسش‎‎ها را در رابطه با پدیده نظم مطرح می‎کند و یقین دارد که این پرسش‎‎ها روزی طرح خواهد شد، اما اطمینان ندارد که پاسخ احتمالی به آن‎‎ها به استواری داده شود. همچنین طرح چنین پرسش‎‎های احتمالی از ذهن وقاد و نقاد زمخشری می‎تراود و گاهی این پرسش‎‎ها چنان شگرف هستند که انسان در شگفت می‎ماند که چگونه ذهن او به آن راه یافته است. ضمن آن‎که چنین روشی خواننده را هم کاملا با مباحث بیان شده در پیوند دائمی قرار می‎دهد. زمخشری از عمق جان خویش باور دارد که اعجاز برای متن قرآن کریم، وضعی ذاتی است که تبلور عمده‎اش در پدیده نظم است و به تعبیر قرآن در آن هیچ‎گونه کژی و ناراستی وجود ندارد.

از این‎رو تلاش می‎کند از هر روزنه‎ای - هرچند کوچک- به عمق ذهن مخاطب رسوخ کند و از آن ظریف‎ترین و پیچیده‎ترین پرسش‎‎ها را بیرون بکشد و حقیقت چنین وصفی را که از زبان خالق زبان بیان شده است، آشکارا در معرض دید همگان قرار دهد. از آن گذشته پاسخ‎‎های او به‎ویژه در زمینه‎‎های ادبی و بلاغی، از بسیاری پیچیدگی‎‎های لفظی و معنایی رمز گشایی می‎کند. این پرسش و پاسخ‎‎ها هیچ تردیدی بر جای نمی‎گذارند که در لفظ و معنای گزاره‎‎های قرآنی، تصور هیچ خلل و خدشه‎ای روا نیست.

به همین مناسبت اگر نکات دیگری نیز درباره نبوغ ادبی زمخشری و شاخصه‎‎های تفسیر کشاف در این زمینه وجود دارد، بفرمایید.

به‎نظر من اگر روش‎‎های تفسیر متن و اسلوب‎‎هایی را که زمخشری برای راز گشایی از عبارات به‎کار می‎گیرد، به دقت بشناسیم و از پژوهش‎‎هایی هم که امروزه در تأویل متن صورت گرفته آگاهی داشته باشیم، و بدانیم که با چه مجاهدتی دانش را تا این حد رشد داده‎اند به عمق کار بیشتر آشنا خواهیم شد. از این‎روست که وقتی متفکری مانند عبدالقاهر جرجانی را با دوسوسور، پدر زبان‎شناسی نوین می‎سنجند از دانش او در حیرت می‎مانند و شگفتا که این همه وسعت و عمق بینش و دانش از ذهن ایرانی تراویده است. بنده در برخی پایان نامه‎‎های دوره دکترای دانشجویان دانشگاه‎‎های عربی درنگ کردم، حتی آنان هم در فهم بسیاری از مباحث ادبی و بلاغی و زبانی طرح شده توسط فرهیختگان برجسته‎ای از قبیل باقلانی و جرجانی و زمخشری ناتوان هستند.

بدون تعارف باید عرض کنم که در خوانش دقیق و فهم درست بسیاری از فنون کلاسیک، کاهلی کرده‎ایم و بنده وقتی بیان پدیده نظم را در کتب اعجاز القرآن رافعی خواندم، واقعا در حیرت ماندم و معتقدم با پژوهش‎‎های عمیق تری، از نوع غربی آن، با روش‎‎های پذیرفته شده در علوم انسانی می‎باید در سنت اسلامی به درنگ بنشینیم و نباید فراموش کنیم گنجینه‎ای از متون را در اختیار داریم که بسیاری از آن‎‎ها هنوز نسخه‎‎های خطی هستند و تصحیح و چاپ نشده‎اند که در هیچ تمدنی نمونه‎ای برای آن نمی‎توان یافت و این‎‎ها همه از برکات جاریه قرآنی است و شما متنی در دنیا پیدا نمی‎کنید که تا این اندازه فرهنگ آفریده باشد.

عمده‎ترین منابع زمخشری برای شرح و تفسیر آیات قرآن چه بوده است؟

زمخشری از «الکتاب» سیبویه بسیار با احترام و دل‎باختگی یاد می‎کند، اما با توجه به چند ساحتی بودن این تفسیر، منابع آن نیز متنوع بوده‎اند. هرچند در همه موارد به منابع خود تصریح نمی‎کند، ولی پیداست که احادیث و روایات تفسیری و فضایل سوره‎‎ها را بیشتر از تفسیر ثعلبی نقل کرده و به‎نظرگاه‎‎های تفسیری مفسرانی از قبیل مجاهد بسیار عنایت دارد. از قتاده بسیار نقل می‎کند، به آرای حسن بصری همواره می‎پردازد و از عمرو بن عبید معتزلی، ابی بکر الاصم، زجاج، و دیگران هم مطالبی را نقل کرده است. گاه از صحیح مسلم نیشابوری نیز یاد می‎کند و نام متونی از قبیل الکامل مبرد، کتاب الحجه ابوعلی فارسی، اصلاح المنطق ابن سکیت، الکتاب المتتم فی الخط و الهجای ابن دستویه را آورده و از برخی متون دیگر هم یاد کرده است. و در تفسیر بیشترین توجه را به تفاسیری داشته که پیش از این از آن‎‎ها یاد شد و اشعار و امثال و شواهد نثر عربی نیز منابع خاص خودش را دارد.

هدف شما از ترجمه تفسیر کشاف، آن‎هم پس از گذشت 900 سال از نگارش آن، چه بوده است؟

بر این باورم که این تفسیر می‎باید مدت‎‎ها پیش از این به فارسی ترجمه می‎شد، اما این اتفاق نیفتاد. ترجمه‎‎های دیرین پشتوانه‎‎هایی استوار برای ترجمه‎‎های امروزین هستند. ضمن آن‎که بخش مهمی از زبان فارسی را نیز حفظ می‎کنند. طیف‎‎های گوناگون می‎توانند از این تفسیر بهره‎مند شوند، توقع نداریم هرکس که به متن عربی رجوع می‎کند، بتواند همه اسرار آن را دریابد، اما هرکس به تناسب دانش و نیاز خود از آن استفاده می‎کند. این اثر که شرح مهم‎ترین متن تاریخ (قرآن کریم) است، می‎تواند در درک شگرفی‎‎های زبانی قرآن کریم به مخاطب کمک کند. ما وظیفه داریم ظرفیت موجود در تمدن اسلامی را به نسل امروز بشناسانیم و وظیفه ما تنها در ترجمه و شرح و گزارش آثار گذشتگان‎مان خلاصه نمی‎شود. متون بسیار متینی هم در علوم قرآنی پدید آمده که لازم است به زبان معیار در دسترس قرار گیرد .

به نکته مهمی اشاره کردید که حیف است در خلال این گفت‎وگو ولو به‎صورت اجمالی به آن نپردازیم و آن این‎که به‎نظر شما مهم‎ترین معضلات و کاستی‎‎های ما در این حوزه چیست؟

بایسته‎‎های پژوهش در زمینه قرآنی بسیار گسترده است. در زمینه ترجمه قرآن کریم، به‎رغم آن‎که تلاش‎‎های فردی بسیار ارزشمندی انجام گرفته، اما هنوز نظریه منسجمی در این زمینه تدوین نشده است و بنده طی مقاله‎ای به برخی از اصول نظریه ترجمه قرآن اشاره کرده‎ام و به‎عنوان نمونه باید همه متون نظم و نثر فارسی مورد پژوهش قرار گیرد و تک واژگان و عباراتی که مستقیم یا غیرمستقیم با عبارات قرآنی مرتبط هستند مورد شناسایی قرار گیرد و در مجموعه‎ای مدون شود تا مترجمان بتوانند در مواقع ضروری به آن رجوع کنند. در کنار آن، باید تدوین فرهنگ‎نامه‎ای از بسامد واژگان قرآنی در زبان عربی هم فراهم کنیم تا معانی قرآنی با رجوع به آن دقیق‎تر فهم شده و همچنین موارد دلالت شرعی واژگان تبیین شود. هنوز درباره قرآن کریم دایره‎المعارف عمومی‎ای به زبان فارسی که در حد استاندارد‎‎های جهانی باشد، تألیف نشده است. ضمن آن‎که باید بسیاری از متون خطی و چاپی، با تصحیح مجدد احیا شود. قرآن کریم یک متن عادی نیست و هر نظری هم درباره آن داده می‎شود باید با مشورت‎‎های بسیار و با دقت نظر و پژوهش لازم اظهار شود. شگرفی‎‎های این متن، ذاتی است و تنها در وجوه اعجاز آن خلاصه نمی‎شود، بلکه وجوه اقناعی آن بیشترین اهمیت را دارد. در این زمینه‎‎ها باید بیشتر تحقیق شود و به تعبیر مولانا سخن‎‎های دقیق باید گفت و اگر می‎بینیم کشاف پس از حدود 9 قرن همواره در فرهنگ اسلامی حضور دارد، با چند صد نسخه موجود خطی، چندین چاپ سنگی و طبع مکرر چاپی به‎دلیل آن است که مصداق بارز سخن دقیق است و این هرگز به مفهوم آن نیست که در کشاف خطا راه نیافته بلکه حتی بر نظریات ادبی آن تحشیه‎‎ها نوشته‎اند چراکه خطا و اشتباه، جبلّی انسان است؛ اما واقعا برخی متون هستند که به‎دلیل اهمیت و تأثیر تاریخی‎ای که دارند، حضور خود را بر فرهنگ بشری تحمیل می‎کنند. ترجمه این اثر نیز نظر به همین حقایق انجام پذیرفته است. خواه‎ناخواه بخش عظیمی از جامعه مجال تحصیل عمیق زبان عربی را ندارند، و ترجمه چنین آثاری می‎تواند بخشی از این فرصت را فراهم کند. فراموش نکنیم این متون از آنِ ایران هستند. هیچ ملتی از ملل اسلامی به اندازه ایرانیان به فرهنگ اسلامی خدمت نکرده‎اند؛ گاهی دیده می‎شود متون شگفت‎انگیزی به زبان‎‎های ترکی و انگلیسی و فرانسه و... ترجمه شده است و در عین‎حال نسخه فارسی آن در دست نیست و حتی نسخه عربی آن تصحیح و منتشر نشده است. برخی تصحیح‎‎ها در جهان عرب انجام گرفته که چاپ نشدن آن بهتر است.

