معتزله


+ تعامل تاریخى و فکرى - فرهنگى معتزله و زیدیه

 

 نویسنده: مصطفى سلطانى

چکیده: این مقاله گامى در جهت شناخت رابطه و
تأثیر و تأثر فکرى دو فرقه معتزله و زیدیه است. توجه به رابطه بین دو فرقه در
بغداد، ایران و مغرب، حاکى از تعامل فکرى و فرهنگى میان دو فرقه یاد شده است، به
گونه‏اى که مى‏توان گفت اصول فکرى زیدیه برگرفته از معتزله است. از این‏رو
فرقه‏نگاران، زیدیه را در اصول، معتزلى مى‏دانند. ازسوى دیگر معتزلیان، به‏ویژه
معتزله بغداد تحت تأثیر تشیع زیدى بوده‏اند تا آن‏جا که از آن‏ها به معتزله متشیعه
یاد مى‏شود. ملل و نحل‏نویسان علت ایجاد رابطه بین زیدیه و معتزله را شاگردى زید
بن على در مکتب واصل بن عطا مى‏دانند، در حالى که تلاش پیش‏رو با ارائه شواهد
تاریخى در پى آن است تا با نفى چنین نگاهى ، وجود عواملى چون همگونى فکرى رهبران
دو فرقه، عقل‏گرایى دو فرقه در مباحث نظرى و وجود رجالى چون قاسم بن ابراهیم رسى،
امام هادى‏الى الحق یحیى بن حسین بن قاسم بن ابراهیم، حاکم ابوسعد محسن بن محمد بن
کرامه جشمى بیهقى که فکر تقریبى داشته‏اند و برخى مسائل دیگر را علت برقرارى رابطه
بین دو فرقه معرفى کند.

کلمه های کلیدی:

• معتزله

• زیدیه

• زیدیان مغرب

• سلیمانیه

• تشیع و عقل‏گرایى



مقدمه

   
پرداختن به جنبه‏هاى وجودى جریانى فکرى ـ مذهبى با صرف‏نظر از تعامل آن با مذاهب و
اندیشه‏هاى پیشین یا هم‏عصر آن، تلاشى یک سویه و کم ثمر خواهد بود، زیرا
اندیشه‏هاى موجود در هر عصرى در شکل‏گیرى جریان‏هاى فکرى بعد از خود، مؤثر است. از
این‏رو عنایت به مناسبات سیاسى‏ـ فرهنگى و اجتماعى دو اندیشه یا دو فرقه هم‏عصر،
زمینه فهم عمیق آرا و عقاید آن دو فرقه را فراهم مى‏سازد.

    آن‏چه
مسلم است دو فرقه معتزله و زیدیه، از جمله فرقه‏هاى هم‏عصر در قرن‏هاى نخستین
هستند که در ابعاد مختلف سیاسى ـ اجتماعى و فرهنگى، ارتباط وثیقى با هم داشتند.
هدف این مقال، ارائه پاسخ به این سؤال است که آیا دو فرقه معتزله و زیدیه که در
بغداد و شهرهاى ایران و یمن در کنار هم زندگى مسالمت‏آمیزى داشتند، در زمینه
فرهنگى و اعتقادى در یکدیگر تأثیرگذار بودند؟

    ارباب
ملل و نحل برآنند که این دو فرقه در عرصه اندیشه و کلام داد و ستد متقابل
داشته‏اند، حتى گفته شده زیدیه چنان تحت تأثیر کلام معتزله بودند که در کلام،
معتزلى بغدادى یا بصرى معرفى مى‏شدند.(1) در مقابل، تفکر شیعى، خصوصا تشیع زیدى،
آن‏چنان در معتزلیان اثرگذاشته بود که معتزلیان بغداد با عنوان متشیعان معتزلى
خوانده مى‏شدند. تأثیر تشیع به معناى عام و تشیع زیدى به نحو خاص در معتزله به حدى
بود که تحلیل‏گران حوزه تاریخ فرق، تأثیر تشیع زیدى را عامل انحطاط فکر اعتزال
دانسته، بر این باورند که معتزلیان قلیلى که بعد از قرن ششم باقى ماندند، حیات خود
را وام‏دار تشیع عام، خصوصا تشیع زیدى هستند؛(2) به این معنا که عده معدودى از
معتزله حضور خود را در شیعه زیدى حفظ کرده و عملاً این گرایش را پذیرفتند، هر چند
در مقام نظر ریشه‏هاى فکر اعتزالى در آن‏ها وجود داشت.

تأثیر متقابل زیدیه و
معتزله

    از
جمله مباحث مشکل در زیدیه‏شناسى تبیین رابطه بین زیدیه و معتزله است، به ویژه اگر
زیدیان به عنوان حزبى سیاسى، و معتزلیان به عنوان جریانى فکرى لحاظ شوند. فرقه
زیدیه

 

--------------------------------------------------------------------------------

1 . ابوالفتح حکیمیان،
علویان طبرستان، ص137 و شهرستانى، الملل و النحل، ج1، ص155.

2. رسول جعفریان، تاریخ
تشیع در ایران، ج1، ص433 و احمد محمود صبحى، فى علم الکلام، ج 3، ص 180-182.

--------------------------------------------------------------------------------

در نیمه اول قرن دوم هجرى شکل گرفت. این فرقه از آغاز تأسیس، ارتباط قوى با
معتزلیان داشت. معتزلیان نیز تا قرن پنجم و ششم، هم‏زمان با افول تفکر اعتزال -
به‏جز افراد معدودى- حضور خود را در شیعه زیدى حفظ کرده بودند و کسانى از معتزله
که قصد هضم شدن در زیدیان را نداشتند از میان رفتند.(1) از آن به بعد، یعنى در قرن
هفتم و هشتم هجرى زیدیه تحت تأثیر تشیع بودند.

    به هر
حال، برقرارى رابطه بین زیدیه و معتزله زاویه‏اى را از دو سوى مختلف گشود:

    الف ـ
تمایز تفکر زیدیه از امامیه؛ به این بیان که زیدیه با عدول از آراى شیعى،
دیدگاه‏هاى متعادل‏ترى در مقایسه با اهل سنت اتخاذ کرد.

    ب ـ
اتحاد معتزله و زیدیه.(2)



رابطه زیدیه و معتزله در دیدگاه فرقه‏شناسان

    رابطه
تنگاتنگ زیدیه و معتزله در حدى بود که بعضى مورخان، معتزله را از جمله فرقه‏هاى
زیدیه دانسته‏اند. احمد بن عبدالرحمن ملطى (م377 ق) در این باره مى‏گوید: معتزله

 

--------------------------------------------------------------------------------

1. الزیدیه، ص226؛ رسول
جعفریان، تاریخ تشیع در ایران، ج1، ص433؛ احمد شوقى، الحیاة السیاسیة والفکریة
للزیدیه فى المشرق الاسلامى، ص219؛ عبدالعزیز مقالع، قراءة فى فکر الزیدیه و
المعتزله، ص17ـ16 و على محمد زید، معتزلة الیمن دولة الهادى و فکره، ص28.

2. رسول جعفریان، تاریخ
تشیع در ایران، ج1، ص433 و ابوالفتح حکیمیان، همان، ص136.

--------------------------------------------------------------------------------

بغداد، فرقه چهارمى از زیدیه هستند. به بیان او، بزرگان معتزله بغداد زیدى
مذهب‏اند، زیرا قائل به امامت مفضول هستند.در نگاه آن‏ها على علیه‏السلام افضل
الناس بعد از رسول الله صلى‏الله‏علیه‏و‏آله است، اما امامت ابوبکر وعمر نیز
توجیه‏پذیر است. تمایل معتزله بغداد به تشیع به حدى بود که از معتزله بغداد به
«متشیعة المعتزله» تعبیر کردند.(1)

    احمد
بن على مقریزى(م845 ق) در این باره مى‏گوید: همه زیدیان در اصول، معتزلى هستند، جز
در مسئله امامت.(2) وى در جاى دیگرى از کتابش مى‏گوید:

قلما یوجد معتزلى إلاّ و
هو رافضى؛ به ندرت معتزلى یافت مى‏شود مگر این‏که او رافضى است.

    علامه
صالح بن مهدى مقبلى(3) (1038-1108 ق ) مى‏گوید: اختلاف زیدیه و معتزله فقط در
امامت است و امامت هم در اصل، مسئله‏اى فقهى است که به سبب ویژگى خاص آن، در اصول
مطرح شد. وى اضافه مى‏کند که برخى از بزرگان بغدادى ما ادعا مى‏کنند که زیدى
هستند، چرا که با ائمه زیدى ارتباط وثیقى داشتند و در مذهب هم با آن‏ها متفق
بودند. وى در این راستا گامى برتر مى‏نهد و مى‏گوید: همه اهل عترت، عدلیه هستند...
معتزله همان شیعه

 

--------------------------------------------------------------------------------

1. ملطى، التنبیه و الرد
على اهل الاهواء و البدع، ص34-35 : «ان الفرقه الرابعة من الزیدیه هم معتزله
بغداد» و عارف احمد عبداللّه‏، الصله بین الزیدیه والمعتزله، ص66.

2. مقریزى، الخطط، ج2،
ص352 و ج4، ص169: «ان الزیدیه یوافقون المعتزله فى اصولهم کلها الا فى مسأله
الامامة». به نظر مى‏رسد که ملطى در سخن خود قائل به توسع شده است، چرا که زیدیه
با معتزله بغداد در جهاتى با هم فرق دارند، مثلاً قائل به نص در سه امام و قیام و
فاطمى بودن در بقیه ائمه‏اند، در حالى که معتزله بغداد قائل به این شرایط نیستند
(سالم عبدالرحمن، التاریخ السیاسى للمعتزله حتى نهایة القرن الثالث الهجرى، ص137؛
عارف احمد عبداللّه‏، همان، ص67 و مقبلى، العلم الشامخ، ص47).

3. صالح بن مهدى بن على
بن عبداللّه‏ بن سلیمان بن محمد بن عبداللّه‏ بن سلیمان بن اسعد بن منصور مقبلى
(1038ـ1108 ق) در روستاى مقبل از توابع کوکبان یمن متولد شد. وى از علماى یمن است
که نوشته‏هاى بسیارى در فقه و کلام از او باقى مانده است (ر.ک: مقبلى، همان،
مقدمه، ص الف ـ و).

--------------------------------------------------------------------------------

هستند، چرا که در مذهب با آن‏ها اتفاق نظر دارند.(1) وى زیدیه یمن و معتزله را
فرقه واحدى دانسته و مى‏گوید: که زیدیه یمن به جز برخى از مسائل امامت، در دیگر
مسائل همانند معتزله نظر مى‏دهند. به بیان ایشان محال است زیدیه سخنى بگوید جز
این‏که تعبیر «قال ابوهاشم»(2) و «قال الامام» نداشته باشد.(3)

    بر
اساس گزارش زیدیه‏شناسان ابو سعد محسن بن کرامه حاکم جشمى(4)(413-494ق) با ابوعلى
محمد بن عبد الوهاب جبائى(5) (235-303ق) در این زمینه هم فکر است. گزارش منابع
حاکى از آن است که ابو على جبائى در پى فراهم کردن لشکرى از معتزله و شیعه بود. او
مى‏گفت: شیعه و معتزله در توحید و عدل با هم وحدت نظر داشته، اما در امامت با هم
اختلاف دارند.(6)

 

--------------------------------------------------------------------------------

1. مقبلى، همان، ص11-12.

2. عبدالسلام بن ابى على محمد،
متکلم معروف معتزلى در سده‏هاى 3 و 4هجرى و از بنیان‏گذاران مکتب اعتزال بوده است.
در تاریخ تولد او اختلاف است؛ برخى تذکره‏نویسان او را متولد سال 247ق مى‏دانند،
در حالى که عده‏اى سال 277ق را ثبت کرده‏اند. وى در سال 314ق در بغداد سکنا گزید و
این شهر را محل فعالیت گسترده علمى خود قرار داد. درگذشت وى در سال 321ق اتفاق
افتاد. وى پس از پدرش ابوعلى جبائى، ریاست معتزله بصره را بر عهده گرفت. فرقه
بهشمیه منسوب به او هستند. ابوعلى در طبقه هشتم، و ابوهاشم در طبقه نهم معتزلیان
قرار دارند (ر.ک: قاضى عبدالجبار، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، ص 287 به بعد و
ابن خلکان، وفیات الأعیان، ج 2، ص 355).

3. مقبلى، همان، ص47 و
عارف احمد عبداللّه‏، همان، ص 67 .

4. امام حاکم ابو سعد
محسن بن محمد بن کرامه جشمى (413ـ493 ق). وى منسوب به زادگاهش قریه جُشَمْ از
توابع بیهق خراسان است. او عالم و زاهد بود. هر چند مذهب مردمِ زادگاه او تشیع
بود، اما منابع اتفاق‏نظر دارند که وى ابتدا مذهب حنفى داشت، سپس به مذهب زیدى روى
آورد. او در اعتقادات، معتزلى و پیرو «مدرسه الجبائیه» بود. آثار فراوانى در کلام،
تفسیر و ... از وى به جاى مانده است. وى در مکه کشته شد (ر.ک: جشمى، تحکیم العقول
فى تصحیح الاصول، ص 3-17 و همو، رسالة ابلیس الى اخوانه المناحیس، ص 7-10 ).

5. ابوعلى محمد بن
عبدالوهاب بن سلام بن خالد بن عمران بن ابان (235ـ303 ق) او معتزلى مذهب بود و در
طبقه هشتم از معتزلیان قرار دارد (قاضى عبدالجبار، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله،
ص 286).

6. احمد محمود صبحى، فى
علم الکلام، ج3، ص85.

--------------------------------------------------------------------------------

    در کتاب العلم الشامخ آمده است: زیدیه در همه موارد، معتزلى
هستند، مگر در بخشى از مسائل مربوط به امامت که مسئله فقهى است، زیرا در (ملاک)
تکفیر و تفسیق اختلافى ندارند. وى از ابراهیم وزیر نقل مى‏کند که معتزله و زیدیه
فرقه واحدى هستند و در خطبه منظومى که «ریاض الابصار» نام دارد، ائمه زیدى و
معتزلى رانام مى‏برد و مى‏گوید:

رأیت تقدیمهم على الزیدیه
لأنّها سادتها و علماؤها... و ذلک متقدمهم... و هذا الأمر قال هو حقیقة الأمر فى
الاتحاد بین الفریقین.(1)

    خلاصه
این‏که گزارش برخى منابع حاکى از آن است که ابوحذیفه واصل بن عطا(81-181ق) قبل از
برقرارى ارتباط با زید، با علویان ارتباط داشته و از این راه بر آن‏ها تأثیر
گذاشت. براساس نقل سید مرتضى(436ق) واصل بن عطا(قبل از ملاقات با زید) ، محمد و
ابراهیم بن عبداللّه‏ را به مذهب عدل دعوت کرده بود(2) و آن دو، دعوت واصل بن عطا
را پذیرفتند. این گزارش بیان‏گر آغاز تماس معتزله و زیدیه است.

    اتحاد
زیدیه و معتزله به حدى در اوج خود بود که در سال122ق معتزله با زید دست بیعت داده
بودند، هر چنان‏که در سال125ق نیز معتزله با یحیى بن زید بیعت کرده بودند.(3) به گزارش
منابع تاریخى در سال 145ق معتزله با نفس زکیه بیعت نموده، در قیام او شرکت کرده
بودند. هم چنین عده زیادى از معتزله در قیام ابراهیم بن عبداللّه‏ (145-146ق) نیز
شرکت نمودند. این دسته از منابع، حکایت از آن دارند که بشیرالرحّال(4) با گروهى از
معتزله در قیام

 

--------------------------------------------------------------------------------

1. مقبلى، همان، ص11ـ12؛
شرح العیون، ج1، ص50 و عدنان زرزور، الحاکم الجشمى و منهجه فى التفسیر، ص82ـ86.

2. رسول جعفریان، تاریخ
تشیع در ایران، ج1، ص73.

3. محمد عماره، المعتزله والثوره،
ص78-86 .

4. بشیر الرحّال از
معتزلیان قرن دوم و سوم و انسانى عابد و زاهد بوده است. او در قیام ابراهیم بن
عبداللّه‏ علیه منصور شرکت کرده بود. نویسنده فضل الاعتزال و طبقات المعتزله در
معرفى فرقه‏هایى که با ابراهیم بن عبداللّه‏ در قیامش همراهى کرده‏اند
مى‏گوید:«شخصیت‏هاى مهم معتزلى در این قیام شرکت داشته‏اند... اگر هیچ کس از
معتزلیان در قیام ابراهیم نبود به جز بشیر الرحّال، انتساب شرکت معتزله در این
قیام زیدى کافى بود. به‏دلیل کثیرالسفر بودنش به او لقب ـ رحّال ـ داده‏اند» (ر.ک:
قاضى عبدالجبار، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، ص 226-227).

--------------------------------------------------------------------------------

ابراهیم بن عبداللّه‏(1) شرکت داشت.(2) به گفته اصفهانى در ماجراى قیام ابراهیم بن
عبداللّه‏ بعضى از ابوعمر عثمان طویل معتزلى که از اصحاب واصل بن عطا(3) بود و در
طبقه پنجم از طبقات معتزله وجود داشت، سؤال کردند که ابراهیم بن عبداللّه‏ قیام
کرد و تو از یارى او کوتاهى مى‏کنى؟ او جواب داد: «هل اخرجه غیرنا».(4)

    پس از
قیام نفس زکیه محمد بن عبداللّه‏ (م حدود145ق) و برادرش ابراهیم بن عبداللّه‏، سخن
از ادریس بن ادریس بن عبداللّه‏ بن حسن مثنى به میان مى‏آید. دعوت او در مغرب،
شاهد دیگرى بر وجود رابطه بین این دو فرقه است که به آن اشاره مى‏کنیم.

 

--------------------------------------------------------------------------------

1. ابراهیم بن عبداللّه‏
بن حسن (103 ـ 145 ق) برادر نفس زکیه از بزرگان علماى زیدى بود که ابتدا از سوى
برادرش به بصره رفت و در آن‏جا عده زیادى از اهل فارس، اهواز و دیگر بلاد دعوت او
را پذیرفتند. حتى ابوحنیفه، اعمش، عباد بن منصور و ... نیز با او بیعت کردند. او
در زمان منصور عباسى در بصره قیام کرد و در درگیرى با نظامیان عباسى در محلى معروف
به «باخمرى» که نزدیک کوفه واقع است به شهادت رسید (ر.ک: على بن محمد عمرى علوى،
المجدى فى انساب الطالبیین، ص 42 و احمد بن على حسنى، عمدة الطالب فى انساب ابى
طالب، ص 109-110).

2. ابوالفرج اصفهانى،
مقاتل الطالبیین، ص288؛ محمد عماره، المعتزله و الثور، ص99 و قاضى عبدالجبار،
همان، ص 110و 117ـ120.

3. ابوحذیفه واصل بن عطا
مؤسس معتزله بوده است. او شاگرد حسن بصرى و هم عصر عبدالملک بن مروان و هشام بن
عبدالملک بود. وى به تبلیغ دیدگاه خود در مغرب خراسان، یمن، جزیره، کوفه و ارمینیه
پرداخت. وى صاحب آثارى چون، المرجئه، المنزلة بین المنزلتین، طبقات اهل العلم و
الجهل، السبیل الى معرفة الحق و الثنویه است (ر.ک: اشعرى، المقالات و الفرق، ص
146؛ شهرستانى، همان، ج 1، ص 46؛ حسنى یمانى، المنیه و الامل، ص 19ـ20 و ابن
خلکان، همان، ج 6، ص 8).

4. ابوالفرج اصفهانى،
مقاتل الطالبیین، ص293ـ294 و قاضى عبدالجبار، فضل الاعتزال وطبقات المعتزله، ص117.

--------------------------------------------------------------------------------

رابطه معتزله با زیدیان
مغرب

    بعد
از شواهدى که در بیان رابطه بین این دو فرقه ارائه شد، به بررسى اجمالى رابطه
معتزله و زیدیان مغرب مى‏پردازیم.

    منابع
مکتوب تاریخى گزارش از آن دارند که عیسى بن عبداللّه‏، اولین فرستاده نفس زکیه به
مغرب بود. هنگام ورود او به مغرب عده زیادى از قبایل بربر دعوت او را پذیرفتند. هر
چند وى در اثر خوف از نیروهاى عباسى موجود در افریقیه،(1) آن‏جا را ترک کرد.(2)
نفس زکیه پس از وى برادرش سلیمان را به سوى مغرب فرستاد، اما او توفیق در دعوت
نداشت. از این رو قبل از دعوت، مغرب را ترک کرد.(3)

    پس از
وى ادریس بن عبداللّه‏ به مغرب رفت، اما براى شرکت در قیام فخ (سال 169ق) مغرب را
ترک کرد. بعد از قیام فخ ادریس بن عبداللّه‏ مجددا به مغرب رفت و به سلیمان برادر
نفس زکیه که در این زمان در مغرب دور (تلمسان) بود،(4) ملحق شد. هم زمان با حضور
این دو، داود بن قاسم بن اسحاق بن عبداللّه‏ بن جعفر بن جعفر بن ابى‏طالب به مغرب
(افریقیه) رفته بود. این سه نفر هدف واحدى را دنبال مى‏کردند. ادریس بن عبداللّه‏
پس از ملاقات با سلیمان در تلمسان، به طنجه رفت و با رهبر قبیله اروبه اسحاق بن
محمود بن عبدالحمید که زعیم معتزله مغرب الاقصى نیز بود، ملاقات نمود و از او کمک
طلبید تا در مغرب دور، دولت

--------------------------------------------------------------------------------

1. افریقیه نام سرزمینى
در جزیره صقلیه است که بین مصر و مغرب واقع شده است. این منطقه از ناحیه شرق به
طنجه و از ناحیه مرزهاى آبى به سودان متصل است. بین افریقیه و یمن فاصله هست.
افریقیه، شامل تونس نیز مى‏شود. مراد از افریقیه، مغرب ادنى است و مراد از بلاد مغرب،
منطقه زندگى قوم بربر است: (ر.ک: ابن خلدون، العبر، ج 6، ص 175 و یاقوت حموى، معجم
البلدان، ج 2، ص60).

2. محمود اسمائیل،
الادارسه، ص 47ـ48.

3. همان، ص 48.

4. مراد از تلمسان، مغرب
اقصى است (ر.ک: محمود اسمائیل، همان، ص 44و49).

--------------------------------------------------------------------------------

علوى تأسیس کند. قبیله اروبه دعوت او را پذیرفتند. قبل از ورود ادریس به مغرب،
بیشتر اهالى شهر طنجه و همه افراد قبیله اروبه، معتزلى مذهب بودند. اسحاق بن محمود
بن عبدالحمید اروبى، رهبر فرقه اروبه که به یارى ادریس بن عبداللّه‏ همت گماشت نیز
معتزلى مذهب بود. استقبال اروبه از ادریس، ثمره نفوذ تفکر اعتزالى عبداللّه‏ بن
حارث معتزلى، شاگرد واصل بن عطا بر اندیشه آن‏ها بود. از این‏رو گفته مى‏شود که
تفکر اعتزالى بستر ایجاد حکومت زیدى را در مغرب فراهم ساخت،(1) زیرا معتزله ادریس
را از خود مى‏دانند. ابوالقاسم احمد بن محمود بلخى(م حدود 317ق) از وى یاد کرده و
مردم شهر طنجه را که از بلاد ادریس است، معتزلى شمرده که توسط شخصى به نام اسحاق
بن محمود بن عبدالحمید به اعتزال تمایل یافت. وى بعد از بیان کامل نام ادریس بن
عبداللّه‏ شهر طنجه را از آنِ ادریس بن عبداللّه‏ دانسته، مى‏گوید: استقبال معتزله
از ادارسه، حاکى از رابطه تنگاتنگ این دو فرقه است، به‏طورى که در هیچ موردى با هم
اختلاف نداشته، گویا یک فرقه هستند.(2)



نقش قاسم بن محمد بن ابراهیم بن اسماعیل رسى(3) (169-246ق) در رابطه زیدیه و
معتزله



--------------------------------------------------------------------------------

1. قاضى عبدالجبار، فضل
الاعتزال و طبقات المعتزله ، ص66و99ـ100؛ الزیدیه، ص59ـ60؛ احمد عرفان قاضى، الفکر
التربوى عند المتکلمین المسلمین، ص58؛ شهرستانى، همان، ج1، ص35؛ حسنى یمانى، همان،
ج1، ص35 و احمد شوقى، همان، ص221.

2. قاضى عبدالجبار، فضل
الاعتزال و طبقات المعتزله، ص110؛ الحور العین، ص212؛ رسول جعفریان، مناسبات
فرهنگى معتزله و شیعه، ص143 و ر.ک: محمود اسمائیل، همان، ص 49-54.

3. امام ابو محمد قاسم بن
ابراهیم بن اسماعیل رسى (169ـ246 ق). در محل تولد وى اختلاف است. وى در زمان
عباسیان مى‏زیسته و هم عصر هارون الرشید، امین، مأمون، معتصم و واثق بوده است. او
فردى عالم و صاحب تألیفات فراوانى است. در مکانى به‏نام الرس که از نواحى مدینه
است، مشغول به تدریس بود. وى بعد از شهادت برادرش محمد بن ابراهیم توسط عباسیان،
دعوت به خویش کرد. اهالى مکه، مدینه، کوفه، رى، قزوین، طبرستان و دیلم با او بیعت
کردند (ر.ک: قاسم بن ابراهیم رسى، مجموعه کتب و رسائل الامام القاسم بن ابراهیم
الرسى، مقدمه).

--------------------------------------------------------------------------------

   
تأثیرپذیرى زیدیه از معتزله در اندیشه و افکار قاسم رسى، تجلى بیشترى در مقایسه با
دیگر ائمه زیدى یافت. وى که تعامل بیشترى با تفکر اعتزالى داشت، نقش عقل و مبانى
کلى اصول خمسه را از آن‏ها گرفت، هر چند بعضى از اصول معتزله را تغییر داد.

    به
گزارش منابع مکتوب، اصول زیدیه در عصر زید سه اصل بود: 1ـ توحید و تنزیه، 2ـ اراده
و قدرت انسان بر خلق افعال، 3ـ المنزلة بین المنزلتین.

    در
اواخر قرن دوم و اوایل قرن سوم هجرى و در عصر قاسم بن ابراهیم بن اسماعیل رسى
(169ـ246 ق) تقرب زیدیه به معتزله و تأثیرپذیرى آن‏ها از معتزله رو به رشد نهاد و
اصول آن دو نزدیکى بیشترى به هم پیدا کرد. در این زمان ابوهذیل علاف (ت 235ق) اصول
معتزله را به پنج اصل توحید، عدل، وعد و وعید، منزلة بین المنزلتین و امر به معروف
و نهى از منکر رساند و کتاب الاصول الخمسه را نوشت. هم‏زمان با وى قاسم بن ابراهیم
بن اسماعیل رسى دو اصل به اصول زیدیه افزود. وى مى‏گفت که عقل، اصل کل حجت است، به
وسیله عقل، اوامر و نواهى خدا را مى‏شناسیم. در اندیشه او خدا از سه طریق بر مردم
احتجاج مى‏کند: «اولها العقل، ثانیها الکتاب، و ثالثها الرسول؛ اولین طریق احتجاج
خدا عقل است، کتاب دومین و رسول، سومین راه است». عقل اصل این سه است. اگر عقل
عاجز از حکم باشد، اجماع جایگزین آن مى‏شود. وى اصل کتاب را آیات محکم دانسته، و
اصل در سنت را اجماع اهل قبله مى‏داند.(1)

    در
نهایت باید گفت که بحث اصول خمسه را اولین‏بار قاسم بن ابراهیم رسى مطرح کرد. هر
چند او با جایگزینى کتاب و سنت به جاى منزلة بین المنزلتین سنگ بناى اختلاف معتزله
و زیدیه را در اصول نیز بنا نهاد. در حقیقت، قاسم رسى را باید حد وسطى بین مذهب
زید و

--------------------------------------------------------------------------------

1. جمعى از محققان، رسائل
العدل والتوحید، ج1؛ عبدالعزیز مطالع، قراءة فى فکر الزیدیه و المعتزله، ص11ـ20 و
على محمد زید، معتزلة الیمن دولة الهادى و فکره، ص34؛

--------------------------------------------------------------------------------

پسرش هادى تلقى کرد،(1) زیرا امام هادى اصول معتزلى را تماما پذیرفت، اما به جاى
اصل منزلة بین المنزلتین اصل امامت را قرار داد. براین اساس، امام هادى در اصول
تأثیر بیشترى از معتزله پذیرفت، اما امام قاسم رسى هرچند عامل این تأثیر پذیرى
بود، لکن به مراتب از امام هادى کمتر نقش آفرینى کرد.

تأثیر یحیى بن حسین بن
امام قاسم رسى(2) (245ـ 298ق) در برقرارى ارتباط زیدیه و معتزله

    در
بحث ارتباط زیدیه و معتزله نباید از نقش امام هادى غافل ماند. او که ارتباط وثیقى
با ابوالقاسم احمد بن محمود بلخى (م حدود 317ق) داشت، در حقیقت، سومین حلقه اتصال
زیدیه و معتزله بود. اصول دین نزد امام هادى یحیى بن حسین ، همان اصول خمسه معتزله
بود (توحید، عدل، وعد و وعید، المنزلة بین المنزلتین و امر به معروف و نهى عن
منکر). تنها تغییرى که وى در این اصول ایجاد کرد این بود که به جاى اصل منزلة بین
المنزلتین، اصل امامت اهل‏بیت را قرار داد.(3)

    یحیى
بن حسین در رابطه با اصول مى‏گفت:



--------------------------------------------------------------------------------

1. عبدالعزیز مطالع،
همان، ص19-23؛ عارف احمد عبداللّه‏، الصلة بین الزیدیه والمعتزله، ص 70 و على محمد
زید، همان، ص33.

2. امام هادى الى الحق
ابوالحسن یحیى بن حسین بن قاسم بن ابراهیم بن اسماعیل بن ابراهیم بن حسین بن حسن
بن على بن ابى‏طالب (249ـ298 ق) در مدینه متولد شد. او فردى شجاع، قوى و عالم و
زاهد بود. وى در زمان معتضد عباسى در یمن دعوت به خود کرد و اهل یمن با او بیعت
کردند. او بر نجران و صعده مسلط شد و مدت هجده سال امامت زیدیان یمن را به عهده
داشت. وى صاحب تألیفات فراوانى در زمینه کلام، تفسیر و ... زیدى بوده و در کنار
مسجد جامع صعده آرمیده است (ر.ک: یحیى بن حسین بن هارون حسنى، الافاده فى تاریخ
الائمة الزیدیه، ص 128-146 و مجموعة رسائل الامام الهادى الى الحق القویم یحیى بن
الحسین بن القاسم بن ابراهیم، ص 29 به بعد).

3. عبدالعزیز مقالع،
همان، ص20.

--------------------------------------------------------------------------------

هر کسى مثل ما پاى بند به
این اصول باشد و مثل ما متدین به آن باشد و به آن عمل کند او از ماست ... و هر کسى
با ما در این اصول مخالفت کند و از ما جدا شود به واسطه آیات محکم کتاب الهى با او
احتجاج مى‏کنیم.(1)

    با
گذشت زمان، او اصل منزلة بین المنزلتین را از اصول زیدیه حذف کرد و به جاى آن، اصل
امامت اهل‏بیت را جایگزین نمود و امامت را از جمله اصول دین قرار داد. بدین ترتیب،
اصول دین زیدیه پنج اصل شد: توحید، عدل، وعد و وعید، امر به معروف و نهى از منکر و
امامت اهل‏بیت.(2) با توجه به این که امام هادى شاگرد شیخ ابوالقاسم بلخى معتزلى
بود و علم کلام را از وى آموخت، لذا در اصول، هم‏فکر با وى بود.(3) ابوالقاسم هم
حلقه اتصال بین معتزله خلّص و متشیعة المعتزله بعد از خود بود.

    براى
وضوح بیشتر ارتباط معتزله با زیدیه نگاهى به طبقه یازدهم معتزله مى‏کنیم. الحاکم
ابو سعد محسن بن محمد بن کرامه جشمى (413ـ494ق ) در کنار نام قاضى عبدالجبار
(م415ق) به عنوان طبقه یازدهم از علماى معتزلى، اسامى عده‏اى از زیدیان معتزلى را
یاد مى‏کند که از علویان به شمار مى‏آیند. این اسامى عبارت‏اند از:

    1 .
المهدى لدین اللّه‏ ابوعبداللّه‏ محمد بن الداعى الى اللّه‏ (م360 ق)که در طبقه
یازدهم از معتزله قرار دارد. وى شاگرد ابوعبداللّه‏ بصرى معتزلى و از رجال سیاسى
زیدیه بوده است که در

 

--------------------------------------------------------------------------------

1. على محمد زید، همان ،
ص157: «فمن اقام على هذه الاصول کما اقمنا، و دان بها کمادنّا و عمل بها استحق
اللّه‏ علیه فیها فهومنا و اخونا و ولینا، ندعوه الى ما اجابته و الى ما دعاء و من
خالفنا و فارقنا علیها حاججنا، بالمحکم من کتاب اللّه‏ و رددناه الى الجمع علیه من
سنه رسول اللّه‏» (محمدعیسى جریرى، الاتجاهات المذهبیه فى الیمن‏حتى نهایة القرن
الثالث الهجرى ، ص74).

2. على محمد زید، همان ،
ص158 و محمد عیسى جریرى، همان، ص75؛ عبدالعزیز مقالع، همان، ص20؛ محمد عماره،
المعتزله و اصول الحکم، ص83 و الزیدیه، ص 258.

3. عارف احمد عبداللّه‏،
همان، ص70

--------------------------------------------------------------------------------

زمان حکومت معزالدوله (حدود 334ـ356ق) امام معزالدوله بود.

    2 .
الشریف ابوالعباس احمد بن ابراهیم حسنى (م353ق) که در طبقه یازدهم از معتزله قرار
دارد.

    3 .
ابوالحسین احمد بن حسین بن هارون بن الحسین... (333-411ق) که در آمل متولد شد و از
زیدیان معتزلى قرن چهارم است.

    4 .
السید الامام الناطق بالحق ابوطالب یحیى بن الحسین که در همین طبقه قرار دارد.

    5 .
احمد بن ابى‏هاشم حسینى رازى (مانکدیم) (م425ق) نیز از معتزلیان زیدى مذهب به شمار
مى‏آمد.

    6 .
ناصر بن محمد بن صالح الداعى الى الحق که از علویان دیلم بوده و در طبقه دوازدهم
از زیدیان قرار دارد نیز از جمله معتزلیان زیدى است. ابوعبداللّه‏ جرجانى نیز از
این دسته محسوب مى‏شود.(1)

 

--------------------------------------------------------------------------------

1. شرح العیون المسائل،
ضمیمه فضل الاعتزال و طبقات المعتزله ، ص371ـ373، 376ـ 377 و 384 و رسول جعفریان،
مناسبات فرهنگى معتزله و شیعه، ص145.

کتاب فضل الاعتزال و
طبقات المعتزله ده طبقه از معتزلیان را معرفى کرده است. در پایان کتاب، به ترجمه حاکم
ابو سعد محسن بن کرامه جشمى بیهقى مى‏پردازد. در بخشى که آثار وى را آورده، 23
کتاب از او معرفى مى‏کند. در پایان معرفى آثار جشمى مى‏گوید که از جمله کتاب‏هاى
او کتاب منهاج السلامه فى مسائل الامامه است که در ردّ دیدگاه حاکم جشمى بر مهدویت
که کتاب شرح العیون به آن اختصاص یافت مى‏پردازد. بخشى از کتاب به معرفى طبقه
یازدهم و دوازدهم از معتزلیان پرداخته است. کتاب شرح العیون در پایان کتاب فضل
الاعتزال و طبقات معتزله به چاپ رسیده است.

--------------------------------------------------------------------------------

    حاکم جشمى نیز در اصول اعتقادات معتزلى بود. اساتید حاکم، علم
را از قاضى عبدالجبار و افراد هم‏طبقه او دریافت کردند. قاضى هم از اصحاب مدرسه
جبائیه و یاران ابى‏هاشم بود، از این‏رو حاکم را منسوب به معتزله بصره مى‏کنند.(1)
وى کتاب‏هاى زیادى بر اساس اعتزال نوشت.(2)

   
هم‏چنین عمر بن ابراهیم که به سال 442ق متولد شد با عناوین زیدى، کوفى، حنفى، شیعى
و معتزلى شناخته شده است.(3) وى فردى زیدى است که مفتى کوفه بوده و بر مذهب حنفى
فتوا مى‏داد، اما آن‏چنان تحت تأثیر معتزله بود که صفت معتزلى به اوداده‏اند.

    در
مجموع مى‏توان گفت که عده‏اى از زیدیان شاگردان برخى از بزرگان معتزلى بوده‏اند که
پس از اضمحلال نسل معتزله به صورت جانشینان معتزله درآمدند. شهرت آن‏ها زیدى
معتزلى بود. گفته مى‏شود ابویوسف عبدالسلام بن محمد قزوینى (م488 ق) از جمله این
افراد است که به تشیع زیدى تمایل دارد. اسماعیل بن على بن احمد بستى(4)
(م‏حدود420ق) نیز از جمله شاگردان قاضى عبدالجبار است که پیرو امام المؤید باللّه‏
هارونى است. به گزارش منابع، شریف ابوالحسن حقینى(5) (490ق) که از جمله ائمه زیدى
دیلم و از شاگردان قاضى عبدالجبار

 

--------------------------------------------------------------------------------

1. عدنان زرزور، همان،
ص82 ـ86.

2. ر.ک: مقدمه شرح عیون
المسائل، ص353ـ358 و رسائل عدل والتوحید، ج1، ص 105 .

3. رسول جعفریان، تاریخ
تشیع در ایران، ج 1، ص436؛ میزان الاعتدال، ج2، ص143 و الحور العین، ص186.

4. ابوالقاسم اسماعیل بن
احمد جیلى در اواخر قرن چهارم و اوایل قرن پنجم مى‏زیسته است. وى در بُست سجستان
متولد شد و جوانى را در شرق گیلان سپرى کرد. وى در درس فقه امام الناصر للحق (م
304 ق) حاضر مى‏شد. وى مدتى نزد عبدالجبار همدانى، متکلم مشهور معتزلى شاگردى نمود.
وى تابع امام المؤید باللّه‏ هارونى بود. منابع گزارش از آن دارند که وى حد فاصل
سال 403ـ411 ق از رى به آمل رفت و در سال 420 ق فوت کرد (ر.ک: ابن شهرآشوب، معالم
العلماء، ص 129؛ طبقات المعتزله، تصحیح اس. دیوالد، ویلرز، ص 117 و ابوالقاسم
بستى، کتاب البحث عن ادلة التکفیر و التفسیق، ص 10ـ11).

5. ابوالحسن على بن جعفر
بن حسن بن عبداللّه‏ بن على بن حسن بن على بن احمد حقینى (م 470 ق) از علماى زیدى
عصر خود بود و در طبقه دوازدهم از زیدیان قرار داشت. وى در منطقه دیلم دعوت به خود
کرد. علماى منطقه دیلم نیز دست بیعت به او دادند (ر.ک: الحدائق الوردیه فى مناقب
ائمة الزیدیه، ج 2، ص 192 و قاضى عبدالجبار، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، ص
384).

