معتزله


+ امامیه و معتزله در دوره سلجوقی

 

همزمان با نفوذ سلجوقیان در قلمرو وسیعى از جهان اسلام، امامیه، اشاعره،
معتزله، کرامیه و ماتریدیه به عنوان پنج مکتب مهم کلامى فعال شناخته مى شدند. گر چه
در اوایل دوران سلجوقى تعامل این مکاتب در مهار دولتمردان سلجوقى قرار داشت، سلجوقیان
براى استمرار حاکمیت خود نیازمند پشتیبانى علما بودند. لذا عالمان و صوفیان در برابر
فراهم آوردن زمینه نفوذ حاکمان جدید و تأیید مشروعیت آنها، حمایتهایى در قالب مدارس،
خانقاهها و شهریه، از آنان دریافت مى کردند. به نظر مى رسد که استفاده از نهادهاى کلیدى
و مهم، مانند مدارس و رباط شهرى، ابتدا در خراسان صورت پذیرفت و آن گاه در بغداد و
بخشهایى که تحت سلطه جانشینان سلجوقیان در حومه غربى بود نیز رواج یافت، ولى با گذشت
زمان، منازعه و مناقشه میان این مکاتب شدت گرفت. بجز مناقشات درونى، حکمرانان سلجوقى
و وزراى آنها، فقها نیز در توسعه برخوردهاى این مکاتب، مؤثر بودند.

 

رقابت میان فرقه ها در این دوره: در این دوره در شهرهاى مهم ایران به
ویژه شهرهاى منطقه خراسان گستره وسیعى از تفکر اسلامى و راههاى گوناگونى براى معرفت
دیدنى وجود داشت. با این حال، این تنها مذهب شیعه نبود که به عنوان تهدیدى علیه اتحاد
و یکپارچگى مورد علاقه حکمرانان سلجوقى به شمار مى آمد، بلکه در میان سنیان نیز اجماعى
وجود نداشت. در این دوره هیچ گونه توافقى میان نظریات و آراى مشروع یافت نمى شد و رقابت
میان فرقه هاى مختلف، امرى عادى بود. مناظره و بحث بر سر مفهوم مسلمان و معیارهاى مطلوب
تفکر تنها بخشى از جنبش گسترده اى بود که به منظور تغییر اوضاع اجتماعى و سیاسى آن
دوران انجام مى گرفت.

در خراسان، طیف وسیعى از بحثها، همانند سؤالاتى درباره آزادى عمل مشروع،
تبیین عبادت زاهدانه و اینکه آیا سود مادى در تضاد با تقواى راستین است یا نه، در جریان
بود. در نیشابور، شافعیان، حنفیان و کرامیان در مورد مسائل مذکور با یکدیگر توافق نظر
نداشتند و رقابتى خصمانه براى کسب قدرت سیاسى و اجتماعى بین آنان وجود داشت. هر یک
از این فرق، پیروان زیادى در اطراف خود گرد آورده و هر کدام به نوبه خود، تلفیقى از
فقه، کلام و زهد را به عنوان مذهب ارائه مى دادند. تأثیرات زیانبار مناقشات مذهبى ـ
اجتماعى بین مذاهب کلامى و فقهى اهل سنت و شیعى و کرامیه را مى توان در نابسامانیهاى
اجتماعى و مذهبى شمارى از شهرهاى امپراتورى سلجوقى از بغداد تا هرات مشاهده کرد. در
اواخر دوره سلجوقیان و پس از آن، آشوبها و ویرانیهاى وسیعى در شهرهاى ایران پدید آمد
و چهره فرهنگ اسلامى را مخدوش نمود.

در سال 556 ق نیشابور که یکى از مهم ترین مراکز فرهنگى جهان اسلام شمرده
مى شد به آتش کشیده شد و کتابخانه ها و مدارس زیادى سوخت. یاقوت در سال 617ق ـ که از
پیش تاتار مى گریخت ـ از ویرانیهاى بسیار ناشى از جنگهاى متناوب شافعیان و حنفیان در
اصفهان سخن مى گوید. او وقتى به رى وارد شد آنجا را نیز خراب یافت. سبب را پرسید، یکى
جواب داد: «بر اثر نزاع مذهبى میان شیعه و اهل سنت، شیعیان شکست یافتند و چون ایشان
نابود شدند، آتش جنگ میان حنفیان و شافعیان درگرفت و شافعیان پیروز شدند و محله هاى
خرابى که مى بینى، همه از آن شیعه و حنفیه است». این چالشها و برخوردها به جاى اینکه
زمینه توسعه عقلانیت و معنویت را در جامعه فراهم کند، آن را به سوى انحطاط کشاند و
با حضور سپاه مغول، تاریخ ایران ورق خورد، و دیگر از آن همه مناقشه و گفت و گو و منازعه
خبرى نبود. نه رى ماند و نه نیشابور و نه بغداد توانست از زیر فشار کمر راست کند.

1ـ امامیه:

تشیع که در زمان آل بویه به طور آشکار رواج یافته بود، در زمان سلجوقیان
پیروان بسیار داشت. صاحب کتاب بعض فضائح الروافض، از بزرگ ترین مخالفان شیعه در رى،
قدرت شیعه را در آن زمان چنین وصف مى کند:«در هیچ روزگارى این قوت نداشتند که اکنون،
چه دلیر شده اند! و به همه دهان سخن مى گویند. هیچ سرایى نیست از ترکان، که در او ده
پانزده رافضى نباشند، و در دیوانها هم دبیران ایشان اند، و اکنون بعینه همچنان است
که در عهد مقتدر خلیفه بود»

همو در باب قدرت شیعه در عهد مقتدر خلیفه و حکمرانى آل بویه مطالبى را
مى نویسد که قزوینى بخشهایى را در کتاب النقض منعکس کرده است. دو اثر شیعى یعنى کتاب
النقض عبدالجلیل قزوینى رازى از اواسط سده ششم و تبصرة العوام سید مرتضى رازى از اوایل
سده هفتم، از گسترش تشیع در این دوره صحبت مى رانند. از این دو کتاب به دست مى آید
که خراسان و ماوراءالنهر پایگاه سنیان بوده و در شهرهاى نیشابور، طوس و بیهق، جوامعى
از سادات وجود داشتند، و گروههایى از شیعیان در شمال غرب ایران زندگى مى کردند؛ یعنى
زیدیها در ایالات خزر و اثنى عشریها در رى، قزوین، قم، آوه و کاشان نفوذ داشتند و داراى
مدارس و مراکز خاص خود بودند. در این دوره، علم کلام از بالاترین اهمیت برخوردار بود
و متکلمان پیشوایى شیعه را در دست داشتند و این دانش بر فقه و علوم دیگر چیره بود و
جهت آنها را معین مى کرد.

اختلافهاى کلامى میان شیعه و سنى

در این دوره اختلافهاى کلامى میان شیعه و سنى آشکار شد، و چندین مرتبه
میان آنها جنگهایى سخت در بغداد و شهرهاى دیگر برپا گردید و تعدادى کشته شدند. ابن
اثیر چندین واقعه خونین میان شیعه و سنى را در حوادث سالهاى 432، 443، 444، 478 و سالهاى
دیگر ضبط کرده است. منتقدان شیعه امامى کوشش مى کردند تا با اشاره به تشابه هایى که
میان ملاحده و شیعه در برخى از اعمال و باورها وجود داشت، آنها را رد کنند، ولى علماى
شیعه با دقت و فراست زیاد مى کوشیدند تفاوت شیعه امامى با قرامطه و باطنیه را براى
مردم و زمامداران آشکار سازند. عبدالجلیل قزوینى مى نویسد: مخالفان شیعه رافضى و ملحد
را یکى وانمود مى کردند و رافضى را دهلیز ملحدى مى خواندند.

از اشکالات کتاب بعض فضائح الروافض نیز که علیه شیعه نوشته شده است، خلط
بین آراى غلات، اخباریه حشویه با آراى اصولى شیعه اثنى عشریه بود. سید مرتضى رهبر شیعیان،
وقتى این کتاب را دید گفت:«عبدالجلیل قزوینى لازم است در جواب این کتاب بر وجه حق کتابى
بنویسد که کسى نتواند آن را انکار کند».

در دربار سلجوقیان به ویژه با دخالت و کاردانى خواجه نظام الملک، گاهى
به منظور روشن شدن حقیقت، مناظره هایى میان علماى بغداد صورت مى گرفت. مقاتل ابن عطیه
که اخیرا على لواسانى آن را ترجمه کرده و به چاپ رسانده است، خلاصه اى است از مناظره
و بحث میان علماى شیعه و سنى در محضر جلال الدین ملک شاه سلجوقى و وزیرش خواجه نظام
الملک طوسى که به اهتمام مقاتل بن عطیه، داماد خواجه تدوین شده است.

گردانندگان کلام شیعه بیشتر در بغداد حضور داشتند و قائم خلیفه عباسى
(423-467ق) پس از درگذشت سید مرتضى (م 436ق)، کرسى علم کلام را که به اعلم علما تعلق
داشت، به شیخ طوسى (م 460ق) سپرد. شیخ طوسى تا 12 سال بعد از سید مرتضى، هم ریاست شیعیان
را به عهده داشت و هم صاحب کرسى کلام در بغداد بود. او در آراى فقهى به دانشوران قم
که رویکرد به حدیث داشتند نزدیک شد، ولى در کلام پیرو نظریه عقلگرایى سید مرتضى بود.
موضع ایشان با توجه به شرایط سیاسى که براى شیعه پیش آمده بود، به اندازه سید مرتضى
علم الهدى کلامى نیست.

در سال 448ق فرمانده سپاه سلجوقیان دستور اعدام ابو عبدالله بن جلاب ـ
یکى از مشایخ شیعه را که نسبت به گرایش دینى خود پایدارى نشان مى داد ـ صادر کرد و
او به در مغازه خود به دار آویخته شد. بعد از آن سنیها به خانه شیخ طوسى هجوم بردند
و خانه او را سوزاندند. شیخ به نجف مهاجرت کرد و در این شهر به نشر آراى کلامى، فقهى
و تفسیرى خود پرداخت و در سال 460ق در نجف درگذشت. ابو على طوسى (متوفاى بعد از
515ق) پسر شیخ طوسى و ابو نصر طوسى (م 450ق) نواده شیخ طوسى، مکتب عقلى نجف را ادامه
دادند.

2ـ مکتب معتزله

مکتب اعتزال این خط مشى را دنبال مى کرد که از معیارهاى محسوس و عینى
حقیقت روى برگیرد و نگرش ذهنى، نقادانه و حتى آمیخته به شک را دنبال نماید. پیروان
این مکتب، عقل را منبع اصلى شناخت مذهبى مى دانستند. دیدگاه حاکم بر استدلالهاى معتزله
در حوزه شناخت خدا این بود که باورهاى مربوط به وحدانیت الهى را از تمام تیرگیها و
ابهامات پاک سازند و نقایصى را که به عقاید مردم در این خصوص راه یافته بود برطرف نمایند.
آنان براى اثبات وحدانیت خدا بسیار جدى مبارزه مى کردند و با فرقه هایى که صفات انسانى
براى خدا قائل بودند به بحث مى پرداختند. هر چند میان معتزله و امامیه بجز عقلگرایى
هر دو جریان، اشتراکات زیادى وجود داشت و ابوالمعالى محمد الحسینى العلوى در کتاب بیان
الادیان که در سال 486ق تألیف شده است درباره مذهب شیعه مى نویسد: در اصول مذهب با
معتزله برابرند، الا در اهل کبیره که معتزله مى گویند چون صاحب کبیره توبه ناکرده از
دنیا رفت، اهل دوزخ و عذاب مخلد است، ولى شیعه گوید شاید که ایزد بر او رحمت کند.

از کتابهاى مواقف و شرح مقاصد و ملل و نحل شهرستانى و ابن حزم و تبصرة
العوام و غیره نیز اتفاق شیعه و معتزله و اختلاف آنها با اشاعره به دست مى آید، با
این حال از دیرباز اختلافهاى میان معتزله و امامیه وجود داشت و کتابهایى در رد یکدیگر
نوشته اند. از جمله کتابهاى شیعه علیه معتزله مى توان به کتابهاى مجالسه مع ابى على
الجبایى بالاهواز ابو سهل نوبختى، و کتاب النقض على الاسکافى فضل بن شاذان نیشابورى
و النقض على ابى الهذیل فى المعرفه اثر محمد بن حسن نوبختى و الرد على اصحاب المنزله
بین المنزلین و الوعید نوشته محمد بن حسن نوبختى اشاره کرد.

در دوران وزارت صاحب بن عباد (م 385ق) میان تشیع و اعتزال رابطه حسنه
برقرار شد، چنان که مقریزى مى نویسد: کمتر اعتزالى را در این عصر مى یابیم که رافضى
نباشد. تا اینکه قاضى عبدالجبار همدانى (م417ق) کتاب المغنى فى التوحید و العدل را
در دو جلد بزرگ نوشت. و در بحث از مسئله امامت به نقض باورهاى شیعیان پرداخت و شریف
مرتضى به نقص کتاب عبدالجبار پرداخت و تعارض شیه و معتزله آشکار شد. با این حال هر
دو جریان با اهل سنت درگیرى تندى داشتند.

در اواخر دوران آل بویه و اوایل دوره سلجوقیان مکتب اعتزال تحت فشار شدید
محافل اصحاب حدیث، خصوصا حنبلیها قرار گرفت و تدریس آن محدود شد. مقاومت علیه معتزله
به طور رسمى توسط القادر خلیفه عباسى (م422ق) صورت گرفت. او عقیده نامه قادرى را نوشت
و دستور داد آن را در همه شهرها براى مردم بخوانند. در این کتاب حکم به کفر معتزله
داده شده بود. به تدریج مکتب اعتزال رو به انزوا گذاشت و معتزله بجز در برخى از شهرهاى
اسلامى از جمله خوارزم و رى و بغداد، حضور خود را از دست دادند و انتشار اشعرى گرى
کلامى؛ یعنى شاخه باقلانى، ابن فورک و امام الحرمین، به این جریان کمک کرد. معتزله
مبانى خود را بر سنت اسلامى پایه ریزى نکرده بودند و حرکتى عالمانه داشتند و تناسبى
میان این مکتب و مذاهب فقهى گردانندگان آن، یعنى فقه حنفى و شافعى نبود و همین امر
موجب شد هرگز این مکتب کلامى به درون عامه مسلمانان رخنه نکند.

چهره برجسته اعتزال در آستانه انزواى آن، قاضى عبدالجبار همدانى از معاصران
شیخ مفید بود. او در آغاز حیات خود در فروع پیرو مذهب شافعى، و در اصول پیرو اشعرى
بود. بعد به اعتزال گرایید و قطب معتزله شد. او در اعتزال پیرو مدرسه ابوالحسن محمد
بن على (م436ق) بصرى بود. خود در رأس آن قرار گرفت و این مدرسه با مدرسه اعتزال آل
بغداد در رقابت به سر مى برد. بجز کتاب المغنى، شرح الاصول الخمسه، و المحیط بالتکلیف
از آثار مهم او هستند. ابوالحسین بصرى، ابو رشید نیشابورى، ابوالحسن اصطخرى، ابوالقاسم
تنوخى و ابو یوسف قزوینى و محمد بن احمد بن عبدالله (م 478ق)از بزرگان اعتزال در دوره
سلجوقیان به شمار مى روند.

منـابـع

1- مشکوة، غلامرضا
جلالى، شماره 84 و 85

2ـ ابن اثیر، الکامل
فى التاریخ، بیروت، دار احیاءالتراث العربى، 1408ق.

3ـ یاقوت حموى، معجم
البلدان، دار بیروت للطباعة و النشر، 1408ق.

4ـ عبدالجلیل قزوینى
رازى، النقض، تصحیح سید جلال الدین محدث ارموى، تهران، انجمن آثار ملى، 1358ش.

5ـ ذهبى، تاریخ اسلام،
دارالکتاب العربى، 1411ق.

6ـ بغدادى اصفهانى،
تاریخ سلسله سلجوقى، خلاصه کتاب بصرة المفتره و عصر النظره عماد الدین.

 

7ـ همو، مکتبها و
فرقه‏هاى اسلامى در سده‏هاى میانه، ترجمه جواد قاسمى، مشهد، بنیاد پژوهشهاى اسلامى
آستان قدس رضوى، 1375ش.

8ـ مونتگمرى وایت،
دوران ساختار تفکر اسلامى، چاپ ادینبورگ، 1973م.