درباره کشاف نیز چنین است؟

متأسفانه از کشاف تصحیح علمی و انتقادی در دست نیست و بنده در حدود 10 هزار غلط نوشتاری را با رجوع به نسخه‎‎های خطی یادداشت کرده‎ام. خوشبختانه چاپ‎‎های قدیمی‎تر تفسیر کشاف اشتباهات کمتری دارند. امیدوارم روزی این اهمیت درک شود.

آیا نکته دیگری هم هست که بخواهید به آن اشاره و سخنان‎تان را جمع‎بندی کنید؟

شما قطعا می‎دانید درباره مباحثی که از آن سخن رفت و بسیاری از موضوعاتی که در این تفسیر بیان شده؛ باید نه یک سینه، بلکه دو صد سینه سخن گفت. اما چه کنیم که فرصت تنگ است و امکان اندک. از خداوند متعال می‎خواهم کشاف را برای مؤلف، مایه رستگاری و برای مترجم، ذخیره آخرت قرار دهد و برای همه ما توفیق خدمت به ساحت مقدس قرآن کریم را فراهم سازد

+ کتاب المعیار والموازنه از کیست؟

• حسن انصاری http://www.alinameh.com/entry138

از شمار بسیار محدود کتابهای معتزلی، تنها چند متن از دوره پیش از قاضی عبدالجبار همدانی هم اینک در اختیار ما قرار دارد. البته در اینجا متون عمرو بن بحر الجاحظ و برخی کتابهای نزدیک به معتزلیان را استثنا می کنم. این به دلیل آن است که جاحظ نویسنده ای است فرا مذهبی که کتابهایش بیش از هر چیز صبغه ادبی دارد. مهمترین متون معتزلی از این دوره،کتاب الانتصار ابو الحسین خیاط است که در یک نسخه بسیار کهن برای ما باقی مانده است. در این میان از ابو جعفر اسکافی (د. 240ق)، متکلم معتزلی وابسته به مکتب بغداد یعنی مکتبی که قرابتهای ویژه ای با تشیع زیدی داشته است، دو کتاب یکی به صورت نسخه خطی و دیگری به صورت ناقص در اختیار است. علاوه بر این دو مورد نقلهایی نیز از پاره ای دیگر از کتابهای او در دست است (نک: پس از این).کتاب ناقص نقض العثمانیة (ردی بر کتاب العثمانیة عمرو بن بحر الجاحظ) تنها بر اساس پاره های قابل توجه آن که توسط ابن ابی الحدید در شرح نهج البلاغه نقل شده است، در اختیار است والبته سالها پیش توسط محقق توانای عرب عبدالسلام هارون به همراه کتاب العثمانیة منتشر شد. اما دومین کتاب که ظاهرا به طور ناقص در ضمن چند نسخه خطی هم اینک در اختیار قرار دارد، کتاب المعیار والموازنه است. بنابر این برخلاف بسیاری دیگر از معتزلیان معاصرش او این خوش اقبالی را داشته است که از میان آثار متعددش یک کتاب به صورت نسخه خطی و یک کتاب به شکل نقلهای تقریبا کامل از او باقی بماند. ابوجعفر اسکافی از دانشمندان برجسته معتزلی بغداد و از متکلمانی است که آراء او در منابع کلامی مورد عنایت قرار گرفته است. کتابهایی که از او باقی مانده البته در موضوعات صرف کلامی نیست؛ گرچه او در این موضوعات و آنچه که به بحثهای "لطیف" و "جلیل" کلام مربوط می شود، آثاری داشته است. این دو کتاب در زمینه مسائل امامت و به طور خاص امامت حضرت امیر (ع) هستند که یکی کما اینکه گفتیم، نقض کتاب العثمانیة جاحظ است و دیگری کتاب المعیار والموازنة در موضوع افضلیت حضرت امیر بر سایر صحابه و معیارهای تشخیص افضلیت است.

نسخه های المعیار والموازنة از طریق یمن به دست ما رسیده است. به دلیل انتقال آثار معتزلی از ایران و عراق به یمن و به ویژه در سده های پنجم و ششم قمری، شاید به دلیل موضوع کتاب، این اثر مورد توجه خاص زیدیان معتزلی مشرب یمن قرار گرفته بوده است؛ به طوری که بر خلاف برخی نمونه های دیگر از کتابهای معتزلی که در طول زمان در یمن از میان رفته اند، از کتاب المعیار والموازنة چندین نسخه خطی و البته نه چندان کهن در یمن باقی مانده است. چاپ این کتاب نیز که به کوشش محقق فقید محمد باقر محمودی در بیروت (1402ق/ 1981م) سامان گرفته است، بر اساس نسخه خطی یمنی انجام گرفته است. اما هم به دلیل نوع انتشار متن (حواشی زیاد و وارد کردن عناوینی در داخل متن)که از سوی محقق اعمال شده و هم اینکه تنها از یک نسخه در آن بهره گرفته شده و کتاب فاقد سازواره انتقادی است، خاصتا به دلیل اهمیت این متن، این چاپ ناکافی است و باید تحقیق دیگری از متن ارائه شود. به ویژه در مورد متون بسیار کهن دقت در ارائه متن بسیار ضروری است و باید دانست که کتابی همانند المعیار والموازنة جزء شمار محدود کتابهایی است که از اوائل سده سوم قمری به ویژه از سوی نویسندگان معتزلی و شیعی برای ما باقی مانده و فارغ از موضوع آن، این گونه متون اهمیت بنیادی ای در مطالعات تاریخی دارند. البته در مورد این دست متون و به ویژه در مواردی که نسخه های کهنی در اختیار نیست، احتمال تصرفات و اصلاحات بعدی وسیله کاتبان و مالکان بعدی همواره وجود دارد و نمی توان همه جا به دعاوی نسخه های متأخر اعتماد کرد. با این وصف به نظر نمی رسد که در متن ما تصرفی از سوی کاتبان وارد شده باشد.

در مورد کتاب المعیار والموازنة اصولا دو بحث مستقل قابل طرح است، یکی اینکه آیا ابو جعفر اسکافی کتابی به نام المعیار والموازنة داشته است و دیگری اینکه آیا نسخه موجود حقیقتا همان کتاب المعیار والموازنة است و یا کتابی دیگر تألیف او و یا حتی کسی دیگر. نخستین باز ظاهرا محقق کوشا آقای سید جعفر مرتضی در مجله تراثنا در ضمن یادداشتی کوتاه این نکته را مطرح کرد که کتاب المعیار والموازنة تألیف ابو جعفر اسکافی نیست و بلکه نوشته فرزند او أبو القاسم جعفر است. وی این مطلب را مستند به فهرست ابن ندیم (نک: ص 213؛ مقایسه شود با صفدی، الوافی بالوفیات،11/129) مطرح کرد. پس از آن در اهل البیت فی المکتبة العربیة، دانشمند عالی مقام محقق طباطبایی در معرفی کتاب المعیار والموازنة این مطلب را رد کرد و با استناد به مطالبی از نویسندگان کهن کوشید انتساب کتاب المعیار والموازنة را به ابو جعفر اسکافی ثابت داند. آن مرحوم برای نخستین بار نسخه های دیگری از کتاب المعیار والموازنة را معرفی کرد که در چاپ کتاب از آنها استفاده نشده بود.

از جمله این نسخه ها، نسخه ای است در مجموعه ای یمنی در کتابخانه علامه روضاتی در اصفهان که عکسی از آن در اختیار نویسنده این سطور هست. سالها بعد البته من با نسخه های یمنی دیگری از این کتاب آشنا شدم. دانشمند عالی مقام استاد فان اس در مقاله اسکافی در دائرة المعارف ایرانیکا (جلد 8، ص 601-602) ابراز می دارد که معلوم نیست کتاب چاپ شده المعیار والموازنة از آن اسکافی باشد. اما از عبارت او بر می آید که تنها نسبت به ریشه نسخه این کتاب تردید دارد.