--------------------------------------------------------------------------------

است، با تأثیرپذیرى از آن‏ها، در گستره حیات خود خواسته یا ناخواسته تفکرات آن‏ها
را ارائه مى‏داد، به گونه‏اى که عده‏اى حاکم جشمى را در اصول اعتقادى، معتزلى
معرفى مى‏کنند و او را از جمله معتزلیان بصره مى‏دانند.(1)

    کتاب
شرح عیون المسائل به خوبى بیان‏گر گستره پیوند معتزله و زیدیه است. وى تنى چند از
امامى مذهبان، مثل سید مرتضى (م436ق)، شریف طاهر بن طاهر (م450ق)، سید ابومحمد
یحیى بن محمد علوى نقیب نیشابورى را نیز در شمار معتزلیان مى‏آورد. و در بخش
پایانى کتاب، ستایش فراوانى از معتزله کرده، آنان را به عنوان بنیان‏گذاران علم
کلام معرفى مى‏کند.(2) وى در این کتاب مى‏گوید: عدلیه، استنادى در مذهب دارد که
هیچ‏کدام از فرقه ها ندارند؛ استناد آن‏ها متصل به واصل بن عطا از محمد بن على بن
ابى‏طالب و فرزندش ابى هاشم عبداللّه‏ بن محمد بن على او از پدرش على علیه‏السلام
و على علیه‏السلام از رسول صلى‏الله‏علیه‏و‏آله است. آیا کسى چنین سلفى دارد؟ مذهب
ما هاشمى و لقب ما زیدى است... از جمله مشایخ ما ابوهذیل، بشر، نظام، حرب، ابوعلى
جبائى، ابوهاشم جبائى، قاضى القضاة و سادات اولاد على علیه‏السلام هستند.(3)

    عنایت
به این نکته لازم است که در این بیان، سوابق معتزلیان کلاً فراموش شد و همه به
صورت زیدى معرفى شدند. بر این اساس، بیان مذکور شاهدى بر تأثیر معتزلیان بر زیدیان
است، به‏گونه‏اى که‏زیدیان رهبران معتزلى را از مشایخ خود مى‏دانند. مقدسى در این
باره مى‏گوید:



--------------------------------------------------------------------------------

1. عدنان زرزور، الحاکم
الجشمى و منهجهه فى التفسیر، ص76.

2. شرح عیون المسائل
ضمیمه فضل الاعتزال وطبقات المعتزله، ص383-385؛ رسول جعفریان، مناسبات فرهنگى
معتزله و شیعه، ص146 و عدنان زرزور، همان، ص76.

3. رسول جعفریان، مناسبات
فرهنگى معتزله و شیعه، ص146ـ147؛ الزیدیه، ص247 و احمد محمود صبحى، فى علم الکلام،
ج3، ص198.

--------------------------------------------------------------------------------

بعد از مسافرت‏هاى مختلف
در سرزمین‏هاى اسلامى در قرن چهارم، اکثر شیعه را معتزلى یافتم، اکثر فقهاى آن‏ها
نیز معتزلى مذهب بودند، حتى عضدالدوله نیز اعتزال را پذیرفت.عموم مردم رى قول به
خلق قرآن را فراموش کردند. بیشتر ساکنان خوزستان معتزلى بودند. هم‏چنین شیعه عمان
وصعده و سراوات و سواحل بحرین و شمال عراق نیز معتزلى بودند.(1)

    تا به
حال چنین ارائه شد که معتزله تأثیر زیادى در زیدیه داشت. این سخن بدین معنا نیست
که تمام گرایش‏ها و فرقه‏هاى زیدى آراى معتزلیان را پذیرفتند، چرا که بعضى از
فرقه‏هاى زیدى به اشاعره نزدیکترند تا به معتزله، و بعضى از زیدى‏ها تفکرى مرکب از
معتزله و اشاعره دارند.(2)

    اشعرى
در مقالات الاسلامیین مى‏گوید: سلیمانیه در بحث صفات تا حدود زیادى به اهل‏سنت و
جماعت نزدیک بودند، اما با معتزله اختلاف داشتند. سلیمان بن جریر در توصیف خداوند
به قدرت، با معتزله هم رأى بود؛ نزد او خداوند متصف به قدرت نمى‏شود تا ظلم و جور
کند، نمى‏گوییم خدا قدرت ندارد، زیرا محال است که ظلم کند و دروغ بگوید.(3) کلام
اشعرى دال بر آن است که سلیمانیه هرچند از جمله فرقه‏هاى زیدى هستند، اما مبانى
مشترکى با اهل‏سنت دارند.



--------------------------------------------------------------------------------

1. مقدسى، احسن التقاسیم
فى معرفة الاقالیم، ص439 به بعد: «بعد ان قام برحلات واسعه خلال القرن الرابع و
طوّف فى ارجاء البلاد الاسلامیه انه وجد اکثر الشیعه فى بلاد العجم معتزلة و اکثر
فقهائهم على الاعتزال، بل ان الامیر البویهى عضدالدوله اعتنق الاعتزال و نصى
العامه فى الرى على درب الفقهاء فى القول بخلق القرآن و کان معظم السکان فى
خوزستان معتزله، و کذلک کان شیعة عمان و صعده والسروات و سواحل البحرین و فى شمال
العراق». و نیز ر.ک: المعتزله والفکر والحر، ص355.

2. ر.ک: احمد محمود صبحى،
فى علم الکلام، ج3، ص378 به بعد.

3. اشعرى، مقالات
الاسلامیین‏و اختلاف المصلین، ج2، ص56ـ57: «فالسلیمانیة یقترب الى حد کبیر فى
فکرته عن الصفات من اهل السنه والجماعه، و یختلف الى حد ما عن المعتزله... ولکن
سلیمان بن جریر سرعان مایتفق مع المعتزله فى احالة القدره على الظلم للّه‏ فاللّه‏
عنده لایوصف بالقدر، على ان یظلم و یجور، و لایقال لایقدر: لانه یستحیل ان یظلم و
یکذب...».

--------------------------------------------------------------------------------

    در
بحث خلق افعال نیز گرایش‏هاى متفاوتى وجود دارد که مى‏تواند دلیلى براى مدعاى فوق
باشد.(1) احمد محمود صبحى در این باره مى‏گوید:

    تشیع
زیدى حد وسطى بین اهل‏سنت وتشیع امامى است، از این رو شاخه‏هاى زیدیه با تفکرى
متفاوت به وجود آمدند؛ بعضى به امامیه وبعضى به اهل سنت تمایل دارند.(2) این سخن،
حاکى از آن است که به‏طور مطلق نمى‏توان به تأثیر پذیرى زیدیه از معتزله قائل شد،
زیرا برخى از فرقه‏هاى زیدى، چون سلیمانیه وصالحیه، در مبانى اعتقادى خود بیشتر به
فرقه‏هاى اهل‏سنت گرایش دارند.(3)



تأثیر تشیع زیدى بر معتزله

   
ناگفته پیداست تأثیر و تأثر معتزله و زیدیه طرفینى بوده است به گونه‏اى که نام
«متشیعة المعتزله» را بر معتزله بغداد نهادند، زیرا که عده زیادى از معتزلیان
بغداد اعتقاد به فضل على علیه‏السلام بر ابى‏بکر داشته و از معاویه و عمرو بن عاص
تبرى مى‏جستند. معتزلیان بغداد آن‏قدر تحت تأثیر زیدیه قرار گرفتند که عده‏اى از
آن‏ها پیرو اندیشه امامت زیدیان شدند و سختى‏هایى را در این عرصه بدوش کشیدند تا
آن‏جا که بشر بن معتمر در زمان هارون‏الرشید، به‏جرم تمایل سیاسى به علویان زندانى
مى‏شود.(4) اهمیت یافتن ترجیح و تفضیل امام‏على علیه‏السلام

 

--------------------------------------------------------------------------------

1. ر.ک: همان، ج 1، ص
72ـ74.

2. احمد محمود صبحى، فى
علم الکلام، ج3، ص80.

3. یحیى بن على بن
ابراهیم حسینى، الانتصار على علماءالامصار، مقدمه .

4. فؤاد سزگین، تاریخ
التراث العربى، جزء 1، ص 64 و رسول جعفریان، مناسبات فرهنگى معتزله و شیعه، ص 52.

--------------------------------------------------------------------------------

بر خلفا در میان معتزله بغداد در قرن چهارم و پنجم، نشانه رسوخ تشیع (زیدى) در
معتزله است. از این رو احمد بن عبدالرحمان ملطى(م377 ق) معتزله را فرقه چهارم
زیدیه مى‏شمارد و آن‏ها را بر عقیده جعفرى (جعفر بن مبشر ثقفى ،جعفربن حرب همدانى
و محمد بن عبداللّه‏ اسکافى‏که از رجال معتزله بغداد بودند) مى‏داند.(1)

    علاوه
بر این، نقد کتاب العثمانیه جاحظ توسط ابوجعفر اسکافى(م240ق) در حقیقت، یارى
شیعیان بود و بستر مناسبى براى تأثیر تفکر شیعى بر معتزله فراهم آورد. جاحظ در این
کتاب در اثبات برترى خلفا بر امام على علیه‏السلام کوشیده و در شرح و بسط فضایل
منسوب به خلفا و توجیه آن‏چه مربوط به امام بوده، تلاش زیادى کرده است.

    تأثیر
تفکر شیعه بر معتزله در سروده‏هاى صاحب بن عباد(2) (326-385ق) جلوه خاصى

 

--------------------------------------------------------------------------------

1. ملطى، التنبیه و الرد،
ص 34ـ35.

2. تذکره نویسان و
رجال‏شناسان در باب مذهب صاحب بن عباد دیدگاه‏هاى مختلفى دارند. برخى، مانند سید
رضى، مرحوم آخوند و شیخ صدوق، مذهبش را شیعه اثناعشرى دانسته‏اند. عده‏اى او را
سنى معتزلى و دسته دیگرى نیز او را سنى شافعى دانسته و گفته‏اند او از نظر فقهى،
شافعى مذهب بوده است. عده‏اى وى را در اصول، معتزلى، اما در فروع، اثناعشرى
مى‏دانند. گروه دیگرى بر این باورند که او در مذهب حنفى بود، اما در اعتقادات مشى
زیدى داشت. در مجموع، انتساب مذهبى خاص به صاحب بن عباد در حوصله این مقاله نیست،
اما مى‏توان موارد ذیل را شاهد سخن مقاله دانست:

    الف ـ
او قائل به توحید و عدل بود و هنگامى‏که در اصفهان تبلیغ مى‏کرد به این دو اصل
دعوت مى‏نمود. این دو اصل هرچند بین شیعه و معتزله مشترک است، اما دلیل
قانع‏کننده‏اى در تفسیر شیعى از این اصول از صاحب به یادگار نمانده است. حداکثر
مماشاتى که در پذیرش ادله امامیان مى‏توان کرد این است که او را شیعه محب بدانیم،
نه شیعه اعتقادى، و به بیان دیگر، تعبیر معتزله متشیع را در باره او به‏کار ببریم.

    ب ـ
آثارى که از وى به‏جاى مانده نیز مؤیدى بر معتزلى بودن او در اعتقادات است. براى
نمونه کتاب الابانه عن مذهب اهل العدل بحجة العقل وى، تقریر اصول اعتقادى معتزلیان
در تقابل دیگر فرقه‏هاست. کتاب التذکره فى الاصول الخمسه به‏جاى مانده از او،
تقریر اصول پنج‏گانه اعتقادى معتزلیان است. کتاب الامامه او بیان نظریه امامت
معتزلیان است. او در این کتاب، على علیه‏السلام را افضل مى‏داند، اما خلافت خلفا
را مى‏پذیرد. مهم‏تر از همه این‏ها وى در کتاب الابانه نص را رد مى‏کند. هرچند
بعدها در زمره اکثریت معتزلیان قرار مى‏گیرد (ر.ک: ذهبى، لسان المیزان، ج 1، ص
416؛ یاقوت حموى، معجم الادباء، ج 2، ص 267؛ احسان یارشاطر، دانشنامه ایران و
اسلام، ج 5، ص 684ـ685؛ شیخ عباسعلى ادیب، هدیة العباد فى شرح حال صاحب بن عباد، ص
44و فصلنامه حوزه اصفهان، ش 9، ص 153).

    ج ـ
علاوه بر شواهد فوق در موارد فراوانى در دیوان صاحب بن عباد تصریح شده است که او
معتزله متشیع است، مثلاً در شعرى که در متن مقاله نیز آمده مى‏گوید:

 قالت فما اخترت من
دین تفوز به   فقلت انى شیعى و معتزلى 

دیوان صاحب بن عباد، ص 39
و جشمى، رسالة ابلیس الى اخوانه المناسیس، ص 52.

--------------------------------------------------------------------------------

دارد که به بعضى از آن‏ها اشاره مى‏کنیم:

در جایى مى‏گوید:

 لوشق قلبى لیرى
وسطه   سطران قد خطا بلا کاتب 

 العدل والتوحید فى جانب   وحب اهل البیت فى جانب 

    «اگر
قلب من شکافته شود، درون قلبم دو جمله که ناخودآگاه نوشته شده دیده مى‏شود؛ عدل و
توحید در گوشه‏اى از قلبم هست و حب اهل‏بیت در گوشه دیگرى قرار دارد».

    و در
جاى دیگرى مى‏گوید:

 العدل و التوحید کل
معاقلى    و ولاءآل الطهر جل حصونى(1) 

    «عدل و توحید پناه‏گاه من است و ولایت اهل‏بیت، مهم‏ترین دژ
مصونیت من».

    در
بیت دیگرى چنین مى‏گوید:

 العدل و التوحید
مذهبى الذى   یزهى به الایمان و الاسلام 

 و ولایتى لمحمد و لآله   دینى و حصنى الذى لایرام(2) 

    «عدل و توحید که نور اسلام و ایمان است مذهب من است. و ولایت و
دوستى من براى محمد و آل او، دین و حافظ من است که هیچ‏گاه رهایش نمى‏کنم».

    در
بیت دیگرى مى‏گوید:

 قالت فما اخترت من
دین تفوز به    فقلت انى شیعى ومعتزلى(3) 

    «از صاحب سؤال شد: چه دینى را انتخاب کردى که به وسیله آن
رستگار شوى؟ او جواب داد: من شیعى و معتزلى هستم».



--------------------------------------------------------------------------------

 1. دیوان صاحب بن عباد، ص129، به نقل از: رسول جعفریان، مناسبات فرهنگى
معتزله و شیعه.  2. دیوان صاحب بن عباد، ص273.  3. همان، ص39 و جشمى،
رساله ابلیس الى اخوانه المناسیس، ص152.

--------------------------------------------------------------------------------

    اضافه
بر شواهد فوق، شاگردان قاضى عبدالجبار که مظهر اعتزال خالص بود(1) و مخالفت شدیدى
با اندیشه امامت زیدى داشت، تأثیر زیادى از تشیع زیدى پذیرفتند، به گونه‏اى که عده
زیادى از شاگردان وى، مثل ابویوسف عبدالسلام بن محمد قزوینى(م488ق) و ابوالقاسم
اسماعیل بن على بن احمد بستى (م حدود420ق) شیخ زیدیه عراق تابع امام المؤید
باللّه‏ هارونى بوده، به وى روى آوردند.

    از
آن‏چه گذشت این نتیجه به دست مى‏آید که زیدیان متأثر از تفکر اعتزال بودند و در
جهاتى نیز بر آن‏ها تأثیر گذاشتند. سؤال پیش رو این است که زمینه‏هاى تأثیر پذیرى
زیدیه از معتزله چه بود؟ گفته شده:

    1ـ
زید شاگرد واصل بود، از این رو زیدیان در اصول بیشتر معتزلى بودند.(2)

    2ـ
تقرب و نزدیکى آراى زید با آراى واصل بن عطا، به‏ویژه در مسئله المنزلة بین
المنزلتین و وجوب امر به معروف و نهى از منکر که زیدیه از آن تعبیر به خروج بر
حاکم ظالم مى‏کنند.

    3ـ
حرکت زید فقط حرکتى شیعى نبود، بلکه حرکتى دینى و اسلامى بود که علیه حاکم جور به
وقوع پیوست. این حقیقت در دعوت‏نامه (بیعت) او متجلى است. وى مردم را به کتاب خدا
و سنت نبى و احیاى سنت و نابودى بدعت‏ها دعوت کرد. از این‏رو با معتزله هم‏داستان
شده بودند. و بر این اساس، واصل بن عطا و عمرو بن عبید(م حدود143ق) قیام زید را
تأیید کردند. هم‏چنین عده زیادى از معتزله با بیعت با نفس زکیه در قیامش شرکت
نمودند و از این راه، بستر مناسبى براى تأثیرگذارى واصل بن عطا و عمر بن عبید بر
آن‏ها فراهم شد.(3)

    4ـ
معتزله اهل فکر و نظر بودند، اما زیدیه اهل عمل بودند و زید قبل از این‏که امام در
عقاید و احکام باشد، امام در جهاد و مبارزه مسلحانه بر ضد دستگاه جائر اموى بود.
ابوالقاسم على بن محمد بن على خراز قمى رازى از علماى قرن چهارم، روایتى را به او
نسبت مى‏دهد که بیان‏گر این معناست. در این روایت آمده که زید مى‏گوید: هر کس
آماده جهاد است به من

--------------------------------------------------------------------------------

1. احمد محمود صبحى، فى
علم الکلام، ج1، ص346.

2. شهرستانى، همان، ج1،
ص208؛ حسنى یمانى، همان، ص20ـ21؛ سیدمحمد صالح محمد، عمرو بن عبید و آراءه
الکلامیه، ص85ـ86؛ محمود اسمائیل، همان، ص53 و عبدالعزیز مقالع، همان، ص18-20 .

3. اشعرى، المقالات
والفرق ، ص79؛ صالح محمد سیدمحمد، همان، ص85ـ86؛ الحدائق الوردیه، ج1، ص179ـ180 و
احمد محمود صبحى، نظریة الامامه لدى الشیعة الاثنى عشریه، ص336.

--------------------------------------------------------------------------------

ملحق شود... .(1) دراین کلام، زید بن على خود را مرد عمل معرفى مى‏کند، نه امام
درعلم. این صفت، فرصتى را براى معتزله به وجود آورد تا آن‏ها تأثیر علمى خاص خود
را بر زیدیه بگذارند، هر چند معتزلیان در مقام عمل از زیدیه تأثیر مى‏پذیرفتند.(2)

    5ـ
زیدیه در مقایسه با معتزله به عنوان فرقه‏اى تندرو مطرح بود، در حالى که معتزله به
عنوان فرقه معتدلى شناخته شده بود، از این‏رو معتزله در رعایت اعتدال و قبول روش
اعتدالى بر زیدیه تأثیر گذاشت. به بیان دیگر، تفکر اعتزالى، تعصب و تحجر را از
زیدیان دور کرد که خود زمینه و بستر مناسبى براى تأثیرپذیرى زیدیه از دیگران فراهم
ساخت، لذا زیدیه با تفکر شیعى خود بخشى از اعتقادات معتزله را پذیرفت، اما در فروع
تحت تأثیر احناف قرار گرفت.(3)

    6 ـ
معتزله در فهم دین از روش‏هاى استدلالى پیروى مى‏کردند، لذا پاى‏بندى آن‏ها به
مسائل تعبدى در مسائل کلامى بسیار ضعیف بود. زیدیه نیز در مقام نظر، عقل‏گرا
بودند. از این‏رو، بین این دو فرقه، هم‏خوانى در روش ِ فهم دین وجود داشت که خود
عاملى مؤثر براى تأثیرپذیرى یا تأثیرگذارى متقابل این دو فرقه از یکدیگر بود.(4)

ارتباط زید با واصل بن
عطا و نقش آن در روابط زیدیه و معتزله

    با
طرح زمینه‏هاى تأثیر و تأثر زیدیه و معتزله، این سؤال مطرح مى‏شود که آیا مى‏توان
رابطه زید با واصل را از جمله عوامل تأثیرپذیرى زیدى از معتزله دانست؟ به نظر
مى‏رسد که ارتباط زید بن على با واصل بن عطا نمى‏تواند دلیلى بر تأثیرپذیرى زیدیه
از معتزله باشد، هر چند شهرستانى با طرح شاگردى زید بن على از واصل بن عطا در پى
اثبات این مدعاست که تأثیرپذیرى زیدیه از معتزله ناشى از ارتباط زید بن على با
واصل بن عطاست.(5) اما با عنایت به شواهد مختلف به نظر مى‏رسد که منشأ ارتباط و
تأثیرپذیرى زیدیه از معتزله از زید بن على آغاز نشده،

 

--------------------------------------------------------------------------------

1. عبدالعزیز مقالع،
همان، ص51 و کفایة الاثر، ص302.

2. احمد عرفان قاضى،
همان، ص59؛ محمود اسمائیل، همان، ص24ـ25؛ عبدالعزیز مقالع، همان، ص51 و رسول
جعفریان، مناسبات فرهنگى معتزله و شیعه، ص143.

3. الزیدیه، ص121؛ احمد
عرفات قاضى، همان، ص59 و عبدالعزیز مقالع، همان، ص18-20 .

4. محمد ابوزهره، تاریخ
المذاهب الاسلامیه، ص123 و على شابى، مباحث فى علم الکلام والفلسفه، ص121.

5. ابوالفرج اصفهانى،
مقاتل الطالبیین، ص244؛ سامى نشار، نشاءة الفکر الفلسفى فى الاسلام، ص128؛
شهرستانى، همان، ج1، ص155؛ سالم عبدالرحمن، التاریخ السیاسى للمعتزله، ص124 و عارف
احمد عبداللّه‏، همان، ص64 .

--------------------------------------------------------------------------------

پیشینه آن به تولد این فرقه برمى‏گردد. شواهدى که ادعاى شهرستانى را نفى مى‏کند
عبارت‏اند از:

    1ـ
کتاب‏هاى معتزلى، واصل را در طبقه چهارم و زید را در طبقه سوم قرار مى‏دهند.(1) بر
این اساس، زید قبل از واصل و متقدم بر او بود و در این صورت، ارتباط علمى بین
آن‏ها از باب مناظره و مباحثه بود، نه شاگردى.

    2ـ در
زمان ملاقات زید با واصل، شخصیت علمى زید شکل گرفته بود،(2) بر این اساس، ملاقات
وى با و اصل براى تلمذ نبوده، بلکه براى مناظره بوده است.

    3ـ
شهر مدینه مهد علم بود و امام باقر علیه‏السلام در این شهر زندگى مى‏کرد، لذا
عاقلانه نبود که زید براى علم‏آموزى از مهد علم، یعنى مدینه منوره به شهر بصره
هجرت کند. بله بصره موطن فرقه‏ها بود و هر کس در پى فراگیرى آموزه‏هاى اعتقادى
فرقه‏هاى مختلف بود به بصره مى‏رفت. حال اگر مسافرت زید بن على را به بصره بپذیرم
هیچ دلیلى براى آموختن علم کلام معتزلى نداریم تا شاگردى واصل را تأیید کند.(3)

    4ـ
علاوه بر آن‏چه گذشت دیدگاه شهرستانى مخالف با اجماع مورخان است. به نظر مورخان،
واصل بن عطا علم را از اهل‏بیت نبوى فراگرفت و در سال 101ق در سن 21 سالگى به بصره
هجرت کرد. پس زید شاگرد واصل‏بن عطا نبود. بله از این‏رو که بصره موطِن فرقه‏هاى
مختلف، چون شیعه، قدریه، جهمیه و... بود ، معمولاً عده‏اى براى شناخت عقاید
فرقه‏هاى مختلف به آن‏جا مى‏رفتند. شاید هجرت او نیز این‏گونه بود.(4)

    5ـ
این که زید پس از طى مراحل علمى در مدینه، براى کسب علم به نقاط مختلفى رفت و از
افراد مختلفى علوم را فرا گرفت، از جمله آن افراد واصل بن عطا بود. بر این اساس،
وقتى زید بن على ادله واصل بن عطا را در رد دیدگاه‏هاى اهل‏بیت قانع کننده نیافت
از دوستى با او خوددارى کرد.(5) با توجه به این مطلب هنگام سفر زید بن على به بصره
نه تنها شخصیت

--------------------------------------------------------------------------------

1. طبقات المعتزله
ابن‏المرتضى، ص17ـ28؛ قاضى عبدالجبار، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، ص209-215؛
المهدى لدین‏اللّه‏، البحر الذخار، ج1، ص45 و حسنى یمانى، ص21.

2. محمد ابو زهره، الامام
زید، ص39 و 52؛ همو، تاریخ المذاهب الاسلامیه، ص 55 و قاضى عبدالجبار، شرح الاصول
الخمسه، ص137ـ138.

3. محمد ابوزهره، الامام
زید، ص 40ـ42.

4. همان، ص40؛ محمد
ابوزهره، تاریخ المذاهب الاسلامیه، ص671 و عارف احمد عبداللّه‏، ص63ـ64.

5. عارف احمد عبداللّه‏،
ص63ـ64.

--------------------------------------------------------------------------------

علمى او شکل گرفته بود، بلکه او در علم کلام صاحب نظر بوده است.

    بنابر
این، علاقه زید بن على به واصل بن عطا مى‏تواند ناشى از امورى، چون هم‏درس بودن و...
باشد و تشابه یا توافق در دیدگاه‏ها هم شاید ناشى از امورى این‏گونه یا به دلیل
زمینه‏هاى اعتقادى یا سیاسى موجود در دو فرقه باشد که به آن‏ها اشاره کردیم.



نتیجه

    ملل
ونحل نویسان بر این باورند که تعامل فرهنگى بین زیدیه و معتزله وجود داشت تا آن‏جا
که‏زیدیه و معتزله بغداد را فرقه واحدى تلقى کردند و از آن‏ها به «متشیعة
المعتزله» تعبیر نمودند. عده دیگرى معتقدند که تفاوت معتزله و زیدیه فقط در امامت
است، و امامت هم مسئله‏اى فقهى است که به سبب ویژگى خاص در کلام مطرح شد.(1)

   
فرقه‏شناسان برقرارى ارتباط بین زید بن على و واصل بن عطا را نقطه آغازین ارتباط
این دو فرقه مى‏دانند،(2) در حالى که شواهد ارائه شده بیان از آن دارد که این سخن،
صحیح نبوده و واصل بن عطا قبل از برقرارى ارتباط با زید بن على با علویان رابطه
داشته است.(3) وجود نقاط مشترکى، چون همگونى آراى زید با آراى واصل در منزلة بین
المنزلتین و امر به معروف و نهى از منکر، شعارهاى جذاب زید در قیامش، عقل‏گرایى در
امور فطرى، وجود امامانى چون قاسم رسى، امام هادى الى الحق و حاکم جشمى که فکر
تقریبى داشته‏اند و... از جمله عوامل تأثیر متقابل این دو فرقه تلقى مى‏شود.

    شکى
نیست که داد و ستد متقابلى بین دو فرقه وجود داشت. مثلاً زیدیه در علم کلام و
مباحثى چون صفات الهى، نظریه امامت و امر به معروف و... متأثر از معتزله بودند،(4)
در مقابل معتزله نیز تحت تأثیر زیدیه بودند به‏گونه‏اى که عده‏اى از معتزله بغداد
خود را زیدى مى‏دانستند.(5)



--------------------------------------------------------------------------------

1. عدنان زرزور، همان،
ص83ـ86.

2. شهرستانى، همان، ج1،
ص155؛ حسنى یمانى، همان، ج1، ص20 و عبدالجبار قاضى، فضل الاعتزال و طبقات
المعتزله، ص215.

3. الامالى، ج1، ص117 و رسول
جعفریان، تاریخ تشیع در ایران، ج1، ص73.

4. محمد ابوزهره، الامام
زید، ص151 و 215 و همو، الامام زید حیاته و عصره و آراوه الفقهیه، ص218.

--------------------------------------------------------------------------------

 

فهرست منابع

    100 .
ابن خلدون، ابوزید عبدالرحمان بن محمد، تاریخ ابن خلدون، ترجمه عبدالمحمد آیتى،
چاپ دوم: تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1382 .

    101 .
ابن خلکان، ابى‏العباس شمس الدین احمد بن محمد بن ابى‏بکر، وفیات الاعیان و انباء
ابناء الزمان، تحقیق احسان عباس، بیروت، دارصادر، [بى‏تا] .

    102 .
ابن‏شهرآشوب، محمد بن على، معالم العلماء، نجف، منشورات المطبعة الحیدریه،
1380ق/1961م .

    103 .
ابوزهره محمد، الامام زید حیاته و عصره ـ آراءه و فقهه، قاهره، دارالفکر العربى،
[بى‏تا] .

    104 .
ــــــــــــــــــــــ ، تاریخ المذاهب الاسلامیه، قاهره، دارالفکر العربى،
[بى‏تا] .

    105 .
احمد شوقى، ابراهیم عمرجى، الحیاة السیاسیه والفکریه للزیدیه من المشرق الاسلامى،
قاهره، مکتبة مدبولى، 2000م.

    106 .
احمد عبداللّه‏، عارف، الصلة بین الزیدیه والمعتزله، بیروت، دارالنبوغ، 1415ق.

    107 .
ادیب، شیخ عباسعلى، هدیة العباد فى شرح حال صاحب بن عباد، تحقیق و تصحیح شیخ مصطفى
بهرمن، اصفهان، انتشارات صغیر، 1375 .

    108 .
اسمائیل، محمود الادارسه، چاپ اول: مکتبة مدبولى، 1411ق/ 1991م .

    109 .
اشعرى، سعد بن عبداللّه‏ بن خلف، المقالات و الفرق، تصحیح و تقدیم محمدجواد مشکور،
چاپ دوم: تهران، مرکز انتشارات علمى و فرهنگى، 1360 .

    110 .
اشعرى، على بن اسماعیل، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، تهران، امیرکبیر،
1362 .

    111 .
اصفهانى، ابوالفرج، مقاتل الطالبیین، قم، شریف رضى، 1414ق.

    112 .
بستى، ابوالقاسم، کتاب البحث عن ادلة التکفیر و التفسیق، تحقیق و مقدمه و یلفرد
مادلونگ و زابیته اشمیتکه، چاپ دوم: تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1382 .

    113 .
بغدادى، عبدالقاهر بن طاهر، الفرق بین الفرق، بیروت، المکتبة المصریه، 1419ق.



--------------------------------------------------------------------------------

1. محمود اسمائیل، همان،
ص24-25.

--------------------------------------------------------------------------------

    114 .
جریرى، محمد عیسى، الاتجاهات المذهبیه فى الیمن حتى نهایة القرن الثالث الهجرى،
بیروت، عالم الکتاب، 1417ق.

    115 .
جشمى، ابوسعید محسن بن محمد بن کرامه، تحکیم العقول فى تصحیح الاصول، تحقیق
عبدالسلام بن عباس وجیه، چاپ اول: عمان، مؤسسة الامام زید بن على الثقافیه،
1421ق/2001م .

    116 .
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، رسالة ابلیس إلى اخوانه المناحیس و
یسمى رسالة الشیخ ابى مره الى اخوانه المحبرة، [بى‏جا، بى‏نا]، 1414ق/1994م .

    117 .
جعفریان، رسول، تاریخ تشیع در ایران از آغاز تا قرن دهم هجرى، چاپ اول: قم،
انتشارات انصاریان، 1375.

    118 .
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، مناسبات فرهنگى معتزله و شیعه، چاپ اول:
قم، مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامى، 1372.

    119 .
حسنى، جمال الدین احمد بن على، عمدة الطالب فى انساب آل ابى‏طالب، لبنان، منشورات
دارمکتبة الحیاة، [بى‏تا] .

    120 .
حسنى، یحیى بن حسین بن هارون، الافاده فى تاریخ ائمة الزیدیه، تحقیق محمد یحیى
سالم عزان، چاپ اول: صنعا، دارالحکمة الیمانیه، 1417ق/1996م .

    121 .
حسنى یمانى، احمد بن یحیى بن مرتضى بن مفضل بن منصور، المنیه و الامل فى شرح الملل
و النحل، تحقیق محمد جواد مشکور، [بى‏جا]، مؤسسة الکتاب الثقافه، 1988م .

    122 .
حسینى، یحیى بن على بن ابراهیم، الانتصار على علماء الامصار، تحقیق عبدالوهاب بن
على ئوید و على بن احمد مفضل، چاپ اول: عمان، مؤسسة الامام زید بن على الثقافیه،
1422ق/2002م .

    123 .
حکیمیان، ابوالفتح، علویان طبرستان، تهران، الهام، 1368.

    124 .
حموى، شهاب الدین ابى عبداللّه‏ یاقوت بن عبداللّه‏، معجم البلدان، بیروت،
داراحیاء التراث العربى، 1399ق/1979م .

    125 .
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، معجم الادباء، ترجمه و پیرایش
عبدالحمید آیتى، چاپ دوم: تهران، انتشارات سروش، 1381 .

    126 .
خطیب، صالح احمد، الامام زید بن على المفترى علیه، بیروت، المکتبة الفیصلیه،
1404ق.

    127 .
خیاط، عبدالرحیم بن محمد، الانتصار والرد، قاهره، مکتبة الثقافة الدینیه، [بى‏تا].

--------------------------------------------------------------------------------

    128 .
ذهبى، ابى عبداللّه‏ محمد بن احمد بن عثمان، میزان الاعتدال فى نقد الرجال، تحقیق
على محمد بجاوى، بیروت، دارالمعرفه، [بى‏تا] .

    129 .
رسى، قاسم بن ابراهیم، مجموع کتب و رسائل، تحقیق عبدالکریم احمد جدبان، چاپ اول:
یمن، دارالحکمة الیمانیه، 1422ق/2001م .

    130 .
رشید، بندر، مذهب المعتزله من الکلام الى الفلسفه، بیروت، دارالنبوغ، 1415ق.

    131 .
زرزور، عدنان، الحاکم الجشمى و منهجه فى التفسیر، دمشق، مؤسسة الرساله، 1391ق.

    132 .
زید، على محمد، معتزلة الیمن و دولة الهادى و فکره، صنعا، مرکز الدراسات و بحوث
الیمنى، 1981م.

    133 .
سزگین، فؤاد، تاریخ التراث العربى، چاپ دوم: قم، کتابخانه آیت‏اللّه‏ مرعشى نجفى،
1412ق .

    134 .
شابى، على، مباحث فى علم الکلام والفلسفه، تونس، دار بوسلامه، 1984م.

    135 .
شرف‏الدین، على، الزیدیه نظریة و تطبیق، عمان، عمال المطابع التعاونیه، 1405ق.

    136 .
شوکانى، محمد بن على، البدر الطالع بمحاسن من بعد القرن السابع، دمشق، دارالفکر
المعاصر، 1419ق.

    137 .
شهرستانى، عبدالکریم، الملل و النحل، بیروت، دارالمعرفه، 1402ق.

    138 .
صاحب بن عباد، دیوان صاحب بن عباد، تحقیق محمد حسن آل یاسین، قم، برنا، 1412ق .

    139 .
صالح محمد، سید محمد، عمرو بن عبید و آراءه الکلامیه، مصر، دار قباء للطباعة
والنشر والتوزیع، 1999م.

    140 .
صبحى، احمد محمود، فى علم الکلام، بیروت، دارالنهضه للطباعة والنشر، 1411ق.

    141 .
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، نظریة الامامة لدى الشیعة
الاثنى‏عشریه، مصر، دارالمعارف بمصر، [بى‏تا] .

    142 .
عبدالرحمن، سالم، التاریخ السیاسى للمعتزله، قاهره، دارالثقافه والنشر والتوزیع،
1410ق.

    143 .
عسقلانى، احمد بن على بن محمد بن محمد بن على بن احمد، لسان المیزان، تحقیق مکتب
التحقیق به اشراف محمد عبدالرحمن مرعسلى، چاپ دوم: لبنان، داراحیاء التراث العربى،
1422ق/2001م .

    144 .
عماره، محمد، المعتزله والثوره، بیروت، المؤسسة العریبه للدراسات والنشر، 1984م.

--------------------------------------------------------------------------------

    145 .
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، المعتزلة و اصول الحکم، بیروت، الموسسة
العربیه للدراسات والنشر، 1984م.

    146 .
عمرى، على بن محمد علوى، المجدى فى انساب الطالبیّین، مقدمه آیت‏اللّه‏ نجفى
مرعشى، تحقیق احمد مهدوى دامغانى، چاپ اول: قم کتابخانه آیت‏اللّه‏ مرعشى نجفى،
1409ق .

    147 .
قاضى، احمد عرفات، الفکر التربوى عند المتکلمین المسلمین و دوره فى بناء الفرد
والمجتمع، قاهره، الهیئة المصریه العامه للکتاب، 1996م.

    148 .
قاضى، عبدالجبار، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، تونس، دار التونسیه للنشر،
1393ق.

    149 .
ــــــــــــــــــــ ، شرح الاصول الخمسه، قاهره، مکتبة وهبه، 1408ق.

    150 .
گروهى، رسائل العدل و التوحید، تحقیق محمد عمارة، [بى‏جا]، دارالهلال، 1350ق .

    151 .
متز، آدام، الحضارة الاسلامیه فى القرن الرابع الهجرى، بیروت، دارالکتاب العربى،
1387ق.

    152 .
مقالع، عبدالعزیز، قراءة فى فکر الزیدیه والمعتزله، بیروت، دارالعوده، 1982م.

    153 .
مقبلى، صالح بن مهدى، العلم الشامخ، دمشق، مکتبة دارالبیان، [بى‏تا].

    154 .
مقریزى، تقى‏الدین ابى‏العباس احمد بن على، المواعظ و الاعتبار (الخطط
المقریزیّه)، قاهره، مکتبة الثقافة الدینیه، [بى‏تا] .

    155 .
ملطى، احمد بن عبدالرحمن، التنبیه والرد على الاهواء والبدع، قاهره، المکتبة
الازهریه للتراث، 1417ق.

    156 .
المهدى‏لدین اللّه‏ ، احمد بن یحیى، البحر الذخار، صنعا، دارالحکمه الیمانیه،
1409ق.

    157 .
نشار، سامى، نشأة الفکر الفلسفى فى الاسلام، قاهره، دارالمعارف بمصر، 1977م.

    158 .
یارشاطر، احسان، دانشنامه ایران و اسلام، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، سال 1354
.

    159 .
یحیى بن قاسم بن ابراهیم، مجموع رسائل، تحقیق عبداللّه‏ بن محمد شاذلى، چاپ اول:
صعده، مؤسسة الامام زید بن على الثقافیه، 1420ق/2001م .

 

منابع:

تاریخ پژوهان 1386 شماره 11

تعامل تاریخى و فکرى - فرهنگى معتزله و زیدیه

مصطفى سلطانى

چکیده: این مقاله گامى در جهت شناخت رابطه و
تأثیر و تأثر فکرى دو فرقه معتزله و زیدیه است. توجه به رابطه بین دو فرقه در
بغداد، ایران و مغرب، حاکى از تعامل فکرى و فرهنگى میان دو فرقه یاد شده است، به
گونه‏اى که مى‏توان گفت اصول فکرى زیدیه برگرفته از معتزله است. از این‏رو
فرقه‏نگاران، زیدیه را در اصول، معتزلى مى‏دانند. ازسوى دیگر معتزلیان، به‏ویژه
معتزله بغداد تحت تأثیر تشیع زیدى بوده‏اند تا آن‏جا که از آن‏ها به معتزله متشیعه
یاد مى‏شود. ملل و نحل‏نویسان علت ایجاد رابطه بین زیدیه و معتزله را شاگردى زید
بن على در مکتب واصل بن عطا مى‏دانند، در حالى که تلاش پیش‏رو با ارائه شواهد
تاریخى در پى آن است تا با نفى چنین نگاهى ، وجود عواملى چون همگونى فکرى رهبران
دو فرقه، عقل‏گرایى دو فرقه در مباحث نظرى و وجود رجالى چون قاسم بن ابراهیم رسى،
امام هادى‏الى الحق یحیى بن حسین بن قاسم بن ابراهیم، حاکم ابوسعد محسن بن محمد بن
کرامه جشمى بیهقى که فکر تقریبى داشته‏اند و برخى مسائل دیگر را علت برقرارى رابطه
بین دو فرقه معرفى کند.

کلمه های کلیدی:

• معتزله

• زیدیه

• زیدیان مغرب

• سلیمانیه

• تشیع و عقل‏گرایى



مقدمه

   
پرداختن به جنبه‏هاى وجودى جریانى فکرى ـ مذهبى با صرف‏نظر از تعامل آن با مذاهب و
اندیشه‏هاى پیشین یا هم‏عصر آن، تلاشى یک سویه و کم ثمر خواهد بود، زیرا
اندیشه‏هاى موجود در هر عصرى در شکل‏گیرى جریان‏هاى فکرى بعد از خود، مؤثر است. از
این‏رو عنایت به مناسبات سیاسى‏ـ فرهنگى و اجتماعى دو اندیشه یا دو فرقه هم‏عصر،
زمینه فهم عمیق آرا و عقاید آن دو فرقه را فراهم مى‏سازد.