منبع:

http://tahoor.com/fa/Article/View/114238?term=%D9%85%D8%B9%D8%AA%D8%B2%D9%84%D9%87

نویسنده : سید محسن موسوی زاده ; ساعت ۳:٠٩ ‎ب.ظ ; جمعه ٢۸ شهریور ،۱۳٩۳
comment نظرات () لینک

+ آثار قاضی عبد الجبار

قاضی القضاة عبد الجبار بن احمد همدانی (324ـ415ه)

او عبد الجبار بن احمد بن عبد الجبار همدانی اسد آبادی ملقب به قاضی القضاة
است و این لقب به غیر او اطلاق نمی شود. خطیب بغدادی می نویسد:او در فروع،از مذهب شافعی
پیروی کرده و در اصول از معتزله و دارای مؤلفاتی است و مدتها قاضی شهرستان ری بود و
در راه حج وارد بغداد شد و در آنجا به تدریس پرداخت. آنگاه اضافه می کند:در راه سفرم
به خراسان پیش از آنکه به ری برسم، قاضی عبد الجبار در گذشته بود و این جریان در سال
415 رخ داد. (همان مدرک. )

حاکم جشمی (م 494 هـ) در کتاب«شرح عیون المسائل»می نویسد:او از معتزله
بصره و از مروجین مذهب ابی هاشم بود. او نخست نزد أبی اسحاق بن عیاش، آنگاه نزد شیخ
~ابی عبد الله بصری~ تلمذ کرد،سپس حاکم اضافه می کند: من سخنی ندارم که بتواند مراتب
فضل و دانش او را بیان کند،زیرا او کسی است که کلام را به زبان روشن بیان کرد و درباره
آن کتابهایی نوشت که دانشجویان برای فراگیری آن رنج و سفر بر خود هموار می سازند و
آثار او به شرق و غرب رسید و آن چنان نکات دقیق و ظریفی را بیان کرد که پیش از او کسی
به آن کار موفق نگردیده بود. او از عمر طولانی بهره مند گشت و در این مدت پیوسته به
کار تدریس و املا اشتغال داشت و ریاست مذهب اعتزال در دوره او به وی منتقل گشت و به
شیخ معتزله شناخته شد و کتابهای او مورد اعتماد گشت و در سایه این اقبال،کتابهای دیگران
منسوخ شد.

او اهل اسد آباد همدان بود، سپس به بصره رفت و در دوران جوانی بر مذهب
اشعری بود. وقتی با معتزله نشست و برخاست کرد و به مناظره پرداخت، مذهب اعتزال را برگزید
و از ابی اسحاق بن عیاش و ~ابو عبد الله بصری~ بهره گرفت و بر اقران خود تقدم جست.
در سال 360 ه صاحب بن عباد او را به ری دعوت کرد تا در آنجا تدریس کند و او در آنجا
اقامت گزید و در سال 415 هـدر همان جا درگذشت. او مدتی شیخین را بر علیـعلیه السلام
تفضیل می داد، ولی در آخر عمر از این عقیده برگشت و به تفضیل علی علیه السلام معتقد
شد. (فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة،مقدمه به قلم فؤاد سید:ص. 131)

آثار قاضی عبد الجبار

اکثر آثار به جای مانده از او املای خود اوست که شاگردانش به نگارش در
آورده اند. اینک برخی از آثار مطبوع او را یادآور می شویم:

1ـ شرح الأصول الخمسة،

 

این کتاب به املای قاضی و نگارش تلامیذ او بوده و جامعترین و در عین حال موجزترین کتاب
در شرح عقاید معتزله است اگر این کتاب در اختیار محققین معاصر نبود،در تبیین عقاید
معتزله دچار اشکال می شدند و ناچار بودند که از نوشته های اشاعره و یا دیگر فرق بهره
بگیرند. این کتاب را عبدالکریم عثمان در سال 1384 هـ.ق تحقیق کرده و در قاهره چاپ شده
است. لازم به تذکر است که شاگرد قاضی و نویسنده این کتاب شیعه زیدی بود و در بحث امامت
نظریات استاد را نپذیرفت و خود،این بخش را بر محور افکار زیدیه نگاشته است و در حقیقت
این بخش از کتاب مربوط به قاضی نیست.

2ـ المغنی فی أبواب
التوحید و العدل،این کتاب دارای 20 جزء بوده و قرنها بود که از آن اثری در دست نبود.
دانشمندان مصری از طریقی آگاه شدند که نسخه خطی این کتاب در یمن هست. لذا هیأت علمی
بلند پایه ای از طرف دولت مصر مأمور شد که به یمن برود و از این آثار عکس بگیرد. نتیجه
این سفر علمی این شد که از 14 جلد موجود آن میکرو فیلم گرفته شد و همگی در قاهره منتشر
گشت و هنوز 6 جلد دیگر آن پیدا نشده است و این 14 جلد عبارتند از:4ـ5ـ6ـ7ـ8ـ9ـ11ـ12ـ13ـ14ـ15ـ16ـ17ـ20
و این جلد اخیر،مربوط به عقیده امامیه است که به وسیله سید مرتضی نقد شده و به نام«الشافی»چاپ
گردیده است و سپس«الشافی»به وسیله شیخ طوسی خلاصه شده و به نام«تلخیص الشافی» به چاپ
رسیده است.

3ـ المحیط بالتکلیف،این
کتاب در مصر به وسیله سید عزمی تحقیق و منتشر گشته است،گویا قاضی املا کرده و حسن بن
احمد بن ثنویه نگارش یافته است.

4ـ متشابه القرآن
که در قاهره به وسیله عدنان محمد زرزور چاپ و منتشر گشته است.

5ـ تنزیه القرآن عن
المطاعن،در بیروت چاپ و منتشر شده است.

6ـ فضل الاعتزال و
طبقات المعتزلة،این کتاب در حقیقت اساس طبقات المعتزلة ابن المرتضی است.

فؤاد سید این کتاب را تحقیق و به همین نام منتشر کرد و کتاب ذکر المعتزله
کعبی را نیز به آن ضمیمه نمود و به این اکتفا نکرد،بلکه طبقه یازدهم و دوازدهم از مشایخ
معتزله را که به قلم حاکم جشمی نگارش یافته بود،بر آن افزود و در حقیقت این کتاب از
سه رساله تشکیل یافته و با توجه به طبقات معتزله ابن مرتضی،می توان بر تاریخ معتزله
از عصر واصل تا عصر ابن المرتضی (م/840 هـ) واقف گشت.

http://persianblog.ir/CreatePost.aspx?blogID=150315&h=41901.2106331019

 

نویسنده : سید محسن موسوی زاده ; ساعت ٢:۳٥ ‎ب.ظ ; جمعه ٢۸ شهریور ،۱۳٩۳
comment نظرات () لینک

+ کاربرد و جایگاه عقل از نگاه برخی مذاهب اسلامى

 

کاربرد و جایگاه عقل از نگاه برخی
مذاهب اسلامى از آن جا که اسلام، دین همیشگى است، پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)
نیز براى نسل بشر در طول تاریخ، راهنماى همیشگى (کتاب خدا و اهل بیت )را معرّفى
فرمود;(1)امّا شمارى از مسلمانان بنابر عللى از این مهم غفلت کردند و هنگام برخورد
با پرسش هاى جدید به ویژه در عصر فتوحات اسلامى و برخورد با فرهنگ هاى جدید و مسلک
هاى عقلى روم و ایران، جامعه فکرى اسلام ابتدا دو گروه شدند: أ.

اکثریّت، موضع سلبى گرفتند و عقل ورزى و شیوه هاى منطقى را مردود دانسته، به ظاهر
شریعت بسنده کردند تا آن جا که قاضى ابو یوسف، جهل به علم کلام را علم معرّفى کرد;
ب.

شمار اندکى اهل اندیشه بودند و براى تحکیم و توضیح و دفاع عقلانى از باورهاى دینى
در میدان عقل و منطق آستین بالا زدند.(2) هر کدام از این دو گروه، گرفتار افراط و
تفریط هایى شدند و هر از چند گاهى اشخاصى ظهور مى کردند که خواستار تعدیل مى شدند
و به پیدایش گروهى مى انجامید.

یگانه مکتب ثابت و حافظ دین و پویا، همان روش و مکتب اهل بیت(علیهم السلام) بود که
پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)معرّفى فرمود.

به هر حال، علّت عمده پیدایش فرقه ها و مذاهب، جدایى مسلمانان از اهل بیت و
مفسّران واقعى اسلامى بود.

مورد بحث مادر این نوشتار مذاهبى است که داراى اندیشه هاى کلامى و مشرب خاصّ فکرى
باشند(نه تمام فرقه ها و مذاهب دینى و فقهى مانند مالکى و شافعى و...);البتّه
شمارى از این مذاهب در حال حاضر پیروانى ندارند; امّا اندیشه هاى آن ها هنوز باقى
است یا نقش مهم تاریخى داشته اند.

قدریه:(3) یکى از کهن ترین فرقه هاى کلامى است که در جهان اسلام پدید آمد.

تاریخ دقیق ظهور آنان روشن نیست; ولى قدر مسّلم این است که در اواخر قرن نخست هجرى
مطرح بوده و فعّالیّت داشته اند.(4)
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1.

صحیح ترمذى، ج 5، ص 328، دارالفکر; مسند احمد، ج 3، ص 17 ـ 59; ج 5، ص 181،
دارالصادر بیروت; خصایص نسایى، ص 93، مکتبة نینوى.

2.

بحوث فى الملل و النحل، جعفر سبحانى، ج 3، ص 11، پنجم، نشر اسلامى 1423هـ ق.

3.

گروهى مى گویند: قدریّه کسانى بودند که تمام اشیا از جمله کارهاى انسان را ناشى و
مستند به قضا و تقدیر الهى مى دانستند که معادل جبریّه مى شوند; امّا گروهى مى گویند:
آن ها منکر قضا و قدر الهى درباره کارهاى اختیارى انسان ها بودند که معادل مفوضه
مى شوند یعنى به مستقل بودن انسان در کارهایش قائل بودند.(بحوث فى الملل و النحل،
جعفر سبحانى، ج 3، ص 124).

4.

در احادیثى که از پیامبر(صلى الله علیه وآله) نقل شده، اسم قدرّیه آمده: القدریة
مجوس هذه الامة....( سنن ابى داوود، ج 4، ص 410، دارالفکر، بیروت).

معبد جهنى(درگذشت 80 ق)، حسن بصرى (درگذشت در 110 ق)، غیلان دمشقى(درگذشت 112 ق) و
جعد بن درهم (درگذشت 124 ق)از رهبران و مروّجان اندیشه قدرى اند.(1) محور بحث نزد
این فرقه، کارهاى اختیارى انسان (بویژه کارهاى نارواى او) است.

آنان گمان مى کردند که اعتقاد به قدر الهى با مختار و مکلّف بودن انسان سازگارى
ندارد.

در این صورت، مجازات خطاکاران عادلانه نیست و از طرف دیگر اگر تمام کارهاى انسان
به قضا و قدر الهى باشد، کارهاى نارواى انسان به خداوند نسبت داده مى شود و این با
پیراستگى خداوند از زشتى ها، «سبحان الله» منافات دارد;(2) پس براى دفاع از عدل
الهى و اختیار انسان، قضا و قدر الهى را در حدود کارهاى اختیارى انسان نفى کردند.

کوشش آنان در رد عقیده جبرگرایى ـ انسان مجبور قضا و قدر الهى است ـ درست بود;
امّا روش آن ها صحیح نبود; چون انسان را مستقل و خارج از مشیت خدایى مى دانستند و
این با اصل توحید در خالقیّت منافات دارد;(3)بدین سبب مکتب اهل بیت(علیهم السلام)
در صدد اصلاح و ارشاد آن ها بود; به طور مثال امام رضا(علیه السلام) فرمود:
«بیچاره قدرى ها خواستند عدالت خدا را درست کنند; ولى سلطنت (توحید)او را خراب
کردند».(4) قدریّه چون با بنى امیّه سازش نداشت، دوام نیاورد; ولى اندیشه آن ها را
معتزله ادامه داد.(5) از آن چه آورده شد، به خوبى به دست مى آید که این گروه، قضا
و قدر الهى را بر اساس عقل سلیم انسانى تفسیر و کردند.

حریّت انسان را محور معقول بودن تکالیف الهى مى دانستند تا بدین سبب آن ها از
نخستین مذاهبى هستند که به عقل اهمّیّت دادند و آموزه هاى دینى را عقل مدار مى
دیدند، نه عقل گریز و عقل ستیز.

این ها باورهاى عقل مآبانه خود را با آیات و احادیث مستند و مستحکم مى کردند،براى
مثال، معبد جهنى از ابن عبّاس حدیث شنیده، روز تحکیم را درک کرده و شخصى راستگو و
از تابعى هاى ثقه بود.

قدریّه، جنبش اصلاح طلبى و جبر ستیزى را تا سر حدّ مرگ ادامه داد.

بنى امیّه که در قالب تفسیر نادرست از قضا و قدر الهى، تمام اشتباهات خود را به
خدا نسبت مى دادند، معبد و غیلان و دیگر سران این اندیشه را به
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1.

الفرق بین الفرق، عبدالقاهر اسفراینى، ص 14، دارالآفاق الجدیده.

2.

تاریخ علم کلام، حلبى، ص 67، اساطیر، دوم; فرق و مذاهب کلامى، على ربانى
گلپایگانى، ص 247.

3.

همان.

4.

بحارالانوار، علامه مجلسى، ج 5، ص 54، مؤسسة الوفاء، 1403 هـ ق.

5.

فرق و مذاهب کلامى، على ربانى گلپایگانى، ص 251.

صلیب کشیدند.(1) جبّریه «جَهمیّه»:نخستین فرقه اى است که میان مسلمانان، از اندیشه
هاى فلسفى یارى گرفت.(2) پیروان جهم بن صفوان (در گذشت 128 ق) شاگرد جعد بن درهم و
از معاصران واصل بن عطا مؤسّس مکتب معتزله هستند.

منشأ پیدایش فکر جبرگرایى، سرزمین شام و حکومت معاویه بود تا تمام جنایات و
مسؤولیّت کارهاى خلاف شرع خود و والیان ستم گر را به قضا و قدر الهى مستند و خود
را تبرئه کند.(3) آنها بر این باور بودند که انسان ها هیچ گونه و قدرتى ندارند و
هیچ کارى از کسى جز خدا سر نمى زند; نسبت کارها به انسان ها مجازى است; حقیقت
ایمان را همان معرفت خالى مى دانستند، و بسیارى از صفات را مانند عالم، حى، مرید
و..

به خداوند نسبت نمى دادند.

آنان به خیال تنزیه و رهایى از تشبیه خداوند با استفاده از این قانون عقلى که
حرکات و اشیاى نامتناهى، از نظر آغاز و انجام ممکن نیست، بلکه هر چیزى اوّل و آخر
دارد و با استفاده از آیاتى که جاویدان ماندن در بهشت و دوزخ را به خواست خداوند
واگذاشته است،(4) به این نتیجه رسیده اند که بهشت و جهنّم، ابدى و دائم نیست.

از عقاید دیگر آنان که با مذهب معتزله و امامیّه نیز موافقت دارد مى توان نفى رؤیت
بصرى خداوند، عینیّت صفات ذاتى خداوند با ذات او، حادث بودن قرآن و عقلى بودن وجوب
معرفت خداوند را نام برد.(5) این که ایمان، صرفاً معرفت باشد با صریح آیات قرآن
منافات دارد،(6) و این که اطلاق صفاتى مانند عالم بودن یا زنده بودن و یا...

سبب تشبیه خدا به مخلوقات شود نیز پذیرفته نیست; چون سرانجام به تعطیلى شناخت
اوصاف خدا مى انجامد; به همین سبب امام جواد(علیه السلام)در پاسخ این پرسش که آیا جایز
است خدا را شىء بنامیم، فرمود: آرى با رعایت نفى تشبیه و نفى ابطال (تعطیل)، یعنى
اصل صفت درباره خداوند صادق است; امّا از تشبیه و هم سان نگرى باید پرهیز شود.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1.

بحوث فى الملل و النحل،جعفر سبحانى، ج 3، ص 115.

2.

تاریخ الفرق الاسلامیه، محمد خلیل الزین، ص 68، بیروت مؤسّسة الاعلى.

3.

همان.

4.

هود، 107 و 108:(خالدین فیها ما دامت السموات و الارض الا ما شاء ربک; تا زمین و
آسمان برقرار است، آنها در بهشت ]و یا جهّنم [هستند، مگر این که خدا بخواهد; پس
جاودانگى قطعى و حتمى نیست که مشروط به مشیّت خدا شده.

است; چون آیات پاسخ روشن فراوانى مى گویند: بهشت و جهنّم جاویدان هستند که مفسّر و
روشن کننده آیه مورد بحث است.

5.

فرق و مذاهب کلامى، ربانى گلپایگانى، ص 296.

6.

به طور نمونه، نمل، 14: «و جحدوا بها و استیقنتها انفسهم; و آن آیات را انکار
کردند در حالى که در دل یقین داشتند»; این جا معرفت هست; اما ایمان نیست.