مقاله دائرة المعارف بزرگ اسلامی در مورد اسکافی، چهارمین موردی است که در آن در مورد انتساب کتاب المعیار والموازنة بحثی کوتاه ارائه شده است. جالب است که نویسنده این مقاله بی اطلاع از ریشه این کتاب و ریشه انتساب آن به اسکافی به این دلیل واهی که محقق کتاب هیچ اطلاعی از نسخه/ نسخه های خود ارائه نداده است، انتساب آن را یکسره به اسکافی مردود می پندارد. تصورش را بکنید اصالت متنی که از آنِ نیمه آغازین سده سوم قمری و بازمانده از مهمترین دوره شکل گیری اعتزال است و مشتمل بر بخشی از اندیشه های متکلمان معتزلی درباره امامت است، چنین شتابزده و بی تحقیق مورد تردید قرار گیرد. درست است که محقق این کتاب، از نسخه اساس تحقیق خود اطلاع درستی نمی دهد، اما طبعا این دلیلی برای نفی کلی کتاب نمی تواند باشد.

به نظر ما نه تنها ابو جعفر اسکافی کتابی با عنوان المعیار والموازنة داشته، بلکه نسخه کنونی نیز بی تردید مربوط به همین متن است. هر گونه تردید درباره این انتساب ناشی از بی اطلاعی از متون معتزلی است. تشخیص اینکه این کتاب متنی کهن از معتزلیان است، مشکل نیست. جدا از دلایلی که برای انتساب این کتاب به ابو جعفر اسکافی وجود دارد، تحلیل درون متنی و مقایسه آن با کتاب نقض العثمانیة نشان می دهد که ما در اینجا با متنی کهن و از یک نویسنده واحد سر وکار داریم. پس از این درباره این موضوع بیشتر بحث می کنیم؛ اما لازم است در اینجا درباره موضوع کتاب و عنوان کتاب هم نکته ای بیان شود:

این کتاب در حقیقت درباره موضوع مهمی است که در دوره سده های سوم و چهارم و اندکی بعد شماری از متکلمان معتزلی و غیر معتزلی مانند زیدیه را به خود مشغول می داشته است. این کتاب درباره موازنه فضائل صحابه و معیار درست درباره تشخیص اندازه ثواب در اعمال و ملاک در تشخیص افضلیت در میان صحابه است. البته به نظر مؤلف بی تردید حضرت امیر (ع) مصداق افضل الصحابه است. این مطلب با آنچه از شماری از معتزلیان و به ویژه از معتزلیان بغداد می شناسیم، هماهنگ است. البته اسکافی در قول به افضلیت حضرت امیر بر سایر صحابه حتی در میان معتزلیان بغدادی، شهرت بیشتری دارد (به طور خاص نک: مسعودی، مروج الذهب، 3/238؛ ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغة، 1/7، 4/ 63 ؛ 17/133؛ ابن طاووس، بناء المقالة الفاطمیة، ص 330-331). عنوان المعیار والموازنة هم اشاره به همین موضوع دارد و به طور خاص تعبیر "الموازنة" در کتابهای کلامی و از جمله در کتاب المغنی قاضی عبدالجبار در این بحث به کار می رود. بنابراین عنوان کتاب به خوبی گواه است که این کتاب ریشه در سنتی کهنسال دارد.

در مورد انتساب این عنوان به ابو جعفر اسکافی، نخست مناسب است که نگاهی به آثار منسوب به او در موضوع حضرت امیر بیاندازیم. ابن ندیم در الفهرست از دو کتاب او در مورد حضرت امیر نام برده است، یکی کتاب المقامات فی تفضیل علی علیه السلام و دیگری کتاب فضائل علی علیه السلام (نک: الفهرست، ص 213). ذهبی نیز از کتابی از او به نام تفضیل علی نام برده است (نک: ذهبی، سیر اعلام النبلاء، 10/550). از دیگر سو ابن شهر آشوب ظاهرا مقصودش از یک اسکافی که نام می برد و می گوید که او کتاب الامامة دارد، همین ابو جعفر اسکافی است (نک: معالم العلماء، ص 178). اما در کتاب مناقب او نقلی از اسکافی در این مورد نیست. شریف رضی نیز در نهج البلاغة از کتاب المقامات اسکافی نقل می کند (نک: نهج البلاغة، چاپ محمد عبده، 3/ 111). ابن ابی الحدید در شرح نهج البلاغة نیز از کتاب التفضیل اسکافی در حدود ده صفحه خلاصه ای نقل می کند(4/ 63-73). تا اینجا می بینیم که در میان آثار منسوب به او سخنی از المعیار والموازنة به میان نمی آید، بلکه برعکس همانطور که گفتیم، ابن ندیم در الفهرست از المعیار والموازنة به عنوان کتابی از فرزند اسکافی نام می برد. اما در یک مورد در کتاب طبقات المعتزلة ابن المرتضی(ص 84) مطلبی در خصوص کتاب المعیار والموازنة اسکافی به نقل از یک "ابوالحسن" نامی نقل شده که دانشمند نکته سنج محقق طباطبایی نخستین بار به آن استناد کرده اند و این مطلب نتیجه تحقیق را تغییر می دهد. البته این مطلب در حقیقت در کتاب شرح عیون المسائل حاکم جشمی، نویسنده زیدی و معتزلی سده پنجم نقل شده و از آنجا به طبقات ابن المرتضی راه یافته است.

این کتاب جز قسمتی کوتاه از آن تاکنون منتشر نشده و لذا مرحوم محقق طباطبایی هم به آن ارجاع نداده اند. هم اینک شماری از محققان در آمریکا و اروپا همراه اصل متن عیون المسائل، انتشار کل این متن بزرگ و با اهمیت را در دست دارند که امید می رود تا سال 2009 میلادی منتشر شود. در اینجا مناسب است عین مطلب شرح عیون المسائل حاکم جشمی را در موضوع المعیار والموازنة و بر اساس نسخه خطی لیدن آن کتاب که در اختیار اینجانب است نقل کنم: "... قال أبو الحسن: والرافضة لجهلهم بأبی علی ومذهبه یرمونه بالنصب وکیف وقد نقض کتاب عباد فی تفضیل أبی بکر ولم ینقض کتاب الإسکافی المسمى المعیار والموازنة فی تفضیل علی على أبی بکر." در این عبارت مقصود از ابو علی، ابو علی جبایی، متکلم طراز اول معتزله است و مقصود از عباد هم عباد بن سلیمان، دیگر متکلم معتزلی است. مرحوم محقق طباطبایی احتمال داده اند که در اینجا ابوالحسن تصحیفی است از ابوالحسین و مقصود از وی ابوالحسین خیاط است؛ در حالی که آن دو معاصر بوده اند و خیاط ظاهرا اندازه ای هم پیرتر از ابو علی جبایی بوده است. در اینجا در حقیقت مقصود از ابوالحسن، ابو الحسن ابن فرزویه، از شاگردان جبایی است که اخبار زیادی درباره جبایی نقل می کرده است.

بنابراین می بینیم که کتاب المعیار والموازنه بدین ترتیب به اسکافی نسبت داده شده شده است و روشن است که مقصود از اسکافی، متکلم مشهور است و نه فرزندش که شهرتی برای معتزلیان نداشته است. فرزند اسکافی گویا اصلا اهل مطالعات کلامی نبوده و یا دست کم شهرتی به آن نداشته، بلکه اهل ادب و امور دیوانی بوده است. ابن ندیم (ص 213) درباره او می نویسد که: " وهو أبو القاسم جعفر بن محمد الاسکافی ، وکان کاتبا بلیغا ، ورد الیه المعتصم أحد دواوینه ، وتجاوز کثیرا من الکتاب ، وله من الکتب کتاب: المعیار والموازنة فی الامامة." طبیعی است که عنوان "الاسکافی" به پدر مربوط است و نه پسر و بسیار بعید است که در اینجا بحث از امکان ردیه نویسی متکلمی به پایه ابوعلی جبایی بر کتاب ابن اسکافی مطرح باشد. بنابراین باید گفت که ابن ندیم در انتساب کتاب المعیار والموازنه به فرزند اسکافی به خطا رفته بوده است. اصولا نسخه هایی که از المعیار والموازنة می شناسیم، همگی کتاب را به اسکافی پدر، یعنی متکلم معروف نسبت داده اند؛ و تازه وجود این نسخه ها در یمن خود گواهی است بر اینکه به هر حال اصل این کتاب به اوساط معتزلی باز می گردد.