    آن‏چه
مسلم است دو فرقه معتزله و زیدیه، از جمله فرقه‏هاى هم‏عصر در قرن‏هاى نخستین
هستند که در ابعاد مختلف سیاسى ـ اجتماعى و فرهنگى، ارتباط وثیقى با هم داشتند.
هدف این مقال، ارائه پاسخ به این سؤال است که آیا دو فرقه معتزله و زیدیه که در
بغداد و شهرهاى ایران و یمن در کنار هم زندگى مسالمت‏آمیزى داشتند، در زمینه
فرهنگى و اعتقادى در یکدیگر تأثیرگذار بودند؟

    ارباب
ملل و نحل برآنند که این دو فرقه در عرصه اندیشه و کلام داد و ستد متقابل
داشته‏اند، حتى گفته شده زیدیه چنان تحت تأثیر کلام معتزله بودند که در کلام،
معتزلى بغدادى یا بصرى معرفى مى‏شدند.(1) در مقابل، تفکر شیعى، خصوصا تشیع زیدى،
آن‏چنان در معتزلیان اثرگذاشته بود که معتزلیان بغداد با عنوان متشیعان معتزلى
خوانده مى‏شدند. تأثیر تشیع به معناى عام و تشیع زیدى به نحو خاص در معتزله به حدى
بود که تحلیل‏گران حوزه تاریخ فرق، تأثیر تشیع زیدى را عامل انحطاط فکر اعتزال
دانسته، بر این باورند که معتزلیان قلیلى که بعد از قرن ششم باقى ماندند، حیات خود
را وام‏دار تشیع عام، خصوصا تشیع زیدى هستند؛(2) به این معنا که عده معدودى از
معتزله حضور خود را در شیعه زیدى حفظ کرده و عملاً این گرایش را پذیرفتند، هر چند
در مقام نظر ریشه‏هاى فکر اعتزالى در آن‏ها وجود داشت.

تأثیر متقابل زیدیه و
معتزله

    از
جمله مباحث مشکل در زیدیه‏شناسى تبیین رابطه بین زیدیه و معتزله است، به ویژه اگر
زیدیان به عنوان حزبى سیاسى، و معتزلیان به عنوان جریانى فکرى لحاظ شوند. فرقه
زیدیه

 

--------------------------------------------------------------------------------

1 . ابوالفتح حکیمیان،
علویان طبرستان، ص137 و شهرستانى، الملل و النحل، ج1، ص155.

2. رسول جعفریان، تاریخ
تشیع در ایران، ج1، ص433 و احمد محمود صبحى، فى علم الکلام، ج 3، ص 180-182.

--------------------------------------------------------------------------------

در نیمه اول قرن دوم هجرى شکل گرفت. این فرقه از آغاز تأسیس، ارتباط قوى با
معتزلیان داشت. معتزلیان نیز تا قرن پنجم و ششم، هم‏زمان با افول تفکر اعتزال -
به‏جز افراد معدودى- حضور خود را در شیعه زیدى حفظ کرده بودند و کسانى از معتزله
که قصد هضم شدن در زیدیان را نداشتند از میان رفتند.(1) از آن به بعد، یعنى در قرن
هفتم و هشتم هجرى زیدیه تحت تأثیر تشیع بودند.

    به هر
حال، برقرارى رابطه بین زیدیه و معتزله زاویه‏اى را از دو سوى مختلف گشود:

    الف ـ
تمایز تفکر زیدیه از امامیه؛ به این بیان که زیدیه با عدول از آراى شیعى،
دیدگاه‏هاى متعادل‏ترى در مقایسه با اهل سنت اتخاذ کرد.

    ب ـ
اتحاد معتزله و زیدیه.(2)



رابطه زیدیه و معتزله در دیدگاه فرقه‏شناسان

    رابطه
تنگاتنگ زیدیه و معتزله در حدى بود که بعضى مورخان، معتزله را از جمله فرقه‏هاى
زیدیه دانسته‏اند. احمد بن عبدالرحمن ملطى (م377 ق) در این باره مى‏گوید: معتزله

 

--------------------------------------------------------------------------------

1. الزیدیه، ص226؛ رسول
جعفریان، تاریخ تشیع در ایران، ج1، ص433؛ احمد شوقى، الحیاة السیاسیة والفکریة
للزیدیه فى المشرق الاسلامى، ص219؛ عبدالعزیز مقالع، قراءة فى فکر الزیدیه و
المعتزله، ص17ـ16 و على محمد زید، معتزلة الیمن دولة الهادى و فکره، ص28.

2. رسول جعفریان، تاریخ
تشیع در ایران، ج1، ص433 و ابوالفتح حکیمیان، همان، ص136.

--------------------------------------------------------------------------------

بغداد، فرقه چهارمى از زیدیه هستند. به بیان او، بزرگان معتزله بغداد زیدى
مذهب‏اند، زیرا قائل به امامت مفضول هستند.در نگاه آن‏ها على علیه‏السلام افضل
الناس بعد از رسول الله صلى‏الله‏علیه‏و‏آله است، اما امامت ابوبکر وعمر نیز
توجیه‏پذیر است. تمایل معتزله بغداد به تشیع به حدى بود که از معتزله بغداد به
«متشیعة المعتزله» تعبیر کردند.(1)

    احمد
بن على مقریزى(م845 ق) در این باره مى‏گوید: همه زیدیان در اصول، معتزلى هستند، جز
در مسئله امامت.(2) وى در جاى دیگرى از کتابش مى‏گوید:

قلما یوجد معتزلى إلاّ و
هو رافضى؛ به ندرت معتزلى یافت مى‏شود مگر این‏که او رافضى است.

    علامه
صالح بن مهدى مقبلى(3) (1038-1108 ق ) مى‏گوید: اختلاف زیدیه و معتزله فقط در
امامت است و امامت هم در اصل، مسئله‏اى فقهى است که به سبب ویژگى خاص آن، در اصول
مطرح شد. وى اضافه مى‏کند که برخى از بزرگان بغدادى ما ادعا مى‏کنند که زیدى
هستند، چرا که با ائمه زیدى ارتباط وثیقى داشتند و در مذهب هم با آن‏ها متفق
بودند. وى در این راستا گامى برتر مى‏نهد و مى‏گوید: همه اهل عترت، عدلیه هستند...
معتزله همان شیعه

 

--------------------------------------------------------------------------------

1. ملطى، التنبیه و الرد
على اهل الاهواء و البدع، ص34-35 : «ان الفرقه الرابعة من الزیدیه هم معتزله
بغداد» و عارف احمد عبداللّه‏، الصله بین الزیدیه والمعتزله، ص66.

2. مقریزى، الخطط، ج2،
ص352 و ج4، ص169: «ان الزیدیه یوافقون المعتزله فى اصولهم کلها الا فى مسأله
الامامة». به نظر مى‏رسد که ملطى در سخن خود قائل به توسع شده است، چرا که زیدیه
با معتزله بغداد در جهاتى با هم فرق دارند، مثلاً قائل به نص در سه امام و قیام و
فاطمى بودن در بقیه ائمه‏اند، در حالى که معتزله بغداد قائل به این شرایط نیستند
(سالم عبدالرحمن، التاریخ السیاسى للمعتزله حتى نهایة القرن الثالث الهجرى، ص137؛
عارف احمد عبداللّه‏، همان، ص67 و مقبلى، العلم الشامخ، ص47).

3. صالح بن مهدى بن على
بن عبداللّه‏ بن سلیمان بن محمد بن عبداللّه‏ بن سلیمان بن اسعد بن منصور مقبلى
(1038ـ1108 ق) در روستاى مقبل از توابع کوکبان یمن متولد شد. وى از علماى یمن است
که نوشته‏هاى بسیارى در فقه و کلام از او باقى مانده است (ر.ک: مقبلى، همان،
مقدمه، ص الف ـ و).

--------------------------------------------------------------------------------

هستند، چرا که در مذهب با آن‏ها اتفاق نظر دارند.(1) وى زیدیه یمن و معتزله را
فرقه واحدى دانسته و مى‏گوید: که زیدیه یمن به جز برخى از مسائل امامت، در دیگر
مسائل همانند معتزله نظر مى‏دهند. به بیان ایشان محال است زیدیه سخنى بگوید جز
این‏که تعبیر «قال ابوهاشم»(2) و «قال الامام» نداشته باشد.(3)

    بر
اساس گزارش زیدیه‏شناسان ابو سعد محسن بن کرامه حاکم جشمى(4)(413-494ق) با ابوعلى
محمد بن عبد الوهاب جبائى(5) (235-303ق) در این زمینه هم فکر است. گزارش منابع
حاکى از آن است که ابو على جبائى در پى فراهم کردن لشکرى از معتزله و شیعه بود. او
مى‏گفت: شیعه و معتزله در توحید و عدل با هم وحدت نظر داشته، اما در امامت با هم
اختلاف دارند.(6)

 

--------------------------------------------------------------------------------

1. مقبلى، همان، ص11-12.

2. عبدالسلام بن ابى على محمد،
متکلم معروف معتزلى در سده‏هاى 3 و 4هجرى و از بنیان‏گذاران مکتب اعتزال بوده است.
در تاریخ تولد او اختلاف است؛ برخى تذکره‏نویسان او را متولد سال 247ق مى‏دانند،
در حالى که عده‏اى سال 277ق را ثبت کرده‏اند. وى در سال 314ق در بغداد سکنا گزید و
این شهر را محل فعالیت گسترده علمى خود قرار داد. درگذشت وى در سال 321ق اتفاق
افتاد. وى پس از پدرش ابوعلى جبائى، ریاست معتزله بصره را بر عهده گرفت. فرقه
بهشمیه منسوب به او هستند. ابوعلى در طبقه هشتم، و ابوهاشم در طبقه نهم معتزلیان
قرار دارند (ر.ک: قاضى عبدالجبار، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، ص 287 به بعد و
ابن خلکان، وفیات الأعیان، ج 2، ص 355).

3. مقبلى، همان، ص47 و
عارف احمد عبداللّه‏، همان، ص 67 .

4. امام حاکم ابو سعد
محسن بن محمد بن کرامه جشمى (413ـ493 ق). وى منسوب به زادگاهش قریه جُشَمْ از
توابع بیهق خراسان است. او عالم و زاهد بود. هر چند مذهب مردمِ زادگاه او تشیع
بود، اما منابع اتفاق‏نظر دارند که وى ابتدا مذهب حنفى داشت، سپس به مذهب زیدى روى
آورد. او در اعتقادات، معتزلى و پیرو «مدرسه الجبائیه» بود. آثار فراوانى در کلام،
تفسیر و ... از وى به جاى مانده است. وى در مکه کشته شد (ر.ک: جشمى، تحکیم العقول
فى تصحیح الاصول، ص 3-17 و همو، رسالة ابلیس الى اخوانه المناحیس، ص 7-10 ).

5. ابوعلى محمد بن
عبدالوهاب بن سلام بن خالد بن عمران بن ابان (235ـ303 ق) او معتزلى مذهب بود و در
طبقه هشتم از معتزلیان قرار دارد (قاضى عبدالجبار، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله،
ص 286).

6. احمد محمود صبحى، فى
علم الکلام، ج3، ص85.

--------------------------------------------------------------------------------

    در کتاب العلم الشامخ آمده است: زیدیه در همه موارد، معتزلى
هستند، مگر در بخشى از مسائل مربوط به امامت که مسئله فقهى است، زیرا در (ملاک)
تکفیر و تفسیق اختلافى ندارند. وى از ابراهیم وزیر نقل مى‏کند که معتزله و زیدیه
فرقه واحدى هستند و در خطبه منظومى که «ریاض الابصار» نام دارد، ائمه زیدى و
معتزلى رانام مى‏برد و مى‏گوید:

رأیت تقدیمهم على الزیدیه
لأنّها سادتها و علماؤها... و ذلک متقدمهم... و هذا الأمر قال هو حقیقة الأمر فى
الاتحاد بین الفریقین.(1)

    خلاصه
این‏که گزارش برخى منابع حاکى از آن است که ابوحذیفه واصل بن عطا(81-181ق) قبل از
برقرارى ارتباط با زید، با علویان ارتباط داشته و از این راه بر آن‏ها تأثیر
گذاشت. براساس نقل سید مرتضى(436ق) واصل بن عطا(قبل از ملاقات با زید) ، محمد و
ابراهیم بن عبداللّه‏ را به مذهب عدل دعوت کرده بود(2) و آن دو، دعوت واصل بن عطا
را پذیرفتند. این گزارش بیان‏گر آغاز تماس معتزله و زیدیه است.

    اتحاد
زیدیه و معتزله به حدى در اوج خود بود که در سال122ق معتزله با زید دست بیعت داده
بودند، هر چنان‏که در سال125ق نیز معتزله با یحیى بن زید بیعت کرده بودند.(3) به گزارش
منابع تاریخى در سال 145ق معتزله با نفس زکیه بیعت نموده، در قیام او شرکت کرده
بودند. هم چنین عده زیادى از معتزله در قیام ابراهیم بن عبداللّه‏ (145-146ق) نیز
شرکت نمودند. این دسته از منابع، حکایت از آن دارند که بشیرالرحّال(4) با گروهى از
معتزله در قیام

 

--------------------------------------------------------------------------------

1. مقبلى، همان، ص11ـ12؛
شرح العیون، ج1، ص50 و عدنان زرزور، الحاکم الجشمى و منهجه فى التفسیر، ص82ـ86.

2. رسول جعفریان، تاریخ
تشیع در ایران، ج1، ص73.

3. محمد عماره، المعتزله والثوره،
ص78-86 .

4. بشیر الرحّال از
معتزلیان قرن دوم و سوم و انسانى عابد و زاهد بوده است. او در قیام ابراهیم بن
عبداللّه‏ علیه منصور شرکت کرده بود. نویسنده فضل الاعتزال و طبقات المعتزله در
معرفى فرقه‏هایى که با ابراهیم بن عبداللّه‏ در قیامش همراهى کرده‏اند
مى‏گوید:«شخصیت‏هاى مهم معتزلى در این قیام شرکت داشته‏اند... اگر هیچ کس از
معتزلیان در قیام ابراهیم نبود به جز بشیر الرحّال، انتساب شرکت معتزله در این
قیام زیدى کافى بود. به‏دلیل کثیرالسفر بودنش به او لقب ـ رحّال ـ داده‏اند» (ر.ک:
قاضى عبدالجبار، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، ص 226-227).

--------------------------------------------------------------------------------

ابراهیم بن عبداللّه‏(1) شرکت داشت.(2) به گفته اصفهانى در ماجراى قیام ابراهیم بن
عبداللّه‏ بعضى از ابوعمر عثمان طویل معتزلى که از اصحاب واصل بن عطا(3) بود و در
طبقه پنجم از طبقات معتزله وجود داشت، سؤال کردند که ابراهیم بن عبداللّه‏ قیام
کرد و تو از یارى او کوتاهى مى‏کنى؟ او جواب داد: «هل اخرجه غیرنا».(4)

    پس از
قیام نفس زکیه محمد بن عبداللّه‏ (م حدود145ق) و برادرش ابراهیم بن عبداللّه‏، سخن
از ادریس بن ادریس بن عبداللّه‏ بن حسن مثنى به میان مى‏آید. دعوت او در مغرب،
شاهد دیگرى بر وجود رابطه بین این دو فرقه است که به آن اشاره مى‏کنیم.

 

--------------------------------------------------------------------------------

1. ابراهیم بن عبداللّه‏
بن حسن (103 ـ 145 ق) برادر نفس زکیه از بزرگان علماى زیدى بود که ابتدا از سوى
برادرش به بصره رفت و در آن‏جا عده زیادى از اهل فارس، اهواز و دیگر بلاد دعوت او
را پذیرفتند. حتى ابوحنیفه، اعمش، عباد بن منصور و ... نیز با او بیعت کردند. او
در زمان منصور عباسى در بصره قیام کرد و در درگیرى با نظامیان عباسى در محلى معروف
به «باخمرى» که نزدیک کوفه واقع است به شهادت رسید (ر.ک: على بن محمد عمرى علوى،
المجدى فى انساب الطالبیین، ص 42 و احمد بن على حسنى، عمدة الطالب فى انساب ابى
طالب، ص 109-110).

2. ابوالفرج اصفهانى،
مقاتل الطالبیین، ص288؛ محمد عماره، المعتزله و الثور، ص99 و قاضى عبدالجبار،
همان، ص 110و 117ـ120.

3. ابوحذیفه واصل بن عطا
مؤسس معتزله بوده است. او شاگرد حسن بصرى و هم عصر عبدالملک بن مروان و هشام بن
عبدالملک بود. وى به تبلیغ دیدگاه خود در مغرب خراسان، یمن، جزیره، کوفه و ارمینیه
پرداخت. وى صاحب آثارى چون، المرجئه، المنزلة بین المنزلتین، طبقات اهل العلم و
الجهل، السبیل الى معرفة الحق و الثنویه است (ر.ک: اشعرى، المقالات و الفرق، ص
146؛ شهرستانى، همان، ج 1، ص 46؛ حسنى یمانى، المنیه و الامل، ص 19ـ20 و ابن
خلکان، همان، ج 6، ص 8).

4. ابوالفرج اصفهانى،
مقاتل الطالبیین، ص293ـ294 و قاضى عبدالجبار، فضل الاعتزال وطبقات المعتزله، ص117.

--------------------------------------------------------------------------------

رابطه معتزله با زیدیان
مغرب

    بعد
از شواهدى که در بیان رابطه بین این دو فرقه ارائه شد، به بررسى اجمالى رابطه
معتزله و زیدیان مغرب مى‏پردازیم.

    منابع
مکتوب تاریخى گزارش از آن دارند که عیسى بن عبداللّه‏، اولین فرستاده نفس زکیه به
مغرب بود. هنگام ورود او به مغرب عده زیادى از قبایل بربر دعوت او را پذیرفتند. هر
چند وى در اثر خوف از نیروهاى عباسى موجود در افریقیه،(1) آن‏جا را ترک کرد.(2)
نفس زکیه پس از وى برادرش سلیمان را به سوى مغرب فرستاد، اما او توفیق در دعوت
نداشت. از این رو قبل از دعوت، مغرب را ترک کرد.(3)

    پس از
وى ادریس بن عبداللّه‏ به مغرب رفت، اما براى شرکت در قیام فخ (سال 169ق) مغرب را
ترک کرد. بعد از قیام فخ ادریس بن عبداللّه‏ مجددا به مغرب رفت و به سلیمان برادر
نفس زکیه که در این زمان در مغرب دور (تلمسان) بود،(4) ملحق شد. هم زمان با حضور
این دو، داود بن قاسم بن اسحاق بن عبداللّه‏ بن جعفر بن جعفر بن ابى‏طالب به مغرب
(افریقیه) رفته بود. این سه نفر هدف واحدى را دنبال مى‏کردند. ادریس بن عبداللّه‏
پس از ملاقات با سلیمان در تلمسان، به طنجه رفت و با رهبر قبیله اروبه اسحاق بن
محمود بن عبدالحمید که زعیم معتزله مغرب الاقصى نیز بود، ملاقات نمود و از او کمک
طلبید تا در مغرب دور، دولت

--------------------------------------------------------------------------------

1. افریقیه نام سرزمینى
در جزیره صقلیه است که بین مصر و مغرب واقع شده است. این منطقه از ناحیه شرق به
طنجه و از ناحیه مرزهاى آبى به سودان متصل است. بین افریقیه و یمن فاصله هست.
افریقیه، شامل تونس نیز مى‏شود. مراد از افریقیه، مغرب ادنى است و مراد از بلاد مغرب،
منطقه زندگى قوم بربر است: (ر.ک: ابن خلدون، العبر، ج 6، ص 175 و یاقوت حموى، معجم
البلدان، ج 2، ص60).

2. محمود اسمائیل،
الادارسه، ص 47ـ48.

3. همان، ص 48.

4. مراد از تلمسان، مغرب
اقصى است (ر.ک: محمود اسمائیل، همان، ص 44و49).

--------------------------------------------------------------------------------

علوى تأسیس کند. قبیله اروبه دعوت او را پذیرفتند. قبل از ورود ادریس به مغرب،
بیشتر اهالى شهر طنجه و همه افراد قبیله اروبه، معتزلى مذهب بودند. اسحاق بن محمود
بن عبدالحمید اروبى، رهبر فرقه اروبه که به یارى ادریس بن عبداللّه‏ همت گماشت نیز
معتزلى مذهب بود. استقبال اروبه از ادریس، ثمره نفوذ تفکر اعتزالى عبداللّه‏ بن
حارث معتزلى، شاگرد واصل بن عطا بر اندیشه آن‏ها بود. از این‏رو گفته مى‏شود که
تفکر اعتزالى بستر ایجاد حکومت زیدى را در مغرب فراهم ساخت،(1) زیرا معتزله ادریس
را از خود مى‏دانند. ابوالقاسم احمد بن محمود بلخى(م حدود 317ق) از وى یاد کرده و
مردم شهر طنجه را که از بلاد ادریس است، معتزلى شمرده که توسط شخصى به نام اسحاق
بن محمود بن عبدالحمید به اعتزال تمایل یافت. وى بعد از بیان کامل نام ادریس بن
عبداللّه‏ شهر طنجه را از آنِ ادریس بن عبداللّه‏ دانسته، مى‏گوید: استقبال معتزله
از ادارسه، حاکى از رابطه تنگاتنگ این دو فرقه است، به‏طورى که در هیچ موردى با هم
اختلاف نداشته، گویا یک فرقه هستند.(2)



نقش قاسم بن محمد بن ابراهیم بن اسماعیل رسى(3) (169-246ق) در رابطه زیدیه و
معتزله



--------------------------------------------------------------------------------

1. قاضى عبدالجبار، فضل
الاعتزال و طبقات المعتزله ، ص66و99ـ100؛ الزیدیه، ص59ـ60؛ احمد عرفان قاضى، الفکر
التربوى عند المتکلمین المسلمین، ص58؛ شهرستانى، همان، ج1، ص35؛ حسنى یمانى، همان،
ج1، ص35 و احمد شوقى، همان، ص221.

2. قاضى عبدالجبار، فضل
الاعتزال و طبقات المعتزله، ص110؛ الحور العین، ص212؛ رسول جعفریان، مناسبات
فرهنگى معتزله و شیعه، ص143 و ر.ک: محمود اسمائیل، همان، ص 49-54.

3. امام ابو محمد قاسم بن
ابراهیم بن اسماعیل رسى (169ـ246 ق). در محل تولد وى اختلاف است. وى در زمان
عباسیان مى‏زیسته و هم عصر هارون الرشید، امین، مأمون، معتصم و واثق بوده است. او
فردى عالم و صاحب تألیفات فراوانى است. در مکانى به‏نام الرس که از نواحى مدینه
است، مشغول به تدریس بود. وى بعد از شهادت برادرش محمد بن ابراهیم توسط عباسیان،
دعوت به خویش کرد. اهالى مکه، مدینه، کوفه، رى، قزوین، طبرستان و دیلم با او بیعت
کردند (ر.ک: قاسم بن ابراهیم رسى، مجموعه کتب و رسائل الامام القاسم بن ابراهیم
الرسى، مقدمه).

--------------------------------------------------------------------------------

   
تأثیرپذیرى زیدیه از معتزله در اندیشه و افکار قاسم رسى، تجلى بیشترى در مقایسه با
دیگر ائمه زیدى یافت. وى که تعامل بیشترى با تفکر اعتزالى داشت، نقش عقل و مبانى
کلى اصول خمسه را از آن‏ها گرفت، هر چند بعضى از اصول معتزله را تغییر داد.

    به
گزارش منابع مکتوب، اصول زیدیه در عصر زید سه اصل بود: 1ـ توحید و تنزیه، 2ـ اراده
و قدرت انسان بر خلق افعال، 3ـ المنزلة بین المنزلتین.

    در
اواخر قرن دوم و اوایل قرن سوم هجرى و در عصر قاسم بن ابراهیم بن اسماعیل رسى
(169ـ246 ق) تقرب زیدیه به معتزله و تأثیرپذیرى آن‏ها از معتزله رو به رشد نهاد و
اصول آن دو نزدیکى بیشترى به هم پیدا کرد. در این زمان ابوهذیل علاف (ت 235ق) اصول
معتزله را به پنج اصل توحید، عدل، وعد و وعید، منزلة بین المنزلتین و امر به معروف
و نهى از منکر رساند و کتاب الاصول الخمسه را نوشت. هم‏زمان با وى قاسم بن ابراهیم
بن اسماعیل رسى دو اصل به اصول زیدیه افزود. وى مى‏گفت که عقل، اصل کل حجت است، به
وسیله عقل، اوامر و نواهى خدا را مى‏شناسیم. در اندیشه او خدا از سه طریق بر مردم
احتجاج مى‏کند: «اولها العقل، ثانیها الکتاب، و ثالثها الرسول؛ اولین طریق احتجاج
خدا عقل است، کتاب دومین و رسول، سومین راه است». عقل اصل این سه است. اگر عقل
عاجز از حکم باشد، اجماع جایگزین آن مى‏شود. وى اصل کتاب را آیات محکم دانسته، و
اصل در سنت را اجماع اهل قبله مى‏داند.(1)

    در
نهایت باید گفت که بحث اصول خمسه را اولین‏بار قاسم بن ابراهیم رسى مطرح کرد. هر
چند او با جایگزینى کتاب و سنت به جاى منزلة بین المنزلتین سنگ بناى اختلاف معتزله
و زیدیه را در اصول نیز بنا نهاد. در حقیقت، قاسم رسى را باید حد وسطى بین مذهب
زید و

--------------------------------------------------------------------------------

1. جمعى از محققان، رسائل
العدل والتوحید، ج1؛ عبدالعزیز مطالع، قراءة فى فکر الزیدیه و المعتزله، ص11ـ20 و
على محمد زید، معتزلة الیمن دولة الهادى و فکره، ص34؛

--------------------------------------------------------------------------------

پسرش هادى تلقى کرد،(1) زیرا امام هادى اصول معتزلى را تماما پذیرفت، اما به جاى
اصل منزلة بین المنزلتین اصل امامت را قرار داد. براین اساس، امام هادى در اصول
تأثیر بیشترى از معتزله پذیرفت، اما امام قاسم رسى هرچند عامل این تأثیر پذیرى
بود، لکن به مراتب از امام هادى کمتر نقش آفرینى کرد.

تأثیر یحیى بن حسین بن
امام قاسم رسى(2) (245ـ 298ق) در برقرارى ارتباط زیدیه و معتزله

    در
بحث ارتباط زیدیه و معتزله نباید از نقش امام هادى غافل ماند. او که ارتباط وثیقى
با ابوالقاسم احمد بن محمود بلخى (م حدود 317ق) داشت، در حقیقت، سومین حلقه اتصال
زیدیه و معتزله بود. اصول دین نزد امام هادى یحیى بن حسین ، همان اصول خمسه معتزله
بود (توحید، عدل، وعد و وعید، المنزلة بین المنزلتین و امر به معروف و نهى عن
منکر). تنها تغییرى که وى در این اصول ایجاد کرد این بود که به جاى اصل منزلة بین
المنزلتین، اصل امامت اهل‏بیت را قرار داد.(3)

    یحیى
بن حسین در رابطه با اصول مى‏گفت:



--------------------------------------------------------------------------------

1. عبدالعزیز مطالع،
همان، ص19-23؛ عارف احمد عبداللّه‏، الصلة بین الزیدیه والمعتزله، ص 70 و على محمد
زید، همان، ص33.

2. امام هادى الى الحق
ابوالحسن یحیى بن حسین بن قاسم بن ابراهیم بن اسماعیل بن ابراهیم بن حسین بن حسن
بن على بن ابى‏طالب (249ـ298 ق) در مدینه متولد شد. او فردى شجاع، قوى و عالم و
زاهد بود. وى در زمان معتضد عباسى در یمن دعوت به خود کرد و اهل یمن با او بیعت
کردند. او بر نجران و صعده مسلط شد و مدت هجده سال امامت زیدیان یمن را به عهده
داشت. وى صاحب تألیفات فراوانى در زمینه کلام، تفسیر و ... زیدى بوده و در کنار
مسجد جامع صعده آرمیده است (ر.ک: یحیى بن حسین بن هارون حسنى، الافاده فى تاریخ
الائمة الزیدیه، ص 128-146 و مجموعة رسائل الامام الهادى الى الحق القویم یحیى بن
الحسین بن القاسم بن ابراهیم، ص 29 به بعد).

3. عبدالعزیز مقالع،
همان، ص20.

--------------------------------------------------------------------------------

هر کسى مثل ما پاى بند به
این اصول باشد و مثل ما متدین به آن باشد و به آن عمل کند او از ماست ... و هر کسى
با ما در این اصول مخالفت کند و از ما جدا شود به واسطه آیات محکم کتاب الهى با او
احتجاج مى‏کنیم.(1)

    با
گذشت زمان، او اصل منزلة بین المنزلتین را از اصول زیدیه حذف کرد و به جاى آن، اصل
امامت اهل‏بیت را جایگزین نمود و امامت را از جمله اصول دین قرار داد. بدین ترتیب،
اصول دین زیدیه پنج اصل شد: توحید، عدل، وعد و وعید، امر به معروف و نهى از منکر و
امامت اهل‏بیت.(2) با توجه به این که امام هادى شاگرد شیخ ابوالقاسم بلخى معتزلى
بود و علم کلام را از وى آموخت، لذا در اصول، هم‏فکر با وى بود.(3) ابوالقاسم هم
حلقه اتصال بین معتزله خلّص و متشیعة المعتزله بعد از خود بود.

    براى
وضوح بیشتر ارتباط معتزله با زیدیه نگاهى به طبقه یازدهم معتزله مى‏کنیم. الحاکم
ابو سعد محسن بن محمد بن کرامه جشمى (413ـ494ق ) در کنار نام قاضى عبدالجبار
(م415ق) به عنوان طبقه یازدهم از علماى معتزلى، اسامى عده‏اى از زیدیان معتزلى را
یاد مى‏کند که از علویان به شمار مى‏آیند. این اسامى عبارت‏اند از:

    1 .
المهدى لدین اللّه‏ ابوعبداللّه‏ محمد بن الداعى الى اللّه‏ (م360 ق)که در طبقه
یازدهم از معتزله قرار دارد. وى شاگرد ابوعبداللّه‏ بصرى معتزلى و از رجال سیاسى
زیدیه بوده است که در

 

--------------------------------------------------------------------------------

1. على محمد زید، همان ،
ص157: «فمن اقام على هذه الاصول کما اقمنا، و دان بها کمادنّا و عمل بها استحق
اللّه‏ علیه فیها فهومنا و اخونا و ولینا، ندعوه الى ما اجابته و الى ما دعاء و من
خالفنا و فارقنا علیها حاججنا، بالمحکم من کتاب اللّه‏ و رددناه الى الجمع علیه من
سنه رسول اللّه‏» (محمدعیسى جریرى، الاتجاهات المذهبیه فى الیمن‏حتى نهایة القرن
الثالث الهجرى ، ص74).

2. على محمد زید، همان ،
ص158 و محمد عیسى جریرى، همان، ص75؛ عبدالعزیز مقالع، همان، ص20؛ محمد عماره،
المعتزله و اصول الحکم، ص83 و الزیدیه، ص 258.

3. عارف احمد عبداللّه‏،
همان، ص70

--------------------------------------------------------------------------------

زمان حکومت معزالدوله (حدود 334ـ356ق) امام معزالدوله بود.

    2 .
الشریف ابوالعباس احمد بن ابراهیم حسنى (م353ق) که در طبقه یازدهم از معتزله قرار
دارد.

    3 .
ابوالحسین احمد بن حسین بن هارون بن الحسین... (333-411ق) که در آمل متولد شد و از
زیدیان معتزلى قرن چهارم است.

    4 .
السید الامام الناطق بالحق ابوطالب یحیى بن الحسین که در همین طبقه قرار دارد.

    5 .
احمد بن ابى‏هاشم حسینى رازى (مانکدیم) (م425ق) نیز از معتزلیان زیدى مذهب به شمار
مى‏آمد.

    6 .
ناصر بن محمد بن صالح الداعى الى الحق که از علویان دیلم بوده و در طبقه دوازدهم
از زیدیان قرار دارد نیز از جمله معتزلیان زیدى است. ابوعبداللّه‏ جرجانى نیز از
این دسته محسوب مى‏شود.(1)

 

--------------------------------------------------------------------------------

1. شرح العیون المسائل،
ضمیمه فضل الاعتزال و طبقات المعتزله ، ص371ـ373، 376ـ 377 و 384 و رسول جعفریان،
مناسبات فرهنگى معتزله و شیعه، ص145.

کتاب فضل الاعتزال و
طبقات المعتزله ده طبقه از معتزلیان را معرفى کرده است. در پایان کتاب، به ترجمه حاکم
ابو سعد محسن بن کرامه جشمى بیهقى مى‏پردازد. در بخشى که آثار وى را آورده، 23
کتاب از او معرفى مى‏کند. در پایان معرفى آثار جشمى مى‏گوید که از جمله کتاب‏هاى
او کتاب منهاج السلامه فى مسائل الامامه است که در ردّ دیدگاه حاکم جشمى بر مهدویت
که کتاب شرح العیون به آن اختصاص یافت مى‏پردازد. بخشى از کتاب به معرفى طبقه
یازدهم و دوازدهم از معتزلیان پرداخته است. کتاب شرح العیون در پایان کتاب فضل
الاعتزال و طبقات معتزله به چاپ رسیده است.

--------------------------------------------------------------------------------

    حاکم جشمى نیز در اصول اعتقادات معتزلى بود. اساتید حاکم، علم
را از قاضى عبدالجبار و افراد هم‏طبقه او دریافت کردند. قاضى هم از اصحاب مدرسه
جبائیه و یاران ابى‏هاشم بود، از این‏رو حاکم را منسوب به معتزله بصره مى‏کنند.(1)
وى کتاب‏هاى زیادى بر اساس اعتزال نوشت.(2)

   
هم‏چنین عمر بن ابراهیم که به سال 442ق متولد شد با عناوین زیدى، کوفى، حنفى، شیعى
و معتزلى شناخته شده است.(3) وى فردى زیدى است که مفتى کوفه بوده و بر مذهب حنفى
فتوا مى‏داد، اما آن‏چنان تحت تأثیر معتزله بود که صفت معتزلى به اوداده‏اند.

    در
مجموع مى‏توان گفت که عده‏اى از زیدیان شاگردان برخى از بزرگان معتزلى بوده‏اند که
پس از اضمحلال نسل معتزله به صورت جانشینان معتزله درآمدند. شهرت آن‏ها زیدى
معتزلى بود. گفته مى‏شود ابویوسف عبدالسلام بن محمد قزوینى (م488 ق) از جمله این
افراد است که به تشیع زیدى تمایل دارد. اسماعیل بن على بن احمد بستى(4)
(م‏حدود420ق) نیز از جمله شاگردان قاضى عبدالجبار است که پیرو امام المؤید باللّه‏
هارونى است. به گزارش منابع، شریف ابوالحسن حقینى(5) (490ق) که از جمله ائمه زیدى
دیلم و از شاگردان قاضى عبدالجبار

 

--------------------------------------------------------------------------------

1. عدنان زرزور، همان،
ص82 ـ86.

2. ر.ک: مقدمه شرح عیون
المسائل، ص353ـ358 و رسائل عدل والتوحید، ج1، ص 105 .

3. رسول جعفریان، تاریخ
تشیع در ایران، ج 1، ص436؛ میزان الاعتدال، ج2، ص143 و الحور العین، ص186.

4. ابوالقاسم اسماعیل بن
احمد جیلى در اواخر قرن چهارم و اوایل قرن پنجم مى‏زیسته است. وى در بُست سجستان
متولد شد و جوانى را در شرق گیلان سپرى کرد. وى در درس فقه امام الناصر للحق (م
304 ق) حاضر مى‏شد. وى مدتى نزد عبدالجبار همدانى، متکلم مشهور معتزلى شاگردى نمود.
وى تابع امام المؤید باللّه‏ هارونى بود. منابع گزارش از آن دارند که وى حد فاصل
سال 403ـ411 ق از رى به آمل رفت و در سال 420 ق فوت کرد (ر.ک: ابن شهرآشوب، معالم
العلماء، ص 129؛ طبقات المعتزله، تصحیح اس. دیوالد، ویلرز، ص 117 و ابوالقاسم
بستى، کتاب البحث عن ادلة التکفیر و التفسیق، ص 10ـ11).

5. ابوالحسن على بن جعفر
بن حسن بن عبداللّه‏ بن على بن حسن بن على بن احمد حقینى (م 470 ق) از علماى زیدى
عصر خود بود و در طبقه دوازدهم از زیدیان قرار داشت. وى در منطقه دیلم دعوت به خود
کرد. علماى منطقه دیلم نیز دست بیعت به او دادند (ر.ک: الحدائق الوردیه فى مناقب
ائمة الزیدیه، ج 2، ص 192 و قاضى عبدالجبار، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، ص
384).

--------------------------------------------------------------------------------

است، با تأثیرپذیرى از آن‏ها، در گستره حیات خود خواسته یا ناخواسته تفکرات آن‏ها
را ارائه مى‏داد، به گونه‏اى که عده‏اى حاکم جشمى را در اصول اعتقادى، معتزلى
معرفى مى‏کنند و او را از جمله معتزلیان بصره مى‏دانند.(1)

    کتاب
شرح عیون المسائل به خوبى بیان‏گر گستره پیوند معتزله و زیدیه است. وى تنى چند از
امامى مذهبان، مثل سید مرتضى (م436ق)، شریف طاهر بن طاهر (م450ق)، سید ابومحمد
یحیى بن محمد علوى نقیب نیشابورى را نیز در شمار معتزلیان مى‏آورد. و در بخش
پایانى کتاب، ستایش فراوانى از معتزله کرده، آنان را به عنوان بنیان‏گذاران علم
کلام معرفى مى‏کند.(2) وى در این کتاب مى‏گوید: عدلیه، استنادى در مذهب دارد که
هیچ‏کدام از فرقه ها ندارند؛ استناد آن‏ها متصل به واصل بن عطا از محمد بن على بن
ابى‏طالب و فرزندش ابى هاشم عبداللّه‏ بن محمد بن على او از پدرش على علیه‏السلام
و على علیه‏السلام از رسول صلى‏الله‏علیه‏و‏آله است. آیا کسى چنین سلفى دارد؟ مذهب
ما هاشمى و لقب ما زیدى است... از جمله مشایخ ما ابوهذیل، بشر، نظام، حرب، ابوعلى
جبائى، ابوهاشم جبائى، قاضى القضاة و سادات اولاد على علیه‏السلام هستند.(3)

    عنایت
به این نکته لازم است که در این بیان، سوابق معتزلیان کلاً فراموش شد و همه به
صورت زیدى معرفى شدند. بر این اساس، بیان مذکور شاهدى بر تأثیر معتزلیان بر زیدیان
است، به‏گونه‏اى که‏زیدیان رهبران معتزلى را از مشایخ خود مى‏دانند. مقدسى در این
باره مى‏گوید:



--------------------------------------------------------------------------------

1. عدنان زرزور، الحاکم
الجشمى و منهجهه فى التفسیر، ص76.

2. شرح عیون المسائل
ضمیمه فضل الاعتزال وطبقات المعتزله، ص383-385؛ رسول جعفریان، مناسبات فرهنگى
معتزله و شیعه، ص146 و عدنان زرزور، همان، ص76.

3. رسول جعفریان، مناسبات
فرهنگى معتزله و شیعه، ص146ـ147؛ الزیدیه، ص247 و احمد محمود صبحى، فى علم الکلام،
ج3، ص198.