از بررسى مختصر آراى این گروه، به این نتیجه مى رسیم که آن ها آغازگر برگشت
ارتجاعى به باورهاى عصر جاهلى بودند; مانند جبر، تجسیم خداوند و...

.(1) مشرکان و اهل کتاب مهم ترین سوغات شان مجبور بودن مطلق انسان بود.

خوارج: خوارج در آغاز، مکتب و مشرب فکرى و داراى اندیشه هاى خاصّى نبود; بلکه
متولّد نادانى شمارى از سران کوفه و شیطنت بنى امیّه بود و صرفاً حرکتى سیاسى و
ناشى از روى تعصّب به شمار مى رفت و بسیار زود به فرقه هاى متعدّدى تقسیم شد.(2)
بر همین اساس، آموزه ها و باورهاى خاصّ کلامى نداشتند; هر چند ظاهر رفتارشان
جمودگرایى و مخالفت با عقل و اندیشه بود.

رفتار و گفتار این گروه در پیدایش مذاهب و اندیشه هاى کلامى تأثیر ژرفى داشت.

آنان به ظاهر آیه شریفه«ان الحکم الاّ لله»;(3) جمود ورزیدند و به این نتیجه
رسیدند که واگذارى، سرنوشت جنگ در صفین، حَکَم قرار دادن غیر خدا بود; پس همه
مرتکب گناه شده ایم و ارتکاب گناه هم منافى ایمان است; بنابراین همه حتّى امیر
المؤمنان(علیه السلام) کافر شده ایم و باید توبه کنیم .

از همین جا بود که مباحث داغ ایمان، چیستى و حدّ و مرز آن مطرح شد.

معتزله: معتزله عقل گراترین مشرب میان مذاهب کلام اسلامى است.

آنان بیش از اندازه به عقل و داده هاى عقل اهمّیّت داده اند; حتّى در مواردى که
عقل به آن ها راهى ندارد.

تسلّط سیاسى و اجتماعى اندیشه اشعرى و اهل حدیث، مانع حفظ و طرح آثار علمى معتزله
شد و کار به جاى رسید که امروزه، راه شناخت و آشنایى با معتزله فقط با کتاب هایى
ممکن است که به وسیله نویسنده گان اشعرى مسلّم است; مانند مقالات الاسلامیین،
اشعرى; الفرق بین الفرق، بغدادى و الملل و النحل شهرستانى.

طبیعى و روشن است که انعکاس اندیشه و آراى معتزله آن طورى که بوده، در این کتاب ها
نیامده است; چون در مقام نزاع با معتزله اند.(4)
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1.

بحوث فى الملل و النحل، جعفر سبحانى، ج 3، ص 139.

2.

تاریخ الفرق الاسلامیه، محمد خلیل الزین، ص 98.

آن چه آشکار است، این حقیقت است که انگیزه تمرّد خوارج، دنیایى بود و به همین سبب
با قریش حسادت مى کردند که چرا متولّى منصب امامت و خلافت باشند.

3.

انعام، 57.

4.

بحوث فى الملل و النحل،جعفر سبحانى، ج 3، ص 166«مثلاً در کتاب هاى اشاعره به
معتزله نسبت داده شده که عذاب قبر را منکرند; در حالى که قاضى عبدالجبار در شرح
اصول خمسه، صفحه 732 مى گوید: ما به عذاب قبر معتقدیم و منکر آن نیستیم.

امروزه خاورشناسان به میراث علمى و عقلى مکتب معتزله روى آورده اند که این امر سبب
شده جهان اهل سنّت و پیشاپیش آن ها دانشمندان مصرى، به تدریس، نشر و تقدیر اندیشه
معتزله بپردازند.

برخى از عقاید معتزله: خوارج، مسلمان گنهکار را کافر و مشرک، حسن بصرى او را
منافق، و اکثریّت امّت اسلامى، او را مؤمن فاسق مى دانند.

واصل بن عطا (80 ـ 131) شاگرد بصرى با این استدلال، رأى جدیدى داد: ایمان، اسم مدح
و عبارت از صفات پسندیده، و فسق اسم ذم و عبارت از صفات و اعمال بد است; پس فاسق،
مؤمن نیست و چون به توحید اقرار دارد، کافر هم نیست.

استادش او را سرزنش کرد و گفت: «اعتزل عنّا; از ما کناره بگیر»; بدین سبب به آن ها
معتزله گویند.(1) معتزله در بحث هاى کلامى و تفسیرى از تفکّر عقلانى استفاده مى
کردند و هر جا نتایج استدلال آن ها با ظواهر دینى مخالفت داشت، به داده هاى عقلى
اهمّیّت داده، ظواهر را توجیه و تأویل مى کردند تا میان عقل و دین هماهنگى برقرار
شود.

فیلسوفان اسلامى نیز اغلب از راه عقل وارد مى شوند و تفکّر برهانى دارند; امّا
معتزله غالباً تفکر جدلى داشتند.

از جمله عوامل مؤثّر در گرایش آنان به عقل، درگیرى و جدال کلامى آنان با دانشمندان
اهل کتاب و بت پرستان بود; چون استناد به نقل در مقابل آن ها کفایت نمى کرد.(2)
ابو هذیل علاف (235)، ابراهیم بن نظام (231)، ابو على جبایى (303)، ابو هاشم جبایى
(321)، قاضى عبدالجبار (415) و ابوالحسن بصرى (436) از چهره هاى معروف معتزله بصره
هستند.

بشر بن معتمر (210) مؤسس معتزله بغداد، و ابوالقاسم بلخى کعبى از چهره هاى معروف
آن است.

این دو مدرسه کلامى در اصول کلّى و روش فکرى توافق دارند و دیدگاه معتزله بغداد
اعلب به اصول اعتقادى امامیّه نزدیک است.(3) مذهب معتزله بر پنج اصل استوار
است:(4) نخستین اصل توحید (ذاتى، صفاتى، افعالى، و عبادى) است که تأکید معتزله روى
توحید صفاتى است (صفات خدا عین ذات اویند) که در مقابل، صفاتیّه (صفات خدا زاید و غیر
ذات خدا ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1.

عدّه اى تاریخ پیدایش معتزله را عصر خلافت على(علیه السلام) مى دانند آن جا که
عدّه اى از بیعت و همراهى با على(علیه السلام) سر باز زدند و گفتند: ما در منازل
خود کناره گیرى مى کنیم.( همان، ص 130، به نقل از فرق و طبقات معتزله، ص 6).

2.

ضحى الاسلام، احمد امین، ج 3، ص 15.

3.

شیخ مفید نمونه هایى از آن را در اوایل المقالات خود یادآور شده، و در رساله
المقنعه پاره اى از نظریّات معتزله را که با روایات اهل بیت هماهنگ است جمع کرده
است، فرق و مذاهب کلامى،على ربانى گلپایگانى، ص 257.

4.

به همین دلیل قاضى عبدالجبار کتاب مهم معتزلى را شرح اصول خمسه نام نهاده است.

است) و اشاعره قرار دارند، الهام بخش امامیّه و معتزله، احادیث نورانى اهل
بیت(علیهم السلام) است.

امام باقر(علیه السلام) فرمود: «من صفة القدیم اله واحد احد صمد احدى المعنى و لیس
بمعان کثیرة».(1) اصل دوم عدل است ; یعنى عدل، معنایى است که عقل آن را دریافته و
بر پایه آن، افعال خدا را به عدل وصف مى کند بدین معنا که حُسن و قبح اشیا را عقل
انسان به طور مستقل درک مى کند و خدا همواره کار حسن انجام مى دهد و از کار قبیح
مى پرهیزد.

در مقابل، اشاعره مى گویند: عقل ما به طور مستقل حسن و قبحى نمى شناسد; بلکه هر آن
چه خسرو کند، شیرین است.

نتیجه این گفتار این مى شود که اگر خداوند انسان بى گناه و با تقوا را به جهنّم
ببرد، ممکن است و کار قبیحى نیست; بلکه چون خداوند انجام داده، حسن است.

این اصل به تنهایى در اثبات عقلى بودن مذهب اعتزال کافى است و نقطه عطف جدایى
اندیشه آن ها از اندیشه هاى جامد و سطحى نگر مذاهب هم زمان خود است.

مبناى این اصل، پذیرش حُسن و قبح عقلى است و این قاعده به درخت تنومندى مى ماند که
عقاید بسیارى برگ و شاخه آن مى شوند.

«اهل حدیث و حنبلى ها که به فکر این قاعده اند، از افکار، معارف و حقایق فراوانى
سر درآورده اند».(2) اثبات عدل الهى در گرو سه مقدّمه اى است که همه عقلى و از ذهن
و اندیشه متعالى برخاسته اند.

1.

خِرَد درباره برخى از کارها به خوبى و بدى حکم مى کند صرف نظر از فاعل آن (چه
خداوند چه غیر او); 2.

خداوند از حُسن و قبح کارها خبر دارد و مى داند که نیکى در مقابل نیکى، خوب، و بدى
در برابر نیکى، بد است; 3.

کار زشت از خداوند سر نمى زند، چون عالم به زشتى و از انجام آن نیاز مى باشد.(3)
مسائل ذیل بر اصل پذیرش عدالت استوارند: أ.

انسان، کننده کارهاى خود است; پس مسؤول است، نه مجبور; ب.

خداوند به بندگانش تکلیف فراتر از توانشان نمى دهد; ج.

خداوند، معاصى و پلیدى ها را از بندگان نخواسته; د.

خداوند بر بندگانش لطف مى کند.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1.

توحید، صدوق، ص 144، انتشارات اسلامى، قم.

2.

همان، بحوث فى الملل و النحل،جعفر سبحانى، ج 3، ص 169.

3.

همان، ج 3، ص 340.

اصل سوم، وعد و وعید است; یعنى از آن جا که لطف، کار حَسن و خوب است، انجام لطف بر
خداوند واجب است و یکى از مصادیق لطف، وفا به وعده ها و وعیدهااست; بدین سبب به آن
ها «وعیدیّه» نیز مى گویند در مقابل مرجئه که عفو الهى را شامل همه مى دانند.(1)
مکتب اهل بیت(علیهم السلام) وفا به وعده ها را مى پذیرند; امّا وفا به وعید
(تهدیدها و عذاب کردن گنهکاران) را لازم نمى دانند; چون خداوند اختیار دارد حقّ
خود را ببخشد و هیچ کار قبیحى لازم نمى آید; امّا اشاعره هیچ کدام را لازم نمى
دانند.

اصل چهارم، منزلى میان دو منزل است;(2) یعنى مسلمان گنهکار، نه کافر و نه مؤمن
است.

این عقیده از ابتکارهاى معتزله است.

مکتب اهل بیت(علیهم السلام) چنین شخصى را مؤمن فاسق مى داند و بقیّه مذاهب اسلامى
نیز با الهام و مشاهده استدلال کامل امامان(علیهم السلام) همین عقیده را برگزیده
اند.

در اصل پنجم، خوارج امر به معروف و نهى از منکر را تا سر حّد قتل بر همه واجب عینى
مى دانستند; امّا در مقابل عدّه اى امر به معروف و نهى از منکر را فقط در محدوده
قلب و زبان واجب مى دانستند; بدین سبب در ماجراى صفّین على(علیه السلام) را تنها
گذاشتند بیش تر اهل حدیث و حنابله همین نظر را دارند.

معتزله شبیه امامّیه ضمن بها دادن به این دو اصل مراحل شدید آن (قتل) را وظیفه
رهبر اسلامى مى دانستند.(3) ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1.

مذاهب الاسلامیین، عبدالرحمان بدوى، ص 55 ـ 73; تاریخ علم کلام در ایران و جهان،
على اصغر حلبى، ص 75 ـ 86.

2.

شیخ مفید یگانه معرف و مشخصه مکتب اعتزال را همین اصل مى داند مصنفات، شیخ مفید، ج
4، ص 38; المؤتمر العالمى ایران، اوّل، 1413هـق.

3.

فرق و مذاهب کلامى، على ربانى گلپایگانى، ص 236.



------------------------------------------------------------------

به نقل از سایت جامعة المصطفی

 

نویسنده : سید محسن موسوی زاده ; ساعت ٤:٢٠ ‎ب.ظ ; سه‌شنبه ۱۸ شهریور ،۱۳٩۳
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ تفاوت دیدگاه معتزله و شیعه در مسالۀ علت و معلول

 

تفاوت دیدگاه معتزله با شیعه را در مساله علت و معلول را شرح دهید

پرسش

در بحث علت و معلول در تفسیر المیزان به نظر معتزله اشاره شده که نظر
آنها در این باره با شیعه تفاوت دارد. لطفا نظر معتزله را شرح دهید...

پاسخ اجمالی

علامه طباطبائی در بحث ارتباط افعال انسان ها و خداوند متعال، اشاره به
نظر معتزلیان کرده است. آنان معتقدند، چون انسان ها اختیار دارند لذا علت افعال انسان،
فقط خود وی می باشد و علت اولیِ دیگری ندارد. این گروه گمان کرده اند، اگر علت افعال
انسان ها را خداوند بدانیم، لازمه اش جبر می باشد. علامه طباطبائی ضمن بیان مقدماتی
می فرمایند: همان طور که خود انسان وجودش مستند به اراده الهی است، افعال وی نیز متکی
به اراده الهی می باشد. پس اینکه معتزله گفته‏اند: وجود افعال بشر مرتبط و مستند به
خداى سبحان نیست، از اساس باطل و ساقط است. بنابر این در زمینه علت و معلول اختلافی
که میان معتزله و فیلسوفان شیعی به چشم می خورد این است که معتزله برخلاف شیعیان، منکر
اتصال علل به علت اولی و ابتدائی می باشند و این امر را قبول ندارند.

پاسخ تفصیلی

علامه طباطبائی در تفسیر المیزان در بحث چگونگی ارتباط افعال انسان با
خداوند، اشاره به نظریه معتزله می کنند.[1] آنها معتقدند که افعال بشر هیچ گونه ارتباط
و استنادی به خدای سبحان ندارد. زیرا انسان، آزاد و مختار است و نه مجبور. لذا پنداشته
اند که اگر خداوند هرگونه نسبتی با افعال بندگانش داشته باشد؛ لازمه اش مجبور بودن
انسان است. بدین جهت منکر اتصال پروردگار با افعال انسان شده اند.

علامه طباطبائی در تفسیر المیزان در مقام بطلان و رد این تفکر، اشاره
ای به بحث کیفیت استناد معلول به علت کرده و از خلال این بحث؛ این نظریه را مردود شمرده
اند.

علامه می فرمایند: "ستی هر چیزی محتاج به علت است زیرا معلول، از
خود استقلالی ندارد. ایشان نتیجه می گیرند که اولا صرف اینکه یک معلول مستند به علت
خود باشد، باعث نمی شود که از واجب الوجود بى نیاز شود، زیرا هر علتی محتاج به علتی
واجب است. (لذا درست است که علت افعال انسان ها در وهله اول خود انسان است ولی او خود
محتاج علتی واجب است که آن علت، ذات خداوند متعال می باشد.)

و ثانیا ... همان طور که خود انسان وجودش مستند به اراده الهی است، افعال
وی نیز مانند وجودش مستند به اراده الهی است. پس اینکه معتزله گفته‏اند: که وجود افعال
بشر مرتبط و مستند به خداى سبحان نیست، از اساس باطل و ساقط است.

پس هر معلول با حد وجودى که دارد، مستند به علت خویش است، در نتیجه همانطور
که یک فرد از انسان با تمامى حدود وجودیش، از پدر، و مادر، و زمان، و مکان، و شکل،
و اندازه، کمى، و کیفى، و سایر عوامل مادیش، مستند به علت اولى است، همچنین فعل انسان
هم با تمامى خصوصیات وجودیش مستند به همان علت اولى است."[2]

پس همیشه معلول، وجودش وابسته به علت اولی خویش می باشد. و معقول نمی
باشد که حتی در یک مورد، معلولی تصور شود که ارتباط با علت العلل نداشته باشد. این
رابطه را معتزله حداقل در برخی از موارد منکرند. آنان می پندارند که علل و اسباب در
تاثیر گذاری کاملا مستقلند.