چنین پیداست که کتاب المعیار والموازنة در اختیار ابن ابی الحدید نبوده و می دانیم که از آن نقلی در شرح نهج البلاغة وجود ندارد، در حالی که وی "کتاب التفضیل" او را در اختیار داشته است. حال پرسش ما این است که چه نسبتی میان کتاب المعیار والموازنة با کتابهای دیگری که به اسکافی در زمینه فضائل حضرت امیر نسبت داده شده است، وجود دارد؟ در عین حال باید این پرسش را نیز مطرح کرد که اگر عنوان المعیار والموازنة به اسکافی نسبت داده شده، آیا متن موجود عینا همان کتاب است و آیا می توان آنرا تألیف اسکافی دانست؟

از بررسی مطالب کتاب و مفاهیم و موضوعاتی که مطرح کرده به خوبی روشن می شود که کتاب تألیف یکی از معتزلیان مکتب بغداد است؛ نقد درون متنی کتاب کاملا با وضعیت و عقاید و واژگانی که از نیمه نخست سده سوم می شناسیم سازگار است و تردیدی در اصالت متن باقی نمی گذارد. از این دوره آثار متعددی از جاحظ و نیز برخی از معاصران معتزلی و غیر معتزلی در اختیار داریم که با مقایسه آنها با متن کنونی کاملا روشن می شود که متن ما متنی اصیل است. نویسنده ضمن آنکه با گرایشات "جماعت" و "سنت" مخالف است، مخالفت خود را با عقاید "رافضه" ابراز می دارد و بر "نظر" تأکید می کند و از "حشویه" انتقاد سخت می کند. این موارد کاملا با دلمشغولی معتزلیان آن دوره سازگار است. به حق باید گفت این اثر از نوادر روزگاران است که به دست ما رسیده و به ویژه باید تأکید کرد که نویسنده در بیان سیره و جایگاه حضرت امیر در میان صحابه و رفتار دوران خلافتش به شیوه ای بسیار تأثیر گذار قلم فرسایی کرده است. به هیچ وجه کتاب اثر نویسنده ای امامی و یا زیدی متأخرتر فرا نمی نماید؛ بلکه با دقت در ظرافتهای کلام نویسنده و با نقد درون متنی و تحلیل تاریخی داده های آن به خوبی روشن است که کتاب اثری است به قلم یکی از نویسندگان معتزلی بغدادی که می دانیم گرایش ویژه ای به افضلیت حضرت امیر داشته اند.

مقایسه متن المعیار والموازنه با تکه های باقی مانده از نقض العثمانیة اسکافی نیز می تواند این نظر را که نویسنده هر دو متن یکی است کاملا تأیید کند. با این وصف دانسته نیست چرا نویسندگان شیعی در سده بعد در بغداد یعنی متکلمان برجسته ای مانند شیخ مفید و یا شریف مرتضی نامی از این اثر در کتابهای خود نبرده اند؛ البته می دانیم که همواره اسکافی به عنوان دانشمند متکلمی با گرایشات خاص شیعی برای متکلمان دوره های بعد مطرح بوده است و حتی ابوطالب هارونی، معاصر شیخ مفید و سید مرتضی در کتاب الدعامة که به نام کتاب الزیدیة و منتسب به صاحب بن عباد منتشر شده بر این مطلب گواهی دارد. اما احتمالا به دلیل اختلاف نظری که میان امامیه و معتزله بغداد وجود داشته، کتاب اسکافی چندان در اختیارشان نبوده است. در کتاب المراتب (یا الدرجات) ابوالقاسم بستی، متکلم زیدی و معتزلی معاصر همین دوره نیز اثری از بهره وری مستقیم او از کتاب المعیار والموازنة دیده نمی شود؛ در حالی که موضوع این کتاب هم مانند المعیار والموازنة است۱.

در مورد اینکه آیا متن کنونی عینا کتاب المعیار والموازنة است، باید نخست این نکته را روشن کرد که در منابع کهن نقلی از کتاب اسکافی با عنوان المعیار والموازنة تاکنون دیده نشده است. اما در دو کتاب شرح الأخبار قاضی نعمان و کتاب المغنی قاضی عبدالجبار از اسکافی مطالبی نقل شده که برخی از آنها در کتاب موجود قابل بازیابی است. این نکته بسیار مهم است و برای سرنوشت بحث ما بی نهایت اهمیت دارد:

در شرح الأخبار، قاضی نعمان چند صفحه از کتابی از اسکافی نقل می کند که مواردی از آنها در متن ما دیده می شوند. در آغاز این نقل وی چنین می نویسد:

شرح الأخبار از القاضی النعمان المغربی، ج 2 ص 226:

"وقد ذکر محمد بن عبد الله الاسکافی ، وهو من أهل الکلام والجدل من العامة - اختلاف الفرق فی تفضیل علی علیه السلام على سائر الصحابة والتفضیل علیه بعد أن ذکر فضله. فقال : ونحن ذاکرون قول الذین قدموا غیره علیه وأفرطوا وقصروا فیه بین حروری وخارجی وبین حشوی ومعتزلی. فقال هذا القائل : ففرقة زعمت أن أبا بکر أفضل الناس بعد رسول الله..." بعد از آن چند صفحه در پی می آید که قاضی نعمان مطالبی از کتاب اسکافی را نقل کرده است. گرچه در پاورقی شرح الأخبار، محقق مواردی از این نقلها را در کتاب المعیار والموازنة نشان داده اند؛ اما به درستی معلوم نیست که این موارد از کتاب المعیار والموازنة نقل شده باشد و طبعا این احتمال هست که کتاب دیگری از اسکافی منبع قاضی نعمان بوده است؛ به ویژه که ساخت نقلها نشان می دهد که اختلاف زیادی میان المعیار والموازنة و آن کتاب دیگر اسکافی بوده است و کتابی که منبع نقل قاضی نعمان است، کتابی منظم تر بوده و از بحثهای نظری و فرقه شناسی دقیقتری برخوردار بوده است.

در کتاب المغنی قاضی عبدالجبار هم در ذیل بحث افضلیت در قسمت دوم جلد بیستم المغنی۲، نقلهایی از اسکافی در این موضوع آمده است: وی (ص 120) طریقه معتزله بغدادی را در بحث افضلیت و استفاده از شیوه موازنه اعمال و فضائل بیان می کند و در عین حال استادش ابو عبدالله بصری را نیز بر طریقه آنان می داند؛ البته بصری بیش از موازنه اعمال بر مسئله وجود اخبار قطعی تکیه می کرده که در افضلیت حضرت امیر موجود است. می دانیم که ابوعبدالله بصری کتابی به نام الدرجات در همین موضوع داشته است۳. از نقلهای قاضی عبدالجبار روشن می شود که کتاب ابو عبد الله بصری شامل بحث موازنه اعمال نیز می شده است؛ کما اینکه از عنوانش بر می آید. قاضی عبدالجبار، در صفحه 121 پس از بررسی شیوه بحث درباره افضل تذکر می دهد که در بحث از مسائل این باب بر ابو عبد الله بصری و ابو جعفر اسکافی اعتماد می کند: " ونحن نبین الآن کلا الطریقین ونذکر ما اعتمد علیه شیخنا أبو عبدالله ومن تقدم کأبی جعفر الاسکافی وغیره فالمعتمد فی ذلک علی ما أوردوه." آنگاه از صفحه 122 به بعد بحثهای مطرح شده از سوی ابو عبد الله البصری و اسکافی را مطرح می کند. این بحث تا صفحه 144 ادامه پیدا می کند. البته اعتماد قاضی عبد الجبار طبیعی است که بیشتر بر استادش ابو عبد الله البصری است تا بر ابو جعفر اسکافی و از نقلهایی که از بصری در این موضوع می آورد روشن می شود که مباحث او در مقایسه با کتاب موجود المعیار والموازنة اسکافی بیشتر جنبه کلامی و جدلی داشته است.

 قاضی در صفحه 122 در مقایسه میان اسکافی و ابو عبد الله البصری می نویسد که:" قد استدل شیخنا أبو عبد الله علی ذلک بأمور واستدل بها الاسکافی لکنه فی نصرته بلغ ما لم یبلغه". همانطور که می بینیم قاضی در این موارد از کتابی ویژه از ابو جعفر اسکافی نام نمی برد و تنها اشاره ای به نوشته ای از او دارد. پیش از این بحث، قاضی عبدالجبار در بخشی دیگر از همین مجلد هم از اسکافی نام می برد؛ اما در این بخش وی در پاره ای موارد مستقیما از کتاب المقامات او نام برده و از آن نقل می کند. برخی از این مطالب در المعیار والموازنة هم دیده می شود:

1- ص 65: وذکر الاسکافی فی کتاب المقامات کیفیة البیعة لأمیر المؤمنین...؛ در المعیار، ص 50 عینا همان عبارات دیده می شود.

2- ص 73: وذکر أبوجعفر الاسکافی أن الناس فی ذلک فرق...؛ درباره قتال حضرت امیر با اهل قبله

3- ص 80: وذکر الاسکافی فی کتاب المقامات عن الزبیر...

4- ص 107: وقد قال شیخنا أبو جعفر الاسکافی ما یدل علی أن أمیر المؤمنین لم یرض بالتحکیم فی الحقیقة...؛ این نقل در صفحه 175 کتاب المعیار والموازنة دیده می شود.