--------------------------------------------------------------------------------

بعد از مسافرت‏هاى مختلف
در سرزمین‏هاى اسلامى در قرن چهارم، اکثر شیعه را معتزلى یافتم، اکثر فقهاى آن‏ها
نیز معتزلى مذهب بودند، حتى عضدالدوله نیز اعتزال را پذیرفت.عموم مردم رى قول به
خلق قرآن را فراموش کردند. بیشتر ساکنان خوزستان معتزلى بودند. هم‏چنین شیعه عمان
وصعده و سراوات و سواحل بحرین و شمال عراق نیز معتزلى بودند.(1)

    تا به
حال چنین ارائه شد که معتزله تأثیر زیادى در زیدیه داشت. این سخن بدین معنا نیست
که تمام گرایش‏ها و فرقه‏هاى زیدى آراى معتزلیان را پذیرفتند، چرا که بعضى از
فرقه‏هاى زیدى به اشاعره نزدیکترند تا به معتزله، و بعضى از زیدى‏ها تفکرى مرکب از
معتزله و اشاعره دارند.(2)

    اشعرى
در مقالات الاسلامیین مى‏گوید: سلیمانیه در بحث صفات تا حدود زیادى به اهل‏سنت و
جماعت نزدیک بودند، اما با معتزله اختلاف داشتند. سلیمان بن جریر در توصیف خداوند
به قدرت، با معتزله هم رأى بود؛ نزد او خداوند متصف به قدرت نمى‏شود تا ظلم و جور
کند، نمى‏گوییم خدا قدرت ندارد، زیرا محال است که ظلم کند و دروغ بگوید.(3) کلام
اشعرى دال بر آن است که سلیمانیه هرچند از جمله فرقه‏هاى زیدى هستند، اما مبانى
مشترکى با اهل‏سنت دارند.



--------------------------------------------------------------------------------

1. مقدسى، احسن التقاسیم
فى معرفة الاقالیم، ص439 به بعد: «بعد ان قام برحلات واسعه خلال القرن الرابع و
طوّف فى ارجاء البلاد الاسلامیه انه وجد اکثر الشیعه فى بلاد العجم معتزلة و اکثر
فقهائهم على الاعتزال، بل ان الامیر البویهى عضدالدوله اعتنق الاعتزال و نصى
العامه فى الرى على درب الفقهاء فى القول بخلق القرآن و کان معظم السکان فى
خوزستان معتزله، و کذلک کان شیعة عمان و صعده والسروات و سواحل البحرین و فى شمال
العراق». و نیز ر.ک: المعتزله والفکر والحر، ص355.

2. ر.ک: احمد محمود صبحى،
فى علم الکلام، ج3، ص378 به بعد.

3. اشعرى، مقالات
الاسلامیین‏و اختلاف المصلین، ج2، ص56ـ57: «فالسلیمانیة یقترب الى حد کبیر فى
فکرته عن الصفات من اهل السنه والجماعه، و یختلف الى حد ما عن المعتزله... ولکن
سلیمان بن جریر سرعان مایتفق مع المعتزله فى احالة القدره على الظلم للّه‏ فاللّه‏
عنده لایوصف بالقدر، على ان یظلم و یجور، و لایقال لایقدر: لانه یستحیل ان یظلم و
یکذب...».

--------------------------------------------------------------------------------

    در
بحث خلق افعال نیز گرایش‏هاى متفاوتى وجود دارد که مى‏تواند دلیلى براى مدعاى فوق
باشد.(1) احمد محمود صبحى در این باره مى‏گوید:

    تشیع
زیدى حد وسطى بین اهل‏سنت وتشیع امامى است، از این رو شاخه‏هاى زیدیه با تفکرى
متفاوت به وجود آمدند؛ بعضى به امامیه وبعضى به اهل سنت تمایل دارند.(2) این سخن،
حاکى از آن است که به‏طور مطلق نمى‏توان به تأثیر پذیرى زیدیه از معتزله قائل شد،
زیرا برخى از فرقه‏هاى زیدى، چون سلیمانیه وصالحیه، در مبانى اعتقادى خود بیشتر به
فرقه‏هاى اهل‏سنت گرایش دارند.(3)



تأثیر تشیع زیدى بر معتزله

   
ناگفته پیداست تأثیر و تأثر معتزله و زیدیه طرفینى بوده است به گونه‏اى که نام
«متشیعة المعتزله» را بر معتزله بغداد نهادند، زیرا که عده زیادى از معتزلیان
بغداد اعتقاد به فضل على علیه‏السلام بر ابى‏بکر داشته و از معاویه و عمرو بن عاص
تبرى مى‏جستند. معتزلیان بغداد آن‏قدر تحت تأثیر زیدیه قرار گرفتند که عده‏اى از
آن‏ها پیرو اندیشه امامت زیدیان شدند و سختى‏هایى را در این عرصه بدوش کشیدند تا
آن‏جا که بشر بن معتمر در زمان هارون‏الرشید، به‏جرم تمایل سیاسى به علویان زندانى
مى‏شود.(4) اهمیت یافتن ترجیح و تفضیل امام‏على علیه‏السلام

 

--------------------------------------------------------------------------------

1. ر.ک: همان، ج 1، ص
72ـ74.

2. احمد محمود صبحى، فى
علم الکلام، ج3، ص80.

3. یحیى بن على بن
ابراهیم حسینى، الانتصار على علماءالامصار، مقدمه .

4. فؤاد سزگین، تاریخ
التراث العربى، جزء 1، ص 64 و رسول جعفریان، مناسبات فرهنگى معتزله و شیعه، ص 52.

--------------------------------------------------------------------------------

بر خلفا در میان معتزله بغداد در قرن چهارم و پنجم، نشانه رسوخ تشیع (زیدى) در
معتزله است. از این رو احمد بن عبدالرحمان ملطى(م377 ق) معتزله را فرقه چهارم
زیدیه مى‏شمارد و آن‏ها را بر عقیده جعفرى (جعفر بن مبشر ثقفى ،جعفربن حرب همدانى
و محمد بن عبداللّه‏ اسکافى‏که از رجال معتزله بغداد بودند) مى‏داند.(1)

    علاوه
بر این، نقد کتاب العثمانیه جاحظ توسط ابوجعفر اسکافى(م240ق) در حقیقت، یارى
شیعیان بود و بستر مناسبى براى تأثیر تفکر شیعى بر معتزله فراهم آورد. جاحظ در این
کتاب در اثبات برترى خلفا بر امام على علیه‏السلام کوشیده و در شرح و بسط فضایل
منسوب به خلفا و توجیه آن‏چه مربوط به امام بوده، تلاش زیادى کرده است.

    تأثیر
تفکر شیعه بر معتزله در سروده‏هاى صاحب بن عباد(2) (326-385ق) جلوه خاصى

 

--------------------------------------------------------------------------------

1. ملطى، التنبیه و الرد،
ص 34ـ35.

2. تذکره نویسان و
رجال‏شناسان در باب مذهب صاحب بن عباد دیدگاه‏هاى مختلفى دارند. برخى، مانند سید
رضى، مرحوم آخوند و شیخ صدوق، مذهبش را شیعه اثناعشرى دانسته‏اند. عده‏اى او را
سنى معتزلى و دسته دیگرى نیز او را سنى شافعى دانسته و گفته‏اند او از نظر فقهى،
شافعى مذهب بوده است. عده‏اى وى را در اصول، معتزلى، اما در فروع، اثناعشرى
مى‏دانند. گروه دیگرى بر این باورند که او در مذهب حنفى بود، اما در اعتقادات مشى
زیدى داشت. در مجموع، انتساب مذهبى خاص به صاحب بن عباد در حوصله این مقاله نیست،
اما مى‏توان موارد ذیل را شاهد سخن مقاله دانست:

    الف ـ
او قائل به توحید و عدل بود و هنگامى‏که در اصفهان تبلیغ مى‏کرد به این دو اصل
دعوت مى‏نمود. این دو اصل هرچند بین شیعه و معتزله مشترک است، اما دلیل
قانع‏کننده‏اى در تفسیر شیعى از این اصول از صاحب به یادگار نمانده است. حداکثر
مماشاتى که در پذیرش ادله امامیان مى‏توان کرد این است که او را شیعه محب بدانیم،
نه شیعه اعتقادى، و به بیان دیگر، تعبیر معتزله متشیع را در باره او به‏کار ببریم.

    ب ـ
آثارى که از وى به‏جاى مانده نیز مؤیدى بر معتزلى بودن او در اعتقادات است. براى
نمونه کتاب الابانه عن مذهب اهل العدل بحجة العقل وى، تقریر اصول اعتقادى معتزلیان
در تقابل دیگر فرقه‏هاست. کتاب التذکره فى الاصول الخمسه به‏جاى مانده از او،
تقریر اصول پنج‏گانه اعتقادى معتزلیان است. کتاب الامامه او بیان نظریه امامت
معتزلیان است. او در این کتاب، على علیه‏السلام را افضل مى‏داند، اما خلافت خلفا
را مى‏پذیرد. مهم‏تر از همه این‏ها وى در کتاب الابانه نص را رد مى‏کند. هرچند
بعدها در زمره اکثریت معتزلیان قرار مى‏گیرد (ر.ک: ذهبى، لسان المیزان، ج 1، ص
416؛ یاقوت حموى، معجم الادباء، ج 2، ص 267؛ احسان یارشاطر، دانشنامه ایران و
اسلام، ج 5، ص 684ـ685؛ شیخ عباسعلى ادیب، هدیة العباد فى شرح حال صاحب بن عباد، ص
44و فصلنامه حوزه اصفهان، ش 9، ص 153).

    ج ـ
علاوه بر شواهد فوق در موارد فراوانى در دیوان صاحب بن عباد تصریح شده است که او
معتزله متشیع است، مثلاً در شعرى که در متن مقاله نیز آمده مى‏گوید:

 قالت فما اخترت من
دین تفوز به   فقلت انى شیعى و معتزلى 

دیوان صاحب بن عباد، ص 39
و جشمى، رسالة ابلیس الى اخوانه المناسیس، ص 52.

--------------------------------------------------------------------------------

دارد که به بعضى از آن‏ها اشاره مى‏کنیم:

در جایى مى‏گوید:

 لوشق قلبى لیرى
وسطه   سطران قد خطا بلا کاتب 

 العدل والتوحید فى جانب   وحب اهل البیت فى جانب 

    «اگر
قلب من شکافته شود، درون قلبم دو جمله که ناخودآگاه نوشته شده دیده مى‏شود؛ عدل و
توحید در گوشه‏اى از قلبم هست و حب اهل‏بیت در گوشه دیگرى قرار دارد».

    و در
جاى دیگرى مى‏گوید:

 العدل و التوحید کل
معاقلى    و ولاءآل الطهر جل حصونى(1) 

    «عدل و توحید پناه‏گاه من است و ولایت اهل‏بیت، مهم‏ترین دژ
مصونیت من».

    در
بیت دیگرى چنین مى‏گوید:

 العدل و التوحید
مذهبى الذى   یزهى به الایمان و الاسلام 

 و ولایتى لمحمد و لآله   دینى و حصنى الذى لایرام(2) 

    «عدل و توحید که نور اسلام و ایمان است مذهب من است. و ولایت و
دوستى من براى محمد و آل او، دین و حافظ من است که هیچ‏گاه رهایش نمى‏کنم».

    در
بیت دیگرى مى‏گوید:

 قالت فما اخترت من
دین تفوز به    فقلت انى شیعى ومعتزلى(3) 

    «از صاحب سؤال شد: چه دینى را انتخاب کردى که به وسیله آن
رستگار شوى؟ او جواب داد: من شیعى و معتزلى هستم».



--------------------------------------------------------------------------------

 1. دیوان صاحب بن عباد، ص129، به نقل از: رسول جعفریان، مناسبات فرهنگى
معتزله و شیعه.  2. دیوان صاحب بن عباد، ص273.  3. همان، ص39 و جشمى،
رساله ابلیس الى اخوانه المناسیس، ص152.

--------------------------------------------------------------------------------

    اضافه
بر شواهد فوق، شاگردان قاضى عبدالجبار که مظهر اعتزال خالص بود(1) و مخالفت شدیدى
با اندیشه امامت زیدى داشت، تأثیر زیادى از تشیع زیدى پذیرفتند، به گونه‏اى که عده
زیادى از شاگردان وى، مثل ابویوسف عبدالسلام بن محمد قزوینى(م488ق) و ابوالقاسم
اسماعیل بن على بن احمد بستى (م حدود420ق) شیخ زیدیه عراق تابع امام المؤید
باللّه‏ هارونى بوده، به وى روى آوردند.

    از
آن‏چه گذشت این نتیجه به دست مى‏آید که زیدیان متأثر از تفکر اعتزال بودند و در
جهاتى نیز بر آن‏ها تأثیر گذاشتند. سؤال پیش رو این است که زمینه‏هاى تأثیر پذیرى
زیدیه از معتزله چه بود؟ گفته شده:

    1ـ
زید شاگرد واصل بود، از این رو زیدیان در اصول بیشتر معتزلى بودند.(2)

    2ـ
تقرب و نزدیکى آراى زید با آراى واصل بن عطا، به‏ویژه در مسئله المنزلة بین
المنزلتین و وجوب امر به معروف و نهى از منکر که زیدیه از آن تعبیر به خروج بر
حاکم ظالم مى‏کنند.

    3ـ
حرکت زید فقط حرکتى شیعى نبود، بلکه حرکتى دینى و اسلامى بود که علیه حاکم جور به
وقوع پیوست. این حقیقت در دعوت‏نامه (بیعت) او متجلى است. وى مردم را به کتاب خدا
و سنت نبى و احیاى سنت و نابودى بدعت‏ها دعوت کرد. از این‏رو با معتزله هم‏داستان
شده بودند. و بر این اساس، واصل بن عطا و عمرو بن عبید(م حدود143ق) قیام زید را
تأیید کردند. هم‏چنین عده زیادى از معتزله با بیعت با نفس زکیه در قیامش شرکت
نمودند و از این راه، بستر مناسبى براى تأثیرگذارى واصل بن عطا و عمر بن عبید بر
آن‏ها فراهم شد.(3)

    4ـ
معتزله اهل فکر و نظر بودند، اما زیدیه اهل عمل بودند و زید قبل از این‏که امام در
عقاید و احکام باشد، امام در جهاد و مبارزه مسلحانه بر ضد دستگاه جائر اموى بود.
ابوالقاسم على بن محمد بن على خراز قمى رازى از علماى قرن چهارم، روایتى را به او
نسبت مى‏دهد که بیان‏گر این معناست. در این روایت آمده که زید مى‏گوید: هر کس
آماده جهاد است به من

--------------------------------------------------------------------------------

1. احمد محمود صبحى، فى
علم الکلام، ج1، ص346.

2. شهرستانى، همان، ج1،
ص208؛ حسنى یمانى، همان، ص20ـ21؛ سیدمحمد صالح محمد، عمرو بن عبید و آراءه
الکلامیه، ص85ـ86؛ محمود اسمائیل، همان، ص53 و عبدالعزیز مقالع، همان، ص18-20 .

3. اشعرى، المقالات
والفرق ، ص79؛ صالح محمد سیدمحمد، همان، ص85ـ86؛ الحدائق الوردیه، ج1، ص179ـ180 و
احمد محمود صبحى، نظریة الامامه لدى الشیعة الاثنى عشریه، ص336.

--------------------------------------------------------------------------------

ملحق شود... .(1) دراین کلام، زید بن على خود را مرد عمل معرفى مى‏کند، نه امام
درعلم. این صفت، فرصتى را براى معتزله به وجود آورد تا آن‏ها تأثیر علمى خاص خود
را بر زیدیه بگذارند، هر چند معتزلیان در مقام عمل از زیدیه تأثیر مى‏پذیرفتند.(2)

    5ـ
زیدیه در مقایسه با معتزله به عنوان فرقه‏اى تندرو مطرح بود، در حالى که معتزله به
عنوان فرقه معتدلى شناخته شده بود، از این‏رو معتزله در رعایت اعتدال و قبول روش
اعتدالى بر زیدیه تأثیر گذاشت. به بیان دیگر، تفکر اعتزالى، تعصب و تحجر را از
زیدیان دور کرد که خود زمینه و بستر مناسبى براى تأثیرپذیرى زیدیه از دیگران فراهم
ساخت، لذا زیدیه با تفکر شیعى خود بخشى از اعتقادات معتزله را پذیرفت، اما در فروع
تحت تأثیر احناف قرار گرفت.(3)

    6 ـ
معتزله در فهم دین از روش‏هاى استدلالى پیروى مى‏کردند، لذا پاى‏بندى آن‏ها به
مسائل تعبدى در مسائل کلامى بسیار ضعیف بود. زیدیه نیز در مقام نظر، عقل‏گرا
بودند. از این‏رو، بین این دو فرقه، هم‏خوانى در روش ِ فهم دین وجود داشت که خود
عاملى مؤثر براى تأثیرپذیرى یا تأثیرگذارى متقابل این دو فرقه از یکدیگر بود.(4)

ارتباط زید با واصل بن
عطا و نقش آن در روابط زیدیه و معتزله

    با
طرح زمینه‏هاى تأثیر و تأثر زیدیه و معتزله، این سؤال مطرح مى‏شود که آیا مى‏توان
رابطه زید با واصل را از جمله عوامل تأثیرپذیرى زیدى از معتزله دانست؟ به نظر
مى‏رسد که ارتباط زید بن على با واصل بن عطا نمى‏تواند دلیلى بر تأثیرپذیرى زیدیه
از معتزله باشد، هر چند شهرستانى با طرح شاگردى زید بن على از واصل بن عطا در پى
اثبات این مدعاست که تأثیرپذیرى زیدیه از معتزله ناشى از ارتباط زید بن على با
واصل بن عطاست.(5) اما با عنایت به شواهد مختلف به نظر مى‏رسد که منشأ ارتباط و
تأثیرپذیرى زیدیه از معتزله از زید بن على آغاز نشده،

 

--------------------------------------------------------------------------------

1. عبدالعزیز مقالع،
همان، ص51 و کفایة الاثر، ص302.

2. احمد عرفان قاضى،
همان، ص59؛ محمود اسمائیل، همان، ص24ـ25؛ عبدالعزیز مقالع، همان، ص51 و رسول
جعفریان، مناسبات فرهنگى معتزله و شیعه، ص143.

3. الزیدیه، ص121؛ احمد
عرفات قاضى، همان، ص59 و عبدالعزیز مقالع، همان، ص18-20 .

4. محمد ابوزهره، تاریخ
المذاهب الاسلامیه، ص123 و على شابى، مباحث فى علم الکلام والفلسفه، ص121.

5. ابوالفرج اصفهانى،
مقاتل الطالبیین، ص244؛ سامى نشار، نشاءة الفکر الفلسفى فى الاسلام، ص128؛
شهرستانى، همان، ج1، ص155؛ سالم عبدالرحمن، التاریخ السیاسى للمعتزله، ص124 و عارف
احمد عبداللّه‏، همان، ص64 .

--------------------------------------------------------------------------------

پیشینه آن به تولد این فرقه برمى‏گردد. شواهدى که ادعاى شهرستانى را نفى مى‏کند
عبارت‏اند از:

    1ـ
کتاب‏هاى معتزلى، واصل را در طبقه چهارم و زید را در طبقه سوم قرار مى‏دهند.(1) بر
این اساس، زید قبل از واصل و متقدم بر او بود و در این صورت، ارتباط علمى بین
آن‏ها از باب مناظره و مباحثه بود، نه شاگردى.

    2ـ در
زمان ملاقات زید با واصل، شخصیت علمى زید شکل گرفته بود،(2) بر این اساس، ملاقات
وى با و اصل براى تلمذ نبوده، بلکه براى مناظره بوده است.

    3ـ
شهر مدینه مهد علم بود و امام باقر علیه‏السلام در این شهر زندگى مى‏کرد، لذا
عاقلانه نبود که زید براى علم‏آموزى از مهد علم، یعنى مدینه منوره به شهر بصره
هجرت کند. بله بصره موطن فرقه‏ها بود و هر کس در پى فراگیرى آموزه‏هاى اعتقادى
فرقه‏هاى مختلف بود به بصره مى‏رفت. حال اگر مسافرت زید بن على را به بصره بپذیرم
هیچ دلیلى براى آموختن علم کلام معتزلى نداریم تا شاگردى واصل را تأیید کند.(3)

    4ـ
علاوه بر آن‏چه گذشت دیدگاه شهرستانى مخالف با اجماع مورخان است. به نظر مورخان،
واصل بن عطا علم را از اهل‏بیت نبوى فراگرفت و در سال 101ق در سن 21 سالگى به بصره
هجرت کرد. پس زید شاگرد واصل‏بن عطا نبود. بله از این‏رو که بصره موطِن فرقه‏هاى
مختلف، چون شیعه، قدریه، جهمیه و... بود ، معمولاً عده‏اى براى شناخت عقاید
فرقه‏هاى مختلف به آن‏جا مى‏رفتند. شاید هجرت او نیز این‏گونه بود.(4)

    5ـ
این که زید پس از طى مراحل علمى در مدینه، براى کسب علم به نقاط مختلفى رفت و از
افراد مختلفى علوم را فرا گرفت، از جمله آن افراد واصل بن عطا بود. بر این اساس،
وقتى زید بن على ادله واصل بن عطا را در رد دیدگاه‏هاى اهل‏بیت قانع کننده نیافت
از دوستى با او خوددارى کرد.(5) با توجه به این مطلب هنگام سفر زید بن على به بصره
نه تنها شخصیت

--------------------------------------------------------------------------------

1. طبقات المعتزله
ابن‏المرتضى، ص17ـ28؛ قاضى عبدالجبار، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، ص209-215؛
المهدى لدین‏اللّه‏، البحر الذخار، ج1، ص45 و حسنى یمانى، ص21.

2. محمد ابو زهره، الامام
زید، ص39 و 52؛ همو، تاریخ المذاهب الاسلامیه، ص 55 و قاضى عبدالجبار، شرح الاصول
الخمسه، ص137ـ138.

3. محمد ابوزهره، الامام
زید، ص 40ـ42.

4. همان، ص40؛ محمد
ابوزهره، تاریخ المذاهب الاسلامیه، ص671 و عارف احمد عبداللّه‏، ص63ـ64.

5. عارف احمد عبداللّه‏،
ص63ـ64.

--------------------------------------------------------------------------------

علمى او شکل گرفته بود، بلکه او در علم کلام صاحب نظر بوده است.

    بنابر
این، علاقه زید بن على به واصل بن عطا مى‏تواند ناشى از امورى، چون هم‏درس بودن و...
باشد و تشابه یا توافق در دیدگاه‏ها هم شاید ناشى از امورى این‏گونه یا به دلیل
زمینه‏هاى اعتقادى یا سیاسى موجود در دو فرقه باشد که به آن‏ها اشاره کردیم.



نتیجه

    ملل
ونحل نویسان بر این باورند که تعامل فرهنگى بین زیدیه و معتزله وجود داشت تا آن‏جا
که‏زیدیه و معتزله بغداد را فرقه واحدى تلقى کردند و از آن‏ها به «متشیعة
المعتزله» تعبیر نمودند. عده دیگرى معتقدند که تفاوت معتزله و زیدیه فقط در امامت
است، و امامت هم مسئله‏اى فقهى است که به سبب ویژگى خاص در کلام مطرح شد.(1)

   
فرقه‏شناسان برقرارى ارتباط بین زید بن على و واصل بن عطا را نقطه آغازین ارتباط
این دو فرقه مى‏دانند،(2) در حالى که شواهد ارائه شده بیان از آن دارد که این سخن،
صحیح نبوده و واصل بن عطا قبل از برقرارى ارتباط با زید بن على با علویان رابطه
داشته است.(3) وجود نقاط مشترکى، چون همگونى آراى زید با آراى واصل در منزلة بین
المنزلتین و امر به معروف و نهى از منکر، شعارهاى جذاب زید در قیامش، عقل‏گرایى در
امور فطرى، وجود امامانى چون قاسم رسى، امام هادى الى الحق و حاکم جشمى که فکر
تقریبى داشته‏اند و... از جمله عوامل تأثیر متقابل این دو فرقه تلقى مى‏شود.

    شکى
نیست که داد و ستد متقابلى بین دو فرقه وجود داشت. مثلاً زیدیه در علم کلام و
مباحثى چون صفات الهى، نظریه امامت و امر به معروف و... متأثر از معتزله بودند،(4)
در مقابل معتزله نیز تحت تأثیر زیدیه بودند به‏گونه‏اى که عده‏اى از معتزله بغداد
خود را زیدى مى‏دانستند.(5)



--------------------------------------------------------------------------------

1. عدنان زرزور، همان،
ص83ـ86.

2. شهرستانى، همان، ج1،
ص155؛ حسنى یمانى، همان، ج1، ص20 و عبدالجبار قاضى، فضل الاعتزال و طبقات
المعتزله، ص215.

3. الامالى، ج1، ص117 و رسول
جعفریان، تاریخ تشیع در ایران، ج1، ص73.

4. محمد ابوزهره، الامام
زید، ص151 و 215 و همو، الامام زید حیاته و عصره و آراوه الفقهیه، ص218.

--------------------------------------------------------------------------------

 

فهرست منابع

    100 .
ابن خلدون، ابوزید عبدالرحمان بن محمد، تاریخ ابن خلدون، ترجمه عبدالمحمد آیتى،
چاپ دوم: تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1382 .

    101 .
ابن خلکان، ابى‏العباس شمس الدین احمد بن محمد بن ابى‏بکر، وفیات الاعیان و انباء
ابناء الزمان، تحقیق احسان عباس، بیروت، دارصادر، [بى‏تا] .

    102 .
ابن‏شهرآشوب، محمد بن على، معالم العلماء، نجف، منشورات المطبعة الحیدریه،
1380ق/1961م .

    103 .
ابوزهره محمد، الامام زید حیاته و عصره ـ آراءه و فقهه، قاهره، دارالفکر العربى،
[بى‏تا] .

    104 .
ــــــــــــــــــــــ ، تاریخ المذاهب الاسلامیه، قاهره، دارالفکر العربى،
[بى‏تا] .

    105 .
احمد شوقى، ابراهیم عمرجى، الحیاة السیاسیه والفکریه للزیدیه من المشرق الاسلامى،
قاهره، مکتبة مدبولى، 2000م.

    106 .
احمد عبداللّه‏، عارف، الصلة بین الزیدیه والمعتزله، بیروت، دارالنبوغ، 1415ق.

    107 .
ادیب، شیخ عباسعلى، هدیة العباد فى شرح حال صاحب بن عباد، تحقیق و تصحیح شیخ مصطفى
بهرمن، اصفهان، انتشارات صغیر، 1375 .

    108 .
اسمائیل، محمود الادارسه، چاپ اول: مکتبة مدبولى، 1411ق/ 1991م .

    109 .
اشعرى، سعد بن عبداللّه‏ بن خلف، المقالات و الفرق، تصحیح و تقدیم محمدجواد مشکور،
چاپ دوم: تهران، مرکز انتشارات علمى و فرهنگى، 1360 .

    110 .
اشعرى، على بن اسماعیل، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، تهران، امیرکبیر،
1362 .

    111 .
اصفهانى، ابوالفرج، مقاتل الطالبیین، قم، شریف رضى، 1414ق.

    112 .
بستى، ابوالقاسم، کتاب البحث عن ادلة التکفیر و التفسیق، تحقیق و مقدمه و یلفرد
مادلونگ و زابیته اشمیتکه، چاپ دوم: تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1382 .

    113 .
بغدادى، عبدالقاهر بن طاهر، الفرق بین الفرق، بیروت، المکتبة المصریه، 1419ق.



--------------------------------------------------------------------------------

1. محمود اسمائیل، همان،
ص24-25.

--------------------------------------------------------------------------------

    114 .
جریرى، محمد عیسى، الاتجاهات المذهبیه فى الیمن حتى نهایة القرن الثالث الهجرى،
بیروت، عالم الکتاب، 1417ق.

    115 .
جشمى، ابوسعید محسن بن محمد بن کرامه، تحکیم العقول فى تصحیح الاصول، تحقیق
عبدالسلام بن عباس وجیه، چاپ اول: عمان، مؤسسة الامام زید بن على الثقافیه،
1421ق/2001م .

    116 .
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، رسالة ابلیس إلى اخوانه المناحیس و
یسمى رسالة الشیخ ابى مره الى اخوانه المحبرة، [بى‏جا، بى‏نا]، 1414ق/1994م .

    117 .
جعفریان، رسول، تاریخ تشیع در ایران از آغاز تا قرن دهم هجرى، چاپ اول: قم،
انتشارات انصاریان، 1375.

    118 .
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، مناسبات فرهنگى معتزله و شیعه، چاپ اول:
قم، مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامى، 1372.

    119 .
حسنى، جمال الدین احمد بن على، عمدة الطالب فى انساب آل ابى‏طالب، لبنان، منشورات
دارمکتبة الحیاة، [بى‏تا] .

    120 .
حسنى، یحیى بن حسین بن هارون، الافاده فى تاریخ ائمة الزیدیه، تحقیق محمد یحیى
سالم عزان، چاپ اول: صنعا، دارالحکمة الیمانیه، 1417ق/1996م .

    121 .
حسنى یمانى، احمد بن یحیى بن مرتضى بن مفضل بن منصور، المنیه و الامل فى شرح الملل
و النحل، تحقیق محمد جواد مشکور، [بى‏جا]، مؤسسة الکتاب الثقافه، 1988م .

    122 .
حسینى، یحیى بن على بن ابراهیم، الانتصار على علماء الامصار، تحقیق عبدالوهاب بن
على ئوید و على بن احمد مفضل، چاپ اول: عمان، مؤسسة الامام زید بن على الثقافیه،
1422ق/2002م .

    123 .
حکیمیان، ابوالفتح، علویان طبرستان، تهران، الهام، 1368.

    124 .
حموى، شهاب الدین ابى عبداللّه‏ یاقوت بن عبداللّه‏، معجم البلدان، بیروت،
داراحیاء التراث العربى، 1399ق/1979م .

    125 .
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، معجم الادباء، ترجمه و پیرایش
عبدالحمید آیتى، چاپ دوم: تهران، انتشارات سروش، 1381 .

    126 .
خطیب، صالح احمد، الامام زید بن على المفترى علیه، بیروت، المکتبة الفیصلیه،
1404ق.

    127 .
خیاط، عبدالرحیم بن محمد، الانتصار والرد، قاهره، مکتبة الثقافة الدینیه، [بى‏تا].

--------------------------------------------------------------------------------

    128 .
ذهبى، ابى عبداللّه‏ محمد بن احمد بن عثمان، میزان الاعتدال فى نقد الرجال، تحقیق
على محمد بجاوى، بیروت، دارالمعرفه، [بى‏تا] .

    129 .
رسى، قاسم بن ابراهیم، مجموع کتب و رسائل، تحقیق عبدالکریم احمد جدبان، چاپ اول:
یمن، دارالحکمة الیمانیه، 1422ق/2001م .

    130 .
رشید، بندر، مذهب المعتزله من الکلام الى الفلسفه، بیروت، دارالنبوغ، 1415ق.

    131 .
زرزور، عدنان، الحاکم الجشمى و منهجه فى التفسیر، دمشق، مؤسسة الرساله، 1391ق.

    132 .
زید، على محمد، معتزلة الیمن و دولة الهادى و فکره، صنعا، مرکز الدراسات و بحوث
الیمنى، 1981م.

    133 .
سزگین، فؤاد، تاریخ التراث العربى، چاپ دوم: قم، کتابخانه آیت‏اللّه‏ مرعشى نجفى،
1412ق .

    134 .
شابى، على، مباحث فى علم الکلام والفلسفه، تونس، دار بوسلامه، 1984م.

    135 .
شرف‏الدین، على، الزیدیه نظریة و تطبیق، عمان، عمال المطابع التعاونیه، 1405ق.

    136 .
شوکانى، محمد بن على، البدر الطالع بمحاسن من بعد القرن السابع، دمشق، دارالفکر
المعاصر، 1419ق.

    137 .
شهرستانى، عبدالکریم، الملل و النحل، بیروت، دارالمعرفه، 1402ق.

    138 .
صاحب بن عباد، دیوان صاحب بن عباد، تحقیق محمد حسن آل یاسین، قم، برنا، 1412ق .

    139 .
صالح محمد، سید محمد، عمرو بن عبید و آراءه الکلامیه، مصر، دار قباء للطباعة
والنشر والتوزیع، 1999م.

    140 .
صبحى، احمد محمود، فى علم الکلام، بیروت، دارالنهضه للطباعة والنشر، 1411ق.

    141 .
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، نظریة الامامة لدى الشیعة
الاثنى‏عشریه، مصر، دارالمعارف بمصر، [بى‏تا] .

    142 .
عبدالرحمن، سالم، التاریخ السیاسى للمعتزله، قاهره، دارالثقافه والنشر والتوزیع،
1410ق.

    143 .
عسقلانى، احمد بن على بن محمد بن محمد بن على بن احمد، لسان المیزان، تحقیق مکتب
التحقیق به اشراف محمد عبدالرحمن مرعسلى، چاپ دوم: لبنان، داراحیاء التراث العربى،
1422ق/2001م .

    144 .
عماره، محمد، المعتزله والثوره، بیروت، المؤسسة العریبه للدراسات والنشر، 1984م.

--------------------------------------------------------------------------------

    145 .
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، المعتزلة و اصول الحکم، بیروت، الموسسة
العربیه للدراسات والنشر، 1984م.

    146 .
عمرى، على بن محمد علوى، المجدى فى انساب الطالبیّین، مقدمه آیت‏اللّه‏ نجفى
مرعشى، تحقیق احمد مهدوى دامغانى، چاپ اول: قم کتابخانه آیت‏اللّه‏ مرعشى نجفى،
1409ق .

    147 .
قاضى، احمد عرفات، الفکر التربوى عند المتکلمین المسلمین و دوره فى بناء الفرد
والمجتمع، قاهره، الهیئة المصریه العامه للکتاب، 1996م.

    148 .
قاضى، عبدالجبار، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، تونس، دار التونسیه للنشر،
1393ق.

    149 .
ــــــــــــــــــــ ، شرح الاصول الخمسه، قاهره، مکتبة وهبه، 1408ق.

    150 .
گروهى، رسائل العدل و التوحید، تحقیق محمد عمارة، [بى‏جا]، دارالهلال، 1350ق .

    151 .
متز، آدام، الحضارة الاسلامیه فى القرن الرابع الهجرى، بیروت، دارالکتاب العربى،
1387ق.

    152 .
مقالع، عبدالعزیز، قراءة فى فکر الزیدیه والمعتزله، بیروت، دارالعوده، 1982م.

    153 .
مقبلى، صالح بن مهدى، العلم الشامخ، دمشق، مکتبة دارالبیان، [بى‏تا].

    154 .
مقریزى، تقى‏الدین ابى‏العباس احمد بن على، المواعظ و الاعتبار (الخطط
المقریزیّه)، قاهره، مکتبة الثقافة الدینیه، [بى‏تا] .

    155 .
ملطى، احمد بن عبدالرحمن، التنبیه والرد على الاهواء والبدع، قاهره، المکتبة
الازهریه للتراث، 1417ق.

    156 .
المهدى‏لدین اللّه‏ ، احمد بن یحیى، البحر الذخار، صنعا، دارالحکمه الیمانیه،
1409ق.

    157 .
نشار، سامى، نشأة الفکر الفلسفى فى الاسلام، قاهره، دارالمعارف بمصر، 1977م.

    158 .
یارشاطر، احسان، دانشنامه ایران و اسلام، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، سال 1354
.

    159 .
یحیى بن قاسم بن ابراهیم، مجموع رسائل، تحقیق عبداللّه‏ بن محمد شاذلى، چاپ اول:
صعده، مؤسسة الامام زید بن على الثقافیه، 1420ق/2001م .

 

منابع:

تاریخ پژوهان 1386 شماره 11

 

 

نویسنده : سید محسن موسوی زاده ; ساعت ٦:٥٠ ‎ب.ظ ; چهارشنبه ۱٥ بهمن ،۱۳٩۳
comment نظرات () لینک

+ قاعده اصلح از دیدگاه متکلمان اسلام

 

 نویسنده:مهدی نکویی سامانی

 این نوشتار با بررسی دیدگاه‏های
سه مکتب عمده کلامی (معتزله، اشاعره و امامیه) درباره قاعده اصلح، زمینه‏ها و مبانی
نظریه وجوب آن را مورد مطالعه و کنکاش قرار می‏دهد و با تبیین دیدگاه‏های گوناگون متکلمین
اسلامی به بازیابی ریشه اختلاف آرا در این زمینه پرداخته و کوشش می‏کند بر اساس مبانی
مشترک سه مکتب کلامی مزبور، راه حلی برای تقریب آرای موافقان قاعده اصلح و مخالفان
آن عرضه نماید. مبنای مورد نظر این نوشته، تأکید بر ضرورت تنزیه خداوند است، که مورد
اتفاق نظر همه متکلمان اسلامی است.

ریشه اختلاف در بحث وجوب لطف و یا اصلح در واقع به اختلاف روش معرفت شناسانه
متکلمان برمی‏گردد. امامیه و معتزله با تأکید بر روش عقل گرایانه و برون متنی و اشاعره
با در پیش گرفتن روش نص گرایانه و درون متنی و تعبد به متون دینی به اثبات و نفی این
قاعده پرداخته‏اند در واقع، اشاعره با همان مبنا و ادله‏ای که موافقان اصلح، به وجوب
اصلح حکم نموده‏اند، یعنی ضرورت تنزیه خداوند، به نفی آن پرداخته‏اند. بنابراین این
اختلاف در واقع روش شناختی است و به اختلاف در رویکرد عقلانی و یا وحیانی به مسایل
کلامی برمی‏گردد، که اگر این اختلاف مبنایی حل شود، ثمرات شیرینی برای نهضت تقریب در
پی خواهد داشت.

کلمات کلیدی :

قاعده اصلح ـ لطف ـ مصلحت و حکمت ـ غایت مندی ـ افعال الهی

 مقدمه

 مقاله حاضر به بحث پیرامون «قاعده
اصلح» که یک قاعده کلامی است می‏پردازد و این موضوع کلامی را به تناسب اهمیت اعتقادی
و کاربردی آن مورد مطالعه قرار می‏دهد. متکلمان اسلامی با انگیزه دفاع از حریم معتقدات
دینی، ناگزیر بوده‏اند همواره برای شبهات اعتقادی و کلامی راه حل‏های معقول و قانع‏کننده
بیابند.

 ______________________________

1 پژوهشگر ـ کارشناسی
ارشد فلسفه و کلام.

 ________________________________________

یکی از مباحث جدی که همواره موجب دغدغه فکری و زمینه‏ساز مجادلات کلامی
بوده، و به تبع بحث علم حق تعالی، قدرت و حکمت و غایت افعال الهی مطرح شده است، بحث
در مورد وجوب لطف خداوند بر بندگان است، و این‏که آیا عقل قادر است حسن و قبح امور،
و وجوب مصلحت و حکمت افعال و اوامر الهی را درک کند یا خیر. در پیش گرفتن مبانی مختلف
عقلی یا نقلی در این زمینه، موجب شده متکلمین ره‏یافت‏های جداگانه‏ای را در دفع شبهات
اعتقادی به کار گیرند.

متکلمین در مورد توجیه علم و قدرت حق تعالی و حق و توانایی عقل آدمی در
درک حکمت‏ها و مصلحت‏های نظام تکوین و تشریع با مسایل و مشکلات بسیاری رو به رو بوده‏اند،
و در تبیین رابطه خالق هستی با مخلوقات، و نوع اراده و تدبیر حق تعالی، و حکمت آفرینش،
و فلسفه تشریع، دیدگاه‏های گوناگونی را ابراز داشته‏اند که در این نوشتار، مهم‏ترین
نظریات نمایندگان عمده سه مکتب کلامی اسلامی، یعنی اشاعره و معتزله و شیعه را براساس
مبانی کلامی جداگانه آن‏ها بررسی می‏نماییم.