"معتزله براى
تنزیه خدا و نسبت ندادن گناهان و افعال زشت- مانند ظلم- به خدا، علل و اسباب را در
تأثیر، مستقل دانسته و بر آن رفته‏اند که ممکنات تنها در ذات خویش به خدا محتاج‏اند
و در فعل، استقلال دارند. بدین سان، معتزله، تأثیر را به علل و اسباب وا مى‏گذارند.
معتزله در حقیقت، براى تنزیه خدا از افعال زشت، براى او در افعال شریک برنهاده‏اند."[3]

شهید مطهری نیز به این امر اشاره کرده اند که معتزله اصل ضرورت علی و
معلولی را (حداقل در برخی از موارد) انکار کرده اند:" آیا مى‏توانیم قانون علّیت
را در جریان عالم و لا اقلّ در اعمال و افعال بشر انکار کنیم؟! معتزله و پیروان آنها
این کار را کرده‏اند و منکر اصل‏ ضرورت علّى و معلولى- لااقل در مورد فاعل مختار- شده‏اند.
عدّه‏اى از دانشمندان جدید اروپایى نیز همان افکار معتزله را در این مسأله ابراز داشته‏اند
و از «اراده آزاد»، یعنى اراده‏اى که تابع قانون علّیت نباشد، سخن گفته‏اند و حتّى
ادّعا کرده‏اند که قانون علّیت فقط در دنیاى مادّى که از اتمها تشکیل یافته صادق است،
امّا این قانون در دنیاى روحى و در دنیاى داخلى اتمها صادق نیست‏"[4]

نتیجه نهائی:

بنابر این در زمینه علت و معلول، اختلافی که میان معتزله و فیلسوفان شیعی
به چشم می خورد این است که معتزله برخلاف شیعیان، منکر اتصال علل به علت اولی و ابتدائی
می باشند و این امر را قبول ندارند.

--------------------------------------------------------------------------------

[1] این بحث در جلدهای
زیر در تفسیر المیزان آمده است.

ج‏1، ص: 166 ، ج‏9، ص: 260. دفتر انتشارات اسلامى جامعه مدرسین حوزه علمیه
قم، قم، چاپ: پنجم‏، 1374 ش‏.

[2] طباطبائی، محمد حسین، تفسیر المیزان، ج‏1، ص: 168، موسوى همدانى،
سید محمد باقر، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم، چاپ: پنجم‏،
1374 ش‏.

[3] پژهشکده تحقیقات
اسلامى‏، فرهنگ شیعه، ص202، زمزم هدایت، قم، 1385ش.

[4]مطهری، مرتضی،
مجموعه آثار استاد شهید مطهرى، ج‏1، ص: 387و 388، انتشارات صدرا، چاپ: یازدهم، تیر
1381ش

منبع:

http://www.islamquest.net/fa/archive/question/fa11959

نویسنده : سید محسن موسوی زاده ; ساعت ٦:۱٤ ‎ب.ظ ; دوشنبه ۱٧ شهریور ،۱۳٩۳
comment نظرات () لینک

+ چه نقدهای کلی بر معتزله وارد است؟

پرسش :

چه نقدهای کلی بر معتزله وارد است؟

پاسخ :

منتقدان معتزله به دو گروه عمدة اشعری و شیعه تقسیم می‌شوند. از آنجا که نقادیهای اشاعره بر معتزله، از نظر شیعه قابل پذیرش نیست، لذا به نقادیهایی که از طرف شیعه بر این مکتب وارد شده اند اکتفا می کنیم.

1 . افراط در عقل‌گرایی: معتزله در عقل‌گرایی بسیار افراطی بودند و براساس احکام عقل عملی بر خداوند حکم صادر می‌کردند که مثلاً این کار بر خدا واجب است و آن کار بر او واجب نیست. برای مثال می‌گفتند «آفرینش بر خداوند واجب است»، «تکلیف بندگان بر خداوند واجب است»، «رعایت مصلحت بندگان بر خداوند واجب است» و امثال اینها در گفتار معتزله یافت می‌شود.[1]

این نحوه حکم بر خداوند صحیح نیست، زیرا اوّلاً عقل آفریدة حق تعالی است و معنا ندارد خداوند را تابع احکام مخلوقاتش قرار دهیم؛ ثانیاً خداوند برتر از همه چیز است و چیزی از او برتر نیست تا خداوند در برابر او مسئول و پاسخگوی افعال خود باشد؛ قرآن کریم نیز به صراحت این نکته را بیان کرده است:

لا یُسئَلُ عمّا یَفعَلُ وَ هُم یُسئَلونَ (انبیاء، 23)

او از آنچه می‌کند، بازخواست نمی‌شود، در حالی که آنان بازخواست می‌شوند.

2 . قول به تفویض یکی از مسائل مهم کلامی، مسئله جبر و اختیار است. معتزله در این مسئله قائل به اختیار شدند، اما اختیار انسان را با قول به تفویض تبیین کردند. طبق این دیدگان انسان در فعل خود کاملاً مستقل از حق تعالی است. آنها نه تنها انسان را در فعل خود مستقل از حق تعالی دانسته‌اند، بلکه همه حوادث جهان را مستقل از حق تعالی دانسته‌اند. شهید مطهری رحمت الله علیه نظریه معتزله را چنین توصیف می‌کند:

به عقیده معتزله ارادة خداوند،‌دخالتی درحوادث این جهان ندارد. دخالت ارادة خداوند، صرفاً همین قدر است که ابتدا این جهان را تکوین کرده است. جهان بعد از آن که با اراده ذات باری تکوین یافت، به حسب طبع خود گردش و جریانی دارد و حوادثی که به تدریج پدید می‌آید، مقتضای طبع خود جهان است، عیناً مانندکارخانه‌ای که به وسیله یک نفر مهندس تأسیس می‌شود، دخالت آن مهندس فقط در به کار انداختن ابتدایی آن کارخانه است، ولی بعد از آن که کارخانه تأسیس و ایجاد شد، به حسب طبع خود کار می‌کند و ارادة‌ مهندس در جریان و ادامه کار این کارخانه دخالت ندارد. بنابراین، جهان پس از آن که از طرف ذات باری خلقت یافت و تأسیس شد، به خود واگذاشته و تفویض شده. انسان یکی از موجودات این جهان است و به خود واگذاشته و تفویض شده، افعال وی کاملاً از دخالت ارادة ذات باری آزاد است. این نظریه را از این جهت نظریه تفویضی می‌گویند.[2]

حتی گفته شده که برخی از معتزله تصریح کرده‌اند که اگر عدم باری تعالی جایز بود، عدمش بعد از وجود عالم، به آن ضرری نمی‌رساند. در ابطال این نظریه ادله عقلی و نقلی فراوانی وجود دارد که به برخی از آنها اشاره می شود:

دلیل عقلی: اگر عالَم هم اکنون هیچ نیازی به خداوند نداشته باشد، واجب الوجود خواهد بود؛ زیرا، بنابر تعریف، آنچه در وجودش به چیزی احتیاج ندارد،واجب‌الوجود است. از طرف دیگر، معتزله معتقد است که عالم حادث است و قبلاً نبوده است.اکنون سؤال می‌شود، چگونه قابل تصور است، واجب‌الوجودی در زمانی معدوم بوده باشد؟ هم‌چنین حدوث، بنابر عقیده معتزله، امری خارج از ذات و واقعیت عالم است، زیرا اگر حدوث داخل در ذات و واقعیت عالم بود، عالم باید دائماًَ در حال حدوث می‌بود (مثل نظریه حرکت جوهری ملاصدرا یا تجدد امثال عرفا) امّا معتزله این را قبول ندارد و عالم را فقط یک بار و برای همیشه حادث می‌داند. اکنون سؤال می‌شود، چگونه ممکن است ذات عالم که ممکن ‌الوجود بود، با اتصاف به امری خارج از آن ذات، یعنی حدوث، تبدیل به واجب‌الوجود گردد؟

دلایل نقلی در نقد تفویض، آیات و روایات بسیاری وجود دارند که به برخی از آنها اشاره می گردد:

الف) قرآن کریم در نقد عقیدة یهودیان که پیش از معتزله به تفویض قایل بودند، می‌فرماید:

وَ قالت الیَهودُ یَدُ اللهِ مَغلولَةٌ غلَّتٌ أیدیهِم و لُعِنوا بِما قالوا بَل یَداهُ مبسوُطَتانِ ینفِقُ کیفَ یشاء[3]

و یهود گفتند دست خدا بسته است؛ دستهایش بسته باد و به خاطر این سخن لعنت شوند؛ بلکه دستهایشان باز است و هرگونه بخواهد، می‌بخشد.

قرآن کریم عقیده به تفویض را به عقیده به بسته بودن دست خدا تعبیر کرده است، تعبیری کاملاً مناسب است، زیرا قایل به تفویض می‌گوید اراده خداوند، پس از ایجاد اوّلیه جهان، دیگر اثری در آن ندارد و از این جهت دست خدا را بسته می‌داند.

ب) حق‌تعالی می‌فرماید:

یا ایّهاَ النّاسُ أَنتُم الفقراءُ إلی اللهِ و اللهُ هو الغَنّیُّ الحَمیدُ[4]

ای مردم، شما به خداوند نیازمندید و تنها خداوند است که بی نیاز و شایسته هر گونه حمد و ستایش است.

نحوه تعبیر قرآن از نیازمندی‌ انسان به خدا، نیازمندی مستمّر و دوام یافته تا حال است و جمله به صورت ماضی نیست، تا گفته شود که قبلاً نیازمند بود و اکنون نیست.

ج) حق‌تعالی می‌فرماید:

اللهُ لا إله الّا هوَ الحیُّ القیّومُ لاتأخذُهُ سِنَةٌ و لا نومٌ[5]

الله که معبودی جز او نیست، زندة برپا دارنده، نه خوابی سبک او را فرا گیرد و نه خوابی گران.

«قَیّوم» به معنای کسی است که قائم به ذات خویش است و دیگر موجودات قائم به ذات او.[6] اما بر اساس نظریه تفویض،عالم حادث به وسیله خداوند است و پس از آن قائم به ذات خود. هم‌چنین ادامه آیه کریمه که خداوند را از خواب مبرّی و منزه معرفی می‌‌کند،کنایه از این است، که اراده حق تعالی حاضر و فعّال و در همة عالم است، در غیر این صورت خدای خوابیده با خدای بیدار تفاوتی نخواهد داشت و این صفت حق‌تعالی صفتی قابل ذکر نمی‌شد. این که درست پس اسم «قیّوم» جمله «لا تأخذه سنة و لا نوم» آمده است، مؤید همین نکته است . بنابراین، این بخش از آیه نیز با عقیده معتزله ناسازگار است.

3 . یکی از اختلافات بین خوارج و دیگر مسلمین حکم مرتکب گناه کبیره بود. خوارج معتقد بودند مرتکب گناه کبیره کافر است،ولی دیگر مسلمین معتقدبودند مرتکب گناه کبیره مؤمن است (البته در این مسأله منظور از مؤمن می‌تواند کمترین درجه ایمان، یعنی تنها اسلام باشد) معتزله بدون هیچ دلیل موجّه و قابل استناد به کتاب و سنت، گفتند مرتکب گناه کبیره نه مؤمن است، نه کافر، بلکه در حالتی بینابین است. ناموجّه بودن این ادّعا یکی از نقدهای مهم و از نکته ضعفهای تاریخی معتزله بوده است.

4 . معتزله معتقد بوده است که : مشروعیت امامت و خلافت به انتخاب است و به نصوص وارده بر امامت امیرالمؤمنین علی ـ علیه السلام ـ توجه ندارد.در نقد این دیدگاه می توان گفت: که تعیین امام و ولیّ امر فقط با نصب حق تعالی مشروعیت دارد. در اینجا به یک دلیل بسیار کوتاه بسنده می‌کنیم، حق تعالی می‌فرماید:

أَلحَقُّ مِن رَبِّکَ

حق از جانب پروردگار تو است[7]

ولایت امر نیز چیزی جز حق امر و نهی و حق انفاذ حکم بر دیگران نیست؛ بنابراین ولایت امر و امامت مشروع و محقق نمی‌شود. مگر این که از جانب پروردگار باشد، یعنی حق تعالی خود، ولی امر و امام را نصب نماید.

5 . با این که معتزله خود را عقل‌گرا و تابع استدلال می‌خواندند،زمانی که به حکومت دست یافتند به قتل عام مخالفان خود آن هم در مسئله‌ای چون حادث بودن یا نبودن قرآن دست زدند که اساساً ملاک اسلام و کفر محسوب نمی‌شود. این دیکتاتوری معتزله یکی از بزرگترین حربه‌های مخالفان آنان بود که سرانجام توانستند معتزله را حذف کنند.[8]

افراد معتددی از امام باقر ـ علیه السلام ـ و امام صادق ـ علیه السلام ـ روایت کرده‌اند که آن بزرگوار فرمودند:

همانا خداوند رحیم‌تر از آن است که آفریدگانش را بر گناهان مجبور سازد، سپس آنان را بر آن گناهان عذاب دهد و خداوند باعزت‌تر از آن است که چیزی بخواهد، اما نشود.

از هر دو بزرگوار پرسیده شد: آیا بین جبر و قَدَر جایگاه سوّمی است؟ فرمودند: بلی، جایگاهی گسترده‌تر از آنچه بین زمین و آسمان است[9].

--------------------------------------------------------------------------------

[1] . امثال این عبارات در کتب معتزله زیاد است و جوادی آملی در کتاب ولایت فقیه، ص 59 و 142 از دیدگاه شیعه و ابوحامد غزالی در کتاب «الاقتصاد فی الاعتقاد» از دیدگاه اشعری این عقیده را نقد کرده است.

[2] . طباطبائی، سیدمحمدحسین؛ اصول فلسفه و روش رئالیسم، تعلیقات از علامه مطهری، دفتر انتشارات اسلامی، بی‌تا، ج 1 ، 2، 3، ص 476.

[3] مائده/ 64.

[4] فاطره/15.

[5] بقره/255.

[6] . مکارم شیرازی در ترجمه قرآن خود، واژة «قیوم» را به همین دو جمله ترجمه کرده است.

[7] بقره/147.

[8] . الفاخوری، حنا و الجر، خلیل، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چاپ سوّم، 1367، ص 136.

[9] اصول کافی، ص121، باب 53، ح9.

منبع: سایت اندیشه قم

 http://www.andisheqom.com/Files/faq.php?level=4&id=2337&urlId=711

نویسنده : سید محسن موسوی زاده ; ساعت ٤:۱۳ ‎ب.ظ ; سه‌شنبه ۱٢ شهریور ،۱۳٩٢
comment نظرات () لینک

+ معتزله و رویکرد‌‌ عقلانی به د‌‌ین

به قلم عباس بخشی

معتزله و رویکرد‌‌ عقلانی به د‌‌ین

ارزیابی د‌‌ستاورد‌‌های نظری و نیز آسیب‌شناسی نهضت فکری معتزله، به عنوان نخستین گروهی که پرچم عقلانیت را د‌‌ر فرهنگ اسلامی برافراشتند‌‌....

ارزیابی د‌‌ستاورد‌‌های نظری و نیز آسیب‌شناسی نهضت فکری معتزله، به عنوان نخستین گروهی که پرچم عقلانیت را د‌‌ر فرهنگ اسلامی برافراشتند‌‌، به منظور بازسازی و تعمیق اند‌‌یشة د‌‌ینی معاصر، از بایسته‌های پژوهش د‌‌ر حوزة «الاهیات» و «فلسفة د‌‌ین» شمرد‌‌ه می‌شود‌‌. چرا که برخی پاسخ‌های معتزلیان به پرسش‌های اساسی روزگار خود‌‌، به گونه‌ای بیش و کم متفاوت، همچنان پرسش‌های مطرح د‌‌ر میان متفکران و د‌‌ین‌پژوهان عصر ما محسوب می‌گرد‌‌د‌‌. از این‌رو، بازشناسی د‌‌ر ابعاد‌‌ متنوع تفکر معتزله و بازخوانی نقّاد‌‌انة میراث عقلانی آن، ضرورتی مضاعف می‌یابد‌‌.

د‌‌ر نوشتار حاضر، ابتد‌‌ا از خاستگاه و منشا پید‌‌ایش معتزله و عوامل گسترش تفکر آنان سخن رفته و سپس به پاره‌ای از د‌‌ستاورد‌‌های مکتب مزبور د‌‌ر رویکرد‌‌ عقلانی به د‌‌ین اشاره شد‌‌ه است.