5- ص 114: اشاره به قولی از اسکافی در موضوع تفضیل

تا اینجا معلوم شد که بخشی از آنچه که به اسکافی در دو کتاب شرح الأخبار و المغنی نسبت داده شده، در کتاب المعیار والموازنة عینا دیده می شود. برخی از این موارد مشترک به کتاب المقامات اسکافی مربوط است که از نام آن و موضوعش که ابن ندیم به آن اشاره کرده، معلوم می شود که کتابی بوده همانند المعیار والموازنة و در موضوع خاص افضلیت. پیشتر گفتیم که شریف رضی هم در نهج البلاغة از کتاب المقامات نقلی آورده، اما باید گفت که این نقل در المعیار والموازنة موجود نیست. از دیگر سو کما اینکه پیشتر گفتیم، ابن ابی الحدید در شرح نهج البلاغة از کتاب التفضیل اسکافی موارد زیادی را در یکجا نقل کرده است(4/ 63-73). کتاب التفضیل ظاهرا همان کتابی بوده که ابن ابی الحدید در جای دیگری از آن نام می برد و مطلبی از آن نقل می کند که برای بحث ما مفید است:

120:- شرح نهج البلاغة از ابن أبی الحدید ج 11 ص 119

"... ثم وقع بیدى بعد ذلک کتاب لشیخنا ابى جعفر الاسکافی ذکر فیه أن مذهب بشر بن المعتمر وابى موسى وجعفر بن مبشر وسائر قدماء البغدادیین أن افضل المسلمین على بن ابى طالب ثم ابنه الحسن ثم ابنه الحسین ثم حمزة بن عبد المطلب ثم جعفر بن ابى طالب ثم أبو بکر بن ابى قحافه ثم عمر بن الخطاب ثم عثمان بن عفان. قال والمراد بالافضل اکرمهم عند الله واکثرهم ثوابا وارفعهم فی دار الجزاء منزلة..."

این مطلب در کتاب المعیار والموازنة نیامده و ساخت آن شبیه به آن چیزی است که قاضی نعمان از اسکافی نقل می کند. ابن ابی الحدید در شرح در موارد دیگری هم از اسکافی مطالبی نقل می کند که حسب الظاهر ربطی به نقض العثمانیه او ندارد وظاهرا همه این موارد به همین کتابی باز می گردد که به دست او افتاده بوده است۴.

با مقایسه موارد نقل از اسکافی در کتابهای چهارگانه فوق و با تذکر این نکته که ابن ندیم علاوه بر کتاب المعیار والموازنة که به ابن الاسکافی نسبت داده، از دو کتاب اسکافی یکی المقامات و دیگری فضائل علی علیه السلام یاد می کند و با توجه به اینکه انتساب اثری به نام المعیار والموازنة به اسکافی ثابت شده است و پاره ای از نقلها از اسکافی که در منابع دیده می شود، در متن موجود هم یافت می شود، باید نتیجه گرفت که اسکافی ظاهرا دست کم دو کتاب در مورد حضرت امیر داشته، یکی کتاب المقامات فی تفضیل علی علیه السلام که گویا کتابی مرتب تر از المعیار والموازنة بوده و در آن بحث از اختلاف نظرات میان فرق در مورد حضرت امیر مطرح شده بوده و دیگری کتاب المعیار والموازنة که گویا مراد از کتاب فضائل علی علیه السلام در الفهرست ابن ندیم همین کتاب بوده است.

عنوان کتاب التفضیل که مورد بهره وری ابن ابی الحدید قرار گرفته، به احتمال قوی نام دیگر کتاب المقامات فی تفضیل علی علیه السلام بوده که به اختصار از آن به کتاب التفضیل یاد می کرده اند. حسب آنچه که گذشت، پاره ای از نقلهای این دو کتاب مشترک بوده و لذا برخی از آنچه که از المقامات نقل شده در المعیار والموازنة دیده می شود. با این همه این احتمال هست که نسخه های کتاب المعیار والموازنة که امروزه در اختیار است، همانطور که از پایان آن هم بر می آید، ناقص بوده و بنابراین بخشهایی که از اسکافی نقل شده و در این اثر دیده نمی شوند، مربوط به تکه پایانی کتاب المعیار بوده اند. در این صورت می توان گفت که کتاب المعیار والموازنة عینا کتاب المقامات بوده است که ابن ندیم هم از آن نام می برد. یک مسئله این احتمال را تقویت می کند و آن اینکه در نسخه کتاب المعیار والموازنة که در کتابخانه علامه روضاتی در اصفهان موجود است، در کنار نام المعیار والموازنة، نام دیگر کتاب، المقامات والشواهد بیان شده که نشان می دهد عنوان المقامات بر نسخه کتاب المعیار والموازنة اطلاق می شده است. با این وصف تفاوت ساختاری پاره ای از نقلهای کتاب المقامات با المعیار این فرض را که او دو کتاب در این موضوع داشته، بیشتر تأیید می کند. مناسب است که بخشهای نقل شده از کتاب المقامات اسکافی بازسازی شده و در پایان چاپ جدید کتاب المعیار والموازنة قرار داده شود.

در پایان این بحث خوب است اشاره ای به نسخه های یمنی این کتاب در ایران نیز داشته باشم: نسخه مرعشی، شماره 4557 (نک: فهرست، 12/130-132)، ضمن یک مجموعه. طبق گواهی محقق طباطبایی چاپ کتاب بر اساس این نسخه بوده است؛ دیگری نسخه کتابخانه علامه روضاتی در اصفهان باز در ضمن یک مجموعه یمنی و زیدی که پیشتر از آن نام بردیم. سومین نسخه که آنرا هم محقق طباطبایی معرفی کرده، نسخه کتابخانه مجلس است که گرچه متأخر است اما ایشان متذکر شده اند که بر اساس نسخه کهنی کتابت شده است. در این مورد باید تحقیق کرد و دید ریشه این نسخه دقیقا چیست.

در کتابهای زیدیان یمن اشاره به کتاب اسکافی هست؛ فی المثل در کتاب معجم گونه تفریج الکروب وتکفیر الذنوب فی مناقب علی بن أبی طالب اسحاق بن یوسف زیدی مذهب (د. 1173 ق) که نسخه های زیادی از آن در دست است و هنوز به چاپ نرسیده است، از "کتاب مشهور" اسکافی در مورد افضلیت حضرت امیر نام برده شده و آن را "من أنفس الکتب وأجلها" می خواند۵.

در پایان باید گفت که کتاب المعیار والموازنة در راستای بیان معیارهای افضلیت امیر المؤمنین بر سایرین به بحث در مورد جوانب مختلف زندگی و خلافت و سیره حضرت دست زده و بنابراین این اثر محدود به بحث افضلیت نیست و وارد مباحث تاریخی زیادی شده و فوائد زیادی از این کتاب قابل بازیابی است.

برای آن، نک: مقاله من در مورد ابوالقاسم بستی در کتاب ماه دین. چاپ محقق دانشمند آقای محمد رضا انصاری قمی بر اساس یک نسخه این کتاب صورت گرفته، در حالی که نسخه ای دیگری هم از آن در کتابخانه ناصریه هند موجود است که عکسی از آن در اختیار اینجانب است. نسخه اساس چاپ آقای انصاری را اینجانب از دوست دانشمندم آقای ماهر جرار، استاد کرسی ادب عربی در دانشگاه آمریکایی بیروت سالها پیش در آن شهر دریافت کردم که به لطف عکسی از آن را که اصلش در مجموعه لاندبرگ کتابخانه ییل ایالات متحده موجود است، در اختیار اینجانب قرار داد. همینجا از ایشان تشکر می کنم. ایشان هم اکنون پس از سالها تحقیق درباره زیدیه، مطالعاتی درباره رمان نویسی عربی جدید را پی می گیرد. 

--------------------------------------------------------------------------------

۱. برای آن، نک: مقاله من در مورد ابوالقاسم بستی در کتاب ماه دین. چاپ محقق دانشمند آقای محمد رضا انصاری قمی بر اساس یک نسخه این کتاب صورت گرفته، در حالی که نسخه ای دیگری هم از آن در کتابخانه ناصریه هند موجود است که عکسی از آن در اختیار اینجانب است. نسخه اساس چاپ آقای انصاری را اینجانب از دوست دانشمندم آقای ماهر جرار، استاد کرسی ادب عربی در دانشگاه آمریکایی بیروت سالها پیش در آن شهر دریافت کردم که به لطف عکسی از آن را که اصلش در مجموعه لاندبرگ کتابخانه ییل ایالات متحده موجود است، در اختیار اینجانب قرار داد. همینجا از ایشان تشکر می کنم. ایشان هم اکنون پس از سالها تحقیق درباره زیدیه، مطالعاتی درباره رمان نویسی عربی جدید را پی می گیرد.

نک: قاضی عبدالجبار الهمدانی، المغنی فی أبواب التوحید والعدل، الجزء المتمم العشرین، القسم الثانی: فی الامامة، تحقیق عبدالحلیم محمود و سلیمان دنیا، مراجعة ابراهیم مدکور، اشراف طه حسین، قاهره، الدار المصریة للتألیف والترجمة. 

۲. نک: قاضی عبدالجبار الهمدانی، المغنی فی أبواب التوحید والعدل، الجزء المتمم العشرین، القسم الثانی: فی الامامة، تحقیق عبدالحلیم محمود و سلیمان دنیا، مراجعة ابراهیم مدکور، اشراف طه حسین، قاهره، الدار المصریة للتألیف والترجمة.