برخی با ره‏یافت‏های عقلی و با ارج نهادن به دریافت‏ها و ادراکات بشری
و این‏که عقل می‏تواند به طور مستقل به حسن و قبح و حکمت‏ها و مصلحت‏های امور تکوینی
و تشریعی راه یابد، به تحلیل و تبیین این مسئله پرداخته و از مصلحت‏ها و حکمت‏های افعال
الهی سخن گفته‏اند. برخی دیگر از متکلمان اسلامی، نظیر اشاعره، نیز با اصالت دادن به
تعبد در برابر تعقل، ره‏یافت‏های عقلانی بشر را در تشخیص حکمت‏ها و مصالح نظام تکوین
و تشریع ناکارآمد شمرده‏اند.

در این بین، امامیه با الهام از پیشوایان دینی خود در مسایل کلامی، ره‏یافتی
متمایز در پیش گرفته و با الهام از سه منبع وحی و عقل و تعالیم لدنّی اهل بیت عصمت
علیهم‏السلام و معادن حکمت، در مقام پاسخ‏گویی به شبهات کلامی و دفاع از معتقدات دینی
برآمده است. آن‏چه در این میان قابل توجه است، این است که هر سه فرقه کلامی اسلامی،
بر این مطلب تأکید دارند که افعال الهی خالی از حکمت و مصحلت و غایت نیست، چه این که
ما برای عقل در این عرصه، مجال جولان و کنکاش قائل باشیم، و چه این که معتقد باشیم
که حقیقت را باید از متون وحیانی الهام گرفت و حکمت‏ها و مصالح امور را در نفس الامر
و عالم واقع، به خدا واگذار کرد. به هر حال، این تحقیق در مقام اثبات این نکته است
که افعال الهی خالی و عاری از غایت و حکمت و مصلحت نیست، و تنها نزاع در حد کاوش‏های
عقلی در این عرصه است و در واقع نزاع بر سر وجوب لطف بر خدا و رعایت اصلح از سوی او
از این مبنا ناشی می‏شود، و از این رو می‏توان گفت هر سه فرقه مهم کلامی قائل به وجوب
لطف و مصلحت در افعال الهی هستند، و در واقع موضع‏گیری اشاعره در برابر معتزله و شیعه
به

________________________________________

معنای نفی وجوب لطف و اصلح نیست بلکه به معنای انکار وجوب بیرونی و عقلی
آن است و همه سخن و سخن همه در این است که فعل خدا نمی‏تواند خالی از خیر و مصلحت باشد.
اما ضرورت و وجوب این لطف و مصلحت، به حکم ذاتی فعل و تابع اراده و علم حق است نه وابسته
به درک و تشخیص عقل بشری.

در این نوشتار ابتدا به طور اجمال به مفهوم حکمت و مصلحت در مورد خدا
خواهیم پرداخت و سپس به بررسی «قاعده اصلح» به عنوان یک مسئله کلامی که مورد توجّه
متکلمین مسلمان اعم از اشاعره و معتزله و شیعه قرار دارد، می‏پردازیم.

1 ـ مفهوم حکمت و
مصلحت در مورد خداوند تعالی

 گروهی از متفکران و متکلمان اسلامی
براساس پیش‏فرض‏ها و مبانی فکری خاص خود، پاسخ برخی از موضوعات کلامی، نظیر مسئله شرور
و نواقص خلقت را با حکمت و مصلحت حقیقی و غیبی خداوند توجیه کرده‏اند. در مقابل، برخی
دیگر ادعا می‏کنند سخن گفتن از «حکمت» و «مصلحت خداوند»، معنا و مفهومی ندارد، و «حکمت
و مصلحت» را مربوط به بشر و موجوداتی که از علم و قدرت محدود برخوردارند و در چارچوپ
نظام اسباب و مسبّبات قرار دارند، دانسته‏اند.

حکمت و مصلحت برای موجودی که فوق این نظام و پدیدآورنده آن است، نمی‏تواند
معنا داشته باشد. توسّل به اسباب و علل و قوانین این نظام، شأن بندگان است نه خدای
متعال و قادر مطلق. بنابراین استدلال کسانی که بر مبنای اصل حکمت و مصلحت می‏خواهند
شرور عالم و نواقص خلقت را توجیه کنند، با این اشکال عقیم خواهد بود، ولی حکمای الهی
معتقدند حکمت بالغه الهی اقتضا می‏کند که هرچه موجود می‏شود، خیر و کمال و نظام موجود
به طور تکوینی و تشریعی نظام احسن و اصلح و حکیمانه باشد. به نظر برخی از متکلمان و
حکیمان اسلامی، به عادل بودن خداوند، ایجاب می‏کند که استحقاق و شایستگی و قابلیت‏های
هر موجودی را بی‏پاسخ نگذارد.

معنای حکمت خداوند در واقع همان علم او به اشیاء است. علم خدا به اشیاء
از طریق علم به ذات خود حق است، نه این‏که از طریق اعیان خارجی موجودات، تحقق یافته
باشد. پس خدا هم در علم خود حکیم است، و هم افعال او محکم است. بنابر این چون خدا حکیم
و عالم مطلق است، علم حق به نظام کل اقتضا می‏کند که فعل او اکمل و اتمّ باشد.

پس خدا به مقتضای حکمت خود، علم به خیرات دارد و آن‏ها را تعقل و اراده
کرده و به وجود می‏آورد: «یعلم الخیرات و یرضاها فیعقلها و یخلقها و یفیضها جوداً و
رحمةً و طولاً و امتناناً» (میرداماد، ص337).

 ________________________________________

از نظر حکمای الهی اصلح به چیزی اطلاق می‏شود که دارای مصلحت تامه بوده
و در غایت کمال وجود خودش است.

معتزله معتقدند خداوند حکیم است و حکیم کسی است که افعالش دارای حکمت
محکم و متقن و غرض و هدف باشد. (شهرستانی، بی‏تا، ص 398).

معتزله تأکید می‏کنند که مسئله اصلح از یک سو با حکیمانه و هدفمند بودن
افعال خداوند، و از سوی دیگر با عاقل بودن عقل داشتن انسان و لطف خداوند و صفات کمالی
او رابطه دارد. مهم‏ترین دلیل معتزله این است که خداوند حکیم است و چون حکیم فعلی را
بدون غرض و حکمت انجام نمی‏دهد، پس می‏تواند به بهترین شکل خیر و مصلحت بندگان را رعایت
کند. به این ترتیب، معتزله تکلیف و پاداش و عقاب را عین حکمت و مصلحت الهی می‏دانند
(پیشین، ص 405).

اما اشاعره معتقدند جایز نیست افعال الهی را معلل به اغراض و علل غایی
نماییم. آن‏ها چنین استدلال می‏کنند که اگر افعال الهی به خاطر تحقق مصلحت و یا رفع
مفسده‏ای صورت گرفته باشد، لازم می‏آید که ذاتاً ناقص باشد و وسیله این مصلحت و فایده
کامل شود» (قوشجی، ص 224).

این در حالی است که متکلمین معتزله اعتقاد دارند: «ایجاد و خلق اشیاء
از جانب حق تعالی، به مقتضای حکمت است و تمام افعال الهی حق و حکیمانه است» (پیشین)
ولی اشاعره مدعی هستند که فعل حق، تابع اغراض و مصالح نیست؛ زیرا این امر، مستلزم ناقص
دانستن ذات خداوند خواهد بود که با تحصیل غرض، کامل می‏شود، زیرا فاعل عاقل، فعلی را
انجام نمی‏دهد که دارای فائده نباشد و تا وجود فعل، اصلح از عدم آن نباشد، آن را انجام
نمی‏دهد» (پیشین).

در مورد مجادله‏ای که بین متکلمین اشعری با معتزله و حکما درباره غایت‏مندی
افعال الهی صورت گرفته، می‏توان گفت ریشه اصلی این مباحث ناشی از سوء فهم و مغالطه
معنوی است و الاّ هر دو قول درباره نفی غایت از افعال الهی، مستلزم محذور عبث بودن
فعل است و قول اشاعره به غایت و غرض داشتن افعال الهی نیز مستلزم نقص در فاعل است،
که هر دو در مورد خدا محال است، پس حق با حکمای الهی است که هم غایت‏مندی را پذیرفته‏اند
و هم نقص را از ساحت ربوبی نفی نموده‏اند. بنابراین باید گفت در این استدلال، بین غرضی
که به فاعل بر می‏گردد و غرضی که به فعل بر می‏گردد، خلط شده است. خالی از غرض نبودن
افعال الهی به این معنا است که این افعال عبث و لغو نبوده و خداوند منزه از انجام کار
عبث و باطل و لهو می‏باشد. پس باید بین حکیم بودن خدا از یک طرف، و مصالح و اغراض داشتن
افعال الهی از طرف دیگر جمع کرد.

البته باید توجه داشت که در افعال الهی، مصلحت و غرض به خود فعل و نظام
موجودات بر

________________________________________

می‏گردد نه به خداوند که فاعل تامّ و غنّی بالذات است. پس لازمه حکمت
و عنایت حق این است که جهان هستی غایت و هدف و مصلحت داشته باشد.

ملاصدرا بحث مبسوطی در مورد غایت‏مندی افعال الهی مطرح نموده و از طریق
آن حکمت خداوند را ثابت می‏نماید.

وی می‏نویسد: «مفهوم غرض و غایت در اصطلاح حکمت عبارت است از چیزی که
فعل از فاعل برای حصول آن صادر شود، و بالاخره چنین امری در واقع متمم فاعلیت فاعل
است و بدون لحاظ آن فاعل ناقص الفاعلیه شمرده می‏شود.» (صدرالدین شیرازی، ج 6، ص
373ـ362).

مراد اهل حکمت از نفی چنین امری از حق تعالی این است که این ویژگی اختصاص
به فاعل‏هایی دارد که دارای اراده و قصد زاید بر ذات‏اند، ولی در مورد حق تعالی نمی‏توان
گفت فعل او بر سبیل قصد و معلل به اغراض است. ولی حقیقت آن است که حکمای الهی حکمت‏ها
و مصالح مترتب بر افعال خداوند را انکار نمی‏کنند و از طریق اتقان فعل و از راه نظام
خاص موجود در عالم، علم و سایر صفات کمالیه را برای حق اثبات می‏نمایند و به این اصل
شامخ اعتقاد دارند که «ان العالی لایرید السافل و لایستکمل به» (ابن سینا، 1375 ش،
ص 29). بنابراین افعال هیچ فاعل حکیم و مدبّری، خالی از غایت و غرض و حکمت نیست، اما
مفهوم غرض و غایت افعال الهی به خود فعل بر می‏گردد نه به ذات حق تعالی.

2 ـ غایت‏مندی و مصلحت
در افعال الهی

 حکمای اسلامی فعل ارادی را تابع
علم می‏دانند. از نظر آنان، هرگاه فاعل مختار، به رجحان و خیریّت فعل، علم داشته باشد
و آن را انجام دهد، در اصطلاح، این گونه فعل را فعل ارادی و دارای غایت می‏نامند. این‏که
فعل باید مشتمل بر خیریّت باشد تا تحقق یابد، در اصطلاح، «مصلحت فعل» نامیده می‏شود.
پس مصلحت در نزد عقلا همان باعثِ فاعل، بر فعل و سبب اتقان فعل است، و به همین جهت
فاعل چنین فعلی را «حکیم» می‏گویند و فعلی که دارای مصلحت و حکمت نباشد را «لغو» می‏نامند.
مصلحتی که بر فعل مترتب است، قبل از وجود فعل وجود ندارد، بلکه از این نظر که باعثِ
فاعل است وجود علمی برای فاعل دارد و چون علم خدا متوقف بر وجود نظام عینی اشیاء نیست،
در واقع حکمت و مصلحت او، هم قبل از وجود اشیاء محقق است و هم بعد از وجود اشیاء. بنابراین،
علم و حکمت و مصلحت در افعال الهی تابع مصالح و قوانین این عالم نیست، بلکه فوق آن
و مقدم بر آن است.

 ________________________________________

در بسیاری از آیات قرآن کریم، هدف از خلقت، معلّل به فوائد و مصالح خاصی
شده است، و برای هر فعل تکوینی و تشریعی، حکمت و مصلحت یا حسن فعلی و غایی بیان شده
است. قرآن کریم به صراحت بر این مطلب تأکید می‏نماید که افعالی الهی خالی از حسن و
حکمت خیریّت نیست؛ «الذی احسن کل شی خلقه» (سجده / 7).

در قرآن کریم هم، افعال الهی با وصف «حکیمانه و حق بودن» توصیف شده است.
افعال حکیم به افعالی اطلاق می‏شود که مصون از خطا و عبث و لغو باشد. و از این جهت
عدلیه معتقد شده‏اند که افعال الهی معلّل به اغراض است.

ولی واجب الوجود در افعال خود غایتی غیر از ذات خود ندارد و به عبارت
دیگر، واجب الوجود به لحاظ کمال وجودی خود و تامّ بودن و غایة الغایات بودن، به غیر
خود محتاج نیست. بنابراین، معنای سخن برخی از متکلمین که می‏گویند: «افعال اللّه‏ تعالی
غیر معلّلةٌ بالاغراض و الغایات و انّه غایة الغایات» (صدرالدین شیرازی، ج 2، ص
272) با این کلام که: هر فاعل عاقلی، در فعل خود غایت دارد و افعال الهی خالی از غایت
و غرض نیست، منافات و تناقض ندارد؛ زیرا غایت در مورد موجودات ممکن و فقیر که به موجودات
اشرف و علل عالیه خود وابسته‏اند و به وسیله آن علل کامل می‏شوند، مطرح است و با مفهوم
غایت در مورد خدا که علم به نظام خیر دارد، و در واقع این علم عین ذات اوست، منافات
ندارد. پس می‏توان گفت فعل واجب الوجود، خالی از غایت نیست، امّا غایت به معنای «ما
یطلبه الشیء و یستکمل به» که درباره ممکن صدق می‏کند در مورد خدا معنا ندارد، ولی غایت
به معنای «لایخلو عن غرض» که به معنای دارا بودن حکمت و مصلحت و افاده خیر به غیر است،
در مورد خدا صادق است و نفی آن مستلزم عبث دانستن و باطل شمردن افعال الهی و غیر حکیمانه
دانستن آن افعال خواهد بود.

بنابراین، نمی‏توان گفت: «لایجب ان یکون لکلّ فعل غایة»، بلکه باید غایت
فواعل طبیعی را به معنای استکمال این فاعل‏ها دانست، ولی در مورد خداوند، غایت به معنای
ایصال خیر وافاضه وجود به موجودات است.

در مقابل نظریه «غایت‏مندی و مصلحت در افعال الهی»، نظریه گروهی از متکلمین
که معطلّه نامیده می‏شوند قرار دارد که افعال الهی را خالی از حکمت و مصلحت شمرده‏اند.
این گروه، برای اثبات مدعای خود به ادله‏ای سست و بی‏اساس و مصادیق جزئی تمسک جسته‏اند،
نظیر: «طریقی الهارب، رغیفی الجایع، و قدحی العطشان و...» که این عقیده خالی از لغزش
نبوده و ناشی از عدم آگاهی قائلین آن از مرجّح خفی است، در حالی که خفای مرجّح، دلیل
بر نفی آن نیست، زیرا

________________________________________

نمی‏توان هیچ فعلی را بدون غایت دانست، حتی افعال طبیعی هم دارای غایت
هستند. بنابراین می‏توان گفت غایت مترتب بر فعل، یا به ذات فاعل بر می‏گردد یا به فعل
و قابل.

این‏که در کلام برخی از متکلمین آمده است که «افعال اللّه‏ تعالی غیر
معللة بالاغراض و الغایات» و گفته‏اند «خدا غایت الغایات» است، به این معنا است که
خدا «تام الفاعلیه» و «کامل من جمیع الجهات» است، و در فاعلیت احتیاجی به غیر ندارد،
و این امر دلالت بر نفی غایت و غرض از افعال الهی نمی‏کند، پس می‏توان چنین نتیجه گرفت
که: «علم خدا به نظام خیر که عین علم او به ذات خود است، علّت غایی و غرض در ایجاد
است» (صدرالدین شیرازی، پیشین).

بنابراین علم و اراده را نمی‏توان از افعال الهی سلب کرد.

صاحب شوارق نیز در این باره می‏گوید:

«اگر کسی بپرسد آیا
از نظر امامیه افعال الهی معلل به اغراض است یا خیر، پاسخ این است که امامیّه در این
مسئله بین غرض و غایت تفاوت قائل هستند و غرض را علت فاعلی حق تعالی نمی‏دانند. مراد
از غرض در نزد آنان همان حکمت‏ها و مصالحی است که در افعال وجود دارد و عقل آن‏ها را
درک می‏کند و براساس آن به حسن و قبح فعلی حکم می‏نماید. امامیه در این بحث هم عقیده
با حکما هستند، به خلاف اشاعره که حکمت و مصلحت را در مورد خدا نفی می‏کنند».

طبق مسلک حکمای الهی، صدور افعال از حق تعالی بر سبیل قصد و معلّل به
اغراض نیست، بلکه آنان حق تعالی را فاعل بالرّضا و بالعنایه و بالتجلی(1) می‏دانند
و این مسلک با مسلک اشاعره فرق دارد. حکمای الهی حکمت‏ها و مصالح مترتب بر افعال حق
را انکار نمی‏کنند و از طریق اتقان صنع و اتقان افعال الهی، نظام خاص موجودات در عالم
را براساس علم و حکمت و سایر صفات کمالیه اثبات می‏نمایند و این مصالح و حکمت‏های نظام
هستی را علت بالذات صدور فعل حق ندانسته و چنین استدلال می‏کنند که: «لانّ العالی و
الفاعل التامّ لایرید السافل و لایستکمل به» ولی اصحاب امامیّه «یثبتون الحکم و المصالح
و ینفون الغایة و لکن یطلقون علی الحکم و المصالح اسم الغرض فهم یثبتون ما اثبت الحکماء
و ینفون ماینفونه» (فیض کاشانی، اصول المعارف، 1366، ص 113).

نکته بسیار مهمی که در باب وجوب اصلح و رعایت مصلحت از جانب خدا مطرح
است این است که لازمه چنین اعتقادی چیست. آیا اعتقاد به وجوب اصلح با معیارهای عقلی
قابل درک و تشخیص است؟ آیا اعتقاد به وجوب اصلح، دارای مستندات و ادله عقلی و نقلی
کافی است؟ آیا این اعتقاد، با

______________________________

1- شیخ اشراق و پیروان
مکتب وی خدا را فاعل بالرضا می‏دانند ولی حکمای مشّا مثل ابن سینا و محقق طوسی حق تعالی
را فاعل بالعنایه و حکیم صدر المتألهین و عموم عرفا خداوند را فاعل بالتجلی شمرده‏اند.

 ________________________________________

اصل مبنای تکلیف و اختیار آدمی منافات ندارد و آیا معیاری برای تشخیص
حدّ و اندازه اصلح برای ما وجود دارد یا خیر؟ و آیا اگر اصلح، از حد خاصی تجاوز کند،
به ضرر تبدیل نمی‏شود و موجب مفسده نخواهد بود؟

 برخی از متکلمین اشعری اعتقاد به
اصلح را واجب ندانسته و آن را مورد نقد قرار داده و گفته‏اند مصلحت در بردارنده نفع
فرد و جامعه نیست و از این جهت، اصلحی که فاقد جنبه نظری و اعتقادی محض باشد و فایده
عملی و کاربردی در اعتقاد و عمل نداشته باشد، هر چقدر ما بر وجوب آن تأکید کنیم، نمی‏توان
گفت خوب است و نوعی احسان و نعمت و لطف و تفضل محسوب می‏شود. بلکه مصلحت و اصلح با
جهد و تدبیر خود بشر مرتبط است و با تحمل مشقت و سختی‏ها به دست می‏آید، و اصلح وقتی
ضرورت واقتی می‏یابد که تأمین کننده مصالح واقعی و عینی و دفع کننده مفاسد از زندگی
فرد و جماعت باشد.

بر اساس این باید گفت این بحث نیازمند یک مبنای دقیق‏تر و علمی‏تر برای
دست‏یابی به یک نتیجه قابل دفاع است. از این رو به جای این که با پیش فرض‏های ذهنی
و کلامی محض، بر وجوب اصلح تأکید گردد، می‏توان مسئله را این گونه طرح کرد که آیا می‏توان
گفت خدا قادر است به بندگان ضرر برساند و موجبات خیر و صلاح بنده را انجام ندهد و آیا
می‏توان گفت خدا رشد و هدایت و نفع آدمی را اراده نکرده است.

مصلحت و منفعت آدمیان را باید براساس اهداف غایی خلقت و فلسفه تکوین و
تشریع مورد توجه قرار داد. یعنی آیا خداوند از نظر نظام تکوینی، نظامی را آفریده که
تأمین کننده خیر و کمال بوده و راه رسیدن انسان به درجات علم و ایمان و عقل و قرب الهی
را فراهم نموده باشد و آیا نعمت‏ها و وسایل لازم برای دست‏یابی این هدف را در اختیار
بشر قرار داده است یا خیر؟ و در نظام تشریع نیز، آیا خداوند اتمام نعمت و اکمال دین
نموده و دستورهای لازم و بیان مکفی و حجت وافی را در اختیار بشر قرار داده است، و راه
هدایت و صراط مستقیم را به آدمیان نشان داده است یا خیر؟

 بنابراین با این مبنا بحث منفعت
و مصلحت و وجوب اصلح، هم جایگاه عقلی و انسانی خود را می‏یابد و هم جایگاه شرعی و تکیه‏گاه
وحیانی خود را، و به محذور نفی عقل و یا اختیار بشر و یا ذهن‏گرایی افراطی و توجیه‏های
غیر مستند و مخالف شرع گرفتار نمی‏گردد.

3 ـ قاعده اصلح از
دیدگاه متکلمین اشاعره و معتزله

 از نظر اشاعره، صلاح و مصلحت انسان،
به معنای چیزی است که برای عموم انسان‏ها منفعت داشته باشد و این منافع مربوط به همه
انسان‏ها بوده و مختص زمان و مکان خاصی نیست و به نظر

________________________________________

متکلمین معتزله، فلسفه تشریع احکام و تکلیف عباد و ارسال کتب و رسل، دفع
مفاسد و جلب مصالح می‏باشد. ایشان قائل‏اند که اختیار «اصلح» برای انسان از نظر عقلی
و نقلی واجب است و هم از جنبه نظری و عقلی، هم از جنبه عملی و هم از منظر وحی، مصلحت
اساس شرع دانسته شده است.

معتزله بغداد معتقدند بر خداوند واجب است بر اساس حکمت خود، اصلح به حال
بندگان را هم در امور دنیایی و هم در امور اخروی انجام دهد؛ زیرا چنین امری را بندگان
که از درک و عقل کم‏تری برخوردارند در امور خود رعایت می‏کنند. (ابن میمون، 1407 ق،
ص 522ـ519).

اما معتزله بصره برخلاف معتزله بغداد، رعایت اصلح را فقط در امور دینی
واجب می‏دانند. (پیشین، ص 523).

اشاعره قول به وجوب اصلح بر خداوند را باطل دانسته (حسینی شیرازی، ص
52) و قول معتزله مبنی بر وجوب و لطف و اصلح و عوض و... را فاسد شمرده‏اند (غزالی،
ص 83 و شهرستانی، ص 397).

غزالی واجبات عقلی را که معتزله بر خدا واجب می‏دانند، در هفت مورد خلاصه
کرده و آن‏ها را انکار نموده است. وی در این باره چنین می‏گوید: «جملة افعاله جایزة
لایوصف شیء منها بالوجوب، و لایجب علی اللّه‏ شیء بالعقل، لا بالصّلاح و لا الاصلح
و لا اللّطف» (تفتازانی، عقاید النسفیة، 1411 ق، ص 96، و الفصل، ص 148).

یعنی: همه افعال بر خداوند متعال جایز است، و هیچ فعلی را نمی‏توان به
حکم عقل بر خدا واجب شمرد، چه این فعل از باب صلاح و مصلحت واجب و اصلح باشد و چه از
باب لطف واجب شمرده شود.

بنا به نظر اشاعره، «خداوند غنی بالذات است و نیازی به چیزی بیرون از
ذات خود ندارد، و الاّ واجب و کامل و غنی نخواهد بود، از این رو نمی‏توان گفت لطف و
احسان و عوض و اصلح بر خدا واجب است» (ایجی، ص 205). بلکه «انّه متصرف فی ملکه و یفعل
مایشاء و یحکم ما یرید»، (الملل، ج 1، ص 63). دلیل اشاعره بر این ادعا است این است
که این امر مستلزم آن است که خداوند را مکلف و مستوجب مدح و ذم و ناقص فرض کنیم (شرح
تفتازانی، ص 111.)

غزالی در ادامه می‏گوید: رعایت اصلح بر خدا واجب نیست، بلکه خداوند می‏تواند
هرچه را که بخواهد اراده کند و انجام دهد؛ «له ان یفعل مایشاء و یحکم مایرید» (غزالی،
پیشین). مؤلف عقاید النسفیة نیز می‏گوید: «ما هو الاصلح للعبد فلیس ذلک بواجب علی اللّه‏»
(تفتازانی، عقاید النسفیة، ص96). در بین سایر متکلمین، مشبهه نیز از نظر عقلی رعایت
اصلح را بر خدا واجب نمی‏دانند (شهرستانی، الملل، ج2،ص21).

 ________________________________________

و کرّامیه نیز با این که مانند معتزله قائل به حسن و قبح عقلی هستند،
ولی با این حال «لطف» و «اصلح» را بر خداوند واجب نمی‏دانند (پیشین).

ضمن این که در بین معتزله که از مدافعان اصلی قاعده اصلح هستند، برخی
مثل قاضی عبدالجبار، قائل است که اصلح در امور دنیوی بر خدا واجب نیست (حنفی، 1988
م، ص 512).

غزالی معتقد است معتزله به خاطر تکیه بر عقل قاصر خود، در معارف الهی
دچار اشتباه و انحراف شده‏اند. به نظر وی، معتزله در مورد صفات خداوند تعالی به ادله
عقلی و حسن و قبح عقلی استناد کرده و می‏گویند: خداوند اگر لطف و مصلحت در مورد بندگان
را رعایت نکند، مستحق ذم خواهد بود.

از دیدگاه متکلمین اشعری نیز افعال الهی خالی از حکمت و مصلحت نیست، اما
این مصلحت به خدا بر نمی‏گردد، بلکه مصلحت امری است که به انسان‏ها مربوط است، و خدا
آن چه را که به صلاح انسان و اصلح به حال اوست، بر می‏گزیند. یعنی خداوند واجبات عقلیه
مانند خلق، انعام، رساندن روزی و الطافی که مربوط به کمال خلقت و امور حیات بشری است
را به بهترین شکل در اختیار بشر قرار داده است. و از نظر تشریع نیز، با رساندن پیام
وحی و ابلاغ تکالیف و دستورهای مقتضی برای هدایت بشر به راه صواب و طریق کمال، مصالح
عباد را در نظر گرفته است.

بنابراین از دیدگاه امامیه و معتزله، اعتقاد به «وجوب اصلح» هم از نظر
عقلی و هم از نظر نقلی امری ضروری است، و به نظر معتزله، اگر ما اصلح را بر خدا واجب
ندانیم، باید نقطه مقابل آن، یعنی آن‏چه که اصلح و انفع به حال بندگان نیست، را بر
خدا واجب بدانیم، که این نظریه را هیچ فرد عاقلی نمی‏پذیرد.

می‏توان گفت رعایت اصلح هم ضرورت شرعی دارد و هم ضرورت عقلی. ضرورت شرعی
از آن جهت که شرع متضمن مصالح و رافع مفاسد است. و ضرورت عقلی از این نظر که عقل قادر
به درک بسیاری از مصالح تکوینی است. از طرف دیگر، لازمه حیات بشری و آزادی و تکلیف
این است که تکالیف الهی مبتنی بر حسن و قبح باشد. قرآن کریم بسیاری از حکمت‏ها و مصلحت‏های
احکام شرعی را تبیین و تعلیل کرده و فلسفه وضع آن‏ها را روشن نموده است. نمی‏توان گفت
نظر اشاعره نزدیک به واقع است و کلام معتزله و امامیه قیاس احکام اللّه‏ و افعال اللّه‏
به عقول و افعال بشری است.

به نظر می‏رسد گذشته از اختلاف مبانی اشاعره و معتزله از یک سو و اختلاف
این دو با مبانی عقلی و کلامی و تفسیری شیعه از سوی دیگر، علم کلام نیاز به تنقیح مناط
و مبانی دارد و بسیاری از مجادلات و سوء فهم‏ها به مغالطه و عدم مفاهمه بین الاذهان
بر می‏گردد. به عنوان مثال، در

________________________________________

بحث وجوب لطف و عنایت و تفضل و اصلح بر خدا، معتزله و امامیه براساس مبانی
خاص عقلی و از طریق اثبات برخی از صفات کمالی برای واجب تعالی، وجوب لطف و اصلح را
نتیجه می‏گیرند، در حالی که اشاعره معنای صحیح وجوب را مورد غفلت قرار داده و وجوب
عقلی را با وجوب شرعی خلط می‏نمایند.

4 ـ بررسی ادله مخالفین
و موافقین

 الف ـ ادله قائلین به وجوب اصلح

 کسانی که رعایت اصلح را بر خدا
واجب می‏دانند، یا از باب حکم عقل، آن را نتیجه می‏گیرند و می‏گویند چون اصلح در مقابل
افسد و فاسد قرار دارد، اگر اصلح بر خدا واجب نباشد باید افسد و یا فاسد را به خدا
نسبت دهیم و چون استناد دادن امور قبیح به خدا قبیح است، پس عقل حکم می‏کند که بگوییم
اصلح بر خدا واجب است. و یا از باب دلایل نقلی وجوب اصلح را نتیجه می‏گیرند.

دلیل دیگری که قائلین به وجوب اصلح، مثل غزالی و برخی دیگر از متکلمین
اشعری در مورد وجوب اصلح ذکر کرده‏اند این است که چون خداوند علم و قدرت کافی به اصلح
و خیر غالب دارد، و از طرف دیگر، بخل هم ندارد، پس اصلح بر خدا واجب است.

امّا قائلین به وجوب اصلح از متکلمین اشاعره، آن را از باب دلایل تنزیهی
خداوند دانسته و معتقدند خدا علم کافی به مصالح عباد دارد و هرچه انجام می‏دهد، همان
اصلح است، و از این رو نیازی نمی‏بینند که به دلایل عقلی و بحث‏های کلامی و جدلی بپردازند.
به همین دلیل، در بحث «وجوب اصلح» نیز نقش زیادی برای عقل و اختیار آدمی قائل نشده
و پای عقل را در تشخیص اصلح لنگ شمرده‏اند، و معتقدند که هر کاری را که خدا انجام دهد،
چه در امور تکوینی و چه در امور تشریعی، همان عین لطف، و خیر و اصلح است.

آنان لطف و یا اصلح را مشروط به ایمان یا هدایت و یا انجامِ تکلیف توسط
بنده نمی‏دانند و رعایت مصلحت از جانب خدا را نوعی تفضل و لطف شمرده و معتقدند خود
انسان نقشی در جلب مصلحت و منفعت ندارد.

اکثر معتزله قائل به وجوب اصلح هستند. آنان بر مدعای خود چنین استدلال
کرده‏اند که:

چون «اصلح و غیر اصلح نسبت به خدا از نظر تعلق قدرت مطلق الهی به این
دو متساوی است و هر شخص قادری، در انجام یکی از دو امری که هر دو دارای حُسن و صلاح
و خیر است، قطعاً امری را که حسن آن زیادتر است انتخاب می‏کند» (شیخ طوسی، ص 466).

 ________________________________________

در مقابل، عده‏ای از متکلمین، با نظریه معتزله بغداد مخالفت کرده و گفته‏اند:
قادر مختار اگر بخواهد یکی از دوکاری را که یکی صالح و نیک و دیگری اصلح و نیک‏تر است
انجام دهد، اگر اصلح را انتخاب کند، باید جهت احسان فعل و اصلح بودن آن نامتناهی باشد،
که این امر باطل است؛ زیرا قدرت به امر نامتناهی تعلق نمی‏گیرد. به این دلیل که هر
امری را که ما اصلح بدانیم، نسبت به امر دیگر، یا اصلح است یا درجه اصلح بودن آن پایین‏تر
است. و در اصطلاح، اصلح بودن، امری نسبی است. و چون هر اصلحی را که در نظر بگیریم،
اصلح از آن وجود دارد، و پس قدرت به چنین اصلحی به معنای تعلق قدرت به بی‏نهایت خواهد
بود، و قدرت به بی‏نهایت تعلق نمی‏گیرد. پس قدرت به اصلح، قدرت به دو امر مساوی نیست،
بلکه قدرت به امر متناهی، و امر غیرمتناهی است.

در پاسخ به بی‏نهایت بودن اصلح، برخی چنین گفته‏اند که این زیادی حسن
و مراتب بیش‏تر در اصلح را ما دیگر اصلح نمی‏دانیم، و اصلح را امری می‏دانیم که در
مرتبه و درجه خود، نسبت به عمل دیگر، ارجحیّت و اصلحیّت داشته باشد. یعنی همواره درجه
اصلحِ مافوق با اصلح مادون، سنجیده می‏شود و چون یکی از ارکان این دو نسبی و محدود
است، تعلق قدرت به اصلح در واقع تعلق قدرت به امر مقدور و متناهی است نه امر غیر متناهی.

در مقابل، منکرین با نقد دیدگاه بالا، وجود اصلح را منکر شده و بر این
عقیده‏اند که وجوب اصلح مستلزم احسان در حد بی‏نهایت است. [به بیانی که شرح آن قبلاً
گذشت]، نامحدود بودن حد احسان، مستلزم نا معلوم بودن آن است، و این امری محال است و
قدرت به محال تعلّق نمی‏گیرد.

علامه حلی رحمه‏الله به این اشکال، این گونه پاسخ داده است که: «محذور
لایتناهی بودن احسان در این‏جا لازم نمی‏آید، زیرا این اشکال وقتی وارد است که ما بر
خدا امر صالح را به هر درجه و مرتبه که باشد واجب بدانیم، زیرا در آن صورت مرتبه و
درجه بالاتر ازآن هم قابل تصور خواهد بود. و هر امر اصلحی که فرض شود، چون بالاتر از
آن وجود دارد، امر پایین‏تر امر صالح خواهد بود، نه اصلح. پس می‏توان گفت هر امر صالحی
بر خدا واجب خواهد بود. در نتیجه، وجوب اصلح بی‏نهایت، لازم نخواهد آمد تا مستلزم محال
باشد.» (پیشین، ص 468).

از نظر علامه حلی احسان در حد بیش‏تر، امر اصلح شمرده نمی‏شود، زیرا اصلح
در حد خاصی می‏تواند اصلح باشد و حد زاید آن چون مفسده دارد اصلح نیست و در نتیجه بر
خدا لازم نیست آن را انجام دهد، و یک امر وقتی اصلح است که مفسده به حال بندگان نداشته
باشد.

مبنای معتزله در قول به وجوب اصلح بر خدا، مستند به وجوب عقلی آن است.
آن‏ها معتقدند اگر خدا آن چه را که مطابق علم و حکمت است انجام ندهد، موجب اضلال بندگان
خواهد شد، که عقل

________________________________________

اضلال را بر خدا قبیح می‏داند. یعنی در واقع معتزله براساس اصل حسن و
قبح عقلی، رعایت اصلح را بر خدا واجب می‏دانند، در حالی که اشاعره براساس ملاک‏ها و
معیارها و نصوص نقلی در مورد اصلح داوری می‏کنند.

ولی به هر حال معتزله هم متفق القول هستند که خدا از آن جهت که حکیم است
«لایفعل الاّ الصلاح و الخیر و یجب من حیث الحکمة رعایة مصالح العباد» (شهرستانی، ج
1، ص 80 و 67).

ابوهذیل از متکلمین برجسته معتزله در این باره می‏گوید:

«خداوند فعلی را که
در برگیرنده صلاح و اصلح نباشد و مستلزم فساد باشد و هیچ مصلحت و خیریتی در آن نباشد
انجام نمی‏دهد، و این امر شایسته مقام خداوند نیست، زیرا بر فعل اصلح قادر است، و فعل
اصلح نسبت به غیر اصلح، بر خدا اولی‏تر و شایسته‏تر است، زیرا خداوند خود به آن نیازی
ندارد و نسبت به بندگان هم بخلی ندارد» (مقالات، ج 2، ص 216 و النهایه، ص 406).

ب ـ دلایل منکرین قاعده اصلح

 تفتازانی در «عقاید النسفیّه» می‏نویسد:
«اصلح بر خدا واجب نیست، زیرا اگر اصلح بر خدا واجب بود، نباید خداوند کافر فقیری را
که هم در دنیا معذب است و هم در آخرت، خلق می‏کرد، و نباید امتنان او بر پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله
بیش‏تر از امتنان و لطف او بر ابوجهل باشد، زیرا در مورد این دو نفر اصلح را رعایت
نکرده است و هم‏چنین لازمه وجوب اصلح این است که لطف و کشف ضرّ و بسط نعمت و آسایش
و... از جانب خدا معنا نداشته باشند؛ زیرا سلب نعمت و مریض کردن برخی از افراد و مبتلا
به انواع بلاها و مصائب کردن آدمیان به نوعی مفسده برای عبد و برخلاف مصلحت است» (تفتازانی،
1412 ق، ص 111).

وی در نقد دیدگاه معتزله می‏گوید: «قایل شدن به این اصل یعنی [وجوب اصلح
[مفاسد زیادی در بردارد. سپس با اشاره به این که عمده دلیل معتزله بر وجوب اصلح، این
است که ترک آن از جانب خدا مستلزم بخل و جهل بر خداست» (پیشین، ص 112)، به این استدلال
معتزله جواب می‏دهد که: «منع چیزی که حق مانع است، عین لطف و حکمت و مصلحت است، زیرا
خداوند از عواقب و نتایج امور تکوینی و شرعی آگاه است و آن‏چه را که بنده به عقل خود
منفعت و مصلحت می‏داند، خداوند می‏داند که در واقع، به خیر و منفعت و مصحلت عبد نیست؛
مانند مال و ثروت زیاد، و یا مثل عذاب قبر برای کافرین یا برخی مؤمنان گناهکار که در
واقع به خیر آن‏ها است، اگرچه بنده آن را ضرر و غیر مفید بداند؛ «وَ عَسَی أَن تَکْرَهُوا
شَیْئاً وَهُوَ خَیْرٌ لَکُمْ وَ عَسَی أَن تُحِبُّوا شَیْئاً وَهُوَ شَرٌّ لَکُمْ
وَاللّهُ یَعْلَمُ وَأَنْتُمْ لاَتَعْلَمُونَ». (بقره / 216).

 ________________________________________

 5 ـ نقد نظریه معتزله

 اصلح به نظر متکلمین معتزله اهل
بصره که معتقدند بر خدا واجب است اموری را که اصلح به حال بندگان در امر دین و دنیا
است انجام دهد، به معنای «انفع بودن» امر یا چیزی برای عباد است.

در حالی که معتزله بغداد، اصلح را به معنای حکمت و تدبیر خدا معنا کرده‏اند.
اصلح بودن امری به معنای نیک و صواب و مطابق مصلحت بودن، نیز معنا شده است. در این
که هر امر سود مندی را می‏توان صواب و حسن هم شمرد، یا نه، اختلاف نظر وجود دارد. شیخ
طوسی از فقها و متکلمین شیعه، این دو را مترادف ندانسته و استدلال می‏کند که کار خوب
و حسن، فزونی بردار نیست. ولی امر اصلح به معنای سود مندی، درجات متفاوتی دارد. (شیخ
طوسی، ص468).

بنابراین اصلح یا نیک‏تر، اگر مربوط به زندگی ظاهری و امور دنیوی باشد،
بر خداوند واجب نیست که ضامن اجرای آن باشد و هرچه را به نفع بندگان در تمتّع و لذّت
بردن از زندگی مادی است برای ایشان به راحتی بر آورده کند. اما اگر اصلح در دین، به
معنای صواب در امور معنوی ملاک باشد، خداوند طبق قاعده لطف باید زمینه‏های هدایت و
کمال بندگان را ایجاد کند؛ زیرا هم با هدف خلقت مطابق است و هم مقتضای حکمت و جُود
و لطف خداوند بوده و انجام ندادن آن مستلزم نقض غرض است.