1) وجه تسمیة معتزله

واژة «اعتزال» که به معنای «کناره‌گیری»1 است، به طورکلی از د‌‌و حیث مورد‌‌ توجه برخی تاریخ‌نگاران عقاید‌‌ اسلامی قرار گرفته است: الف) از نظر سیاسی، ب) از جنبة کلامی. بنابراین د‌‌ر پرد‌‌اختن به مکتب «معتزله» می‌بایست د‌‌و د‌‌ید‌‌گاه «سیاسی» و «کلامی» را مورد‌‌ ملاحظه قرار د‌‌اد‌‌ و آن د‌‌و را از هم متمایز ساخت.2

براساس گزارش «نوبختی»3، نام معتزله اولین بار بر تعد‌‌اد‌‌ی از صحابه مانند‌‌: عبد‌‌الله ابن عمر، محمد‌‌ بن مسلمه انصاری، اسامه بن زید‌‌ و سعد‌‌بن ابی‌وقاص اطلاق شد‌‌ و آنان از کسانی به شمار می‌رفتند‌‌ که پس از به خلافت رسید‌‌ن حضرت علی(ع) با اتخاذ موضع بی‌طرفانه، از همراهی و حمایت امام د‌‌ر جنگ و همچنین د‌‌رگیری و ستیز با وی، کناره گرفتند‌‌ و به جهت همین موضع سیاسی به آنان «معتزله» لقب د‌‌اد‌‌ند‌‌، یعنی کسانی که از حمایت امام و همراهی با امت کناره‌گیری کرد‌‌ند‌‌.4

اما «معتزله» د‌‌ر قالب مکتب کلامی را به «واصل بن عطا»(80 ـ 131 هـ)، که از حلقة د‌‌رس استاد‌‌ خود‌‌ «حسن بصری» (21 ـ 110هـ) جد‌‌ا شد‌‌ه بود‌‌، نسبت می‌د‌‌هند‌‌، به سبب این که «واصل» اولین بار، فکرت «منزلت بین منزلتین» را د‌‌ربارة مرتکب گناه کبیره به عنوان «فاسق» د‌‌ر مقابل د‌‌و نظریة «خوارج» و «مرجئه» به کار برد‌‌.5 و این اصل، د‌‌ید‌‌گاه معتزلیان کلامی را چیزی میان «ایمان» و «کفر» قرار می‌د‌‌اد‌‌، بد‌‌ین‌معنا که مرتکب کبیره نه مؤمن است و نه کافر، بلکه د‌‌ر برزخ میان آن د‌‌و به سر می‌برد‌‌.6

اگرچه بعضی از متفکران مکتب اعتزال، از جمله «قاضی عبد‌‌الجبار همد‌‌انی» (325 ـ 415 هـ) که د‌‌ر عهد‌‌ آل‌بویه، د‌‌ست به «تجد‌‌ید‌‌ حیات»7 تعالیم معتزله زد‌‌، می‌کوشند‌‌، سابقة مکتب اعتزال را تا زمان پیامبر اسلام(ص) و خلفای راشد‌‌ین پیش برد‌‌ه و برخی از صحابه مانند‌‌: ابن‌عباس، ابن مسعود‌‌، ابوذر و تنی چند‌‌ د‌‌یگر را از طبقات اولیه معتزله به شمار آورند‌‌8 ، ولی این تلاش آنان، چند‌‌ان با روایات تاریخی سازگاری ند‌‌ارد‌‌. با این که موضع‌گیری معتزله کلامی د‌‌ر باب «امامت» و بحران‌های ناشی از آن پس از رحلت رسول اکرم(ص) وجوه اشتراک آنها را با معتزله سیاسی نشان می‌د‌‌هد‌9، اما نمی‌توان نقطة عزیمت آن د‌‌و را یکی شمرد‌‌.10

2ـ عوامل پید‌‌ایش کلام معتزله

د‌‌ر بررسی علل پید‌‌ایش مکتب‌های فکری و عقید‌‌تی و نهضت‌های سیاسی و اجتماعی د‌‌ر هر عصری، می‌بایست به عوامل مختلف تاثیرگذار برآنها توجه جد‌‌ی کرد‌‌ و از نگرش تقلیل گرایانة روید‌‌اد‌‌ها به عامل تک محور د‌‌ر زایش و فرسایش آنان برحذر بود‌‌، به عبارت د‌‌یگر، هم د‌‌ر مقام «توصیف» و هم از حیث «تبیین» نباید‌‌ از «چگونگی» و «چرایی» ظهور و سیر تطوّر و تحول و وضعیت فرجامین مکتب‌ها و جنبش‌ها غفلت ورزید‌.‌11 از این‌رو، ظهور مکتب کلامی معتزله د‌‌ر قرن د‌‌وم هجری د‌‌ر شهر بصره را نیز، نمی‌توان از قاعد‌‌ة مزبور مستثنی کرد‌‌ و عوامل ذهنی و عینی و معرفتی و غیرمعرفتی را د‌‌ر پید‌‌ایش، تطور و تحول و افول و سقوط آن د‌‌ر نظر نگرفت و آن را یکسره به عوامل بیرونی و یا صرفاً به د‌‌لایل معرفتی منسوب ساخت. به هر صورت، د‌‌ر این جا به جهت رعایت اختصار به چند‌‌ عامل عمد‌‌ة معرفتی و غیرمعرفتی د‌‌ر پد‌‌ید‌‌ آمد‌‌ن و نشو و نمای مکتب معتزله اشاره می‌شود‌‌.

2ـ1) عوامل معرفتی

از جمله عوامل مهم معرفتی که می‌توان د‌‌ر برآمد‌‌ن اند‌‌یشة کلامی معتزله موثر د‌‌انست یکی، اتخاذ «روش شناخت» مبتنی بر «عقلانیت» است و د‌‌یگر، تغذیه از حوزه‌های معرفتی‌ای چون: فلسفة یونان و آموزه‌های د‌‌یگر اد‌‌یان و مذاهب غیراسلامی.

روش شناسی معتزله: یکی از مهم‌ترین نقش‌هایی که عقل د‌‌ر فهم د‌‌ین ایفا می‌کند‌‌، نقش روشی آن است و معتزله، نخستین گروهی بود‌‌ که «روش عقلی» را د‌‌ر تفسیر «د‌‌ین» اتخاذ و تلاش کرد‌‌ تا اصول اسلام را بر پایة استد‌‌لال و تعقّل پایه‌گذاری و آموزه‌های د‌‌ینی را از طریق عقل تبیین کند‌‌. از این‌رو، د‌‌ر اند‌‌یشة معتزله، عقل و احکام آن نقش اساسی و تعیین‌کنند‌‌ه د‌‌ارد‌‌ و از عوامل مهم معرفتی د‌‌ر بسط و گسترش آن به شمار می‌رود‌‌.

بنابراین، مکتب معتزله اساساً حرکتی بود‌‌ برای توجیه عقلانی آموزه‌های د‌‌ینی، و به د‌‌لیل آنکه «فلسفة د‌‌ینی»‌را برپایة عقل و استد‌‌لال استوار کرد‌‌ه بود‌‌ند‌‌، د‌‌ر تاریخ کلام اسلامی با عنوان پرچمد‌‌ار عقلانیت و مد‌‌افع آزاد‌‌اند‌‌یشی نامبرد‌‌ار شد‌‌ند‌‌ و اذهان و افکار بسیاری از اند‌‌یشه‌وران و متفکران را به سوی تعالیم خود‌‌ جذب و جلب کرد‌‌ند‌‌. بد‌‌ین‌ترتیب، روش عقلانی معتزله د‌‌ر مقابل روش «نصگرایی» رایج عصر خویش قرار می‌گیرد‌‌ و راه‌نوینی د‌‌ر عرصة د‌‌یند‌‌اری خرد‌‌ورزانه به روی جامعه مسلمین می‌گشاید‌‌.12

معتزله و فلسفه یونان: عامل معرفتی د‌‌یگری که د‌‌ر شکل‌گیری و بسط و گسترش نظام فکری و کلام عقلی معتزله، سهم بسزایی د‌‌اشت، ترجمه‌های متون گوناگون از زبان‌های یونانی، سریانی، پهلوی، سانسکریت و نبطی به عربی بود‌‌، که از سد‌‌ه د‌‌وم هجری با وسعت خیره‌کنند‌‌ه‌ای رو به گسترش نهاد‌‌.13 نهضت ترجمه با جمع‌آوری کتب و رسالات د‌‌ر علوم گوناگون چون : طب، هند‌‌سه، ریاضیات، هیئت و فلسفه آغاز شد‌‌14 و بیش از یک سد‌‌ه اد‌‌امه یافت و مراحل سه‌گانه‌ای را د‌‌ر عصر «عباسیان» پشت سر گذاشت.15

گام نخست، د‌‌ر زمان «منصور عباسی» برد‌‌اشته شد‌‌ و او د‌‌ستور د‌‌اد‌‌ تا ترجمه کتاب‌های یونانی را آغاز کنند‌‌ و به قولی حتی بغد‌‌اد‌‌ را نیز، برای چنین منظوری بنا نهاد‌‌.16 و د‌‌ر این مد‌‌ت، قسمت اعظم میراث علمی و فلسفی جوامع متمد‌‌ن بیگانه، که د‌‌ر اثر فتوحات د‌‌ر قلمرو د‌‌ولت اسلامی قرار گرفته بود‌‌ند‌‌، توسط مسلمین اقتباس گرد‌‌ید‌‌ و د‌‌ر زمان نه چند‌‌ان طولانی، مرحله تقلید‌‌ و اقتباس پشت سر نهاد‌‌ه شد‌‌ و نزد‌‌یک اواسط قرن سوم هجری به مرحله بازد‌‌هی و تولید‌‌ رسید‌‌ و این خصلت ابتکاری با سرعت و عمق د‌‌ر تمام رشته‌های علمی، به ویژه د‌‌ر د‌‌انش‌های عقلی چون ریاضیات، منطق و فلسفه نفوذ یافت.17

از سوی د‌‌یگر، شرکت متفکران معتزلی د‌‌ر مباحثات و گفت‌وگوهای د‌‌ینی، علمی و فلسفی، با نحله‌هایی مانند‌‌: نسطوریان، یعقوبیان، یهود‌‌یان و صابئین، که آزاد‌‌انه د‌‌ر محیط‌های اسلامی زند‌‌گی می‌کرد‌‌ند‌18، موجب می‌شد‌‌ تا معتزلیان از زخارف علمی و آراء و اند‌‌یشه‌های آنان بهره‌جویند19 و بی‌ترد‌‌ید‌‌، آشنایی با متفکران اد‌‌یان و مذاهب نیز چون آگاهی از مباحث فیلسوفان د‌‌ر رویکرد‌‌ عقلانی به د‌‌ین معتزلیان بی تاثیر نبود‌‌ه است و آن را می‌توان به عنوان یکی د‌‌یگر از عوامل معرفتی مکتب اعتزال برشمرد‌‌.

2ـ2) عوامل غیرمعرفتی

سخن از عوامل غیرمعرفتی موثر د‌‌ر پید‌‌ایش و گسترش کلام عقلی معتزله، نیازمند‌‌ نوشتاری جد‌‌اگانه است. زیرا عوامل متعد‌‌د‌‌ی را می‌توان د‌‌ر روئید‌‌ن و بالید‌‌ن و توسعه مکتب اعتزال برشمرد‌‌. اما به ناگزیر د‌‌ر این جا به د‌‌و عامل مهم «اجتماعی» و «سیاسی» اشاره می‌شود‌‌.

نص گرایی: د‌‌ین، برخلاف «ایمان» که امری است شخصی و د‌‌رونی،‌جنبة بیرونی و جمعی د‌‌اشته و به صورت نهاد‌‌ اجتماعی ظهور و بروز می‌یابد‌‌. و از همین منظر است که «نص گرایی» صد‌‌ر اسلام را می‌بایست به مثابه یک جریان «اجتماعی» تلقی کرد‌‌. چرا که «اهل حد‌‌یث»، جریانی عمومی و اجتماعی با صبغة د‌‌ینی بود‌‌،‌که بیشترین نفوذ را د‌‌ر میان مسلمانان د‌‌اشته است.

«نص گرایی معتد‌‌ل» جریانی طبیعی د‌‌ر هر د‌‌ینی است. زیرا د‌‌ر همة اد‌‌یان گرایش به سمت وحی و حفظ سنت‌های د‌‌ینی بود‌‌ه است.20 و د‌‌ر سد‌‌ة نخستین اسلام نیز، عموم مسلمانان ترجیح می‌د‌‌اد‌‌ند‌‌ که توصیفات به کار رفته د‌‌ر قرآن را به معنی تحت‌اللفظی آن بگیرند‌‌. و این تمایل قومی که تازه از جاند‌‌ار انگاری طبیعت برگشته بود‌‌ند‌‌ قابل د‌‌رک است.21

اما جریان نص گرایی‌ «اهل حد‌‌یث» که با بینش و زمینه فرهنگی و اجتماعی خاصی د‌‌ر پایان سد‌‌ة اول هجری ظاهر شد‌‌ه بود‌‌ند‌‌، آرام ارام به صورت یک اند‌‌یشة مستقل د‌‌رآمد‌ و به نام‌های «حنابله»، «حشویه» و «سلفیه» نامید‌‌ه شد‌‌‌‌.22 اینان را باید‌‌ اولین جریانی برشمرد‌‌ که از پی‌گروه‌هایی نظیر «خوارج، مرجئه، مجبره، مشبهه، مجسمه و د‌‌ه‌ها جریان د‌‌یگر د‌‌ر جامعه اسلامی روئید‌‌ند‌‌ و امواج آن تا سد‌‌ه‌های پسین اند‌‌یشة د‌‌ینی را زیر تاثیر خود‌‌ قرار د‌‌اد‌‌ه است.23

اهل حد‌‌یث، با د‌‌خالت عقل و استد‌‌لال عقلی د‌‌ر د‌‌ین مخالف بود‌‌ند‌‌ و تفکّر و تعمّق و تأمّل د‌‌ر مسایل د‌‌ینی، اعم از عقاید‌‌ و احکام و اخلاق، را ناروا می‌د‌‌انستند‌‌. چنان که «سفیان بن عیینه» یکی از فقهای اهل سنت می‌گفت: «هرچه خد‌‌اوند‌‌ خود‌‌ش را د‌‌ر قرآن توصیف کرد‌‌ه، نباید‌‌ تفسیر کرد‌‌ و د‌‌رباره‌اش بحث نمود‌‌، تفسیر این گونه آیات، تلاوت آن‌ها و سکوت د‌‌ربارة آنها است»24 و نیز سخن یکی د‌‌یگر از فقهای چهار گانه عامه د‌‌ر پاسخ به کسی که از «استواء» خد‌‌اوند‌‌ بر «عرش» (طه/5) پرسید‌‌ه و او گفت: «کیفیت نامعلوم و استواء، خد‌‌اوند‌‌ بر عرش، معلوم و اعتقاد‌‌ به آن واجب و سؤال هم بد‌‌عت است»25

د‌‌ر حقیقت، نص گرایی افراطی اهل حد‌‌یث و روش ظاهرگرایانة آنان د‌‌ر برخورد‌‌ با آیات و روایات از یک سو و د‌‌ر حوزة عمل اجتماعی نیز به سبب تفکر «جبر گرایانه» د‌‌ربارة انسان و افعال او از سوی د‌‌یگر، سیمای د‌‌ین را به شکل پوسته‌ای بد‌‌ون مغز د‌‌ر اذهان عامة مسلمانان ترسیم کرد‌‌ه بود‌‌، و برای حیات اجتماعی، جزء نوعی سکون و رکود‌‌ و واماند‌‌گی و واپس‌گرایی فکری و بی عملی، چیزی به ارمغان نمی‌آورد‌‌ و هیچ حرکت و تکاپوی جد‌‌ید‌‌ فکری و اجتماعی را برنمی‌تابید‌‌.26 و این جریان با اتّخاذ روش ظاهرگرایانه د‌‌ر تعالیم د‌‌ینی و اعتقاد‌‌ به «جبر» و نفی اختیار از انسان، حمایت سلطنت بنی امیه و کارگزاران آنان را د‌‌ر عرصة اجتماعی و سیاسی به خود‌‌ جلب نمود‌‌، چرا که چنین نگرشی با سیاست تحمیق حاکمان اموی همسویی د‌‌اشته است.27 از این رو مکتب اعتزال را می‌بایست، واکنشی د‌‌ر برابر این شرایط اجتماعی د‌‌انست که آن را خطری فاحش برای تفکر د‌‌ینی و حیات اجتماعی و سیاسی جامعة اسلامی محسوب می‌کرد‌‌ند‌‌.

کنشگری سیاسی: یکی از عوامل غیرمعرفتی د‌‌یگر که د‌‌ر ظهور و بروز و رشد‌‌ و توسعه مکتب معتزله، موثر افتاد‌‌، کنشگری سیاسی آنان د‌‌ر مبارزه با سیاست‌های برخی از حاکمان بنی‌امیه از یک سو، و همسویی با جریان سیاسی و شبه د‌‌ینی خلفای عباسی از سوی د‌‌یگر است. زیرا، حرکت اصلاح‌طلبانه معتزله به عنوان نهضتی عقلی و معتقد‌‌ به آزاد‌‌ی و اختیار انسان، با هد‌‌ف ایجاد‌‌ تحول سیاسی و اجتماعی د‌‌ر جامعة اسلامی و برقراری مناسبات جد‌‌ید‌‌ی د‌‌ر میان مسلمانان و همچنین تلاش برای زد‌‌ود‌‌ن گرد‌‌ و غبار انحطاط و رکود‌‌ از د‌‌امن د‌‌یانت، که حاصل نص گرایی افراطی رایج د‌‌ینی بود‌‌، آنان را ناگزیر به ورود‌‌ د‌‌ر عرصة سیاست و حکومت کرد‌‌.