عجالتا نک: المغنی قاضی عبدالجبار، 20 (2)/ 112؛ ابن شهرآشوب، معالم العلماء، ص 168؛ نیز: مناقب آل أبی طالب، 2/173-174؛ ابن ابی الحدید، 1/8، 11/120 

۳. عجالتا نک: المغنی قاضی عبدالجبار، 20 (2)/ 112؛ ابن شهرآشوب، معالم العلماء، ص 168؛ نیز: مناقب آل أبی طالب، 2/173-174؛ ابن ابی الحدید، 1/8، 11/120

نک: ابن ابی الحدید، 4/63 به بعد؛ 96؛ 103؛ 107. 

۴. نک: ابن ابی الحدید، 4/63 به بعد؛ 96؛ 103؛ 107.

نک: ذیل عنوان المعیار والموازنة در اهل البیت فی المکتبة العربیة محقق طباطبایی. 

۵. نک: ذیل عنوان المعیار والموازنة در اهل البیت فی المکتبة العربیة محقق طباطبایی. 

+ المعیار والموازنه

کتاب ماه دین ـ شماره 47و48 ، شهریور و مهر 1380

المعیار و الموازنه

ابوالفضل حافظیان بابلی

معرفی کتاب

مناقب و فضایل امیرمؤمنان علیه السلام تا بدان پایه است که احدی را یارای انکار نیست . لیک در قرون پیشین ، پاره ای از کسانی که می هراسیدند با وجود احادیث رسیده در مناقب امیر‌المؤمنان ( علیه السّلام ) مشروعیت و مقبولیت خویش را نزد مردم از کف دهند ، و مردم به سوی اهل بیت علیه السلام گرایش یابند ، از نشر و پخش آن جلوگیری کردند . اما علی‌رغم این دانشورانِ باانصاف اهل سنت ، در برابر فزونی و تواتر احادیث وارده شده در فضایل امیرمؤمنان علیه‌السلام گزیری جز فروتنی و پذیرش نمی‌دیدند ؛ طرفه آنکه این گروه منصف ، از جانب چندی از تعصب پیشه‌گان ، به تشیع متهم شده و مورد انتقاد قرار می‌گرفتند . تا آنجا که ، نسائی ، دانشمند بزرگ اهل سنت و نویسندۀ کتاب ارجمند ( خصائص علی علیه السلام ) را به جرم نشر مناقب علوی ، در مسیر حج و در مسجد دمشق ، آنقدر آزار دادند که تا رسیدن به مکه به شهادت رسید . (1)با این همه تعداد کتاب‌ها و رساله‌هایی که غیر‌شیعه در فضایل امیرمؤمنان و اهل بیت نگاشته‌اند بسیار است . استاد فقید علامه سید عبدالعزیز طباطبایی در کتاب ( اهل البیت فی المکتبة العربیة ) بیش از 800 کتاب و رساله‌ی عربی را در این باره گزارش و معرفی کرده‌اند . یکی از عالمانِ اهل سنت که در عصر حاکمان ظالم بنی‌عباس ، بر بیان مناقب علی ( علیه السّلام ) و خاندانش همت گماشته بود ؛ و حق و حقیقت را بر مقامات و لذت‌های دنیوی ترجیح داده ، و برخلاف معاصران خود که سخت دین خود را بر مذاق و پسند حکومت ها و ملوک طراحی و تدوین می کردند ، با پذیرفتن مرارت‌ها و تیرهای عنیف ، نشر فضایل علوی می‌کرد ، محمد بن عبدالله اسکافی است ، که کتابِ گرانسنگ ( المعیار و الموازنة ) را سامان داده است .

ترجمۀ اسکافی

ابوجعفر محمد بن عبدالله سمرقندی اسکافی بغدادی ( م240ق ) از مشهورترین دانش پژوهان و متکلمان معتزلی قرن سوم هجری است . شرح حال وی در بسیاری از کتب تراجم آمده است مسعودی مورخ شهیر قرن چهارم ، وی را چنین ستوده است :(( وی مردی از مشایخ معتزلۀ بغداد و سران ایشان بوده که اهل دین و پارسایی و معتقد به برتری علی ( علیه السّلام ) بر دیگران و در همان حال معتقد به درستی امامت مفضول بوده است . )) (2)

ابن‌ندیم در الفهرست به نقل از بلخی آورده است :

(( در اصل او از سمرقند است و در دانش و زیرکی و معرفت و بلند ی و همت و خویشتن داری و پاکی از آلودگی‌ها کم‌مانند و دارای منزلتی شگفت

40

--------------------------------------------------------------------------------

بود (3)

ابن ابی‌الحدید در شرح نهج‌البلاغه ، فراوان از اسکافی سخن رانده و آرای وی را بیان کرده است وی در شرح خطبه 57 نهج‌البلاغه می‌نویسد : ( شیخ ما ابوجعفر اسکافی که خدایش رحمت کناد ؛ از کسانی است که به حقیقت معروف به دوستی علی ( علیه السّلام ) و از مبالغه‌کنندگان در تفضیل آن حضرت بر دیگران است ، و هر چند اعتقاد به تفضیل میانِ عمومِ یاران بغدادی ما شایع است ، ولی ابوجعفر اسکافی در این عقیده از همگان استوارتر و اظهار نظرش خالصانه‌تر است ) (4)

همو در شرح نامه 54 می‌نوسد :

( شیخ ما ابوجعفر اسکافی ، نامش محمد و پدرش عبدالله است . قاضی عبدالجبار معتزلی وی را در طبقه هفتم معتزله قرار داده و گوید : ابوجعفر اسکافی مردی عالم و با فضیلت بوده و هفتاد کتاب در علم کلام تألیف کرده است ؛ او معتقد به برتری علی ( علیه السّلام ) بر دیگر اصحاب بود و حقیقتاً علوی و به کمیِ تعصب و انصاف آراسته بود (5)

اهمیت اسکافی از لحاظ اعتقادی چنان بود که شاخه‌ای از معتزلیان را که پیرو افکار او بوده‌اند اسکافیه نام کرده‌اند . مکتب فکریِ اسکافی تا شش قرن پس از او پایدار بوده و فرقه اسکافیه تا قرن نهم هجری در مصر باقی بوده‌اند (6)

مقریزی ضمن بر شمردن پیروان مذاهب فکری مسلمانان مصر می‌نویسد :« ششم : اسکافیه ، که پیروان ابوجعفر محمد بن عبدالله اسکافی‌اند (7)

تألیفات اسکافی

شمار نگارش‌های اسکافی را ابن‌مرتضی ، و قاضی‌القضات (8)70 کتاب در علم کلام دانسته‌اند ؛ با آن که تراجم‌نگاران دیگر نیز تصانیف وی را بر شمرده‌اند ، لیک فهرست کاملی از نگارش‌های او در دست نیست . ابن‌ندیم بیست و دو عنوان ا ز تألیفات اسکافی را بدین قرار نام می‌برد : (9)

1 . کتاب اللطیف ؛ 2 . کتاب البدل ؛ 3 . کتاب الرّد علی النظام ؛ 4 . کتاب المقامات فی تفضیل علی ( علیه السّلام )؛ 5 . اثبات خلق القران ؛ 6 . الرّدعلی المشبّهة ؛ 7 . کتاب المخلوق علی المجّبرة ؛ 8 . بیان المشکل علی برغوث ؛ 9 . کتاب التمویه نقص کتاب حفص ؛ 10 . کتاب النقض لکتاب الحسین النجّار ؛ 11 . الرّد علی من اَنکر خلق القرآن ؛ 12 . الشرح لأقاویل المجّبرة ؛ 13 . ابطال قول من قال بتعذیب الأطفال ؛ 14 . جمل قول الحق ؛ 15 . کتاب النعیم ؛ 16 . ما اختلف فیه المتکلمون ؛ 17 . کتاب الحین علی الردحین فی الاستطاعة ؛ 18 . فضائل علی ( علیه السّلام )؛ 19 . کتاب الأشربة ؛ 20 . کتاب العطب ؛ 21 . کتاب علی هشام ؛ 22 . کتاب نقض کتاب ابن شبیب فی الوعید .

شایان یادکرد است که از این بیست و دو کتاب که ابن‌ندیم برشمرده است ، دو کتاب در فضایل و برتری علی ( علیه السّلام ) است . کتاب المقامات فی تفضیل علی ( علیه السّلام ) مورد استفاده سید رضی رحمة‌الله قرار گرفته و در آغاز نامه 54 نهج‌البلاغه می‌نگارد : ( این نامه را ابوجعفر اسکافی در کتاب المقامات آورده است . )

مرحوم طباطبایی در اهل‌البیت ( علیه السّلام ) فی المکتبة العربیة ، 6 کتاب دیگر از اسکافی نام می‌برد ، که بیشترینه‌ی آنها مرتبط با فضایل امیرمؤمنان ( علیه السّلام ) است . تنها دو کتاب از این 6 کتاب به چاپ رسیده است .

المعیار و الموازنة ؛ کتابی که در این نوشتار بدان پرداخته‌ایم .