شیخ طوسی نظریه قائلین به وجوب اصلح به معنای بالا را، این گونه ردّ می‏کند:
«اگر بگویند هرچیزی صفتی دارد که برای آن شی‏ء متصف به اصلح و نیکوتر می‏شود، و خداوند
متعال هر کدام از موجودات را با این صفت (اصلح) آفریده است، لازمه این سخن این است
که خداوند در آفرینش، چیزی را فروگذاری نکرده است، و از این جهت، نمی‏توان گفت، بهتر
از این که هست می‏توانست بیافریند، و یا اصلح و نیکوتر بودن آن را بیش‏تر کند.» (شیخ
طوسی، پیشین)

در جواب باید گفت: این مغالطه و سخن نادرست را درست نشان دادن است؛ زیرا
خداوند آن‏چه آفریده است آن چنان است که می‏باید و ناگزیر باید حسن و فایده آن از اندازه
بیش‏تر نشود. یعنی به همین حالت موجود اصلح است. امّا بیش از آن را که نیافریده، اگر
بگویید نیکوتر و اصلح از آن را می‏بایست می‏آفرید، یا می‏توانست بیافریند و نیافریده،
این‏سؤال در همان حالت دوم که مورد نظر شماست نیز مطرح می‏شود که «هَلُمَّ جَراً» و
در نتیجه، به تسلسل می‏انجامد.

از طرف دیگر، این قول با سخن پیشین شما که اصلح بودن را وصف پدیده‏ها
شمرده‏اید نیز در تعارض است، زیرا می‏گویید موجودات از آن‏چه که هستند می‏توانستند
بهتر و اصلح باشند، و در هر صورت لازمه گفتار شما، این است که موجودات، هرگونه که باشند،
ناگزیر برای خدا اصلح از آن هم

________________________________________

ممکن و مقدور است.» و نتیجه این کلام این است که خدا در کاری که باید
انجام گیرد فروگذاری کرده است.

پس وصف اصلح بودن به معنای کامل و واقعی آن از نظر این عده، معیار و ملاکی
ندارد، زیرا طبق این فرض، هرچه را اصلح بنامیم، به نظر آن‏ها اصلح از آن برای خدا مقدور
و ممکن خواهد بود.

این سخن که خداوند می‏تواند کاری را انجام دهد یا اشیاء را به نحوی بهتر
و اصلح بیافریند مستلزم این است که اصلح بودن به هر اندازه که باشد، باز نتوان حد و
اندازه‏ای معین برای آن در نظر گرفت. مبنای این سخن این است که چون محدودیتی برای علم
و قدرت و حکمت خدا وجود ندارد، و هم‏چنین او غنی بالذات است، از این رو می‏تواند درجه
اصلح بودن امور را افزایش دهد.

در پاسخ باید گفت: اولا، از جنبه فاعلی محدودیت و مانعی نیست بلکه محدودیت
در این زمینه به ممکنات و ماهیّات قوابل بر می‏گردد، وگر نه خدا از فیض و لطف مضایقه
ندارد. ثانیا، محکم‏ترین سخنی که در این باره گفته شده این است که اصلح بودن از وجود
و مرتبه هر شیئی جدا نیست. یعنی هر چه را خدا بیافریند و یا به بندگان عطا کند، همان
اصلح است، و بیش‏تر از آن مقتضای حکمت و مصلحت نبوده و در آن زیان و ضرر بوده است
«و کل شی خلقناه بقدر» (شیخ طوسی، ص 469). یعنی خدا می‏داند که مثلاً مال بیش‏تر و
نعمت زیادتر برای برخی نه تنها اصلح به حال دین و دنیای آن‏ها نیست، بلکه ضرر دارد.
در امر دین هم خدا می‏توانست همه را مؤمن بیافریند و یا کاری کند که همه مؤمن شوند،
ولی این کار را اصلح ندانسته و انجام نداده است، زیرا در این صورت ایمان آوردن بندگان
امر اختیاری محسوب نمی‏شد و از حالت اصلح بودن و مطابق حکمت و مصلحت بودن خارج می‏باشد.

استدلال دیگر معتزله و قائلین به وجوب اصلح، این است که ما قطع داریم
به این‏که وقتی خدای حکیم بندگانش را امر به اطاعت می‏کند و قدرت هم دارد که اسباب
و لوازم اطاعت را برای مکلّفین مهیّا کند و این کار برای بندگان، مفسده و ضرری هم ندارد،
اگر انجام ندهد عقلا چنین امری را قبیح و مستحق مذمّت می‏دانند و چنین حکیمی را در
زمره افراد بخیل می‏شمارند. پس آن‏چه که به حال مکلّف و ایمان آوردن او مفید و لازم
است، اصلح است و بر خدا واجب است آن را انجام دهد.

در پاسخ معتزله باید گفت: استدلال شما وقتی درست و تمام است، که این استلزام
را بپذیریم که امر اراده شده از حکیمی باشد که محتاج به اطاعت دوستان و آشتی با دشمنان
است و با کثرت دوستان عزّت می‏یابد و قدرت او بیش‏تر می‏شود، ولی وجوب اصلح و لطف،
بر خدایی که نیاز به عبادت و اطاعت بندگان ندارد، به معنای استحقاق ذمّ در صورت ترک،
طبق آن‏چه که شما اصلح

________________________________________

می‏خوانید، صحیح نیست؛ زیرا صلاح و فساد بندگان بر عهده خود آن‏ها نیست
تا اصلح را تعیین کنند و امری را بر خدا واجب بدانند.

مؤلف «شرح المقاصد» در رد نظریّه قائلین به وجوب اصلح به وجوه و اشکالاتی
تمسک جسته است (تفتازانی، 1409، ص 331) که توسط قائلین به وجوب اصلح پاسخ داده شده
است و ما به دلیل اجتناب از تطویل کلام از طرح این اشکالات صرف نظر نموده و آن را به
مجال دیگری واگذار می‏نماییم.

اما در مجموع می‏توان نظریه اصلح را چنین تبیین و جمع‏بندی کرد که ضرورت
پرداختن به اصلح در واقع به حکمت و مصلحت و غایت‏مندی افعال الهی بر می‏گردد، و این
که آیا احکام و تکالیف بندگان براساس حسن و قبح عقلی تشریع شده است و یا این که عقل
در تشخیص حکمت‏ها و مصالح و حسن و قبح امور توانایی دارد. در واقع، قاعده اصلح به وجوب
لطف و تفضل الهی بر می‏گردد.

قائلین به وجوب لطف و اصلح، نقش عقل را در تشخیص مصالح و حکمت‏ها پر رنگ
می‏بینند و تعبد به آموزه‏ها و احکام دینی را به معنای نفی ارزش ادراکات عقلی نمی‏شمارند.
اما مخالفان قاعده اصلح که اکثر اشاعره و برخی دیگر از متکلمان هستند تفسیر و قرائت
خاصی از اصلح دارند و آن این که وجوب اصلح را به معنای تکلیف انسان برای خدا تلقی نموده
و آن را مردود می‏شمارند، ولی تأمل در نظریات دو گروه موافق و مخالف و بررسی مبانی
کلامی و اعتقادی آن‏ها نشان می‏دهد که می‏توان میان این دو قرائت تعدیل ایجاد کرد و
قول به وجوب را تقویت، و لوازم و محذورات هر دو دیدگاه را برطرف کرد. به این معنا که
هم قائلین به اصلح اعتقاد به کمال ذات، و صفات الهی دارند و هم اشاعره و دیگر متکلمان
اسلامی، بنابراین مبنای اعتقاد به وجوب اصلح که عقیده عدلیه و معتزله است، قول به وجوب
لطف از جانب حق تعالی می‏باشد که در واقع به قدرت عقل در تشخیص حسن و قبح امور بر می‏گردد.
لازمه چنین قولی این نیست که قدرت خدا محدود شود و یا حکمت و غایت‏مندی افعال الهی
نادیده انگاشته شود. هم‏چنین لازمه آن این نیست که آدمیان برای خداوند تکلیف معین کنند.

بنابراین وجوب لطف و اصلح به معنای واجب دانستن انجام فعل و یا ترک فعلی
توسط خداوند نیست بلکه این لطف و احسان و تفضل و اتمام نعمت مقتضای صفات ذاتی و فعلی
حق تعالی است و چیزی از بیرون بر قدرت و اراده خدا تفوّق و سلطنت ندارد، و معنای وجوب
صرفاً تشخیص ذاتی بودن فیض و جُود حق است و ضروری بودن لطف و احسان برای خدا به معنای
مکلف دانستن خدا توسط بشر نیست تا اشکالات اشاعره بر قائلین به وجوب اصلح وارد باشد.

 ________________________________________

منابع و مآخذ

6. قرآن کریم

7. ابن سینا، شرح
الاشارات و التنبیهات، نشر البلاغة، قم، 1375 ش، ج 3.

 8. ابن میمون، ابوبکر، شرح الارشاد، تحقیق احمد حجازی،
مطبعة دار تضامن، قاهره، 1407 ق.

9. ابو العز حنفی،
علی بن علی بن محمد، شرح الطحاویة فی العقیدة السلفیة، تحقیق عبدالرحمن عمیره، مکتبة
المعارف، ریاض، چاپ دوم، 1402ق.

10. احمد محمود، صبحی،
فی علم الکلام، دار النهضة العربیة، بیروت، 1405 ق.

11. ایجی، قاضی عضد
الدین، شرح المواقف، منشورات الشریف الرضی، قم، 1409 ق.

12. ـــــــــــــــــــــــــــــ،
شرح عقاید عضدیه، قاهره، ج 2.

 13. تفتازانی، مسعود بن عمر، شرح المقاصد، منشورات
الشریف الرضی، قم، 1409ق، ج 4.

 14. ـــــــــــــــــــــــــــــ، عقائد النسفیة،
تحقیق و تعلیق محمد عدنان درویش، قاهره، 1412ق.

15. حسینی شیرازی،
محمد مهدی، القول السدید فی شرح التجرید، لجنة

 توزیع الکتب، تهران،1347.

 16. حنفی، حسن، العدل، مکتبة مدبولی، قاهره،
1988، ج 3.

 17. زعیم، سمیع، موسوعة مصطلحات الاشعری و القاضی
عبدالجبار، مکتبة لبنان، ناشرون، بیروت، 2002.

 18. سبحانی، جعفر، محاضرات فی الالهیات، تلخیص علی
ربانی گلپایگانی، مؤسسه النشر الاسلامی، قم، 1419 ق.

19. ــــــــــــــــــ،
مفاهیم القرآن، انتشارات هدف، قم، 1412 ق.

20. سبزواری، ملاهادی،
اسرار الحکم، با مقدمه اتوشیهیکو، ایزوتسو، انتشارات مولی، تهران، 1361.

 21. شافعی، حسن، الآمدی و آرائه الکلامیة، دار السلام،
قاهره، 1418ق.

22. شهرستانی، عبدالکریم،
نهایة الاقدام فی علم الکلام، مکتبة المتنبی، قاهره، بی‏تا.

23. صدر الدین شیرازی،
اسفار اربعه، ج 6، 7، 8 و 9.

 24. طوسی، محمد بن حسن، تمهید الاصول، ترجمه و مقدمه
و تعلیقات عبدالمحسن مشکوة‏الدینی، انتشارات انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران، تهران،
1358 ش.

25. عبدالعال، احمد
بن علی، التکلیف فی ضوء القضاء و القدر، دار هجر للنشر و التوزیع،

 بیروت، 1418ق.

26. علامه حلی، شرح
تجرید، الاعتقاد، با تصحیح و مقدمه و تعلیقات حسن حسن‏زاده آملی، مؤسسه انتشارات اسلامی،
قم، 1417 ق.

27. علامه حلی، کشف
الفوائد فی شرح العقائد، تحقیق و تعلیق شیخ حسن مکی العاملی، دار الصفوه، بیروت، ط
1، 1413 ق.

28. طباطبایی، سید
محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، مؤسسه الاعلمی، بیروت، 1393 ق.

29. فخررازی، المحصل،
انتشارات الشریف الرضی، چاپ اول، قم، 1420ق.

30. فیض کاشانی، ملامحسن،
اصول المعارف، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، قم، 1366.

 31. ــــــــــــــــــــــــــــــ، علم الیقین،
انتشارات بیدار، قم، 1418 ق.

32. لاهیجی، ملاعبد
الرزاق، شوارق الالهام، فی شرح تجرید الکلام، مکتبة الفارابی، تهران، 1401ق.

33. مصباح یزدی، آموزش
فلسفه، ج 2، انتشارات سازمان تبلیغات اسلامی، تهران، 1378.

 34. مطهری، مرتضی، عدل الهی، انتشارات صدرا، جامعه
مدرسین، قم، 1362.

 35. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ناشر، دار
الکتب الاسلامیه، قم، 1368.

 36. میرداماد، محمدبن باقر، القبسات، تصحیح و مقدمه
مهدی محقق، دانشگاه تهران، تهران، 1374.

منابع:

اندیشه تقریب 1385 شماره 6

http://www.ensani.ir/fa/content/45169/default.aspx

نویسنده : سید محسن موسوی زاده ; ساعت ٤:٥۳ ‎ب.ظ ; یکشنبه ۳٠ آذر ،۱۳٩۳
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ قاعده اصلح از دیدگاه متکلمان اسلام

 

 نویسنده:مهدی نکویی سامانی

 این نوشتار با بررسی دیدگاه‏های
سه مکتب عمده کلامی (معتزله، اشاعره و امامیه) درباره قاعده اصلح، زمینه‏ها و مبانی
نظریه وجوب آن را مورد مطالعه و کنکاش قرار می‏دهد و با تبیین دیدگاه‏های گوناگون متکلمین
اسلامی به بازیابی ریشه اختلاف آرا در این زمینه پرداخته و کوشش می‏کند بر اساس مبانی
مشترک سه مکتب کلامی مزبور، راه حلی برای تقریب آرای موافقان قاعده اصلح و مخالفان
آن عرضه نماید. مبنای مورد نظر این نوشته، تأکید بر ضرورت تنزیه خداوند است، که مورد
اتفاق نظر همه متکلمان اسلامی است.

ریشه اختلاف در بحث وجوب لطف و یا اصلح در واقع به اختلاف روش معرفت شناسانه
متکلمان برمی‏گردد. امامیه و معتزله با تأکید بر روش عقل گرایانه و برون متنی و اشاعره
با در پیش گرفتن روش نص گرایانه و درون متنی و تعبد به متون دینی به اثبات و نفی این
قاعده پرداخته‏اند در واقع، اشاعره با همان مبنا و ادله‏ای که موافقان اصلح، به وجوب
اصلح حکم نموده‏اند، یعنی ضرورت تنزیه خداوند، به نفی آن پرداخته‏اند. بنابراین این
اختلاف در واقع روش شناختی است و به اختلاف در رویکرد عقلانی و یا وحیانی به مسایل
کلامی برمی‏گردد، که اگر این اختلاف مبنایی حل شود، ثمرات شیرینی برای نهضت تقریب در
پی خواهد داشت.

کلمات کلیدی :

قاعده اصلح ـ لطف ـ مصلحت و حکمت ـ غایت مندی ـ افعال الهی

 مقدمه

 مقاله حاضر به بحث پیرامون «قاعده
اصلح» که یک قاعده کلامی است می‏پردازد و این موضوع کلامی را به تناسب اهمیت اعتقادی
و کاربردی آن مورد مطالعه قرار می‏دهد. متکلمان اسلامی با انگیزه دفاع از حریم معتقدات
دینی، ناگزیر بوده‏اند همواره برای شبهات اعتقادی و کلامی راه حل‏های معقول و قانع‏کننده
بیابند.

 ______________________________

1 پژوهشگر ـ کارشناسی
ارشد فلسفه و کلام.

 ________________________________________

یکی از مباحث جدی که همواره موجب دغدغه فکری و زمینه‏ساز مجادلات کلامی
بوده، و به تبع بحث علم حق تعالی، قدرت و حکمت و غایت افعال الهی مطرح شده است، بحث
در مورد وجوب لطف خداوند بر بندگان است، و این‏که آیا عقل قادر است حسن و قبح امور،
و وجوب مصلحت و حکمت افعال و اوامر الهی را درک کند یا خیر. در پیش گرفتن مبانی مختلف
عقلی یا نقلی در این زمینه، موجب شده متکلمین ره‏یافت‏های جداگانه‏ای را در دفع شبهات
اعتقادی به کار گیرند.

متکلمین در مورد توجیه علم و قدرت حق تعالی و حق و توانایی عقل آدمی در
درک حکمت‏ها و مصلحت‏های نظام تکوین و تشریع با مسایل و مشکلات بسیاری رو به رو بوده‏اند،
و در تبیین رابطه خالق هستی با مخلوقات، و نوع اراده و تدبیر حق تعالی، و حکمت آفرینش،
و فلسفه تشریع، دیدگاه‏های گوناگونی را ابراز داشته‏اند که در این نوشتار، مهم‏ترین
نظریات نمایندگان عمده سه مکتب کلامی اسلامی، یعنی اشاعره و معتزله و شیعه را براساس
مبانی کلامی جداگانه آن‏ها بررسی می‏نماییم.

برخی با ره‏یافت‏های عقلی و با ارج نهادن به دریافت‏ها و ادراکات بشری
و این‏که عقل می‏تواند به طور مستقل به حسن و قبح و حکمت‏ها و مصلحت‏های امور تکوینی
و تشریعی راه یابد، به تحلیل و تبیین این مسئله پرداخته و از مصلحت‏ها و حکمت‏های افعال
الهی سخن گفته‏اند. برخی دیگر از متکلمان اسلامی، نظیر اشاعره، نیز با اصالت دادن به
تعبد در برابر تعقل، ره‏یافت‏های عقلانی بشر را در تشخیص حکمت‏ها و مصالح نظام تکوین
و تشریع ناکارآمد شمرده‏اند.

در این بین، امامیه با الهام از پیشوایان دینی خود در مسایل کلامی، ره‏یافتی
متمایز در پیش گرفته و با الهام از سه منبع وحی و عقل و تعالیم لدنّی اهل بیت عصمت
علیهم‏السلام و معادن حکمت، در مقام پاسخ‏گویی به شبهات کلامی و دفاع از معتقدات دینی
برآمده است. آن‏چه در این میان قابل توجه است، این است که هر سه فرقه کلامی اسلامی،
بر این مطلب تأکید دارند که افعال الهی خالی از حکمت و مصحلت و غایت نیست، چه این که
ما برای عقل در این عرصه، مجال جولان و کنکاش قائل باشیم، و چه این که معتقد باشیم
که حقیقت را باید از متون وحیانی الهام گرفت و حکمت‏ها و مصالح امور را در نفس الامر
و عالم واقع، به خدا واگذار کرد. به هر حال، این تحقیق در مقام اثبات این نکته است
که افعال الهی خالی و عاری از غایت و حکمت و مصلحت نیست، و تنها نزاع در حد کاوش‏های
عقلی در این عرصه است و در واقع نزاع بر سر وجوب لطف بر خدا و رعایت اصلح از سوی او
از این مبنا ناشی می‏شود، و از این رو می‏توان گفت هر سه فرقه مهم کلامی قائل به وجوب
لطف و مصلحت در افعال الهی هستند، و در واقع موضع‏گیری اشاعره در برابر معتزله و شیعه
به

________________________________________

معنای نفی وجوب لطف و اصلح نیست بلکه به معنای انکار وجوب بیرونی و عقلی
آن است و همه سخن و سخن همه در این است که فعل خدا نمی‏تواند خالی از خیر و مصلحت باشد.
اما ضرورت و وجوب این لطف و مصلحت، به حکم ذاتی فعل و تابع اراده و علم حق است نه وابسته
به درک و تشخیص عقل بشری.

در این نوشتار ابتدا به طور اجمال به مفهوم حکمت و مصلحت در مورد خدا
خواهیم پرداخت و سپس به بررسی «قاعده اصلح» به عنوان یک مسئله کلامی که مورد توجّه
متکلمین مسلمان اعم از اشاعره و معتزله و شیعه قرار دارد، می‏پردازیم.

1 ـ مفهوم حکمت و
مصلحت در مورد خداوند تعالی

 گروهی از متفکران و متکلمان اسلامی
براساس پیش‏فرض‏ها و مبانی فکری خاص خود، پاسخ برخی از موضوعات کلامی، نظیر مسئله شرور
و نواقص خلقت را با حکمت و مصلحت حقیقی و غیبی خداوند توجیه کرده‏اند. در مقابل، برخی
دیگر ادعا می‏کنند سخن گفتن از «حکمت» و «مصلحت خداوند»، معنا و مفهومی ندارد، و «حکمت
و مصلحت» را مربوط به بشر و موجوداتی که از علم و قدرت محدود برخوردارند و در چارچوپ
نظام اسباب و مسبّبات قرار دارند، دانسته‏اند.

حکمت و مصلحت برای موجودی که فوق این نظام و پدیدآورنده آن است، نمی‏تواند
معنا داشته باشد. توسّل به اسباب و علل و قوانین این نظام، شأن بندگان است نه خدای
متعال و قادر مطلق. بنابراین استدلال کسانی که بر مبنای اصل حکمت و مصلحت می‏خواهند
شرور عالم و نواقص خلقت را توجیه کنند، با این اشکال عقیم خواهد بود، ولی حکمای الهی
معتقدند حکمت بالغه الهی اقتضا می‏کند که هرچه موجود می‏شود، خیر و کمال و نظام موجود
به طور تکوینی و تشریعی نظام احسن و اصلح و حکیمانه باشد. به نظر برخی از متکلمان و
حکیمان اسلامی، به عادل بودن خداوند، ایجاب می‏کند که استحقاق و شایستگی و قابلیت‏های
هر موجودی را بی‏پاسخ نگذارد.

معنای حکمت خداوند در واقع همان علم او به اشیاء است. علم خدا به اشیاء
از طریق علم به ذات خود حق است، نه این‏که از طریق اعیان خارجی موجودات، تحقق یافته
باشد. پس خدا هم در علم خود حکیم است، و هم افعال او محکم است. بنابر این چون خدا حکیم
و عالم مطلق است، علم حق به نظام کل اقتضا می‏کند که فعل او اکمل و اتمّ باشد.

پس خدا به مقتضای حکمت خود، علم به خیرات دارد و آن‏ها را تعقل و اراده
کرده و به وجود می‏آورد: «یعلم الخیرات و یرضاها فیعقلها و یخلقها و یفیضها جوداً و
رحمةً و طولاً و امتناناً» (میرداماد، ص337).

 ________________________________________

از نظر حکمای الهی اصلح به چیزی اطلاق می‏شود که دارای مصلحت تامه بوده
و در غایت کمال وجود خودش است.

معتزله معتقدند خداوند حکیم است و حکیم کسی است که افعالش دارای حکمت
محکم و متقن و غرض و هدف باشد. (شهرستانی، بی‏تا، ص 398).

معتزله تأکید می‏کنند که مسئله اصلح از یک سو با حکیمانه و هدفمند بودن
افعال خداوند، و از سوی دیگر با عاقل بودن عقل داشتن انسان و لطف خداوند و صفات کمالی
او رابطه دارد. مهم‏ترین دلیل معتزله این است که خداوند حکیم است و چون حکیم فعلی را
بدون غرض و حکمت انجام نمی‏دهد، پس می‏تواند به بهترین شکل خیر و مصلحت بندگان را رعایت
کند. به این ترتیب، معتزله تکلیف و پاداش و عقاب را عین حکمت و مصلحت الهی می‏دانند
(پیشین، ص 405).

اما اشاعره معتقدند جایز نیست افعال الهی را معلل به اغراض و علل غایی
نماییم. آن‏ها چنین استدلال می‏کنند که اگر افعال الهی به خاطر تحقق مصلحت و یا رفع
مفسده‏ای صورت گرفته باشد، لازم می‏آید که ذاتاً ناقص باشد و وسیله این مصلحت و فایده
کامل شود» (قوشجی، ص 224).

این در حالی است که متکلمین معتزله اعتقاد دارند: «ایجاد و خلق اشیاء
از جانب حق تعالی، به مقتضای حکمت است و تمام افعال الهی حق و حکیمانه است» (پیشین)
ولی اشاعره مدعی هستند که فعل حق، تابع اغراض و مصالح نیست؛ زیرا این امر، مستلزم ناقص
دانستن ذات خداوند خواهد بود که با تحصیل غرض، کامل می‏شود، زیرا فاعل عاقل، فعلی را
انجام نمی‏دهد که دارای فائده نباشد و تا وجود فعل، اصلح از عدم آن نباشد، آن را انجام
نمی‏دهد» (پیشین).

در مورد مجادله‏ای که بین متکلمین اشعری با معتزله و حکما درباره غایت‏مندی
افعال الهی صورت گرفته، می‏توان گفت ریشه اصلی این مباحث ناشی از سوء فهم و مغالطه
معنوی است و الاّ هر دو قول درباره نفی غایت از افعال الهی، مستلزم محذور عبث بودن
فعل است و قول اشاعره به غایت و غرض داشتن افعال الهی نیز مستلزم نقص در فاعل است،
که هر دو در مورد خدا محال است، پس حق با حکمای الهی است که هم غایت‏مندی را پذیرفته‏اند
و هم نقص را از ساحت ربوبی نفی نموده‏اند. بنابراین باید گفت در این استدلال، بین غرضی
که به فاعل بر می‏گردد و غرضی که به فعل بر می‏گردد، خلط شده است. خالی از غرض نبودن
افعال الهی به این معنا است که این افعال عبث و لغو نبوده و خداوند منزه از انجام کار
عبث و باطل و لهو می‏باشد. پس باید بین حکیم بودن خدا از یک طرف، و مصالح و اغراض داشتن
افعال الهی از طرف دیگر جمع کرد.

البته باید توجه داشت که در افعال الهی، مصلحت و غرض به خود فعل و نظام
موجودات بر

________________________________________

می‏گردد نه به خداوند که فاعل تامّ و غنّی بالذات است. پس لازمه حکمت
و عنایت حق این است که جهان هستی غایت و هدف و مصلحت داشته باشد.

ملاصدرا بحث مبسوطی در مورد غایت‏مندی افعال الهی مطرح نموده و از طریق
آن حکمت خداوند را ثابت می‏نماید.

وی می‏نویسد: «مفهوم غرض و غایت در اصطلاح حکمت عبارت است از چیزی که
فعل از فاعل برای حصول آن صادر شود، و بالاخره چنین امری در واقع متمم فاعلیت فاعل
است و بدون لحاظ آن فاعل ناقص الفاعلیه شمرده می‏شود.» (صدرالدین شیرازی، ج 6، ص
373ـ362).

مراد اهل حکمت از نفی چنین امری از حق تعالی این است که این ویژگی اختصاص
به فاعل‏هایی دارد که دارای اراده و قصد زاید بر ذات‏اند، ولی در مورد حق تعالی نمی‏توان
گفت فعل او بر سبیل قصد و معلل به اغراض است. ولی حقیقت آن است که حکمای الهی حکمت‏ها
و مصالح مترتب بر افعال خداوند را انکار نمی‏کنند و از طریق اتقان فعل و از راه نظام
خاص موجود در عالم، علم و سایر صفات کمالیه را برای حق اثبات می‏نمایند و به این اصل
شامخ اعتقاد دارند که «ان العالی لایرید السافل و لایستکمل به» (ابن سینا، 1375 ش،
ص 29). بنابراین افعال هیچ فاعل حکیم و مدبّری، خالی از غایت و غرض و حکمت نیست، اما
مفهوم غرض و غایت افعال الهی به خود فعل بر می‏گردد نه به ذات حق تعالی.

2 ـ غایت‏مندی و مصلحت
در افعال الهی

 حکمای اسلامی فعل ارادی را تابع
علم می‏دانند. از نظر آنان، هرگاه فاعل مختار، به رجحان و خیریّت فعل، علم داشته باشد
و آن را انجام دهد، در اصطلاح، این گونه فعل را فعل ارادی و دارای غایت می‏نامند. این‏که
فعل باید مشتمل بر خیریّت باشد تا تحقق یابد، در اصطلاح، «مصلحت فعل» نامیده می‏شود.
پس مصلحت در نزد عقلا همان باعثِ فاعل، بر فعل و سبب اتقان فعل است، و به همین جهت
فاعل چنین فعلی را «حکیم» می‏گویند و فعلی که دارای مصلحت و حکمت نباشد را «لغو» می‏نامند.
مصلحتی که بر فعل مترتب است، قبل از وجود فعل وجود ندارد، بلکه از این نظر که باعثِ
فاعل است وجود علمی برای فاعل دارد و چون علم خدا متوقف بر وجود نظام عینی اشیاء نیست،
در واقع حکمت و مصلحت او، هم قبل از وجود اشیاء محقق است و هم بعد از وجود اشیاء. بنابراین،
علم و حکمت و مصلحت در افعال الهی تابع مصالح و قوانین این عالم نیست، بلکه فوق آن
و مقدم بر آن است.

 ________________________________________

در بسیاری از آیات قرآن کریم، هدف از خلقت، معلّل به فوائد و مصالح خاصی
شده است، و برای هر فعل تکوینی و تشریعی، حکمت و مصلحت یا حسن فعلی و غایی بیان شده
است. قرآن کریم به صراحت بر این مطلب تأکید می‏نماید که افعالی الهی خالی از حسن و
حکمت خیریّت نیست؛ «الذی احسن کل شی خلقه» (سجده / 7).

در قرآن کریم هم، افعال الهی با وصف «حکیمانه و حق بودن» توصیف شده است.
افعال حکیم به افعالی اطلاق می‏شود که مصون از خطا و عبث و لغو باشد. و از این جهت
عدلیه معتقد شده‏اند که افعال الهی معلّل به اغراض است.

ولی واجب الوجود در افعال خود غایتی غیر از ذات خود ندارد و به عبارت
دیگر، واجب الوجود به لحاظ کمال وجودی خود و تامّ بودن و غایة الغایات بودن، به غیر
خود محتاج نیست. بنابراین، معنای سخن برخی از متکلمین که می‏گویند: «افعال اللّه‏ تعالی
غیر معلّلةٌ بالاغراض و الغایات و انّه غایة الغایات» (صدرالدین شیرازی، ج 2، ص
272) با این کلام که: هر فاعل عاقلی، در فعل خود غایت دارد و افعال الهی خالی از غایت
و غرض نیست، منافات و تناقض ندارد؛ زیرا غایت در مورد موجودات ممکن و فقیر که به موجودات
اشرف و علل عالیه خود وابسته‏اند و به وسیله آن علل کامل می‏شوند، مطرح است و با مفهوم
غایت در مورد خدا که علم به نظام خیر دارد، و در واقع این علم عین ذات اوست، منافات
ندارد. پس می‏توان گفت فعل واجب الوجود، خالی از غایت نیست، امّا غایت به معنای «ما
یطلبه الشیء و یستکمل به» که درباره ممکن صدق می‏کند در مورد خدا معنا ندارد، ولی غایت
به معنای «لایخلو عن غرض» که به معنای دارا بودن حکمت و مصلحت و افاده خیر به غیر است،
در مورد خدا صادق است و نفی آن مستلزم عبث دانستن و باطل شمردن افعال الهی و غیر حکیمانه
دانستن آن افعال خواهد بود.

بنابراین، نمی‏توان گفت: «لایجب ان یکون لکلّ فعل غایة»، بلکه باید غایت
فواعل طبیعی را به معنای استکمال این فاعل‏ها دانست، ولی در مورد خداوند، غایت به معنای
ایصال خیر وافاضه وجود به موجودات است.

در مقابل نظریه «غایت‏مندی و مصلحت در افعال الهی»، نظریه گروهی از متکلمین
که معطلّه نامیده می‏شوند قرار دارد که افعال الهی را خالی از حکمت و مصلحت شمرده‏اند.
این گروه، برای اثبات مدعای خود به ادله‏ای سست و بی‏اساس و مصادیق جزئی تمسک جسته‏اند،
نظیر: «طریقی الهارب، رغیفی الجایع، و قدحی العطشان و...» که این عقیده خالی از لغزش
نبوده و ناشی از عدم آگاهی قائلین آن از مرجّح خفی است، در حالی که خفای مرجّح، دلیل
بر نفی آن نیست، زیرا

________________________________________

نمی‏توان هیچ فعلی را بدون غایت دانست، حتی افعال طبیعی هم دارای غایت
هستند. بنابراین می‏توان گفت غایت مترتب بر فعل، یا به ذات فاعل بر می‏گردد یا به فعل
و قابل.

این‏که در کلام برخی از متکلمین آمده است که «افعال اللّه‏ تعالی غیر
معللة بالاغراض و الغایات» و گفته‏اند «خدا غایت الغایات» است، به این معنا است که
خدا «تام الفاعلیه» و «کامل من جمیع الجهات» است، و در فاعلیت احتیاجی به غیر ندارد،
و این امر دلالت بر نفی غایت و غرض از افعال الهی نمی‏کند، پس می‏توان چنین نتیجه گرفت
که: «علم خدا به نظام خیر که عین علم او به ذات خود است، علّت غایی و غرض در ایجاد
است» (صدرالدین شیرازی، پیشین).

بنابراین علم و اراده را نمی‏توان از افعال الهی سلب کرد.

صاحب شوارق نیز در این باره می‏گوید:

«اگر کسی بپرسد آیا
از نظر امامیه افعال الهی معلل به اغراض است یا خیر، پاسخ این است که امامیّه در این
مسئله بین غرض و غایت تفاوت قائل هستند و غرض را علت فاعلی حق تعالی نمی‏دانند. مراد
از غرض در نزد آنان همان حکمت‏ها و مصالحی است که در افعال وجود دارد و عقل آن‏ها را
درک می‏کند و براساس آن به حسن و قبح فعلی حکم می‏نماید. امامیه در این بحث هم عقیده
با حکما هستند، به خلاف اشاعره که حکمت و مصلحت را در مورد خدا نفی می‏کنند».

طبق مسلک حکمای الهی، صدور افعال از حق تعالی بر سبیل قصد و معلّل به
اغراض نیست، بلکه آنان حق تعالی را فاعل بالرّضا و بالعنایه و بالتجلی(1) می‏دانند
و این مسلک با مسلک اشاعره فرق دارد. حکمای الهی حکمت‏ها و مصالح مترتب بر افعال حق
را انکار نمی‏کنند و از طریق اتقان صنع و اتقان افعال الهی، نظام خاص موجودات در عالم
را براساس علم و حکمت و سایر صفات کمالیه اثبات می‏نمایند و این مصالح و حکمت‏های نظام
هستی را علت بالذات صدور فعل حق ندانسته و چنین استدلال می‏کنند که: «لانّ العالی و
الفاعل التامّ لایرید السافل و لایستکمل به» ولی اصحاب امامیّه «یثبتون الحکم و المصالح
و ینفون الغایة و لکن یطلقون علی الحکم و المصالح اسم الغرض فهم یثبتون ما اثبت الحکماء
و ینفون ماینفونه» (فیض کاشانی، اصول المعارف، 1366، ص 113).

نکته بسیار مهمی که در باب وجوب اصلح و رعایت مصلحت از جانب خدا مطرح
است این است که لازمه چنین اعتقادی چیست. آیا اعتقاد به وجوب اصلح با معیارهای عقلی
قابل درک و تشخیص است؟ آیا اعتقاد به وجوب اصلح، دارای مستندات و ادله عقلی و نقلی
کافی است؟ آیا این اعتقاد، با

______________________________

1- شیخ اشراق و پیروان
مکتب وی خدا را فاعل بالرضا می‏دانند ولی حکمای مشّا مثل ابن سینا و محقق طوسی حق تعالی
را فاعل بالعنایه و حکیم صدر المتألهین و عموم عرفا خداوند را فاعل بالتجلی شمرده‏اند.

 ________________________________________

اصل مبنای تکلیف و اختیار آدمی منافات ندارد و آیا معیاری برای تشخیص
حدّ و اندازه اصلح برای ما وجود دارد یا خیر؟ و آیا اگر اصلح، از حد خاصی تجاوز کند،
به ضرر تبدیل نمی‏شود و موجب مفسده نخواهد بود؟

 برخی از متکلمین اشعری اعتقاد به
اصلح را واجب ندانسته و آن را مورد نقد قرار داده و گفته‏اند مصلحت در بردارنده نفع
فرد و جامعه نیست و از این جهت، اصلحی که فاقد جنبه نظری و اعتقادی محض باشد و فایده
عملی و کاربردی در اعتقاد و عمل نداشته باشد، هر چقدر ما بر وجوب آن تأکید کنیم، نمی‏توان
گفت خوب است و نوعی احسان و نعمت و لطف و تفضل محسوب می‏شود. بلکه مصلحت و اصلح با
جهد و تدبیر خود بشر مرتبط است و با تحمل مشقت و سختی‏ها به دست می‏آید، و اصلح وقتی
ضرورت واقتی می‏یابد که تأمین کننده مصالح واقعی و عینی و دفع کننده مفاسد از زندگی
فرد و جماعت باشد.

بر اساس این باید گفت این بحث نیازمند یک مبنای دقیق‏تر و علمی‏تر برای
دست‏یابی به یک نتیجه قابل دفاع است. از این رو به جای این که با پیش فرض‏های ذهنی
و کلامی محض، بر وجوب اصلح تأکید گردد، می‏توان مسئله را این گونه طرح کرد که آیا می‏توان
گفت خدا قادر است به بندگان ضرر برساند و موجبات خیر و صلاح بنده را انجام ندهد و آیا
می‏توان گفت خدا رشد و هدایت و نفع آدمی را اراده نکرده است.

مصلحت و منفعت آدمیان را باید براساس اهداف غایی خلقت و فلسفه تکوین و
تشریع مورد توجه قرار داد. یعنی آیا خداوند از نظر نظام تکوینی، نظامی را آفریده که
تأمین کننده خیر و کمال بوده و راه رسیدن انسان به درجات علم و ایمان و عقل و قرب الهی
را فراهم نموده باشد و آیا نعمت‏ها و وسایل لازم برای دست‏یابی این هدف را در اختیار
بشر قرار داده است یا خیر؟ و در نظام تشریع نیز، آیا خداوند اتمام نعمت و اکمال دین
نموده و دستورهای لازم و بیان مکفی و حجت وافی را در اختیار بشر قرار داده است، و راه
هدایت و صراط مستقیم را به آدمیان نشان داده است یا خیر؟

 بنابراین با این مبنا بحث منفعت
و مصلحت و وجوب اصلح، هم جایگاه عقلی و انسانی خود را می‏یابد و هم جایگاه شرعی و تکیه‏گاه
وحیانی خود را، و به محذور نفی عقل و یا اختیار بشر و یا ذهن‏گرایی افراطی و توجیه‏های
غیر مستند و مخالف شرع گرفتار نمی‏گردد.

3 ـ قاعده اصلح از
دیدگاه متکلمین اشاعره و معتزله

 از نظر اشاعره، صلاح و مصلحت انسان،
به معنای چیزی است که برای عموم انسان‏ها منفعت داشته باشد و این منافع مربوط به همه
انسان‏ها بوده و مختص زمان و مکان خاصی نیست و به نظر

________________________________________

متکلمین معتزله، فلسفه تشریع احکام و تکلیف عباد و ارسال کتب و رسل، دفع
مفاسد و جلب مصالح می‏باشد. ایشان قائل‏اند که اختیار «اصلح» برای انسان از نظر عقلی
و نقلی واجب است و هم از جنبه نظری و عقلی، هم از جنبه عملی و هم از منظر وحی، مصلحت
اساس شرع دانسته شده است.

معتزله بغداد معتقدند بر خداوند واجب است بر اساس حکمت خود، اصلح به حال
بندگان را هم در امور دنیایی و هم در امور اخروی انجام دهد؛ زیرا چنین امری را بندگان
که از درک و عقل کم‏تری برخوردارند در امور خود رعایت می‏کنند. (ابن میمون، 1407 ق،
ص 522ـ519).