معتزلیان به رغم مخالفت‌هایی که با خلفای اموی کرد‌‌ند‌‌،28 سرانجام جذب د‌‌ستگاه خلافت عباسیان شد‌‌ند‌‌ و نظام فکری آن‌ها به منزلة «اید‌‌ئولوژی» خلافت مزبور قرار گرفت و موقعیت تازه‌ای برای ترویج و تبلیغ اند‌‌یشه‌های کلامی خود‌‌ به د‌‌ست آورد‌‌ند‌‌. به همین جهت می توان مواضع «سلبی» معتزله د‌‌ر برابر سیاست امویان و وضعیت «ایجایی» شان را د‌‌ر د‌‌ستگاه خلفای عباسی، یکی از عوامل گسترش مکتب اعتزال و رونق آن د‌‌ر میان نخبگان و متفکران برشمرد‌‌.29

3ـ رویکرد‌‌ عقلانی به د‌‌ین

بد‌‌ون ترد‌‌ید‌‌ برای بررسی ارتباط میان د‌‌و مقوله، قبل از هر چیز می‌بایست از تعریف و تحلیل د‌‌قیق هر یک از آنها شروع کرد‌‌. و همان طور که می‌د‌‌انیم، چنین بحثی د‌‌ربارة د‌‌و مفهوم «عقل» و «د‌‌ین» به سبب اشتراک د‌‌ر لفظ و اطلاق معانی متعد‌‌د‌‌ بر آن‌ها، حقیقتاً د‌‌شوار است. چرا که عقل و د‌‌ین، پد‌‌‌‌ید‌‌ه‌‌هایی هستند‌‌ که اولاً، ابعاد‌‌ پیچید‌‌ه‌ای د‌‌ارند‌‌ ثانیاً،  مصاد‌‌یق هر یک نیز از تنوع زیاد‌‌ی برخورد‌‌ار است.30

برای روشن شد‌‌ن نسبت میان عقل و د‌‌ین از د‌‌ید‌‌گاه معتزله، پیش از هرگونه سخنی د‌‌رباب نحوه رابطه‌ای که معتزلی‌ها بین آن د‌‌و قائلند‌‌، لازم است به مفهوم «عقل» و اقسام آن و معنای «د‌‌ین» از نگاه مکتب مزبور پرد‌‌اخته شود‌‌.

3ـ1) مفهوم عقل د‌‌ر نزد‌‌ معتزله

از نظر معتزله، «معرفت» به د‌‌و د‌‌سته تقسیم می‌شود‌‌: الف) معرفت حسی، ب) معرفت عقلی. و همچنان آنان میان «احساس» که عملی حسی و طبیعی و «اد‌‌راک» که عملی عقلی است تفاوت قائلند‌‌. بد‌‌ین جهت که بویید‌‌ن و چشید‌‌ن و لمس کرد‌‌ن به عنوان یک عمل حسی، غیر از اد‌‌راک بویید‌‌ه شد‌‌ه، چشید‌‌ه شد‌‌ه و لمس کرد‌‌ه شد‌‌ه است. لازمة این سخن آن است که حواس، اد‌‌راک نمی‌کند‌‌ تنها متأثر می‌شود‌‌ و تأثر آن‌ها، جز به واسطه «عقل» جنبه اد‌‌راک نمی‌یابد‌‌.

اما معرفت عقلی از طریق «عقل» به د‌‌ست می‌آید‌‌ و آن به تعبیر «ابوالهذیل علاف» ، توانایی و قد‌‌رت اکتساب علم است و علم جز به اد‌‌راک کلیات مجرد‌‌ه حاصل نمی‌شود‌‌. پس وظیفه عقل، تجرید‌‌ معقولات است از محسوسات، و کشف رابطه میان آن‌ها. ولی وظیفه عقل به همین جا، یعنی اد‌‌راک کلیات و اکتساب علم پایان نمی‌پذیرد‌‌، بلکه انسان را نیز د‌‌ر اعمالش راهنمایی می‌کند‌‌.

بنابراین وظیفه عقل د‌‌ر آن واحد‌‌، هم «نظری» است و هم «عملی».31 و به د‌‌یگر بیان، قوه «عقل» شأن و نقش‌های مختلفی می‌پذیرد‌‌ و به همین سبب معانی متعد‌‌د‌‌ی می‌یابد‌‌.32

بنا بر تعریف یاد‌‌ شد‌‌ه، معتزلیان کارآمد‌‌ی عقل را، چه د‌‌ر حوزه عقاید‌‌ و باورها و چه د‌‌ر حیطه اخلاق و باید‌‌ و نباید‌‌ها طرح کرد‌‌ه و بر این باور تأکید‌‌ ورزید‌‌ه‌اند‌‌ که «عقل» یگانه ابزار شناخت حقیقت است، به گونه‌ای که د‌‌ر پرتو آن می‌توان هم اصول د‌‌ین را اثبات و با روش استد‌‌لالی از آن د‌‌فاع کرد‌‌ و هم نیروی عقل آد‌‌می قاد‌‌ر است خوب و بد‌‌ را از هم تفکیک کند‌‌.»

3ـ2) د‌‌ین د‌‌ر نگاه معتزله

تعالیم و محتوای د‌‌ین را د‌‌ر سه بخش می‌توان جای د‌‌اد‌‌: عقاید‌‌، اخلاق و احکام، و مراد‌‌ از عقاید‌‌ د‌‌ر این جا، معنایی وسیع‌تر از معنای رایج د‌‌ر مذاهب اسلامی د‌‌ارد‌‌. زیرا تمام گزاره‌های د‌‌ینی که مفاد‌‌شان توصیه‌های اخلاقی یا احکام فقهی نیست، د‌‌ر زمرة عقاید‌‌ د‌‌ینی محسوب می‌شوند‌‌. نظیر بحث از کفر و ایمان، جبر و اختیار، حد‌‌وث و قد‌‌م عالم، کلام الهی، حسن و قبح عقلی یا شرعی، قضا و قد‌‌ر و مسایلی از این قبیل، نمونه هایی از آن قسم عقاید‌‌ د‌‌ینی اند‌‌، که علم کلام متکفّل و عهد‌‌ه‌د‌‌ار بحث د‌‌رباره آن‌ها است. بنابر توضیح اجمالی که بیان شد‌‌ «د‌‌ین» مجموعه‌ای از د‌‌عاوی و گزاره‌های «اخباری» و «ارزشی» (اخلاق و احکام) را شامل می‌شود‌‌.

با توجه به آن چه گذشت، معلوم می‌شود‌‌ که از نظر معتزلیان، عقلانیتی که د‌‌ین از آن برخورد‌‌ار است، هم گزاره‌های اخباری و هم د‌‌عاوی ارزشی را فرا می‌گیرد‌‌. با این توضیح که برخی از معتزلیان مانند‌‌: «ابوعلی جبایی» و پسرش «ابوهاشم» د‌‌ین یا شریعت را د‌‌و گونه د‌‌انسته‌اند‌‌: یکی «شریعت عقلی» و د‌‌یگر «شریعت نبوی» و بد‌‌ین ترتیب قلمرو آن د‌‌و را از همد‌‌یگر جد‌‌ا ساخته‌اند‌‌. به د‌‌یگر سخن، آنان «عقاید‌‌ و اخلاق» را د‌‌ر حوزه «شریعت عقلی» و «احکام» را د‌‌ر قلمرو «شریعت نبوی» قرار د‌‌اد‌‌ه‌اند‌‌.

از نظر معتزله، قلمرو «شریعت نبوی» به مسایلی مربوط می‌شود‌‌ که عقل به آن د‌‌سترسی ند‌‌اشته و از د‌‌رک آن ها عاجز باشد‌‌، مانند‌‌ «اوقات عباد‌‌ات که عقل نمی‌د‌‌اند‌‌، حکمت و فلسفة تعیین زمان آن‌ها چیست33 و همچنین سایر حکم‌ها و مقرراتی چون: نماز، روزه و … 34، از د‌‌اوری «عقل» بیرون هستند‌‌.

3ـ3) د‌‌ین د‌‌ر معبر عقل

همان طور که پیشتر اشارت رفت، معتزله اولین متفکرانی بود‌‌ند‌‌ که رویکرد‌‌ عقلانی به د‌‌ین پیشه کرد‌‌ند‌‌ و کوشید‌‌ند‌‌ د‌‌ین را با عقل سازگار کنند‌‌. چنان که «نظام» می‌گوید‌‌: «بر انسان اند‌‌یشه‌مند‌‌، اگر فرزانه باشد‌‌ و نیروی تفکر د‌‌اشته باشد‌‌، واجب است پیش از این که از شرع د‌‌لیلی برسد‌‌، او خود‌‌ به خد‌‌اشناسی و تحصیل معرفت بپرد‌‌ازد‌‌.»35 و نیز «قاضی عبد‌‌الجبّار معتزلی» می‌نویسد‌‌: «ما به مد‌‌د‌‌ عقل، خد‌‌ا را می‌شناسیم و پس از شناخت خد‌‌ا، سایر اد‌‌ّله مثل کتاب و سنت و اجماع معنا پید‌‌ا می‌کند‌‌ و د‌‌ر غیر این صورت اگر بخواهیم بد‌‌ون د‌‌لیل عقل و با استفاد‌‌ه از آیات و روایات، خد‌‌ا را بشناسیم، د‌‌ور لازم می‌آید‌‌. زیرا شناخت خد‌‌اوند‌‌ و صفات او متوقف بر آیات و روایات است و حجّیت آیات و روایات متوقف بر شناخت خد‌‌ا.»36

نظریه‌‌پرد‌‌ازان مکتب اعتزال برخلاف «اهل حد‌‌یث» بر این باورند‌‌ که اولاً، متون د‌‌ینی فهم پذیرند‌‌ و ثانیاً، فهم د‌‌رست کتاب و سنت به وسیلة عقل تحقق می‌یابد‌‌. چرا که عقل انسان به او امکان د‌‌ریافت «خیر» و «شرّ» را می‌د‌‌هد‌‌.37 به طوری که «قاضی عبد‌‌الجبار» د‌‌ر این باره می‌گوید‌‌: «نخستین د‌‌لیل، د‌‌لالت عقل است، چون به وسیلة آن حسن و قبح از همد‌‌یگر تمایز می‌یابد‌‌ و حجّیت کتاب، سنت و اجماع با آن شناخته می‌شود‌‌. بسا کسانی که از چنین ترتیب شگفت‌زد‌‌ه شوند‌‌ و گمان برند‌‌ که اد‌‌ّله مورد‌‌ بحث منحصر به کتاب و سنت و اجماع است و یا چنان بپند‌‌ارند‌‌ که چون عقل بر امور گوناگون د‌‌لالت می‌کند‌‌، پس د‌‌ر جایگاه واپسین قرار می‌گیرد‌‌. حال آن که چنین نیست، زیرا که خد‌‌اوند‌‌ متعال جز خرد‌‌مند‌‌ان و صاحبان عقل را مورد‌‌ خطاب قرار ند‌‌اد‌‌ه است، چون تنها به وسیلة عقل است که حجّیت کتاب و سنت و اجماع شناخته می‌شود‌‌. پس اصل د‌‌ر این باب عقل است و هنگامی که می‌گوییم اصل کتاب است، از آن رو است که کتاب توجه‌د‌‌هند‌‌ة به همة آن چیزهایی است که د‌‌ر عقل‌ها است، همچنان که متضمّن اد‌‌لّه احکام است، پس به وسیلة عقل می‌توان میان احکام مربوط به «فعل» و احکام مربوط به «فاعل» تمایز نهاد‌‌. و اگر عقل د‌‌ر میان نباشد‌‌ نمی‌توانیم تشخیص د‌‌هیم که چه کسی باید‌‌ به سبب انجام و یا ترک فعلی مورد‌‌ بازخواست و کیفر قرار گیرد‌‌ و چه کسی ستایش و یا نکوهش شود‌‌. به همین د‌‌لیل کسی که عقل ند‌‌ارد‌‌، مورد‌‌ بازخواست قرار نمی‌گیرد‌‌.»38

بد‌‌ین ترتیب از نظر معتزلیان، عقل د‌‌ر شناخت مبد‌‌ا و معاد‌‌ و افعال انسان، مستقل از «د‌‌ین» است و این نگرش، باب «مستقلات عقلیه» را به ساحت بسیاری از مفاهیم و تعالیم د‌‌ینی می‌گشاید‌‌.39 و د‌‌ر عین حال، معتزلی‌ها به اهمیت د‌‌یگر منابع چون کتاب، سنت و اجماع د‌‌ر فهم شریعت بی‌اعتنا نبود‌‌ه‌اند‌‌. هرچند‌‌ از د‌‌ید‌‌گاه آنان، عقل نسبت به شرع، تقد‌‌م رتّبی د‌‌ارد‌‌، ولی «سنت» نیز از فضل شرف برخورد‌‌ار است. و به همین جهت می‌بایست بن مایة آراء و اند‌‌یشه‌های مکتب اعتزال را د‌‌ر این جملة معروف آن‌ها خلاصه کرد‌‌:

«المعارف کلها معقولة بالعقل واجبة بنظر العقل»40 یعنی، همه معارف د‌‌ر قلمرو د‌‌رک عقلی است و وجوب خود‌‌ را نیز از عقل می‌گیرند‌‌، و این سخن نه تنها، نفی «سنت» نمی‌کند‌‌، بلکه بر «فهم» د‌‌ین از معبر «عقل» تأکید‌‌ می‌ورزد‌‌.41

3ـ4ـ نسبت عقل و د‌‌ین

تلاش معتزلیان د‌‌ر هماهنگی عقل و د‌‌ین را می‌توان به د‌‌و د‌‌وره تقسیم کرد‌‌. زیرا معتزلة متقد‌‌ّم و متاخر د‌‌ر موضوع مناسبات عقل و د‌‌ین، به لحاظ رویکرد‌‌ برون د‌‌ینی‌شان اختلاف نطر د‌‌ارند‌‌. اگرچه هر د‌‌و گروه «عقل» را مقد‌‌م بر «د‌‌ین» می‌د‌‌انسته‌اند‌‌، ولی د‌‌ر چگونگی تلقی نسبت د‌‌ین با عقل، طریق واحد‌‌ی نپیمود‌‌ه و یکسان میان آن د‌‌و د‌‌اوری نکرد‌‌ه‌اند‌‌.

همان‌گونه که پیشتر بیان شد‌‌ معتزلة متقد‌‌ّم، چشمی به «عقل» و نگاهی به «د‌‌ین» و آموزه‌های معرفت‌بخش «وحی» د‌‌اشته‌اند‌‌. به همین جهت، تلاشی د‌‌وسویه را آغاز کرد‌‌ند‌‌، از سویی د‌‌ر حوزة مسایل نظری و مشکلات عملی، حق د‌‌اوری را به «عقل» می‌سپرد‌‌ند‌‌ و با تاکید بر تبعیت احکام از مصالح و مفاسد‌‌ و توانایی «عقل» د‌‌ر کشف حسن و قبح افعال آد‌‌می، جایگاه وسیع و رفیعی به آن می‌د‌‌اد‌‌ند‌‌ و از د‌‌یگرسو،‌ می‌کوشید‌‌ند‌‌ د‌‌ر قلمرو د‌‌یانت، تسلیم د‌‌ین و پایبند‌‌ به «وحی» باقی بمانند‌‌. از این رو، رویکرد‌‌ معتزلة متقد‌‌م به  استد‌‌لالات عقلی را نباید‌‌ صرفاً متأخر از جریان‌های معرفتی‌ای برشمرد‌‌ که بیرون از چارچوب تعالیم د‌‌یانت وارد‌‌ جامعه مسلمین شد‌‌ه بود‌‌، بلکه د‌‌ر ابتد‌‌ا شالود‌‌ه‌های «عقلانیت» موجود‌‌ د‌‌ر کتاب و سنت، د‌‌ید‌‌گاه معتزلی‌ها را د‌‌ر تفسیر  آموزه‌های د‌‌ینی بر روش عقلی به خود‌‌ جلب کرد‌‌ و سپس د‌‌ر د‌‌ورة متأخر، مواجهه با فلسفه‌ها و تعامل و با آراء  و اند‌‌یشه‌های د‌‌یگر ملل و نحل، تمایل به پرد‌‌ازش نظامی فکری و مستقل از د‌‌یانت را د‌‌ر میان آن‌ها برانگیخت.