نقض العثمانیة ؛ العثمانیة نام کتابی است که جاحظ در تحریک و برآشفتن عباسیان در کاستن منزلت علی ( علیه السّلام ) نگاشت . کتاب اسکافی نقدی است شجاعانه بر کتاب جاحظ . ابن ابی‌الحدید در شرح نهج‌البلاغه پاره‌هایی از نقض‌العثمانیة را در جاهای گوناگون آورده است . عبدالسلام محمد هارون ، دانشمند مصری معاصر ، تمام نقلهای ابن ابی‌الحدید از نقض‌العثمانیة اسکافی را گردآوری و به شکل پیوست ، در پایان کتاب العثمانیة جاحظ ( چاپ مصر ) آورده است .

کتاب الامامة (10)اسکافی در المعیار و الموازنة ص 62 از کتاب الامامة خود نام می‌برد ؛ و بر این اساس ، گمان و احتمال آقای رفاعی در اتحاد کتاب الامامة باالمعیار و الموازنة ، پذیرفتنی نیست .

القاضی بین المختلفة (11)

تفضیل علی ( علیه السّلام ) ؛ ذهبی از این رساله نام برده (12)و ابن ابی‌الحدید حدود 10 ص از آن را نقل کرده و می‌گوید : هذا خلاصة ما ذکره شیخنا ابوجعفر رحمةالله تعالی فی هذا المعنی فی کتاب التفضیل (13)

کتاب الجسم (= تقویة الجسم )، که دانشمند شیعیِ معاصرِ وی ، فضل بن شاذان نیشابوری ( م 260ق ) نقضی بر این رساله نوشته است و شیخ طوسی و آغابزرگ تهرانی این کتاب را در شمار تألیفات ابن‌شاذان آورده‌اند (14)

منابع شرح حال اسکافی

نخستین کتابی که شرح احوال و آثار اسکافی در آن به چشم می‌خورد (( الفهرست )) ابن‌ندیم ( ص 213 ) و پس از او (( مروج الذهب )) مسعودی ( 3 / 238 ) است و پس از آن دو در بسیاری از کتب تراجم ، ترجمه او درج شده ، از جمله جدیدترین کتبی که در آنها به این موضوع به خوبی پرداخته شده ، کتاب (( اهل البیت فی المکتبة العربیة )) مرحوم سید عبدالعزیز طباطبایی و نیز مقدمه‌ای است که مصحح کتاب المعیار و الموازنه جناب آقای شیخ محمد باقر محمودی در آغاز تصحیح نگاشته و همچنین مقدمه مترجم دانشمند کتاب مذکور ، جناب دکتر محمود مهدوی دامغانی است که ما در این نوشتار از این منابع بسیار بهره بردیم . غیر از منابع مذکور ، مصادر دیگری که مشتمل بر ترجمه اسکافی است ذیلاً معرفی شود :

فضل الاعتزال و طبقات المعتزله ، قاضی عبدالحبار 285

تاریخ بغداد ، خطیب بغدادی 5 / 416

شرح العیون ، حاکم حبشی

الانساب ، سمعانی 1 / 235

معالم العلما ، ابن شهرآشوب 144

معجم البلدان ، یاقوت حموی 1 / 181

الکامل ، ابن اثیر 5 / 501

شرح نهج‌البلاغه ، ابن ابی‌الحدید 17 / 132 و 4 / 63

سیر اعلام النبلا ، ذهبی 10 / 550

10 . الوافی بالوفیات ، صدی 3 / 336 و 11 / 29 .

41

--------------------------------------------------------------------------------

11 . طبقات المعتزله ، ابن‌مرتضی 78

12 . تفریج الکروب و تکفیر الذنوب ، یمنی ، در مقدمه .

13 . لسان المیزان ، ابن حجر عسقلانی 5 / 221

14 . تاج‌العروس زبیدی ، ( ماده : سکف )

15 . رجال سید بحرالعلوم 3 / 224

16 . روضات الجنات ، خوانساری 6 / 151

17 . الکنی و الالقاب ، محدث قمی 2 / 27

18 . اعلام زرکلی ، 6 / 221

19 . معجم المؤلفین کجاله 10 / 200 .

20 . مقدمه نقض العثمانیة ، تحقیق عبدالسلام هارون ، ص 10 .

21 . دایرة المعارف بزرگ اسلامی ، 8 / 343 .

المعیار و الموازنة

از منابع مهم در اثبات برتری امیرمؤمنان ( علیه السّلام ) پس از رسول گرامی ( ص ) بر همگان ، کتاب ارزشمند المعیار و الموازنه است . این کتاب در نیمه اول قرن سوم تألیف شده و بیانگر اندیشه و باور گروه معتزلیانِ بغداد است ، که پس از پیامبر ( ص ) به برتری علی ( علیه السّلام ) ایمان داشتند ، اما با وجود این امامت مفضول بر فاضل را نیز روا می‌داشتند .

المعیار و الموازنه از جمله کتاب‌های استوار و مراجع کهنی است که نموداری از اخلاص و محبتِ شخصی غیرشیعی به امیرمؤمنان ( علیه السّلام ) است . این کتاب نشانگر عقیده و عواطف عالیه‌ی مسلمانان غیرعرب به آن حضرت است ، که همراه با شهامت و دلیری در بیان حق و با روش پسندیده و منطقی بر تعصب تألیف شده است .

با توجه به اینکه کتاب پیشگفته حدود 180 سال پیش از رحلت سید رضی رحمةالله و گردآوری نهج‌البلاغه تألیف شده است و بسیاری از خطبه‌ها ، نامه‌ها و کلمات قصار امیرالمؤمنین ( علیه‌السّلام ) در آن آمده ‌است ، از دو جهت دارای اهمیت بسیار است : 1 - خطبه‌هایی که در آن آمده و از نگاه سید رضی پوشیده مانده و یا مصلحت در گزینش آن نبوده است . 2 - کتاب مرجع استوار و محکمی است برای مطالب نهج البلاغه و پاسخ‌گوی اعتراض‌های مغرضان و کم‌اطلاعات درباره نهج‌البلاغه است .

انتساب کتاب به اسکافی

مؤلف کتاب المعیار و الموازنه ابوجعفر محمد بن عبدالله اسکافی یا پسرش ابوالقاسم جعفر بن محمد اسکافی است . ابن‌ندیم این کتاب را از تألیفات پسر می‌داند و در الفهرست ص 213 می‌نویسد که (( ابوالقاسم جعفر بن محمد اسکافی نویسنده‌ای توانا و دبیری خردمند بوده است و معتصم عباسی که از سال 218 تا 227 هجری بر مسند خلافت عباسی بوده است ، سرپرستی یکی از دیوان‌های خلافت را به او سپرده بود )). اگر کتاب را از مؤلفات پسر بدانیم ، باز هم از لحاظ قدمت چیزی از ارزش آن کاسته نمی‌شود اما استاد فقید مرحوم طباطبایی با دلایل و قرائن محکم نسبت کتاب را برای پدر قطعی می‌داند و در اهل البیت فی المکتبة العربیة ص 505 و 508 می نویسد :

ترجمه پسر تنها در الفهرست ابن‌ندیم و الوافی‌بالوفیات صفدی 11 / 129 آمده است و صفدی کتابی از تألیفات وی در امامت نام برده و « المعیار و الموازنة » را از تألیفات او معرفی نکرده است . در نسخه‌های خطی موجود از کتاب ، با صراحت و بطور آشکار کتاب به پدر منسوب شده ، از جمله در صفحه اول نسخه آقای روضاتی آمده است : کتاب المعیار و الموازنة فی فضل امیرالمؤمنین و سیدالوصیین علی بن ابی‌طالب کرّم الله وجهه فی الجنة تألیف الشیخ العالم ابی‌جعفر محمد بن عبدالله الاسکافی .

علاوه بر این ، ابن‌مرتضی در طبقات المعتزله ص 84 می‌نویسد : کتاب الاسکافی المسمی المعیار و الموازنة فی تفضیل علی علی ابی‌بکر .

و ابن المتوکل علی الله یمنی در مقدمه کتابش تفریج الکروب و تکفیر الذنوب در بیان کتب فضائل می‌نویسد : فمن المعتزله ابوجعفر الاسکافی ، له الکتاب المشهور فی فضل علی ( ع ) علی سائر الصحابة ... و هو من انفس الکتب و اجلها ».