اما معتزله بصره برخلاف معتزله بغداد، رعایت اصلح را فقط در امور دینی
واجب می‏دانند. (پیشین، ص 523).

اشاعره قول به وجوب اصلح بر خداوند را باطل دانسته (حسینی شیرازی، ص
52) و قول معتزله مبنی بر وجوب و لطف و اصلح و عوض و... را فاسد شمرده‏اند (غزالی،
ص 83 و شهرستانی، ص 397).

غزالی واجبات عقلی را که معتزله بر خدا واجب می‏دانند، در هفت مورد خلاصه
کرده و آن‏ها را انکار نموده است. وی در این باره چنین می‏گوید: «جملة افعاله جایزة
لایوصف شیء منها بالوجوب، و لایجب علی اللّه‏ شیء بالعقل، لا بالصّلاح و لا الاصلح
و لا اللّطف» (تفتازانی، عقاید النسفیة، 1411 ق، ص 96، و الفصل، ص 148).

یعنی: همه افعال بر خداوند متعال جایز است، و هیچ فعلی را نمی‏توان به
حکم عقل بر خدا واجب شمرد، چه این فعل از باب صلاح و مصلحت واجب و اصلح باشد و چه از
باب لطف واجب شمرده شود.

بنا به نظر اشاعره، «خداوند غنی بالذات است و نیازی به چیزی بیرون از
ذات خود ندارد، و الاّ واجب و کامل و غنی نخواهد بود، از این رو نمی‏توان گفت لطف و
احسان و عوض و اصلح بر خدا واجب است» (ایجی، ص 205). بلکه «انّه متصرف فی ملکه و یفعل
مایشاء و یحکم ما یرید»، (الملل، ج 1، ص 63). دلیل اشاعره بر این ادعا است این است
که این امر مستلزم آن است که خداوند را مکلف و مستوجب مدح و ذم و ناقص فرض کنیم (شرح
تفتازانی، ص 111.)

غزالی در ادامه می‏گوید: رعایت اصلح بر خدا واجب نیست، بلکه خداوند می‏تواند
هرچه را که بخواهد اراده کند و انجام دهد؛ «له ان یفعل مایشاء و یحکم مایرید» (غزالی،
پیشین). مؤلف عقاید النسفیة نیز می‏گوید: «ما هو الاصلح للعبد فلیس ذلک بواجب علی اللّه‏»
(تفتازانی، عقاید النسفیة، ص96). در بین سایر متکلمین، مشبهه نیز از نظر عقلی رعایت
اصلح را بر خدا واجب نمی‏دانند (شهرستانی، الملل، ج2،ص21).

 ________________________________________

و کرّامیه نیز با این که مانند معتزله قائل به حسن و قبح عقلی هستند،
ولی با این حال «لطف» و «اصلح» را بر خداوند واجب نمی‏دانند (پیشین).

ضمن این که در بین معتزله که از مدافعان اصلی قاعده اصلح هستند، برخی
مثل قاضی عبدالجبار، قائل است که اصلح در امور دنیوی بر خدا واجب نیست (حنفی، 1988
م، ص 512).

غزالی معتقد است معتزله به خاطر تکیه بر عقل قاصر خود، در معارف الهی
دچار اشتباه و انحراف شده‏اند. به نظر وی، معتزله در مورد صفات خداوند تعالی به ادله
عقلی و حسن و قبح عقلی استناد کرده و می‏گویند: خداوند اگر لطف و مصلحت در مورد بندگان
را رعایت نکند، مستحق ذم خواهد بود.

از دیدگاه متکلمین اشعری نیز افعال الهی خالی از حکمت و مصلحت نیست، اما
این مصلحت به خدا بر نمی‏گردد، بلکه مصلحت امری است که به انسان‏ها مربوط است، و خدا
آن چه را که به صلاح انسان و اصلح به حال اوست، بر می‏گزیند. یعنی خداوند واجبات عقلیه
مانند خلق، انعام، رساندن روزی و الطافی که مربوط به کمال خلقت و امور حیات بشری است
را به بهترین شکل در اختیار بشر قرار داده است. و از نظر تشریع نیز، با رساندن پیام
وحی و ابلاغ تکالیف و دستورهای مقتضی برای هدایت بشر به راه صواب و طریق کمال، مصالح
عباد را در نظر گرفته است.

بنابراین از دیدگاه امامیه و معتزله، اعتقاد به «وجوب اصلح» هم از نظر
عقلی و هم از نظر نقلی امری ضروری است، و به نظر معتزله، اگر ما اصلح را بر خدا واجب
ندانیم، باید نقطه مقابل آن، یعنی آن‏چه که اصلح و انفع به حال بندگان نیست، را بر
خدا واجب بدانیم، که این نظریه را هیچ فرد عاقلی نمی‏پذیرد.

می‏توان گفت رعایت اصلح هم ضرورت شرعی دارد و هم ضرورت عقلی. ضرورت شرعی
از آن جهت که شرع متضمن مصالح و رافع مفاسد است. و ضرورت عقلی از این نظر که عقل قادر
به درک بسیاری از مصالح تکوینی است. از طرف دیگر، لازمه حیات بشری و آزادی و تکلیف
این است که تکالیف الهی مبتنی بر حسن و قبح باشد. قرآن کریم بسیاری از حکمت‏ها و مصلحت‏های
احکام شرعی را تبیین و تعلیل کرده و فلسفه وضع آن‏ها را روشن نموده است. نمی‏توان گفت
نظر اشاعره نزدیک به واقع است و کلام معتزله و امامیه قیاس احکام اللّه‏ و افعال اللّه‏
به عقول و افعال بشری است.

به نظر می‏رسد گذشته از اختلاف مبانی اشاعره و معتزله از یک سو و اختلاف
این دو با مبانی عقلی و کلامی و تفسیری شیعه از سوی دیگر، علم کلام نیاز به تنقیح مناط
و مبانی دارد و بسیاری از مجادلات و سوء فهم‏ها به مغالطه و عدم مفاهمه بین الاذهان
بر می‏گردد. به عنوان مثال، در

________________________________________

بحث وجوب لطف و عنایت و تفضل و اصلح بر خدا، معتزله و امامیه براساس مبانی
خاص عقلی و از طریق اثبات برخی از صفات کمالی برای واجب تعالی، وجوب لطف و اصلح را
نتیجه می‏گیرند، در حالی که اشاعره معنای صحیح وجوب را مورد غفلت قرار داده و وجوب
عقلی را با وجوب شرعی خلط می‏نمایند.

4 ـ بررسی ادله مخالفین
و موافقین

 الف ـ ادله قائلین به وجوب اصلح

 کسانی که رعایت اصلح را بر خدا
واجب می‏دانند، یا از باب حکم عقل، آن را نتیجه می‏گیرند و می‏گویند چون اصلح در مقابل
افسد و فاسد قرار دارد، اگر اصلح بر خدا واجب نباشد باید افسد و یا فاسد را به خدا
نسبت دهیم و چون استناد دادن امور قبیح به خدا قبیح است، پس عقل حکم می‏کند که بگوییم
اصلح بر خدا واجب است. و یا از باب دلایل نقلی وجوب اصلح را نتیجه می‏گیرند.

دلیل دیگری که قائلین به وجوب اصلح، مثل غزالی و برخی دیگر از متکلمین
اشعری در مورد وجوب اصلح ذکر کرده‏اند این است که چون خداوند علم و قدرت کافی به اصلح
و خیر غالب دارد، و از طرف دیگر، بخل هم ندارد، پس اصلح بر خدا واجب است.

امّا قائلین به وجوب اصلح از متکلمین اشاعره، آن را از باب دلایل تنزیهی
خداوند دانسته و معتقدند خدا علم کافی به مصالح عباد دارد و هرچه انجام می‏دهد، همان
اصلح است، و از این رو نیازی نمی‏بینند که به دلایل عقلی و بحث‏های کلامی و جدلی بپردازند.
به همین دلیل، در بحث «وجوب اصلح» نیز نقش زیادی برای عقل و اختیار آدمی قائل نشده
و پای عقل را در تشخیص اصلح لنگ شمرده‏اند، و معتقدند که هر کاری را که خدا انجام دهد،
چه در امور تکوینی و چه در امور تشریعی، همان عین لطف، و خیر و اصلح است.

آنان لطف و یا اصلح را مشروط به ایمان یا هدایت و یا انجامِ تکلیف توسط
بنده نمی‏دانند و رعایت مصلحت از جانب خدا را نوعی تفضل و لطف شمرده و معتقدند خود
انسان نقشی در جلب مصلحت و منفعت ندارد.

اکثر معتزله قائل به وجوب اصلح هستند. آنان بر مدعای خود چنین استدلال
کرده‏اند که:

چون «اصلح و غیر اصلح نسبت به خدا از نظر تعلق قدرت مطلق الهی به این
دو متساوی است و هر شخص قادری، در انجام یکی از دو امری که هر دو دارای حُسن و صلاح
و خیر است، قطعاً امری را که حسن آن زیادتر است انتخاب می‏کند» (شیخ طوسی، ص 466).

 ________________________________________

در مقابل، عده‏ای از متکلمین، با نظریه معتزله بغداد مخالفت کرده و گفته‏اند:
قادر مختار اگر بخواهد یکی از دوکاری را که یکی صالح و نیک و دیگری اصلح و نیک‏تر است
انجام دهد، اگر اصلح را انتخاب کند، باید جهت احسان فعل و اصلح بودن آن نامتناهی باشد،
که این امر باطل است؛ زیرا قدرت به امر نامتناهی تعلق نمی‏گیرد. به این دلیل که هر
امری را که ما اصلح بدانیم، نسبت به امر دیگر، یا اصلح است یا درجه اصلح بودن آن پایین‏تر
است. و در اصطلاح، اصلح بودن، امری نسبی است. و چون هر اصلحی را که در نظر بگیریم،
اصلح از آن وجود دارد، و پس قدرت به چنین اصلحی به معنای تعلق قدرت به بی‏نهایت خواهد
بود، و قدرت به بی‏نهایت تعلق نمی‏گیرد. پس قدرت به اصلح، قدرت به دو امر مساوی نیست،
بلکه قدرت به امر متناهی، و امر غیرمتناهی است.

در پاسخ به بی‏نهایت بودن اصلح، برخی چنین گفته‏اند که این زیادی حسن
و مراتب بیش‏تر در اصلح را ما دیگر اصلح نمی‏دانیم، و اصلح را امری می‏دانیم که در
مرتبه و درجه خود، نسبت به عمل دیگر، ارجحیّت و اصلحیّت داشته باشد. یعنی همواره درجه
اصلحِ مافوق با اصلح مادون، سنجیده می‏شود و چون یکی از ارکان این دو نسبی و محدود
است، تعلق قدرت به اصلح در واقع تعلق قدرت به امر مقدور و متناهی است نه امر غیر متناهی.

در مقابل، منکرین با نقد دیدگاه بالا، وجود اصلح را منکر شده و بر این
عقیده‏اند که وجوب اصلح مستلزم احسان در حد بی‏نهایت است. [به بیانی که شرح آن قبلاً
گذشت]، نامحدود بودن حد احسان، مستلزم نا معلوم بودن آن است، و این امری محال است و
قدرت به محال تعلّق نمی‏گیرد.

علامه حلی رحمه‏الله به این اشکال، این گونه پاسخ داده است که: «محذور
لایتناهی بودن احسان در این‏جا لازم نمی‏آید، زیرا این اشکال وقتی وارد است که ما بر
خدا امر صالح را به هر درجه و مرتبه که باشد واجب بدانیم، زیرا در آن صورت مرتبه و
درجه بالاتر ازآن هم قابل تصور خواهد بود. و هر امر اصلحی که فرض شود، چون بالاتر از
آن وجود دارد، امر پایین‏تر امر صالح خواهد بود، نه اصلح. پس می‏توان گفت هر امر صالحی
بر خدا واجب خواهد بود. در نتیجه، وجوب اصلح بی‏نهایت، لازم نخواهد آمد تا مستلزم محال
باشد.» (پیشین، ص 468).

از نظر علامه حلی احسان در حد بیش‏تر، امر اصلح شمرده نمی‏شود، زیرا اصلح
در حد خاصی می‏تواند اصلح باشد و حد زاید آن چون مفسده دارد اصلح نیست و در نتیجه بر
خدا لازم نیست آن را انجام دهد، و یک امر وقتی اصلح است که مفسده به حال بندگان نداشته
باشد.

مبنای معتزله در قول به وجوب اصلح بر خدا، مستند به وجوب عقلی آن است.
آن‏ها معتقدند اگر خدا آن چه را که مطابق علم و حکمت است انجام ندهد، موجب اضلال بندگان
خواهد شد، که عقل

________________________________________

اضلال را بر خدا قبیح می‏داند. یعنی در واقع معتزله براساس اصل حسن و
قبح عقلی، رعایت اصلح را بر خدا واجب می‏دانند، در حالی که اشاعره براساس ملاک‏ها و
معیارها و نصوص نقلی در مورد اصلح داوری می‏کنند.

ولی به هر حال معتزله هم متفق القول هستند که خدا از آن جهت که حکیم است
«لایفعل الاّ الصلاح و الخیر و یجب من حیث الحکمة رعایة مصالح العباد» (شهرستانی، ج
1، ص 80 و 67).

ابوهذیل از متکلمین برجسته معتزله در این باره می‏گوید:

«خداوند فعلی را که
در برگیرنده صلاح و اصلح نباشد و مستلزم فساد باشد و هیچ مصلحت و خیریتی در آن نباشد
انجام نمی‏دهد، و این امر شایسته مقام خداوند نیست، زیرا بر فعل اصلح قادر است، و فعل
اصلح نسبت به غیر اصلح، بر خدا اولی‏تر و شایسته‏تر است، زیرا خداوند خود به آن نیازی
ندارد و نسبت به بندگان هم بخلی ندارد» (مقالات، ج 2، ص 216 و النهایه، ص 406).

ب ـ دلایل منکرین قاعده اصلح

 تفتازانی در «عقاید النسفیّه» می‏نویسد:
«اصلح بر خدا واجب نیست، زیرا اگر اصلح بر خدا واجب بود، نباید خداوند کافر فقیری را
که هم در دنیا معذب است و هم در آخرت، خلق می‏کرد، و نباید امتنان او بر پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله
بیش‏تر از امتنان و لطف او بر ابوجهل باشد، زیرا در مورد این دو نفر اصلح را رعایت
نکرده است و هم‏چنین لازمه وجوب اصلح این است که لطف و کشف ضرّ و بسط نعمت و آسایش
و... از جانب خدا معنا نداشته باشند؛ زیرا سلب نعمت و مریض کردن برخی از افراد و مبتلا
به انواع بلاها و مصائب کردن آدمیان به نوعی مفسده برای عبد و برخلاف مصلحت است» (تفتازانی،
1412 ق، ص 111).

وی در نقد دیدگاه معتزله می‏گوید: «قایل شدن به این اصل یعنی [وجوب اصلح
[مفاسد زیادی در بردارد. سپس با اشاره به این که عمده دلیل معتزله بر وجوب اصلح، این
است که ترک آن از جانب خدا مستلزم بخل و جهل بر خداست» (پیشین، ص 112)، به این استدلال
معتزله جواب می‏دهد که: «منع چیزی که حق مانع است، عین لطف و حکمت و مصلحت است، زیرا
خداوند از عواقب و نتایج امور تکوینی و شرعی آگاه است و آن‏چه را که بنده به عقل خود
منفعت و مصلحت می‏داند، خداوند می‏داند که در واقع، به خیر و منفعت و مصحلت عبد نیست؛
مانند مال و ثروت زیاد، و یا مثل عذاب قبر برای کافرین یا برخی مؤمنان گناهکار که در
واقع به خیر آن‏ها است، اگرچه بنده آن را ضرر و غیر مفید بداند؛ «وَ عَسَی أَن تَکْرَهُوا
شَیْئاً وَهُوَ خَیْرٌ لَکُمْ وَ عَسَی أَن تُحِبُّوا شَیْئاً وَهُوَ شَرٌّ لَکُمْ
وَاللّهُ یَعْلَمُ وَأَنْتُمْ لاَتَعْلَمُونَ». (بقره / 216).

 ________________________________________

 5 ـ نقد نظریه معتزله

 اصلح به نظر متکلمین معتزله اهل
بصره که معتقدند بر خدا واجب است اموری را که اصلح به حال بندگان در امر دین و دنیا
است انجام دهد، به معنای «انفع بودن» امر یا چیزی برای عباد است.

در حالی که معتزله بغداد، اصلح را به معنای حکمت و تدبیر خدا معنا کرده‏اند.
اصلح بودن امری به معنای نیک و صواب و مطابق مصلحت بودن، نیز معنا شده است. در این
که هر امر سود مندی را می‏توان صواب و حسن هم شمرد، یا نه، اختلاف نظر وجود دارد. شیخ
طوسی از فقها و متکلمین شیعه، این دو را مترادف ندانسته و استدلال می‏کند که کار خوب
و حسن، فزونی بردار نیست. ولی امر اصلح به معنای سود مندی، درجات متفاوتی دارد. (شیخ
طوسی، ص468).

بنابراین اصلح یا نیک‏تر، اگر مربوط به زندگی ظاهری و امور دنیوی باشد،
بر خداوند واجب نیست که ضامن اجرای آن باشد و هرچه را به نفع بندگان در تمتّع و لذّت
بردن از زندگی مادی است برای ایشان به راحتی بر آورده کند. اما اگر اصلح در دین، به
معنای صواب در امور معنوی ملاک باشد، خداوند طبق قاعده لطف باید زمینه‏های هدایت و
کمال بندگان را ایجاد کند؛ زیرا هم با هدف خلقت مطابق است و هم مقتضای حکمت و جُود
و لطف خداوند بوده و انجام ندادن آن مستلزم نقض غرض است.

شیخ طوسی نظریه قائلین به وجوب اصلح به معنای بالا را، این گونه ردّ می‏کند:
«اگر بگویند هرچیزی صفتی دارد که برای آن شی‏ء متصف به اصلح و نیکوتر می‏شود، و خداوند
متعال هر کدام از موجودات را با این صفت (اصلح) آفریده است، لازمه این سخن این است
که خداوند در آفرینش، چیزی را فروگذاری نکرده است، و از این جهت، نمی‏توان گفت، بهتر
از این که هست می‏توانست بیافریند، و یا اصلح و نیکوتر بودن آن را بیش‏تر کند.» (شیخ
طوسی، پیشین)

در جواب باید گفت: این مغالطه و سخن نادرست را درست نشان دادن است؛ زیرا
خداوند آن‏چه آفریده است آن چنان است که می‏باید و ناگزیر باید حسن و فایده آن از اندازه
بیش‏تر نشود. یعنی به همین حالت موجود اصلح است. امّا بیش از آن را که نیافریده، اگر
بگویید نیکوتر و اصلح از آن را می‏بایست می‏آفرید، یا می‏توانست بیافریند و نیافریده،
این‏سؤال در همان حالت دوم که مورد نظر شماست نیز مطرح می‏شود که «هَلُمَّ جَراً» و
در نتیجه، به تسلسل می‏انجامد.

از طرف دیگر، این قول با سخن پیشین شما که اصلح بودن را وصف پدیده‏ها
شمرده‏اید نیز در تعارض است، زیرا می‏گویید موجودات از آن‏چه که هستند می‏توانستند
بهتر و اصلح باشند، و در هر صورت لازمه گفتار شما، این است که موجودات، هرگونه که باشند،
ناگزیر برای خدا اصلح از آن هم

________________________________________

ممکن و مقدور است.» و نتیجه این کلام این است که خدا در کاری که باید
انجام گیرد فروگذاری کرده است.

پس وصف اصلح بودن به معنای کامل و واقعی آن از نظر این عده، معیار و ملاکی
ندارد، زیرا طبق این فرض، هرچه را اصلح بنامیم، به نظر آن‏ها اصلح از آن برای خدا مقدور
و ممکن خواهد بود.

این سخن که خداوند می‏تواند کاری را انجام دهد یا اشیاء را به نحوی بهتر
و اصلح بیافریند مستلزم این است که اصلح بودن به هر اندازه که باشد، باز نتوان حد و
اندازه‏ای معین برای آن در نظر گرفت. مبنای این سخن این است که چون محدودیتی برای علم
و قدرت و حکمت خدا وجود ندارد، و هم‏چنین او غنی بالذات است، از این رو می‏تواند درجه
اصلح بودن امور را افزایش دهد.

در پاسخ باید گفت: اولا، از جنبه فاعلی محدودیت و مانعی نیست بلکه محدودیت
در این زمینه به ممکنات و ماهیّات قوابل بر می‏گردد، وگر نه خدا از فیض و لطف مضایقه
ندارد. ثانیا، محکم‏ترین سخنی که در این باره گفته شده این است که اصلح بودن از وجود
و مرتبه هر شیئی جدا نیست. یعنی هر چه را خدا بیافریند و یا به بندگان عطا کند، همان
اصلح است، و بیش‏تر از آن مقتضای حکمت و مصلحت نبوده و در آن زیان و ضرر بوده است
«و کل شی خلقناه بقدر» (شیخ طوسی، ص 469). یعنی خدا می‏داند که مثلاً مال بیش‏تر و
نعمت زیادتر برای برخی نه تنها اصلح به حال دین و دنیای آن‏ها نیست، بلکه ضرر دارد.
در امر دین هم خدا می‏توانست همه را مؤمن بیافریند و یا کاری کند که همه مؤمن شوند،
ولی این کار را اصلح ندانسته و انجام نداده است، زیرا در این صورت ایمان آوردن بندگان
امر اختیاری محسوب نمی‏شد و از حالت اصلح بودن و مطابق حکمت و مصلحت بودن خارج می‏باشد.

استدلال دیگر معتزله و قائلین به وجوب اصلح، این است که ما قطع داریم
به این‏که وقتی خدای حکیم بندگانش را امر به اطاعت می‏کند و قدرت هم دارد که اسباب
و لوازم اطاعت را برای مکلّفین مهیّا کند و این کار برای بندگان، مفسده و ضرری هم ندارد،
اگر انجام ندهد عقلا چنین امری را قبیح و مستحق مذمّت می‏دانند و چنین حکیمی را در
زمره افراد بخیل می‏شمارند. پس آن‏چه که به حال مکلّف و ایمان آوردن او مفید و لازم
است، اصلح است و بر خدا واجب است آن را انجام دهد.

در پاسخ معتزله باید گفت: استدلال شما وقتی درست و تمام است، که این استلزام
را بپذیریم که امر اراده شده از حکیمی باشد که محتاج به اطاعت دوستان و آشتی با دشمنان
است و با کثرت دوستان عزّت می‏یابد و قدرت او بیش‏تر می‏شود، ولی وجوب اصلح و لطف،
بر خدایی که نیاز به عبادت و اطاعت بندگان ندارد، به معنای استحقاق ذمّ در صورت ترک،
طبق آن‏چه که شما اصلح

________________________________________

می‏خوانید، صحیح نیست؛ زیرا صلاح و فساد بندگان بر عهده خود آن‏ها نیست
تا اصلح را تعیین کنند و امری را بر خدا واجب بدانند.

مؤلف «شرح المقاصد» در رد نظریّه قائلین به وجوب اصلح به وجوه و اشکالاتی
تمسک جسته است (تفتازانی، 1409، ص 331) که توسط قائلین به وجوب اصلح پاسخ داده شده
است و ما به دلیل اجتناب از تطویل کلام از طرح این اشکالات صرف نظر نموده و آن را به
مجال دیگری واگذار می‏نماییم.

اما در مجموع می‏توان نظریه اصلح را چنین تبیین و جمع‏بندی کرد که ضرورت
پرداختن به اصلح در واقع به حکمت و مصلحت و غایت‏مندی افعال الهی بر می‏گردد، و این
که آیا احکام و تکالیف بندگان براساس حسن و قبح عقلی تشریع شده است و یا این که عقل
در تشخیص حکمت‏ها و مصالح و حسن و قبح امور توانایی دارد. در واقع، قاعده اصلح به وجوب
لطف و تفضل الهی بر می‏گردد.

قائلین به وجوب لطف و اصلح، نقش عقل را در تشخیص مصالح و حکمت‏ها پر رنگ
می‏بینند و تعبد به آموزه‏ها و احکام دینی را به معنای نفی ارزش ادراکات عقلی نمی‏شمارند.
اما مخالفان قاعده اصلح که اکثر اشاعره و برخی دیگر از متکلمان هستند تفسیر و قرائت
خاصی از اصلح دارند و آن این که وجوب اصلح را به معنای تکلیف انسان برای خدا تلقی نموده
و آن را مردود می‏شمارند، ولی تأمل در نظریات دو گروه موافق و مخالف و بررسی مبانی
کلامی و اعتقادی آن‏ها نشان می‏دهد که می‏توان میان این دو قرائت تعدیل ایجاد کرد و
قول به وجوب را تقویت، و لوازم و محذورات هر دو دیدگاه را برطرف کرد. به این معنا که
هم قائلین به اصلح اعتقاد به کمال ذات، و صفات الهی دارند و هم اشاعره و دیگر متکلمان
اسلامی، بنابراین مبنای اعتقاد به وجوب اصلح که عقیده عدلیه و معتزله است، قول به وجوب
لطف از جانب حق تعالی می‏باشد که در واقع به قدرت عقل در تشخیص حسن و قبح امور بر می‏گردد.
لازمه چنین قولی این نیست که قدرت خدا محدود شود و یا حکمت و غایت‏مندی افعال الهی
نادیده انگاشته شود. هم‏چنین لازمه آن این نیست که آدمیان برای خداوند تکلیف معین کنند.

بنابراین وجوب لطف و اصلح به معنای واجب دانستن انجام فعل و یا ترک فعلی
توسط خداوند نیست بلکه این لطف و احسان و تفضل و اتمام نعمت مقتضای صفات ذاتی و فعلی
حق تعالی است و چیزی از بیرون بر قدرت و اراده خدا تفوّق و سلطنت ندارد، و معنای وجوب
صرفاً تشخیص ذاتی بودن فیض و جُود حق است و ضروری بودن لطف و احسان برای خدا به معنای
مکلف دانستن خدا توسط بشر نیست تا اشکالات اشاعره بر قائلین به وجوب اصلح وارد باشد.

 ________________________________________

منابع و مآخذ

6. قرآن کریم

7. ابن سینا، شرح
الاشارات و التنبیهات، نشر البلاغة، قم، 1375 ش، ج 3.

 8. ابن میمون، ابوبکر، شرح الارشاد، تحقیق احمد حجازی،
مطبعة دار تضامن، قاهره، 1407 ق.

9. ابو العز حنفی،
علی بن علی بن محمد، شرح الطحاویة فی العقیدة السلفیة، تحقیق عبدالرحمن عمیره، مکتبة
المعارف، ریاض، چاپ دوم، 1402ق.

10. احمد محمود، صبحی،
فی علم الکلام، دار النهضة العربیة، بیروت، 1405 ق.

11. ایجی، قاضی عضد
الدین، شرح المواقف، منشورات الشریف الرضی، قم، 1409 ق.

12. ـــــــــــــــــــــــــــــ،
شرح عقاید عضدیه، قاهره، ج 2.

 13. تفتازانی، مسعود بن عمر، شرح المقاصد، منشورات
الشریف الرضی، قم، 1409ق، ج 4.

 14. ـــــــــــــــــــــــــــــ، عقائد النسفیة،
تحقیق و تعلیق محمد عدنان درویش، قاهره، 1412ق.

15. حسینی شیرازی،
محمد مهدی، القول السدید فی شرح التجرید، لجنة

 توزیع الکتب، تهران،1347.

 16. حنفی، حسن، العدل، مکتبة مدبولی، قاهره،
1988، ج 3.

 17. زعیم، سمیع، موسوعة مصطلحات الاشعری و القاضی
عبدالجبار، مکتبة لبنان، ناشرون، بیروت، 2002.

 18. سبحانی، جعفر، محاضرات فی الالهیات، تلخیص علی
ربانی گلپایگانی، مؤسسه النشر الاسلامی، قم، 1419 ق.

19. ــــــــــــــــــ،
مفاهیم القرآن، انتشارات هدف، قم، 1412 ق.

20. سبزواری، ملاهادی،
اسرار الحکم، با مقدمه اتوشیهیکو، ایزوتسو، انتشارات مولی، تهران، 1361.

 21. شافعی، حسن، الآمدی و آرائه الکلامیة، دار السلام،
قاهره، 1418ق.

22. شهرستانی، عبدالکریم،
نهایة الاقدام فی علم الکلام، مکتبة المتنبی، قاهره، بی‏تا.

23. صدر الدین شیرازی،
اسفار اربعه، ج 6، 7، 8 و 9.

 24. طوسی، محمد بن حسن، تمهید الاصول، ترجمه و مقدمه
و تعلیقات عبدالمحسن مشکوة‏الدینی، انتشارات انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران، تهران،
1358 ش.

25. عبدالعال، احمد
بن علی، التکلیف فی ضوء القضاء و القدر، دار هجر للنشر و التوزیع،

 بیروت، 1418ق.

26. علامه حلی، شرح
تجرید، الاعتقاد، با تصحیح و مقدمه و تعلیقات حسن حسن‏زاده آملی، مؤسسه انتشارات اسلامی،
قم، 1417 ق.

27. علامه حلی، کشف
الفوائد فی شرح العقائد، تحقیق و تعلیق شیخ حسن مکی العاملی، دار الصفوه، بیروت، ط
1، 1413 ق.

28. طباطبایی، سید
محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، مؤسسه الاعلمی، بیروت، 1393 ق.

29. فخررازی، المحصل،
انتشارات الشریف الرضی، چاپ اول، قم، 1420ق.

30. فیض کاشانی، ملامحسن،
اصول المعارف، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، قم، 1366.

 31. ــــــــــــــــــــــــــــــ، علم الیقین،
انتشارات بیدار، قم، 1418 ق.

32. لاهیجی، ملاعبد
الرزاق، شوارق الالهام، فی شرح تجرید الکلام، مکتبة الفارابی، تهران، 1401ق.

33. مصباح یزدی، آموزش
فلسفه، ج 2، انتشارات سازمان تبلیغات اسلامی، تهران، 1378.

 34. مطهری، مرتضی، عدل الهی، انتشارات صدرا، جامعه
مدرسین، قم، 1362.

 35. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ناشر، دار
الکتب الاسلامیه، قم، 1368.

 36. میرداماد، محمدبن باقر، القبسات، تصحیح و مقدمه
مهدی محقق، دانشگاه تهران، تهران، 1374.

منابع:

اندیشه تقریب 1385 شماره 6

http://www.ensani.ir/fa/content/45169/default.aspx

نویسنده : سید محسن موسوی زاده ; ساعت ٤:٥۳ ‎ب.ظ ; یکشنبه ۳٠ آذر ،۱۳٩۳
comment نظرات () لینک

+ علی بن ابی طالب علیه السلام به روایت ابن ابی الحدید معتزلی

 

پدید آورنده : آیت الله جوادی آملی

شخصیت جامع مولای موحدان و امیر عارفان، حضرت علی بن ابیطالب «ع» که به
موازات نور وحیانی رسول اکرم «ص» دربردارنده کلمه جامع الهی بود؛ همواره مورد تکریم
اندیشوران و صاحبنظران مسلمان و غیرمسلمان بوده است. گرچه پرداختن به فضایل و کمالات
روحانی آن اسوه عدالت و پارسایی محدود به زمان خاصی نیست، اما تجلی ولایت ناب آن حضرت
در ماه شریف رجب که به یمن میلاد مسعود علوی به «شهر الولایه» مشهور است، مجال مناسبی
برای تبیین حقایق ولایت آن حضرت به شمار می رود. مطلب پیش رو شرح برخی از احادیث نبوی
«ص» در تجلیل فضایل امیرمؤمنان در جلد نهم شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید معتزلی از
زبان شیوای حضرت آیت الله جوادی آملی است. 

اختصاص فضایل حقیقی حضرت امیر «ع» در بیان نورانی رسول اکرم «ص»

ابن أبی الحدید در همان جلد نهم، صفحه 166 فرمود: وَ اعلَمْ أنَّ اَمیرَالمُؤمِنینْ
(عَلَیهٍِ السَّلام) لُو فَخَرَ بِنَفسِهِ وَ بالَغَ فِی تَعدیدِ مَناقِبِهِ وَ فضایلهِ
وَ فَصاحَتِهِ الَّتِی آتاهُ اللهُ تَعالی إیاهُ وَ اختَصَّهُ بِهَا فَساعَدَهُ عَلی
ذلِک فُصَحاءُ العَرَبِ کافَّه لَمْ یبلُغُوا إلی مِعشارِ مَا نَطَقَ بِهِ الرَّسُولُ
الصّادِقْ (صَلَواتُ اللهُ عَلِیهِمْ اَجمَعین). فرمود: اگر دیگران هر چه بخواهند درباره
علی بن ابی طالب، از فضایل او بگویند؛ یک دهم آنچه که پیغمبر فرمود نمی توانند! برای
اینکه نمی دانند چه بگویند! مِعشار آنچه که پیغمبر فرمود؛ اینها یا مثلاً می خواهند
بگویند که، تنور را آتش کرده، خودش در کنار تنور ایستاده، و بیوه زن را رعایت کرده،
یتیم را رعایت کرده؛ همین است دیگر! آنی که درباره امیرالمؤمنین می گویند، این است؛
خُب خیلی از شاگردان امیرالمؤمنین به اینجا رسیده اند. 

اوج و حَضیض فضایل امیرمؤمنان «ع»

یا یک قدری بالاتر، که علی بن ابی طالب «ع» عِندَ الشَّهادِه گفت: فُزتُ
وَ رَبِّ الکعبِه.1 خُب این را شما نگاه کنید، شاگردان علی بن ابی طالب که این چیزها
را از آن حضرت یاد گرفتند، قبل از علی بن ابی طالب، هنگام شهادت همین حرف را زدند.
اینها که علی نمی شود! اگر رسیدیم به جایی که بگوید: سَلُونِی قَبلَ اَنْ تَفقِدُونِی،
فِإنّی بِطُرُقِ السَّماءِ أعلَمْ مِنّی بِطُرُقِ الأرضْ،2 و این حرف را هیچ کس نمی
گوید، مگر اینکه رسوا بشود؛ همین است! این علی در جهان مخلوق مظهر لیسَ کمِثلِهِ شَیء
است. تا حال کسی نیامده، بالاخره بگوید: از آسمان و زمین، هر چی می خواهید؛ من می دانم!
هیچ کس چنین ادعایی نکرده است. علی را باید آنجاها جست و جو کرد. فُزتُ وَ رَبُّ الکعبِه
را خُب شما بنگرید، شاگردان او... [البتّه از خود آن حضرت یاد گرفتند]؛ شاگردان او
عِندَ الشَّهادَه، قبل از شهادت امیرالمؤمنین همین حرف را زدند. حالا نان و خرما بردن،
و زنبیل کشی کردن، و عِندَ الشَّهادِه فُزتُ وَ رَبِّ الکعبِه گفتن مال شاگردان نازل
آن حضرت است.

فرمود: اینها هرچه جمع بشوند که نمی توانند عُشر آنچه که پیغمبر «ص» درباره
حضرت امیر گفته، بگویند. خود حضرت فرمود: اینجاها من را جست و جو نمی کنید که! فِإنّی
بِطُرُقِ السَّماءِ أعلَمْ مِنّی بِطُرُقِ الأرضْ. این هم جزو معجزات آن حضرت است.
فرمود: این حرف را غیر از من هر کس گفت، رسوا می شود؛ و همین طور هم شد. چند نفر رفتند
چنین ادّعایی بکنند، رسوا شدند. شما چه کسی را نشان دارید در جمع همه علما بگوید هر
چه بخواهید از من بپرسید! لذا فرمود: آنچه که وجود مبارک پیغمبر «ص» درباره علی«ع»
گفت؛ دیگران هر چه بگویند، مِعشار آن نمی شود. 

پیمان خدای سبحان با پیامبر اکرم «ص» درباره حضرت امیر «ع»

خبر سوّم آن است که: إنَّ اللهَ عَهَدَ إلَی فِی عَلی عَهداً فَقُلْتُ
یا رَب بَینهُ لِی. می گوید: ذات أقدس إله پیمانی درباره علی بن ابی طالب با من بسته
و در میان گذاشته. عرض کردم: خدایا! آن پیمان چیست؟ فرمود: اِسمَعْ! إنَّ عَلِیاً رایهُ
الهُدی وَ اِمامُ اُولیائِی وَ نُورُ مَنْ اَطاعَنِی وَ هُوَ الکلِمَهُ الَّتِی اَلزَمتُهَا
المُتَّقینْ. مَنْ اَحَبَّهُ فَقَدْ اَحَبَّنِی، وَ مَنْ اَطاعَهُ فَقَدْ اَطاعَنِی،
فَبَشِّرهُ بِذلِک، فَقُلْتُ قَدْ بَشَّرْتُهُ یا رَب. فَقَالَ أنَا عَبدُ اللهِ فِی
قَبضَتِهِ فَإنْ یعَذِّبنِی فَبِذُنُوبِی لَمْ یظلِمْ شِیئاً وَ إنْ یتِمَّ لِی مَا
وَعَدَنِی وَ هُوَ اُولی وَ قَدْ دَعَوتُ لَهُ فَقُلْتُ: اَللّهُمَّ اَجِلْ قَلبَهُ
وَ اجعَلْ رَبیعَهُ الإیمانَ بِک. قَالَ: قَدْ فَعَلْتُ ذلِک غِیرَ اَنّی مُختَصَّهُ
بِشِیءٍ مِنَ البَلاء لَمْ اَختَصْ بِهِ اَحَداً مِنْ اُولِیائی.

عرض کردم: یا الله! آن عهدی که شما با من درباره حضرت امیر بستی، چیست؟
فرمود: گوش بده! علی پرچم هدایت است، علی امام اولیای من و نور کسی است که من را اطاعت
کرده. این کلمه ای است که من این کلمه را لازم مردان با تقوا قرار دادم.( اَلزَمَهُمْ
کلِمَهَ التَّقوی3 که در قرآن است)، فرمود: این کلمه ای است که من این کلمه را لازم
مردم باتقوا قرار دادم. هر کس او را دوست داشته باشد، من را دوست دارد. هر کس علی را
اطاعت کند، من را اطاعت کرده است؛ یعنی خدای سبحان را. علی را به این فضایل بشارت بده؛
وجود مبارک پیغمبر«ص» می گوید: من علی را بشارت دادم؛ قَدْ بَشَّرتُهُ یا رَب، من به
علی این حرف ها را گفتم؛ و علی در جواب اینها، گفت: أنَا عَبدُ اللهِ فِی قَبضَتِهِ.
من بنده او و در اختیار اویم. اگر بخواهد من را عذاب کند که به وسیله گناهان من است؛
فَإنْ یعَذِّبنِی بِذُنُوبِی لَمْ یظلِمْ شِیئاً. و اگر خواست آن وعده هایی که داده
است، اتمام بکند؛ این لطف و کرم اوست. وجود مبارک پیغمبر می فرماید: من برای علی دعا
کردم. گفتم: خدایا! قلبش را روشن بکن، جلا بده. ربیع او را ایمان قرار بده؛ آن شکوفایی
اش را، آن رشد و بالندگی اش را ایمان قرار بده؛ ایمان به تو. خدای سبحان فرمود: من
هم این کار را کردم. این گفتمانی است بین خدا و پیغمبرش درباره علی.