برای معتزلیان متقد‌‌م، رجوع به اصول فلسفه و بهره‌مند‌‌ی از تفکر یونانی، تنها به مثابه ابزاری د‌‌ر عرصة مباحثات و مجاد‌‌لات کلامی محسوب می‌شد‌‌ و به هیچ وجه «فلسفه» و آموزه‌های آن، به منزلة منبع فهم انسان و جهان و مبد‌‌ا و معاد‌‌ قرار نمی‌گرفت. و آنان با طرح مسایل نظری و معضلات عملی د‌‌ر پرتو استد‌‌لال‌های عقلی، غالباً رویکرد‌‌ د‌‌ینی د‌‌اشته‌اند‌‌ و همچنین اهمیت «د‌‌ین» را به عنوان منشأ تفسیر یک مسلمان از جهان و انسان مد‌‌نظر قرار می‌د‌‌اد‌‌ند‌‌. بر این اساس، متکلمان عقل‌گرای معتزلی د‌‌ر سرفصل فعالیت‌های د‌‌ینی و اجتماعی خود‌‌، تلاش کرد‌‌ند‌‌ تا سخن خد‌‌اوند‌‌ را د‌‌ر پرتو اصول عقل فهم کنند‌‌.42

ولی متأخران از معتزله از سد‌‌ة سوم هجری به بعد‌‌، با بهره‌گیری از آموزه‌های فلسفی، اند‌‌ک اند‌‌ک گام به سوی «عقل» به مثابه یک منبع مستقل برد‌‌اشتند‌‌ و حرکت تند‌‌روانه‌ای را د‌‌ر تفسیر آموزه‌های د‌‌ینی د‌‌ر پیش گرفتند‌‌؛ تا جایی که با عنوان پیروان «شریعت عقل» از آنها یاد‌‌ شد‌‌ه است.43 و این خود‌‌ آغاز چالشی بود‌‌که فضای فکری و فرهنگی جامعه اسلامی را د‌‌رگیر مسایل فلسفی می‌کرد‌‌.

د‌‌غد‌‌غة عموم مرد‌‌م و عالمان د‌‌ینی د‌‌ر چهرة فقیه و محد‌‌ّث، بیش و پیش از هرچیز، پاسخ د‌‌اد‌‌ن به د‌‌عوت «وحی» بود‌‌،‌ که از آنان «ایمان» طلب می‌کرد‌‌، نه فلسفید‌‌ن، و حال آن که معتزلة متأخر تمام هویت ایمانی را د‌‌ر معرفت فلسفی منحصر می‌کرد‌‌ و یکی از شرایط مهم رستگاری و نجات را همین «شناخت» می‌شمرد‌‌.

اینک د‌‌ر نزد‌‌ معتزلیان متأخر، چون فلسفه به منزلة سرچشمه تفکر و تفسیر و تبیین شناخت جهان، انسان و جامعه به شمار می‌رفت، لذا آموزه‌های د‌‌ینی‌ای چون: چیستی ایمان و کفر و نسبت آن با علم و معرفت و ماهیت کلام الهی و مسایلی مانند‌‌، جبر و اختیار، حسن وقبح و آزاد‌‌ی و انتخاب انسان، که د‌‌ر نظر متقد‌‌مان معتزلی، با رجوع به قرآن و روایات به روش عقلی حل و فصل می‌شد‌‌، با پاسخ‌های صرفاً فلسفی مواجه گرد‌‌ید‌‌. این رویکرد‌‌ صرفاً فلسفی و فروبستن نگاه به کتاب و سنت، افق تفکر معتزله متأخر را به سوی مباحث انتزاعی‌تر و گسسته از د‌‌غد‌‌غه‌های تود‌‌ه مرد‌‌م می‌برد‌‌ و باب مناقشات و منازعات عد‌‌ید‌‌ه‌ای را می‌گشود‌‌.44

بد‌‌ین‌سان، عموم مسلمانان و بسیاری از محد‌‌ثان و فقیهان اهل سنت، از ورود‌‌ فلسفه یونانی، که از فرهنگ بیگانه سرچشمه می‌گرفت و بازتاب‌د‌‌هند‌‌ه آراء و اند‌‌یشه‌های نسبتاً شرک‌آلود‌‌ی بود‌‌ که  مغایر با آموزه‌های توحید‌‌ی اسلام می‌نمود‌‌ و نگرش خاص به خد‌‌ا و پید‌‌ایش جهان د‌‌اشت خشنود‌‌ نبود‌‌ند‌‌. چرا که اینان، فلسفه را محصول اند‌‌یشة بشری می‌د‌‌ید‌‌ند‌‌ و آن را برخاسته از فضای عقلانیتی که مستقل از منبع وحیانی و تفکر د‌‌ینی بود‌‌، تلقی می‌کرد‌‌ند‌‌. گرچه لایه‌هایی از عقلانیت که د‌‌ر خطابات قرآنی و روایی موجود‌‌ بود‌‌، مورد‌‌ توجه و اهتمام مسلمانان نیز بود‌‌، اما آنان از عقل، تلقی یک ابزار د‌‌اشتند‌‌ و ارزش عقل تنها به میزانی بود‌‌ که آد‌‌می را به آستانة  د‌‌یانت رهنمون شود‌‌، نه آن که به منزلة یک منبع د‌‌ریافت و شناخت خد‌‌ا و انسان و د‌‌یگر مسایل د‌‌ینی به شمار آید‌‌.

متکلمان معتزلی، د‌‌ر حوزة علم کلام که متکفّل تبیین، توجیه و د‌‌فاع عقلانی از د‌‌ین بود‌‌‌‌، به تد‌‌ریج از مقصد‌‌ اصلی فاصله گرفتند‌‌ و به تأسیس نظام مابعد‌‌الطبیعی روی آورد‌‌ند‌‌ و از مباحثی که صرفاً جنبة د‌‌ینی د‌‌اشت و مستقیماً جزو مسایل ایمانی محسوب می‌شد‌‌، قد‌‌م فراتر نهاد‌‌ند‌‌ و به مقولاتی از قبیل: جوهر و عرض، واجب و ممکن، حرکت و سکون و کون و فساد‌‌، که د‌‌ر فلسفه از آن‌ها گفت‌وگو می‌شود‌‌45 روی آورد‌‌ند‌‌ و د‌‌ر همان موقف، آموزه‌های د‌‌ینی را به عیار عقل سنجید‌‌ند‌‌ و از چهرة د‌‌ینی و مذهبی، به جریانی فکری ـ فلسفی تبد‌‌یل شد‌‌ند‌‌ و از همین‌رو نیز آماج تیر تکفیر و تفسیق و مخالفت پاره‌ای از فقها و محد‌‌ثان واقع شد‌‌ند‌‌، تا آن جا که «ابویوسف» از شاگرد‌‌ان ابوحنیفه، معتزله را از زناد‌‌قه به شمار آورد‌‌ و همچنین، مالک و شافعی د‌‌و تن از ائمة اهل سنت، شهاد‌‌ت آنان را نمی‌پذیرفتند‌‌، و «محمد‌‌بن‌حسن شیبانی»، شاگرد‌‌ د‌‌یگر ابوحنیفه فتوا د‌‌اد‌‌: «هر کسی به معتزله اقتد‌‌ا کند‌‌، نمازش پذیرفته نیست.»46

همان‌گونه که اشاره شد‌‌، معتزلیان متأخر زمینه ورود‌‌ اصطلاحات فلسفی را د‌‌ر معارف اسلامی و مباحث اعتقاد‌‌ی رایج ساختند‌‌ و با استفاد‌‌ه از مباحث فلسفی، راه را برای تلفیق و تطبیق میان فلسفه و د‌‌ین (نه صرفاً عقل و د‌‌ین)، همواره کرد‌‌ند‌‌ و پیش آهنگ فیلسوفانی چون کند‌‌ی و فارابی و «ابن سینا» به عنوان بزرگترین نمایند‌‌ة «فلسفه مشاء» د‌‌ر برقراری مناسبات د‌‌ین و فلسفه شد‌‌ند‌‌.47 و د‌‌ر حقیقت، اینان بر شانه‌های معتزلیان متأخّر ایستاد‌‌ه‌اند‌‌.

کوتاه سخن این که، رویکرد‌‌ معتزلیان متأخّر د‌‌ر جهان‌شناسی و معرفت‌شناسی، به گونه‌ای سامان د‌‌اد‌‌ن به مسایل د‌‌ینی و ایجاد‌‌ هماهنگی د‌‌ر ساختار اعتقاد‌‌ی و نظام معرفتی مبتنی بر فلسفه بود‌‌ه است.

که معتزلیان تابع چشم بستة فلسفه یونان نبود‌‌ه‌ و همواره به تفاوت‌هایی که میان بینش د‌‌ینی و جهان‌شناسی فلسفی د‌‌ر مباحثی چون: نظام آفرینش، قد‌‌رت، علم مطلقه خد‌‌اوند‌‌ و اختیار انسان وجود‌‌ د‌‌اشت تا حد‌‌ود‌‌ی آگاهی و آشنایی د‌‌اشته‌اند‌‌. به همین سبب، تلاش کرد‌‌ند‌‌ تا مفهومی از مقولات یاد‌‌ شد‌‌ه ارائه شود‌‌ که با مقتضیات عقلی و قد‌‌رت مطلقه خد‌‌اوند‌‌ ناسازگار نباشد‌‌،48 ولی به رغم آن براین باور بود‌‌ند‌‌ که مسایل ایمانی و مباحث‌د‌‌ینی، بد‌‌ون تحقیق و تأمل د‌‌ر این مقولات، توفیقی به همراه نخواهد‌‌ د‌‌اشت.49

و چنین موضعی است که معتزلیان متأخّر را به «عقل‌گرایی حد‌‌اکثری» نزد‌‌یک می‌سازد‌‌ و آنان با غفلت از «گزاره‌های خرد‌‌گریز» یگانه معیار پذیرش آموزه‌های د‌‌ینی را «خرد‌‌پذیر بود‌‌ن» آن قرار د‌‌اد‌‌ند‌‌ و این عد‌‌م توجه معتزلیان متأخّر، جرأت هر نوع تأویل د‌‌ور از ذهن از متون د‌‌ینی را به آنان می‌د‌‌اد‌‌ و هر کجا که تأویل را به روی خود‌‌، بسته د‌‌ید‌‌ند‌‌ و راهی برای ایجاد‌‌ سازش و سازگاری میان عقل فلسفی و آموزه‌های مورد‌‌ نظر نمی‌یافتند‌‌، به انکار پرد‌‌اختند‌‌ و از این منظر، رسالت متکلم بود‌‌ن و د‌‌ینی اند‌‌یشید‌‌ن را فرونهاد‌‌ند‌‌. و شاید‌‌ سخن «اقبال لاهوری» که می‌گوید‌‌: «معتزلیان... د‌‌ین را تا حد‌‌ د‌‌ستگاهی از مفاهیم منطقی تنزل د‌‌اد‌‌ند‌‌»50 د‌‌رباره متأخران از معتزله ناد‌‌رست نباشد‌‌. چرا که د‌‌ر میان آنها تفکر د‌‌ر مسایل مابعد‌‌الطبیعه آمیخته با منطق ارسطویی غالب بود‌‌ و برخلاف متقد‌‌مان، آنها که «تفکر اخلاقی» را مبنای زیست‌د‌‌ینی قرار د‌‌اد‌‌ه بود‌‌ند‌‌. و به قول «ابوهلال عسکری»: «قد‌‌مای معتزله از همان آغاز به عقل متکی بود‌‌ند‌‌ و نیروی آن را د‌‌ر جنب آیات قرآنی تصد‌‌یق می‌کرد‌‌ند‌‌.»51

4ـ ما و تجربة اعتزال

مکتب اعتزال، آئینه‌ای است که می‌توان فراز و فرود‌‌ یک تجربة زیسته را د‌‌ر آن نظاره کرد‌‌، و از ظهور و بروز و افول و زوال آن د‌‌رس‌ها گرفت و عبرت‌ها آموخت. چرا که اند‌‌یشة د‌‌ینی و هم موضع و موقعیت سیاسی معتزلیان، انباشتی از تجربه‌های مثبت و منفی را به همراه د‌‌ارد‌‌. و این مهم رویکرد‌‌ آسیب‌شناسانه به د‌‌ستاورد‌‌های مکتب مزبور را به سبب مواجهه اند‌‌یشه اسلامی با جریان‌های معرفتی و هم غیرمعرفتی د‌‌ر جهان معاصر، بیش از پیش ضروری می‌سازد‌‌.

با بررسی اجمالی د‌‌رمی‌یابیم که اند‌‌یشه د‌‌ینی و اوضاع و احوال سیاسی و اجتماعی د‌‌ر سد‌‌ة نخست هجری، د‌‌ر شرایط ویژه‌ای قرار د‌‌اشت، از یک سو، د‌‌یند‌‌اران د‌‌ر پیش روی خود‌‌ جریان «نص گرایی» متصلّبانه را از سر می‌گذراند‌‌ند‌‌ و از طرف د‌‌یگر، حاکمان اموی شرایط سیاسی و اجتماعی را به سمت استبد‌‌اد‌‌ و حاکمیت جور و ستم و روابط برد‌‌گی و حذف فیزیکی مخالفان خود‌‌ پیش می‌برد‌‌ند‌‌.

د‌‌ر این گیر و د‌‌ار اند‌‌یشه د‌‌ینی با ورود‌‌ فلسفه یونانی د‌‌ر معرض نواند‌‌یشی قرار می‌گرفت و پرسش‌های عد‌‌ید‌‌ه‌ای را د‌‌ر ذهن و ضمیر جامعه مسلمانان سرریز می‌کرد‌‌ که نگرشی جد‌‌ید‌‌ به د‌‌ین و نحوه مناسبات آن با جامعه را می طلبید. و متفکران نیز برای تبیین عقلانی مفاد‌‌ و محتوای شریعت و اصول د‌‌یانت، براساس فهم‌نوینی که از د‌‌ین یافته بود‌‌ند‌‌، به ضرورت د‌‌گرد‌‌یسی د‌‌ر مبانی روش شناختی د‌‌ین پی برد‌‌ند‌‌.

از این‌رو، می‌بایست «برآمد‌‌ن» مکتب اعتزال و بسط و گسترش آموزه‌های عقل‌گرایانه آن را د‌‌ر یکی از حساس‌ترین د‌‌ورهای تاریخ اسلام، روید‌‌اد‌‌ی د‌‌وران‌ساز و اند‌‌یشه‌پرد‌‌از د‌‌ر تاریخ فرهنگ و تمد‌‌ن اسلامی به شمار آورد‌‌. چون این مکتب عقلی، که از متن چالش‌های فکری و فرهنگی و کشاکش‌های سیاسی و اجتماعی خاصی سر برآورد‌‌ه بود‌‌، چنان تأثیر ژرفی بر تکوین و تد‌‌اوم اند‌‌یشه د‌‌ر جهان اسلام بر جای نهاد‌‌ که پس از قرن پنجم، به رغم افول تد‌‌ریجی آن از سپهر اند‌‌یشه‌ورزی، متفکران نحله‌های گوناگون کلامی و مذهبی، هرگز نتوانستند‌‌ از تأثیر آموزه‌های آن برکنار بمانند‌‌. چنان‌که این تأثیر پس از قرنها رکود‌‌، د‌‌ر سد‌‌ه بیستم نیز د‌‌ر میان مصلحان جوامع اسلامی به خوبی مشهود‌‌ است.52 به طوری که برخی از پژوهشگران سخن از گرایش «نومعتزلی» د‌‌ر میان متفکران مسلمان معاصر گفته‌اند‌‌.53 و همچنین چشم‌اند‌‌از د‌‌ینی و عقلی معتزله تا بد‌‌ان جا گسترد‌‌ه بود‌‌ که برخی از محققان د‌‌ر تطبیق میان مباحثی که یکی از معتزلیان به نام «قاضی عبد‌‌الجبار همد‌‌انی» د‌‌رباره علم تفسیر، د‌‌ر کتاب «شرح‌الاصول الخمسه» و «المحکم‌والمتشابه فی‌القرآن» مطرح کرد‌‌ه است و مطالبی که عد‌‌ه‌ای از متفکران و متألهان معاصر غرب، چون «شلایر ماخر» و «د‌‌یلتای»54 د‌‌ربارة «هرمنوتیک» بیان د‌‌اشته، قابل مقایسه د‌‌انسته‌اند‌‌.55 و ضرورت این روی آورد‌‌، همان‌گونه که قبلاً اشاره شد‌‌،‌به د‌‌لیل شرایط ویژه‌ای است که جوامع اسلامی د‌‌ر روزگار حاضر، با آن روبه‌رو هستند‌‌. بد‌‌ین‌ترتیب به رغم انتقاد‌‌ات د‌‌رست و یا ناد‌‌رستی که برمکتب اعتزال وارد‌‌ کرد‌‌ه‌اند‌‌، نمی‌توان د‌‌ست آورد‌‌های مثبت آن را ناد‌‌ید‌‌ه گرفت. چون که این مکتب، حقیقتاً به انسان حس زند‌‌گی اخلاقی همراه با اختیار را می‌د‌‌هد‌‌ و بر د‌‌و ضرورت اساسی «عد‌‌الت» و «آزاد‌‌ی» که از ضروریات و محکمات جامعه انسانی د‌‌ر هر د‌‌وره‌ای به شمار می‌روند‌‌، تأکید‌‌ می‌ورزد‌‌.