آقای محمودی نیز انتساب کتاب به ابوجعفر اسکافی را صحیح و امر واقعی می‌داند و در مقدمۀ تصحیح خود می‌نویسد : گرچه بیان کتاب نقض العثمانیة و عبارات آن شیرین‌تر از این کتاب است اما این فرق شاید ناشی از زمان تألیف این دو کتاب باشد و المعیار و الموازنة از تألیف اولیه ابوجعفر اسکافی و نقض العثمانیة از آخرین تألیفات او باشد و یا اینکه چون کتاب المعیار و الموازنة به صورت مسوده بوده و توسط مؤلف مبیضه نشده لذا عبارات آن شیرینی عبارات کتاب نقض العثمانیة را ندارد . گرچه اثبات و عدم اثبات انتساب کتاب به اسکافی چیزی را تغییر نمی‌دهد و از فواید و نتایج مهمی که بر این کتاب مترتب می‌شود ، نمی‌کاهد ، چرا که مطالب کتاب مشتمل بر حقایق برگرفته از قرآن کریم و احادیث وارده از پیامبر اکرم ( ص ) و سیرۀ قطعیۀ امیرالمؤمنین ( علیه السّلام ) است . و استفاده این معانی نیازی به شناخت نام مؤلف ندارد . همچنین آقای محمودی احتمال داده‌اند که کتاب المعیار و الموازنة متحد با کتاب التفضیل باشد که ابن ابی‌الحدید از تألیفات ابوجعفر اسکافی دانسته است ، در ابتدای نسخۀ آقای روضاتی نیز درج شده است :

کتاب المعیار و الموازنة ... و یسمّی ایضاً کتاب المقامات و الشواهد .

در پایان یادآوری این نکته لازم است : آنچه که در دایرةالمعارف بزرگ اسلامی 8 / 343 و کتاب (( فضل بن شاذان ستاره خراسان )) ص 63 دربارۀ انتساب کتاب (( المعیار و الموازنة )) مطبوع و مورد بحث به فضل بن شاذان نیشابوری ( 260 ق ) آمده و گفته شده : که در هیچ یک از کتابشناسی‌ها و منابع رجالی کتابی به این نام به اسکافی نسبت داده نشده و معلوم نیست که با چه ادله‌ای آن را به اسکافی نسبت داده‌اند !، سخنی غیرمقبول و بدون اطلاع و رجوع به منابع و مآخذ بوده است .

محقق ارجمند جناب آقای سید جعفر مرتضی عاملی نیز در تراثنا 2 / 99 آورده‌اند که : ابوجفعر اسکافی کتابی به نام (( المعیار و الموازنة )) تألیف نکرده است !، و مطالبی در انتساب کتاب به ابن‌الاسکافی بیان داشته و در آخر متذکر شده‌اند که نجاشی از کتب فضل بن شاذان کتاب المعیار و الموازنة را برشمرده است .

شایان ذکر است که کتابی دیگر از مؤلفی ناشناس در فضایل علی ( علیه السّلام

42

--------------------------------------------------------------------------------

با نام (( المعیار و الموازنة )) سراغ داریم که اخیراً نسخه‌ای از آن توسط کتابخانۀ آیةالله مرعشی در قم ، خریداری شده است . (15)

محتوای کتاب

کتاب المعیار و الموازنة بسان بسیاری از کتابهای دیگر در پاسخ به پرسش برخی از پرسشگران نگارش یافته است . نگارنده نخست سبب و انگیزه مردم را از انحراف از امیرمؤمنان ( علیه‌السّلام )، کینه گروهی و تعصب جاهلی می‌داند . آن‌گاه روایات بزرگان صحابه را درباره فضیلت علی ( علیه السّلام ) نقل می‌کند ، و بی‌ارزش و تباهی روایات رسیده از پاره‌ای اصحاب عادی در مفضول بودن حضرت آورده و به نقد آنها می‌نشیند . سپس به مقایسۀ رفتار امیرالمؤمنین علیه‌السلام با عثمان ؛ و ذکر داستان خودداری گروهی از بیعت با ایشان و بردباری و سعۀ صدر حضرت پرداخته ، و پس از آن جنگ جمل را بررسی می‌کند . در ادامه ، مسایلی چون پایبندی علی ( علیه السّلام ) به اصول مکارم اخلاق و اجتماع همه‌ی محاسن در ایشان را با استناد به احادیث مقبول اهل سنت ثابت می‌کند .

عناوین برخی از موضوعات مطرح شده در کتاب چنین است :

- اثبات برتری علی ( علیه السّلام ) به دلیل روایاتی که از بزرگان اصحاب نقل شده است .

- مقایسه میان گذشت و شکیبایی و بزرگواری علی ( علیه السّلام )، و سخت‌گیری و تندخویی کسانی که پیش از او بوده‌اند .

- ذکر آنچه که میان امیرمؤمنان ( علیه السّلام ) و کسانی که با او بیعت کردند و شکستند ، گذشت .

- ذکر انواع مخالفان و ستیزه‌گران با حضرت .

- روش تحقق امامت و وصف چگونگی بیعت مردم با حضرت .

- شرح و بیان برتری امام ( علیه السّلام ) به تمام افراد بشر پس از انبیا و پیامبران .

- برخی از چشمه‌های حکمت رسیده از علی ( علیه السّلام ) .

- بیانی مختصر در پیوند برادری مهاجر و انصار و پیامبر و علی ( علیه السّلام ) .

- حدیث غدیر و تواتر آن نزد مسلمانان .

- حدیث منزلت و اینکه پیامبر ( ص ) همه نیکویی‌ها و بلندی‌های مقام و منزلت را غیر از شأن نبوت به حضرت امیر ( علیه السّلام ) عطا فرمود .

باری ، چنانکه آوردیم مجموع مطالب المعیار و الموازنة بسیار جذاب و خواندنی است ؛ دانشمند شهیر جناب استاد سید احمد حسینی اشکوری در وصف کتاب آورده‌اند : ( موازنه‌ای است بین اصحاب پیامبر ( ص ) از جهت عقل و نقل ، و اثبات اینکه مدعیان برتری بر علی ( علیه السّلام ) فاقد شرایط تقدم بر آن حضرت بوده‌اند و در نتیجه می‌خواهد اثبات کند امامت امیرالمؤمنین را و نفی نماید امامت مدعیان دیگر را (16)در این باره شایان ذکر است با آن که اسکافی در مقام اثبات برتری علی ( علیه السّلام ) بوده ، ولی در پی اثبات خلافت بلافصل آن حضرت نبوده است ، بلکه تقدم مفضول بر فاضل را روا می‌دانسته است .

نسخ کتاب

تاکنون 3 نسخه از کتاب المعیار و الموازنه در ایران شناخته شده است .

نسخه ش 4557 کتابخانه آیةالله مرعشی ، که در یمن و سال 1026 ق کتابت شده (17)

نسخه کتابخانه آیةالله سید محمد علی روضاتی ، اصفهان ، که در یمن و تاریخ 24 محرم 1067 ق نوشته شده است .

نسخه ش 9740 کتابخانه مجلس ، که در نجف و سال 1338 ق از روی نسخه‌ای قدیمی استنساخ شده است .

چاپ‌ها و ترجمه‌های کتاب :

برای نخستین بار کتاب در سال 1402 ق در بیروت چاپ شد . تصحیح ، تحقیق و مقدمه استاد گرانقدر آقای شیخ محمد باقر محمودی که از نسخه مرعشی استفاده برده بودند و تعلیقات سودمندی بر کتاب مرقوم داشتند ، استفاده‌های کتاب را افزون کرد . محقق ارجمند در مقدمه آورده‌اند که نسخه مورد استفاده ایشان علی رغم بلاغات درج شده در هامش آن دارای ، غلط‌های املایی بسیار بوده است . گفتنی است که فهرست‌های فنی بسیاری نیز در آخر کتاب آمده است .

ترجمه این کتاب را جناب دکتر محمود مهدوی دامغانی به انجام رسانده‌اند . این ترجمه از روی نسخه چاپ شده با تحقیق آقای محمودی ، توسط نشر نی در سال 1374 چاپ شده است . مترجم محترم در آغاز کتاب فهرستی تفصیلی از مطالب کتاب ، و مقدمه‌ای سودمند درباره کتاب و نگارنده آن آورده است . در پایان فهرست راهنمای کتاب آمده و در لابلای کتاب ، تعلیقات و حواشی را در توضیح مطالب متن آورده است .

43

--------------------------------------------------------------------------------

پا‌نوشت‌ها :

پاورقی

1- ر.کالبدیةو النهایة 11/417؛الوافی بالوفیات6/417؛ سیر اعلام النبلاء14/132؛ تهذیب الکمال1/339.اول صفحه

2- مروج الذهب3/238.اول صفحه

3- الفهرست، المقالةالخامسة ص213.اول صفحه

4- شرح نهج‌البلاغه 4/63.اول صفحه

5- شرح نهج‌البلاغه17/132.اول صفحه

6- ملل و نحل ، شهرستانی ص 58اول صفحه

7- الخطط 2/346.اول صفحه

8- طبقات المعتزله ص 78؛ فضل الاعتزال و طبقات معتزله ص 285.اول صفحه

9- الفهرست لابن ندیم ص 213اول صفحه

10- نک: معالم العلماء رقم 1012 ، مجله تراثنا ش 19 ص 159.اول صفحه

11- فضل الاعتزال:ص 195اول صفحه

12- سیر اعلام النبلاء: 10/550.اول صفحه

13- شرح نهج البلاغه 4/63-73و نیز نک: تراثنا ش 23 ص 64اول صفحه

14- الفهرست رقم 564 ؛ الذریعه 24/285اول صفحه

15- مجله میراث شهاب ، شماره 20 ، ص 14اول صفحه

16- التراث العربی 5/156اول صفحه

17- فهرست مرعشی 12/130-132؛ التراث العربی 5/156.اول صفحه

69