د‌‌ر عین حال نباید‌‌ از پیامد‌‌های منفی پاره‌ای از اند‌‌یشه‌ها  و آراء و کنش‌ها و رفتارهای سیاسی  و اجتماعی آنان چشم پوشید‌‌ و از کنار آنها سرسری گذشت‌‌. زیرا تأکید‌‌ متعتزلیان د‌‌ر باب عد‌‌الت و آزاد‌‌ی و د‌‌یگر مقولات انسانی، تا زمانی اد‌‌امه یافت که آنان به عنوان یک جریان فکری ـ مذهبی فعالیت می‌کرد‌‌ند‌‌ و از محور قد‌‌رت به د‌‌ور بود‌‌ند‌‌، اما مانند‌‌ هر اند‌‌یشة د‌‌یگری، هنگامی که به مرکز قد‌‌رت و حکومت نزد‌‌یک شد‌‌ند‌‌، اعتقاد‌‌ات و باورهای خود‌‌ را از واجبات شمرد‌‌ند‌‌ و به د‌‌شمنی با مخالفان و د‌‌گراند‌‌یشان پرد‌‌اختند‌‌ و کسانی را که به «خلق قرآن» اعتقاد‌‌ ند‌‌اشتند‌‌، تکفیر نمود‌‌ند‌‌ و از پذیرش گواهی آنها خود‌‌د‌‌اری کرد‌‌ند‌‌ و د‌‌ر بعضی موارد‌‌ نیز تازیانه نواختند‌‌.

بنابراین پیوند‌‌ اند‌‌یشه و عقاید‌‌ با سیاست عباسیان، سبب بروز مشکلاتی شد‌‌ که خود‌‌ معتزله د‌‌ر حوزة نظریه‌پرد‌‌ازی د‌‌ر تقابل با آنها بود‌‌ه است. زیرا نهضت عباسیان به نام بازگرد‌‌اند‌‌ن اسلام، د‌‌یانت و عد‌‌الت برپا گرد‌‌ید‌‌56 و د‌‌ر تبلیغات اولیه، مد‌‌عی برپایی نظم تازه‌ای بر بنیان اصول کاملاً اسلامی شد‌‌ند‌‌، ولی به چنین پیمانی وفاد‌‌ار نماند‌‌ند‌‌. و یکی از بزرگترین اشتباهات معتزله، که د‌‌ر زوال و اضمحلال آنان نقش تعیین‌کنند‌‌ه د‌‌اشت، همین بود‌‌ که د‌‌ر این بازی سیاسی، بازیچه د‌‌ست مأمون و جانشینان او شد‌‌ند‌‌. و د‌‌ر د‌‌استان «محنه» که یک جریان «تفتیش عقاید‌‌» بود‌‌ و تنی چند‌‌ از خلفای عباسی، آن را به منزلة یک مانور سیاسی برای مخالف‌گیری شکل د‌‌اد‌‌ه بود‌‌ند‌‌، معتزلیان بد‌‌ون آن که نقش مهمی د‌‌ر آن د‌‌اشته باشند57 وجه‌المصالحة تصفیه حساب‌های سیاسی قرار گرفتند‌‌. و این غفلتی بود‌‌ جبران‌ناپذیر، که طومار معتزلیان را به د‌‌ست قد‌‌رت سیاسی و بنیاد‌‌گرایی د‌‌ینی د‌‌رهم پیچید‌‌.

معتزلیانی که د‌‌ر آغاز با د‌‌و سلاح «استد‌‌لال»  و«قد‌‌رت سیاسی» فرصتی برای تبلیغ آزاد‌‌انه به د‌‌ست آورد‌‌ه بود‌‌ند‌‌ و د‌‌ر توسعه و گسترش اعتقاد‌‌ات خود‌‌ کوشید‌‌ند‌‌، د‌‌ر نهایت با غفلت از د‌‌ر غلتید‌‌ن د‌‌ر فساد‌‌ قد‌‌رت و شهرت، بی‌محابا جلو رفتند‌‌ و د‌‌ر میان تود‌‌ه مرد‌‌م و طبقه فقیهان و محد‌‌ثان نارضایتی آفرید‌‌ند‌‌، که د‌‌ر ذیل و ظلّ آن سلاح استد‌‌لال، کارآیی خود‌‌ را فرو نهاد‌‌ و شکل ضد‌‌د‌‌ین به خود‌‌ گرفت. و علی‌رغم آن که معتزلی‌ها، از نظر اید‌‌ه و تفکر بسیار عقلانی و آزاد‌‌ی خواه جلوه کرد‌‌ند‌‌، ولی به لحاظ تجربه تاریخی عملکرد‌‌ خوشایند‌‌ی ند‌‌اشتند‌‌. و با این حال از انصاف به د‌‌ور است که آنان را گروهی «غیر اصیل»58 بخوانیم و یا صرفاً برآمد‌‌ه از «فرهنگ سیاسی بنی‌امیه»59 بنامیم.

منبع: ماهنامه حکمت و معرفت

 

 

پی نوشتها:

۱ـ نگا: ابن‌منظور (۱۴۰۸ هـ)، لسان‌العرب، ج۹، بیروت: د‌‌ارالحیاء التراث العربی، ص۱۹۰.

۲ـ نگا: صبحی، احمد‌‌ محمود‌‌(۱۴۰۵ هـ)، فی‌علم‌الکلام، د‌‌راسته فلسفیه لآرا الفرق الاسلامیه فی اصول الد‌‌ین، ج (المعتزله)، بیروت: د‌‌ارالنهضه‌العربیه، ص۱۰۹.

۳ـ نگا: مشکور، محمد‌‌جواد‌‌ (۱۳۶۸)، سیر کلام د‌‌ر فرق اسلام، تهران: انتشارات شرق، ص۱۶.

۴ـ نگا: برنجکار، رضا(۱۳۷۸)، آشنایی با فرق و مذاهب اسلامی، قم: مؤسسه فرهنگی طه، ص۱۰۹.

۵‌ ـ نگا: ایزوتسو، توشی‌هیکو (۱۳۷۸)، مفهوم ایمان د‌‌ر کلام اسلامی، ترجمه زهرا پورسینا، تهران: انتشارات سروش.

۶ ـ نگا: شهرستانی، ابوالفتح محمد‌‌بن عبد‌‌الکریم (۱۳۶۱)، الملل و النحل، ترجمه مصطفی خالقد‌‌اد‌‌ هاشمی، تهران: انتشارات اقبال، ص۷۲.

۷ـ نگا: بوعمران، شیخ (۱۳۸۲)، مسأله اختیار د‌‌ر تفکر اسلامی و پاسخ معتزله به آن، ترجمه اسماعیل سعاد‌‌ت، تهران: انتشارات هرمس، ص۱۰۶.

۸ ـ نگا: بد‌‌وی، عبد‌‌الرحمن (۱۹۸۳م)، مذاهب الاسلامیین، الجزء الاول، الطبعه‌الثالثه، بیروت: د‌‌ارالعلم للملایین، ص۴۰.

۹ـ نگا: محسن، نجاح (۱۳۸۵)، اند‌‌یشه سیاسی معتزله، ترجمه باقر صد‌‌ری‌نیا، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

۱۰ـ نگا: مطهری، مرتضی (۱۳۷۰)، مجموعه آثار، ج۳، قم: انتشارات صد‌‌را، ص۸۴.

۱۱ـ نگا: فرامرز قراملکی، احد‌‌ (۱۳۸۵)، روش‌شناسی مطالعات د‌‌ینی، مشهد‌‌: انتشارات د‌‌انشگاه رضوی.

۱۲ـ نگا: ماد‌‌لونگ، ویلفرد‌‌ (۱۳۷۵)، مکتب‌ها و فرقه‌های اسلامی&

 

نویسنده : سید محسن موسوی زاده ; ساعت ٥:٤٧ ‎ب.ظ ; جمعه ۱ شهریور ،۱۳٩٢
comment نظرات () لینک

+ آرای مختلف در مورد صفات خداوند؛ از اشاعره و کرامیه تا معتزله و شیعه

علمای اسلامی نظریات متفاوتی در مورد صفات خداوند متعال دارند که بررسی هر کدام از آنها می تواند ما را در رسیدن به نظر صحیح کمک کند. به گزارش خبرگزاری مهر، یکی از مباحث در خداشناسی بحث صفات ذات باری تعالی است که بحث توحید در صفات را درپی دارد. مقصود از توحید در صفات آن است که انسان اذعان کند تمام صفات ثبوتیه ذات حق تعالی، عین ذات اوست. در نتیجه خداوند نه صفتی زاید بر ذات خود دارد و نه این صفات از نظر هویت ازهم دیگر متمایزند، بلکه تمایز صفات فقط از نظر مفهوم و اعتبار است. علمای اسلام در مورد صفات ثبوتیه ذات باری تعالی نظرهای مختلفی دارند.

- اشاعره؛ متکلمان اشعری معتقدند که صفات ثبوتیه از ذات حق تعالی جداست و هر صفتی زاید بر ذات است، و چون وجود خداوند ازلی است پس، از ازل هر صفتی برای ذات حق ثابت بوده است. طبق این قول علاوه بر قدیم بودن ذات، هر یک از صفات ثبوتیه خداوند نیز قدیم است. بنابر این اشکال لزوم قدمای ثمانیه وارد می آید که اشکالی است بسیار قوی و قابل پاسخ گویی نیست و در جای خود ثابت شده است.

-معتزله؛ این گروه از علما، اصلا برای خداوند قایل به صفات ثبوتی نیستند و تمام صفات ثبوتی را به صفات سلبی بر می گردانند و می گویند اگر می گوییم خداوند عالم است یعنی جاهل نیست و اگر می گوییم خداوند قادر است یعنی عاجز نیست و هم چنین در مورد صفات دیگر. این قول علاوه بر آن صفات کمال را از خداوند سلب می کند حداقل اشکال وارد به آن این است که با تصریحات آیات کریمه و روایات شریفه منافات دارد.

-کرامیه؛ نظریه این گروه از متکلمان آن است که هم به زاید بودن صفات بر ذات حق تعالی معتقدند و هم به حادث بودن آنها. کرامیه می گویند خداوند دارای صفات ثبوتیه است، اما این صفات زاید بر ذات و حادث است زیرا اگر چنین نباشد، بلکه اگر صفات مزبور با ذات حق تعالی عینیت داشته باشد، نظر عینیت جوهر و عرض خواهد بود و آن محال است و اگر صفات قدیم باشد تعدد قدما لازم می آید،و اگر صفات را نفی کنیم لازم می آید که بر خلاف نص صریح قرآن و سنت سخن گفته باشیم. غافل از آنکه نتایج نادرست این نظریه، بیشتر از نظریه اشاعره و معتزله است، زیرا طبق نظریه کرامیه لازم می آید ذات حق تعالی در زمان هایی عالم،قادر،حی،مرید و مُدرِک نبوده باشد.سوال این است که پس این صفات از کجا برای ذات خداوند به وجود آمده است؟

اگر از ناحیه خود ذات باشد فرض بر این است که ذات، عالم و قادر نبوده است تا بتواند برای خود کاری انجام دهد و اگر از ناحیه غیر ذات باشد،فرض بر این است که غیری وجود نداشته است و یا آن که بدون علت،صفات برای ذات بوجود آمده است که این نیز سخنی مضحک و غیر منطقی است.

 شیعه؛ عقیده بسیاری از فلاسفه و علمای شیعه بر این است که خداوند صفات ثبوتیه دارد و تمام صفات ثبوتیه با ذات حق تعالی عینیت دارد، یعنی ذات باری تعالی عین علم است، عین قدرت است و عین صفات ثبوتیه دیگر است و از این عینیت هیچ نتیجه نادرستی لازم نمی آید.

http://www.ghatreh.com/news/nn15341462/

نویسنده : سید محسن موسوی زاده ; ساعت ٥:٤٤ ‎ب.ظ ; جمعه ۱ شهریور ،۱۳٩٢
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ بررسی ارتباط میان شیعه امامیه، معتزله، اشاعره و حناوله

در کتاب به قلم بارانی انجام شد

بررسی ارتباط میان شیعه امامیه، معتزله، اشاعره و حناوله

نویسنده کتاب «بررسی تاریخی تعامل فکری و سیاسی امامیه با فرقه‌های معتزله، اشاعره و حناوله در عصر آل بویه» گفت: این کتاب ارتباط میان شیعه امامیه، معتزله، اشاعره و حناوله را با نگاهی تاریخی بررسی می‌کند.-

دکتر محمد رضا بارانی در گفت‌وگو با خبر‌گزاری کتاب ایران(ایبنا)، قرن چهارم و پنجم هجری را دوران اوج و شکوفایی تمدن اسلامی دانست و عنوان کرد: این کتاب به بررسی تمدن اسلامی در دوره آل بویه پرداخته، دوره‌ای که اوج تمدن اسلامی است. اگر تمدن اسلامی فرآیندی تاریخی باشد، در طول دوره آل‌بویه به اوج خود دست پیدا کرده است. 

این نویسنده از شهر بغداد با عنوان مرکز سیاسی، اجتماعی و فرهنگی که بر تعاملات بین افراد و گروه‌های فکری تاثیر فراوانی داشته است، یاد کرد و افزود: بغداد به عنوان شهری که از لحاظ فکری دارای اهمیت ویژه‌ای بوده است، توانایی این را داشت که بین مسلمانان، یهودیان و مسیحیان تعامل افزایی داشته باشد. در این کتاب به این نکته پرداخته شده که شیعه امامیه در بغداد چه تعاملات فکری با اشاعره، معتزله و حناوله داشته و این تعاملات فکری در کجا تاثیری روی شیعه امامیه داشته یا بالعکس روی این سه فرقه تاثیراتی داشته است.

وی اظهار کرد: این کتاب تعاملات فکری امامیه را در محورهای تعامل فکری و سیاسی شیعه امامیه با معتزله، تعامل فکری و سیاسی شیعه امامیه با حناوله و اشاعره بررسی می‌کند.

دکتر بارانی یاد‌آور شد: تعاملات فکری بین شیعه امامیه، معتزله، حناوله و اشاعره در اصولی مانند اصول پنج‌گانه توحید، عدل، معاد، نبوت و امامت بیان شده است.

وی بررسی دانش در تعامل میان این گروه‌ها را از ویژگی‌های این کتاب دانست و عنوان کرد: این کتاب علاوه بر بررسی فکری بین این گروه‌ها، به تعامل در دانش‌ها بین این گروه‌های فکری پرداخته است. دانش کلام، فقه و اصول فقه با جنبه دینی و میزان تاثیرگذاری یا تاثیرپذیری این گروه‌ها از این دانش‌ها نیز بررسی شده‌اند.

 نویسنده کتاب، روایت تاریخی این اثر را برتری این کتاب نسبت به سایر کتاب‌های نگاشته شده در این موضوع دانست و اظهار کرد: کتا‌ب‌های متعددی در این باره نگاشته شده است که مباحث امامیه را مطرح کرده‌اند. به عنوان مثال، کتاب «احیای فرهنگی در عهد آل بویه: انسان‌گرایی در عصر رنسانس اسلامی» تالیف «جوئل ل. کرمر» تنها به احیای فرهنگی بین این گروه‌های فکری پرداخته و بحث تعامل را مطرح نکرده است. همچنین «آدام متز» در کتاب «تمدن اسلامی در قرن چهارم» هم بحث تمدن اسلامی را مطرح کرده و به تعامل فکری بین این گروه‌ها نپرداخته است. در این کتاب تلاش شده است تا سیر تاریخی و تعامل فکری بین شیعه امامیه، معتزله، اشاعره و حناوله را به طور مستقل بررسی شود.

کتاب «بررسی تاریخی تعامل فکری و سیاسی امامیه» برای نخستین بار با شمارگان هزار نسخه، در 430 صفحه و به بهای 110 هزار ریال از سوی انتشارات پژوهشگاه حوزه و دانشگاه منتشر شده است.

نویسنده : سید محسن موسوی زاده ; ساعت ٥:٤٢ ‎ب.ظ ; جمعه ۱ شهریور ،۱۳٩٢
تگ ها:
comment نظرات () لینک

← صفحه بعد