 دشواری امتحان امیرمؤمنان «ع»،
و مظلومیت آن حضرت

بعد هم می فرماید: من او را به امتحان سختی مبتلا می کنم که کسی به آن
سختی امتحان نشده؛ و همین طور هم شد. چون اوّل مظلوم، وجود مبارک امیرالمؤمنین است.
در نهج البلاغه دارد که من از روزی مظلوم شدم که رسول خدا رحلت کرد: مَا زِلْتُ مَظلُومَاً
مُنْذُ قُبِضَ بِرَسُولِ الله.4

بعد فرمود: الآن بالاخره قسمت مهّم خاورمیانه، یعنی شرق حجاز، غرب حجاز...؛
آن روز خاورمیانه همین مقدار بود دیگر که الآن به صورت 50 دولت اسلامی است، 50 کشور
است. از آن بخش آسیای مرکزی شروع کرده تا قلب فرانسه؛ همه اینها در اختیار علی بن ابی
طالب بود. چون فتوحات ایران و روم، غرب و شرق را به حجاز منتقل کرد. وجود مبارک علی
بن ابی طالب که حاکم حجاز نبود! امپَراطوری ایران تسلیم شده بود، امپَراطوری روم تسلیم
شده بود؛ از طرفی برای آذربایجان و امثال آذربایجان والی می فرستاد، از یک طرف هم برای
مصر و مردم آن سرزمین. آن قسمت های مصر و مراکش و تونس، همه اینهایی که الان هر کدام
برای خودشان یک دولت مستقل و کشور جدایی هستند، آن روز همه زیرمجموعه یک حکومت بود.

وجود مبارک حضرت امیر که حاکم این بخش وسیع از سرزمین بود که الآن 50
دولت و کشور شده است، فرمود: فرق من با حکام دنیا این است که: قَدْ اَصْبَحْتُ اَخافُ
ظُلْمَ رَعیتّی وَ قَدْ اَصْبَحَتِ الاُمَمْ تَخافُ ظُلْمَ رُعاتُهَا.5 فرق من با حکام
دیگر این است که همه جا مردم می ترسند که حکام، ظلم بکنند؛ من می ترسم مردم به من ظلم
بکنند. فرق من این است. این است که خدا فرمود: من حضرت امیر را امتحانی کردم که نسبت
به دیگران نکردم. جناب ابن أبی الحدید همه سندهای این موضوع را نقل می کند.

 ضرورت تمسّک به ولایت علی بن ابی
طالب «ع»، به عنوان جامع مقامات انبیای الهی

چهارم، مخالفان نقل کردند که وجود مبارک پیغمبر «ص» درباره جامعیت علی
بن ابی طالب اینچنین فرمود: مَنْ اَرادَ اَنْ ینْظُرَ إلی نُوح فِی عَزْمِه. حالا اینکه
25 سال بود؛ اگر 950 سال هم بود، باز هم صبر می کرد. چطور 25 سال صبر کرد و خانه نشین
شد! فرمود: عزم علی را می خواهید ببینید، نمونه اش در جریان نوح است که 950 سال رنج
دید و تحمّل کرد. اگر کسی بخواهد عزم نوح را ببیند، عزم علی را ببیند. مَنْ اَرادَ
اَنْ ینْظُرَ إلی نُوح فِی عَزْمِه، وَ إلی آدَم فِی عِلْمِهِ...(وَ عَلَّمَ آدَمَ
الأسماء)6 اگر بخواهید علم آدم را ببینید، علم علی را ببینید. وَ إلی إبراهیمَ فِی
حِلْمِه، وَ إلی مُوسی فِی فِطْنَتِهِ [یعنی فطانت و هوشمندی]، وَ إلی عیسی فِی زُهْدِهِ،
فَلْینْظُرْ إلی علی بن ابی طالب. این را می گوید: رَواهُ اَحْمَدُ بنُ حَنبَل فِی
المُسْنَد، بیهقی هم در «صحیح» اش نقل کرده است. 

تمسّک به ولایت علی «ع»، راه زندگی در مسیر رسول خدا «ص»

پنجم: مَنْ سَرَّهُ أنْ یحْیا حَیاتی وَ یمُوتَ مِیتَتی، وَ یتَمَسَّک
بِالْقَضیبِ مِنَ الیاقُوتِه الَّتی خَلَقَهَا الله تَعالی بِیدِه، ثُمَّ قَالَ لَها
کونی فَکانَتْ فَلْیتَمَسَّک بِوِلایتِه علی بن ابی طالب. اگر کسی بخواهد مثل من زندگی
بکند، حیاتش مثل حیات من باشد، مماتش ممات من باشد؛ البتّه هر کسی که حدّ خاص از آن
هستی را دارد، به همان اندازه در مسیر رسالت حرکت می کند دیگر. اگر کسی خواست در راهش
پیغمبر«ص» الگوی او باشد، می خواهد مثل من زندگی کند، مثل من بمیرد، مثل من بعد از
مرگ راحت باشد؛ فَالْیتَمَسَّک بِوِلایهِ علی بن ابی طالب. این را ایشان می گوید: ابوحافظ
نقل کرده، ابوعبدالله حنبل در مُسند نقل کرده است. 

سرّی بودن برخی فضایل امیرمؤمنان «ع»

خبر ششم: [اینها همه سخنان پیغمبر «ص» است.] وَ الَّذی نَفْسی بِیدِه،
لُولا أنْ تَقُولَ طَوائِفُ مِنْ اُمَّتی فِیک مَا قَالَتِ النَّصاری فِی ابنِ مَریم
لَقُلْتُ الیوم فِیک مَقالاً لا تَمُرُّ بِمَلإ مِنَ المُسْلِمین، إلا أخَذُوا التُّرابِ
مِنْ‎ تَحْتِ قَدَمَیک لِلْبَرَکه. فرمود:
علی! ما می ترسیم مشکل تَثلیث اینجا پیش بیاید. یک عدّه گفتند: عیسی ابنُ الله است،
برای اینکه بدون پدر به دنیا آمده. من می ترسم که یک همچنین وضعی هم در داخل حوزه اسلامی
پیش بیاید. وگرنه اگر آن مقاماتی که برای تو هست می گفتم، همان وضع عیسی پیش می آمد
و در هیچ جا عبور نمی کردی، مگر اینکه خاک زیر پایت را تحت برکت می گرفتند.

سعادت انسان در گرو حبّ علی بن ابی طالب «ع»

خبر هفتم: وجود مبارک پیغمبر «ص» در عشیه عرفه، آنجایی که همه دیگر، حال
مخصوصی که زائران و حاجیان دارند؛ در شامگاه عرفه کم کم می خواهند از عرفات به طرف
مشعر بروند، در حضور همه حاجی ها حضرت قیام کرد؛ خَرَجَ عَلَی الحَجیجِ عَشِیةِ عَرَفِه،
فَقَالَ لَهُمْ: إنَّ الله قَدْ بَاهی بِکمْ المَلائِکهَ عَامَّه، وَ غَفَرَ لَکمْ
عَامَّه، وَ بَاهی بِعَلِی خَاصِّه، وَ غَفَرَ لَهُ خَاصِّه، إنّی قَائِلٌ لَکمْ قُولاً
غَیرِ مُحابٍ فِیهِ لِقِرابَتِی إنَّ السَّعیدَ کلُّ السَّعیدَ حقَّ السَّعیدْ مَنْ
اَحَبَّ عَلِیاً فِی حَیاتِهِ وَ بَعْدَ مَماتِه.

 

فرمود: خُب، الان شما اینجا از راه های دور آمدید، در این سرزمین تَلبیه
گویان با خدای خود زمزمه دارید و خداوند به وسیله شما به ملائکه افتخار و مباهات می
کند و همه شما را می بخشد ان شاء الله؛ ولی درباره علی ا بن ابی طالب یک مباهات خاصّ
است، یک مغفرت مخصوص. بعد فرمود: من نه اینکه داماد من است، پسر عموی من است، من روی
مُحابات و قومِ خویشی و فامیل بازی و باندبازی حرف بزنم! می دانید اینها نیست. من از
نظر اینکه او جزو بستگان من است، جزو اَقربای من است، پسر عموی من است؛ این راه نمی
گویم؛ حرفی که می گویم این است که تنها کسی سعادتمند است که او را در حیات و ممات دوست
داشته باشد. إنَّ السَّعیدَ کلُّ السَّعیدِ حَقَّ السَّعیدِ مَنْ أحَبَّ عَلیاً فِی
حَیاتِهِ وَ مَماتِه. فرمود: این را بدانید مردم، إنّی قَائِلٌ لَکمْ قُولاً. (خُب
خداوند درباره پیغمبر فرمود: مَا ینْطِقُ عَنِ الهَوی) 7 حالا چون آنجا همه افراد که
به این بینش نبودند که؛ حالا برای ماها نیازی نیست که حضرت بفرماید من فامیل باز نیستم!
خُب، یقیناً نیست. کسی که مَا ینْطِقُ عَنِ الهَوی است، گفتن ندارد که! فرمود: إنّی
قَائِلٌ لَکمْ قُولاً غِیرِ مُحابٍ فِیهِ لِقِرابَتِی، آن حرف این است: إنَّ السَّعیدَ
کلَّ السَّعیدِ حَقَّ السَّعیدِ مَنْ أحَبَّ عَلِیاً فِی حَیاتِهِ وَ بَعْدَ مَماتِه.

 علی «ع»، صاحب «لوای حمد» در قیامت

هشتم: وجود مبارک پیغمبر فرمود: أنَا أوَّلُ مَنْ یدْعی بِهِ یومَ القِیامَه،
فَاَقُومُ عَنْ یمینِ العَرشِ فِی ظِلِّه ثُمَّ اُکسی حُلَّهً، ثُمَّ یدْعی بِالنَبیینَ
بَعْضُهُمْ عَلی اِثْرِ بَعْض، فَیقُومُونَ عَنْ یمینِ العَرشِ وَ یکسَونَ حُلَلاً،
ثُمَّ یدْعی بِعلی بن ابی طالب لِقِرابَتِهِ مِنّی وَ مَنْزِلَتِهِ عِنْدی، وَ یدْفَعُ
اِلِیهِ لِوائی لِواءَ الحَمْد، آدَمْ وَ مَنْ دُونَهُ تَحْتَ ذَلک اللِّواء. فرمود:
در قیامت اوّل کسی که در یمین عرش برمی خیزد و دعوت می شود منم، بعد انبیا هستند، بعد
علی بن ابی طالب به عنوان پرچمدار من می آید. نه اینکه حالا چون بعد از انبیا آمده،
زیر پرچم آنهاست. خیر، لِوای حمد را به دست او می دهند، پرچم حمد که بعد این لِواء
در روایات دیگر به عنوان لِوای حمد شده؛ اینجا هم آمده، یدْفَعُ إلَیهِ لِوائی لِوآءَ
الحَمْد.

«لِوای حمد» همان
است که در سوره مبارکه اسراء فرمود: وَ مِنَ اللَّیلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نَافِلَهً لَک
عَسی أنْ یبْعَثَک رَبُّک مَقامَاً مَحْمُوداً؛8 این می شود «مقام محمود». مقام محمود
یعنی چه؟ ای کاش افرادی مثل صاحب المنار یا مفسّران بزرگ اهل سنّت یک مقدار بیشتر با
مکتب اهل بیت آشنا بودند تا بدانند «توسّل» یعنی چه، «اِستشفاء» یعنی چه، «ولایتمداری»
یعنی چه؛ هیچ کدام از اینها محذور عقلی ندارد. محمود کیست؟ کسی بالاخره صاحب نعمت باشد
دیگر. صاحب نعمت باشد؛ مَدح نیست، حمد است. صاحب نعمت باشد، به دیگران هم بدهد؛ همه
در کنار سفره او باشند، چنین انسانی به مقام محمود می رسد. عَسی أنْ یبْعَثَک رَبُّک
مَقامَاً مَحْمُوداً. «محمود» هم محمود مطلق است. پرچم حمد که مال پیغمبر است به دست
علی بن ابی طالب است. آنگاه فرمود: همه انبیا زیر این پرچم می آیند.

ملاحظه بفرمایید؛ یدْفَعُ إلِیهِ لِوائِی لِواءَ الحَمْد آدَمْ وَ مَنْ‎ دُونَهُ تَحْتَ ذَلِک اللِّواء. یعنی همه مهمان این ولایتند، در کنار
این سفره اند. خُب؛ مگر این پرچم، پرچم سه رنگ است، یا پرچم پارچه ای است که رفتن زیر
این پرچم حساب و کتابی نداشته باشد؟! لِواء، لِوای حمد است. یعنی چه؟ یعنی من حامدم،
این محمود من است. چرا؟ برای اینکه از آنجا گرفتم دیگر! دلیل ندارد که انسان از جای
دیگر نعمت بگیرد، آن وقت زیر پرچم حمد زید برود! پس همه نِعَمی که به همه انبیا رسیده،
از اینجاست. خُب البتّه اینها صادر اوّلند؛ وقتی اینجور شدند، برکات دیگران به وسیله
همین هاست! این می شود «لِوای حمد». یک وقت یک پرچم عادی است، پرچم جنگ است؛ یک وقت
پرچم حمد است! اگر آنها نعمت نبوّت دارند، رسالت دارند، بالاخره باید شاکر باشند دیگر؛
زیر این پرچم شاکرند.

پی نوشت ها:

1ـ بحارالأنوار، جلد
42، صفحه 239.

2ـ نهج البلاغه، خطبه
189، عِلمُ الوَصی.

3ـ سوره فتح، آیه
26.

4ـ بحار الأنوار،
جلد 29، صفحه 419.

5ـ نهج البلاغه، خطبه
97، اَصحابُ عَلی.

6ـ سوره بقره، آیه
31.

7ـ سوره نجم، آیه
3.

8ـ سوره اسراء، آیه
79.

منبع: پاسدار اسلام
> خرداد 1391- شماره 366

http://www.hawzah.net/fa/magazine/magart/89/7624/95215

 

نویسنده : سید محسن موسوی زاده ; ساعت ٢:٤٠ ‎ب.ظ ; دوشنبه ٢۱ مهر ،۱۳٩۳
comment نظرات () لینک

+ امامیه و معتزله در دوره سلجوقی

 

همزمان با نفوذ سلجوقیان در قلمرو وسیعى از جهان اسلام، امامیه، اشاعره،
معتزله، کرامیه و ماتریدیه به عنوان پنج مکتب مهم کلامى فعال شناخته مى شدند. گر چه
در اوایل دوران سلجوقى تعامل این مکاتب در مهار دولتمردان سلجوقى قرار داشت، سلجوقیان
براى استمرار حاکمیت خود نیازمند پشتیبانى علما بودند. لذا عالمان و صوفیان در برابر
فراهم آوردن زمینه نفوذ حاکمان جدید و تأیید مشروعیت آنها، حمایتهایى در قالب مدارس،
خانقاهها و شهریه، از آنان دریافت مى کردند. به نظر مى رسد که استفاده از نهادهاى کلیدى
و مهم، مانند مدارس و رباط شهرى، ابتدا در خراسان صورت پذیرفت و آن گاه در بغداد و
بخشهایى که تحت سلطه جانشینان سلجوقیان در حومه غربى بود نیز رواج یافت، ولى با گذشت
زمان، منازعه و مناقشه میان این مکاتب شدت گرفت. بجز مناقشات درونى، حکمرانان سلجوقى
و وزراى آنها، فقها نیز در توسعه برخوردهاى این مکاتب، مؤثر بودند.

 

رقابت میان فرقه ها در این دوره: در این دوره در شهرهاى مهم ایران به
ویژه شهرهاى منطقه خراسان گستره وسیعى از تفکر اسلامى و راههاى گوناگونى براى معرفت
دیدنى وجود داشت. با این حال، این تنها مذهب شیعه نبود که به عنوان تهدیدى علیه اتحاد
و یکپارچگى مورد علاقه حکمرانان سلجوقى به شمار مى آمد، بلکه در میان سنیان نیز اجماعى
وجود نداشت. در این دوره هیچ گونه توافقى میان نظریات و آراى مشروع یافت نمى شد و رقابت
میان فرقه هاى مختلف، امرى عادى بود. مناظره و بحث بر سر مفهوم مسلمان و معیارهاى مطلوب
تفکر تنها بخشى از جنبش گسترده اى بود که به منظور تغییر اوضاع اجتماعى و سیاسى آن
دوران انجام مى گرفت.

در خراسان، طیف وسیعى از بحثها، همانند سؤالاتى درباره آزادى عمل مشروع،
تبیین عبادت زاهدانه و اینکه آیا سود مادى در تضاد با تقواى راستین است یا نه، در جریان
بود. در نیشابور، شافعیان، حنفیان و کرامیان در مورد مسائل مذکور با یکدیگر توافق نظر
نداشتند و رقابتى خصمانه براى کسب قدرت سیاسى و اجتماعى بین آنان وجود داشت. هر یک
از این فرق، پیروان زیادى در اطراف خود گرد آورده و هر کدام به نوبه خود، تلفیقى از
فقه، کلام و زهد را به عنوان مذهب ارائه مى دادند. تأثیرات زیانبار مناقشات مذهبى ـ
اجتماعى بین مذاهب کلامى و فقهى اهل سنت و شیعى و کرامیه را مى توان در نابسامانیهاى
اجتماعى و مذهبى شمارى از شهرهاى امپراتورى سلجوقى از بغداد تا هرات مشاهده کرد. در
اواخر دوره سلجوقیان و پس از آن، آشوبها و ویرانیهاى وسیعى در شهرهاى ایران پدید آمد
و چهره فرهنگ اسلامى را مخدوش نمود.

در سال 556 ق نیشابور که یکى از مهم ترین مراکز فرهنگى جهان اسلام شمرده
مى شد به آتش کشیده شد و کتابخانه ها و مدارس زیادى سوخت. یاقوت در سال 617ق ـ که از
پیش تاتار مى گریخت ـ از ویرانیهاى بسیار ناشى از جنگهاى متناوب شافعیان و حنفیان در
اصفهان سخن مى گوید. او وقتى به رى وارد شد آنجا را نیز خراب یافت. سبب را پرسید، یکى
جواب داد: «بر اثر نزاع مذهبى میان شیعه و اهل سنت، شیعیان شکست یافتند و چون ایشان
نابود شدند، آتش جنگ میان حنفیان و شافعیان درگرفت و شافعیان پیروز شدند و محله هاى
خرابى که مى بینى، همه از آن شیعه و حنفیه است». این چالشها و برخوردها به جاى اینکه
زمینه توسعه عقلانیت و معنویت را در جامعه فراهم کند، آن را به سوى انحطاط کشاند و
با حضور سپاه مغول، تاریخ ایران ورق خورد، و دیگر از آن همه مناقشه و گفت و گو و منازعه
خبرى نبود. نه رى ماند و نه نیشابور و نه بغداد توانست از زیر فشار کمر راست کند.

1ـ امامیه:

تشیع که در زمان آل بویه به طور آشکار رواج یافته بود، در زمان سلجوقیان
پیروان بسیار داشت. صاحب کتاب بعض فضائح الروافض، از بزرگ ترین مخالفان شیعه در رى،
قدرت شیعه را در آن زمان چنین وصف مى کند:«در هیچ روزگارى این قوت نداشتند که اکنون،
چه دلیر شده اند! و به همه دهان سخن مى گویند. هیچ سرایى نیست از ترکان، که در او ده
پانزده رافضى نباشند، و در دیوانها هم دبیران ایشان اند، و اکنون بعینه همچنان است
که در عهد مقتدر خلیفه بود»

همو در باب قدرت شیعه در عهد مقتدر خلیفه و حکمرانى آل بویه مطالبى را
مى نویسد که قزوینى بخشهایى را در کتاب النقض منعکس کرده است. دو اثر شیعى یعنى کتاب
النقض عبدالجلیل قزوینى رازى از اواسط سده ششم و تبصرة العوام سید مرتضى رازى از اوایل
سده هفتم، از گسترش تشیع در این دوره صحبت مى رانند. از این دو کتاب به دست مى آید
که خراسان و ماوراءالنهر پایگاه سنیان بوده و در شهرهاى نیشابور، طوس و بیهق، جوامعى
از سادات وجود داشتند، و گروههایى از شیعیان در شمال غرب ایران زندگى مى کردند؛ یعنى
زیدیها در ایالات خزر و اثنى عشریها در رى، قزوین، قم، آوه و کاشان نفوذ داشتند و داراى
مدارس و مراکز خاص خود بودند. در این دوره، علم کلام از بالاترین اهمیت برخوردار بود
و متکلمان پیشوایى شیعه را در دست داشتند و این دانش بر فقه و علوم دیگر چیره بود و
جهت آنها را معین مى کرد.

اختلافهاى کلامى میان شیعه و سنى

در این دوره اختلافهاى کلامى میان شیعه و سنى آشکار شد، و چندین مرتبه
میان آنها جنگهایى سخت در بغداد و شهرهاى دیگر برپا گردید و تعدادى کشته شدند. ابن
اثیر چندین واقعه خونین میان شیعه و سنى را در حوادث سالهاى 432، 443، 444، 478 و سالهاى
دیگر ضبط کرده است. منتقدان شیعه امامى کوشش مى کردند تا با اشاره به تشابه هایى که
میان ملاحده و شیعه در برخى از اعمال و باورها وجود داشت، آنها را رد کنند، ولى علماى
شیعه با دقت و فراست زیاد مى کوشیدند تفاوت شیعه امامى با قرامطه و باطنیه را براى
مردم و زمامداران آشکار سازند. عبدالجلیل قزوینى مى نویسد: مخالفان شیعه رافضى و ملحد
را یکى وانمود مى کردند و رافضى را دهلیز ملحدى مى خواندند.

از اشکالات کتاب بعض فضائح الروافض نیز که علیه شیعه نوشته شده است، خلط
بین آراى غلات، اخباریه حشویه با آراى اصولى شیعه اثنى عشریه بود. سید مرتضى رهبر شیعیان،
وقتى این کتاب را دید گفت:«عبدالجلیل قزوینى لازم است در جواب این کتاب بر وجه حق کتابى
بنویسد که کسى نتواند آن را انکار کند».

در دربار سلجوقیان به ویژه با دخالت و کاردانى خواجه نظام الملک، گاهى
به منظور روشن شدن حقیقت، مناظره هایى میان علماى بغداد صورت مى گرفت. مقاتل ابن عطیه
که اخیرا على لواسانى آن را ترجمه کرده و به چاپ رسانده است، خلاصه اى است از مناظره
و بحث میان علماى شیعه و سنى در محضر جلال الدین ملک شاه سلجوقى و وزیرش خواجه نظام
الملک طوسى که به اهتمام مقاتل بن عطیه، داماد خواجه تدوین شده است.

گردانندگان کلام شیعه بیشتر در بغداد حضور داشتند و قائم خلیفه عباسى
(423-467ق) پس از درگذشت سید مرتضى (م 436ق)، کرسى علم کلام را که به اعلم علما تعلق
داشت، به شیخ طوسى (م 460ق) سپرد. شیخ طوسى تا 12 سال بعد از سید مرتضى، هم ریاست شیعیان
را به عهده داشت و هم صاحب کرسى کلام در بغداد بود. او در آراى فقهى به دانشوران قم
که رویکرد به حدیث داشتند نزدیک شد، ولى در کلام پیرو نظریه عقلگرایى سید مرتضى بود.
موضع ایشان با توجه به شرایط سیاسى که براى شیعه پیش آمده بود، به اندازه سید مرتضى
علم الهدى کلامى نیست.

در سال 448ق فرمانده سپاه سلجوقیان دستور اعدام ابو عبدالله بن جلاب ـ
یکى از مشایخ شیعه را که نسبت به گرایش دینى خود پایدارى نشان مى داد ـ صادر کرد و
او به در مغازه خود به دار آویخته شد. بعد از آن سنیها به خانه شیخ طوسى هجوم بردند
و خانه او را سوزاندند. شیخ به نجف مهاجرت کرد و در این شهر به نشر آراى کلامى، فقهى
و تفسیرى خود پرداخت و در سال 460ق در نجف درگذشت. ابو على طوسى (متوفاى بعد از
515ق) پسر شیخ طوسى و ابو نصر طوسى (م 450ق) نواده شیخ طوسى، مکتب عقلى نجف را ادامه
دادند.

2ـ مکتب معتزله

مکتب اعتزال این خط مشى را دنبال مى کرد که از معیارهاى محسوس و عینى
حقیقت روى برگیرد و نگرش ذهنى، نقادانه و حتى آمیخته به شک را دنبال نماید. پیروان
این مکتب، عقل را منبع اصلى شناخت مذهبى مى دانستند. دیدگاه حاکم بر استدلالهاى معتزله
در حوزه شناخت خدا این بود که باورهاى مربوط به وحدانیت الهى را از تمام تیرگیها و
ابهامات پاک سازند و نقایصى را که به عقاید مردم در این خصوص راه یافته بود برطرف نمایند.
آنان براى اثبات وحدانیت خدا بسیار جدى مبارزه مى کردند و با فرقه هایى که صفات انسانى
براى خدا قائل بودند به بحث مى پرداختند. هر چند میان معتزله و امامیه بجز عقلگرایى
هر دو جریان، اشتراکات زیادى وجود داشت و ابوالمعالى محمد الحسینى العلوى در کتاب بیان
الادیان که در سال 486ق تألیف شده است درباره مذهب شیعه مى نویسد: در اصول مذهب با
معتزله برابرند، الا در اهل کبیره که معتزله مى گویند چون صاحب کبیره توبه ناکرده از
دنیا رفت، اهل دوزخ و عذاب مخلد است، ولى شیعه گوید شاید که ایزد بر او رحمت کند.

از کتابهاى مواقف و شرح مقاصد و ملل و نحل شهرستانى و ابن حزم و تبصرة
العوام و غیره نیز اتفاق شیعه و معتزله و اختلاف آنها با اشاعره به دست مى آید، با
این حال از دیرباز اختلافهاى میان معتزله و امامیه وجود داشت و کتابهایى در رد یکدیگر
نوشته اند. از جمله کتابهاى شیعه علیه معتزله مى توان به کتابهاى مجالسه مع ابى على
الجبایى بالاهواز ابو سهل نوبختى، و کتاب النقض على الاسکافى فضل بن شاذان نیشابورى
و النقض على ابى الهذیل فى المعرفه اثر محمد بن حسن نوبختى و الرد على اصحاب المنزله
بین المنزلین و الوعید نوشته محمد بن حسن نوبختى اشاره کرد.

در دوران وزارت صاحب بن عباد (م 385ق) میان تشیع و اعتزال رابطه حسنه
برقرار شد، چنان که مقریزى مى نویسد: کمتر اعتزالى را در این عصر مى یابیم که رافضى
نباشد. تا اینکه قاضى عبدالجبار همدانى (م417ق) کتاب المغنى فى التوحید و العدل را
در دو جلد بزرگ نوشت. و در بحث از مسئله امامت به نقض باورهاى شیعیان پرداخت و شریف
مرتضى به نقص کتاب عبدالجبار پرداخت و تعارض شیه و معتزله آشکار شد. با این حال هر
دو جریان با اهل سنت درگیرى تندى داشتند.

در اواخر دوران آل بویه و اوایل دوره سلجوقیان مکتب اعتزال تحت فشار شدید
محافل اصحاب حدیث، خصوصا حنبلیها قرار گرفت و تدریس آن محدود شد. مقاومت علیه معتزله
به طور رسمى توسط القادر خلیفه عباسى (م422ق) صورت گرفت. او عقیده نامه قادرى را نوشت
و دستور داد آن را در همه شهرها براى مردم بخوانند. در این کتاب حکم به کفر معتزله
داده شده بود. به تدریج مکتب اعتزال رو به انزوا گذاشت و معتزله بجز در برخى از شهرهاى
اسلامى از جمله خوارزم و رى و بغداد، حضور خود را از دست دادند و انتشار اشعرى گرى
کلامى؛ یعنى شاخه باقلانى، ابن فورک و امام الحرمین، به این جریان کمک کرد. معتزله
مبانى خود را بر سنت اسلامى پایه ریزى نکرده بودند و حرکتى عالمانه داشتند و تناسبى
میان این مکتب و مذاهب فقهى گردانندگان آن، یعنى فقه حنفى و شافعى نبود و همین امر
موجب شد هرگز این مکتب کلامى به درون عامه مسلمانان رخنه نکند.

چهره برجسته اعتزال در آستانه انزواى آن، قاضى عبدالجبار همدانى از معاصران
شیخ مفید بود. او در آغاز حیات خود در فروع پیرو مذهب شافعى، و در اصول پیرو اشعرى
بود. بعد به اعتزال گرایید و قطب معتزله شد. او در اعتزال پیرو مدرسه ابوالحسن محمد
بن على (م436ق) بصرى بود. خود در رأس آن قرار گرفت و این مدرسه با مدرسه اعتزال آل
بغداد در رقابت به سر مى برد. بجز کتاب المغنى، شرح الاصول الخمسه، و المحیط بالتکلیف
از آثار مهم او هستند. ابوالحسین بصرى، ابو رشید نیشابورى، ابوالحسن اصطخرى، ابوالقاسم
تنوخى و ابو یوسف قزوینى و محمد بن احمد بن عبدالله (م 478ق)از بزرگان اعتزال در دوره
سلجوقیان به شمار مى روند.

منـابـع

1- مشکوة، غلامرضا
جلالى، شماره 84 و 85

2ـ ابن اثیر، الکامل
فى التاریخ، بیروت، دار احیاءالتراث العربى، 1408ق.

3ـ یاقوت حموى، معجم
البلدان، دار بیروت للطباعة و النشر، 1408ق.

4ـ عبدالجلیل قزوینى
رازى، النقض، تصحیح سید جلال الدین محدث ارموى، تهران، انجمن آثار ملى، 1358ش.

5ـ ذهبى، تاریخ اسلام،
دارالکتاب العربى، 1411ق.

6ـ بغدادى اصفهانى،
تاریخ سلسله سلجوقى، خلاصه کتاب بصرة المفتره و عصر النظره عماد الدین.

 

7ـ همو، مکتبها و
فرقه‏هاى اسلامى در سده‏هاى میانه، ترجمه جواد قاسمى، مشهد، بنیاد پژوهشهاى اسلامى
آستان قدس رضوى، 1375ش.

8ـ مونتگمرى وایت،
دوران ساختار تفکر اسلامى، چاپ ادینبورگ، 1973م.

منبع:

http://tahoor.com/fa/Article/View/114238?term=%D9%85%D8%B9%D8%AA%D8%B2%D9%84%D9%87

نویسنده : سید محسن موسوی زاده ; ساعت ۳:٠٩ ‎ب.ظ ; جمعه ٢۸ شهریور ،۱۳٩۳
comment نظرات () لینک

+ آثار قاضی عبد الجبار

قاضی القضاة عبد الجبار بن احمد همدانی (324ـ415ه)

او عبد الجبار بن احمد بن عبد الجبار همدانی اسد آبادی ملقب به قاضی القضاة
است و این لقب به غیر او اطلاق نمی شود. خطیب بغدادی می نویسد:او در فروع،از مذهب شافعی
پیروی کرده و در اصول از معتزله و دارای مؤلفاتی است و مدتها قاضی شهرستان ری بود و
در راه حج وارد بغداد شد و در آنجا به تدریس پرداخت. آنگاه اضافه می کند:در راه سفرم
به خراسان پیش از آنکه به ری برسم، قاضی عبد الجبار در گذشته بود و این جریان در سال
415 رخ داد. (همان مدرک. )

حاکم جشمی (م 494 هـ) در کتاب«شرح عیون المسائل»می نویسد:او از معتزله
بصره و از مروجین مذهب ابی هاشم بود. او نخست نزد أبی اسحاق بن عیاش، آنگاه نزد شیخ
~ابی عبد الله بصری~ تلمذ کرد،سپس حاکم اضافه می کند: من سخنی ندارم که بتواند مراتب
فضل و دانش او را بیان کند،زیرا او کسی است که کلام را به زبان روشن بیان کرد و درباره
آن کتابهایی نوشت که دانشجویان برای فراگیری آن رنج و سفر بر خود هموار می سازند و
آثار او به شرق و غرب رسید و آن چنان نکات دقیق و ظریفی را بیان کرد که پیش از او کسی
به آن کار موفق نگردیده بود. او از عمر طولانی بهره مند گشت و در این مدت پیوسته به
کار تدریس و املا اشتغال داشت و ریاست مذهب اعتزال در دوره او به وی منتقل گشت و به
شیخ معتزله شناخته شد و کتابهای او مورد اعتماد گشت و در سایه این اقبال،کتابهای دیگران
منسوخ شد.

او اهل اسد آباد همدان بود، سپس به بصره رفت و در دوران جوانی بر مذهب
اشعری بود. وقتی با معتزله نشست و برخاست کرد و به مناظره پرداخت، مذهب اعتزال را برگزید
و از ابی اسحاق بن عیاش و ~ابو عبد الله بصری~ بهره گرفت و بر اقران خود تقدم جست.
در سال 360 ه صاحب بن عباد او را به ری دعوت کرد تا در آنجا تدریس کند و او در آنجا
اقامت گزید و در سال 415 هـدر همان جا درگذشت. او مدتی شیخین را بر علیـعلیه السلام
تفضیل می داد، ولی در آخر عمر از این عقیده برگشت و به تفضیل علی علیه السلام معتقد
شد. (فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة،مقدمه به قلم فؤاد سید:ص. 131)

آثار قاضی عبد الجبار

اکثر آثار به جای مانده از او املای خود اوست که شاگردانش به نگارش در
آورده اند. اینک برخی از آثار مطبوع او را یادآور می شویم:

1ـ شرح الأصول الخمسة،

 

این کتاب به املای قاضی و نگارش تلامیذ او بوده و جامعترین و در عین حال موجزترین کتاب
در شرح عقاید معتزله است اگر این کتاب در اختیار محققین معاصر نبود،در تبیین عقاید
معتزله دچار اشکال می شدند و ناچار بودند که از نوشته های اشاعره و یا دیگر فرق بهره
بگیرند. این کتاب را عبدالکریم عثمان در سال 1384 هـ.ق تحقیق کرده و در قاهره چاپ شده
است. لازم به تذکر است که شاگرد قاضی و نویسنده این کتاب شیعه زیدی بود و در بحث امامت
نظریات استاد را نپذیرفت و خود،این بخش را بر محور افکار زیدیه نگاشته است و در حقیقت
این بخش از کتاب مربوط به قاضی نیست.

2ـ المغنی فی أبواب
التوحید و العدل،این کتاب دارای 20 جزء بوده و قرنها بود که از آن اثری در دست نبود.
دانشمندان مصری از طریقی آگاه شدند که نسخه خطی این کتاب در یمن هست. لذا هیأت علمی
بلند پایه ای از طرف دولت مصر مأمور شد که به یمن برود و از این آثار عکس بگیرد. نتیجه
این سفر علمی این شد که از 14 جلد موجود آن میکرو فیلم گرفته شد و همگی در قاهره منتشر
گشت و هنوز 6 جلد دیگر آن پیدا نشده است و این 14 جلد عبارتند از:4ـ5ـ6ـ7ـ8ـ9ـ11ـ12ـ13ـ14ـ15ـ16ـ17ـ20
و این جلد اخیر،مربوط به عقیده امامیه است که به وسیله سید مرتضی نقد شده و به نام«الشافی»چاپ
گردیده است و سپس«الشافی»به وسیله شیخ طوسی خلاصه شده و به نام«تلخیص الشافی» به چاپ
رسیده است.

3ـ المحیط بالتکلیف،این
کتاب در مصر به وسیله سید عزمی تحقیق و منتشر گشته است،گویا قاضی املا کرده و حسن بن
احمد بن ثنویه نگارش یافته است.

4ـ متشابه القرآن
که در قاهره به وسیله عدنان محمد زرزور چاپ و منتشر گشته است.

5ـ تنزیه القرآن عن
المطاعن،در بیروت چاپ و منتشر شده است.

6ـ فضل الاعتزال و
طبقات المعتزلة،این کتاب در حقیقت اساس طبقات المعتزلة ابن المرتضی است.

فؤاد سید این کتاب را تحقیق و به همین نام منتشر کرد و کتاب ذکر المعتزله
کعبی را نیز به آن ضمیمه نمود و به این اکتفا نکرد،بلکه طبقه یازدهم و دوازدهم از مشایخ
معتزله را که به قلم حاکم جشمی نگارش یافته بود،بر آن افزود و در حقیقت این کتاب از
سه رساله تشکیل یافته و با توجه به طبقات معتزله ابن مرتضی،می توان بر تاریخ معتزله
از عصر واصل تا عصر ابن المرتضی (م/840 هـ) واقف گشت.

http://persianblog.ir/CreatePost.aspx?blogID=150315&h=41901.2106331019

 

نویسنده : سید محسن موسوی زاده ; ساعت ٢:۳٥ ‎ب.ظ ; جمعه ٢۸ شهریور ،۱۳٩۳
comment نظرات () لینک

+ کاربرد و جایگاه عقل از نگاه برخی مذاهب اسلامى

 

کاربرد و جایگاه عقل از نگاه برخی
مذاهب اسلامى از آن جا که اسلام، دین همیشگى است، پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)
نیز براى نسل بشر در طول تاریخ، راهنماى همیشگى (کتاب خدا و اهل بیت )را معرّفى
فرمود;(1)امّا شمارى از مسلمانان بنابر عللى از این مهم غفلت کردند و هنگام برخورد
با پرسش هاى جدید به ویژه در عصر فتوحات اسلامى و برخورد با فرهنگ هاى جدید و مسلک
هاى عقلى روم و ایران، جامعه فکرى اسلام ابتدا دو گروه شدند: أ.

اکثریّت، موضع سلبى گرفتند و عقل ورزى و شیوه هاى منطقى را مردود دانسته، به ظاهر
شریعت بسنده کردند تا آن جا که قاضى ابو یوسف، جهل به علم کلام را علم معرّفى کرد;
ب.

شمار اندکى اهل اندیشه بودند و براى تحکیم و توضیح و دفاع عقلانى از باورهاى دینى
در میدان عقل و منطق آستین بالا زدند.(2) هر کدام از این دو گروه، گرفتار افراط و
تفریط هایى شدند و هر از چند گاهى اشخاصى ظهور مى کردند که خواستار تعدیل مى شدند
و به پیدایش گروهى مى انجامید.

یگانه مکتب ثابت و حافظ دین و پویا، همان روش و مکتب اهل بیت(علیهم السلام) بود که
پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)معرّفى فرمود.

به هر حال، علّت عمده پیدایش فرقه ها و مذاهب، جدایى مسلمانان از اهل بیت و
مفسّران واقعى اسلامى بود.

مورد بحث مادر این نوشتار مذاهبى است که داراى اندیشه هاى کلامى و مشرب خاصّ فکرى
باشند(نه تمام فرقه ها و مذاهب دینى و فقهى مانند مالکى و شافعى و...);البتّه
شمارى از این مذاهب در حال حاضر پیروانى ندارند; امّا اندیشه هاى آن ها هنوز باقى
است یا نقش مهم تاریخى داشته اند.

قدریه:(3) یکى از کهن ترین فرقه هاى کلامى است که در جهان اسلام پدید آمد.

تاریخ دقیق ظهور آنان روشن نیست; ولى قدر مسّلم این است که در اواخر قرن نخست هجرى
مطرح بوده و فعّالیّت داشته اند.(4)
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1.

صحیح ترمذى، ج 5، ص 328، دارالفکر; مسند احمد، ج 3، ص 17 ـ 59; ج 5، ص 181،
دارالصادر بیروت; خصایص نسایى، ص 93، مکتبة نینوى.

2.

بحوث فى الملل و النحل، جعفر سبحانى، ج 3، ص 11، پنجم، نشر اسلامى 1423هـ ق.

3.

گروهى مى گویند: قدریّه کسانى بودند که تمام اشیا از جمله کارهاى انسان را ناشى و
مستند به قضا و تقدیر الهى مى دانستند که معادل جبریّه مى شوند; امّا گروهى مى گویند:
آن ها منکر قضا و قدر الهى درباره کارهاى اختیارى انسان ها بودند که معادل مفوضه
مى شوند یعنى به مستقل بودن انسان در کارهایش قائل بودند.(بحوث فى الملل و النحل،
جعفر سبحانى، ج 3، ص 124).

4.

در احادیثى که از پیامبر(صلى الله علیه وآله) نقل شده، اسم قدرّیه آمده: القدریة
مجوس هذه الامة....( سنن ابى داوود، ج 4، ص 410، دارالفکر، بیروت).

معبد جهنى(درگذشت 80 ق)، حسن بصرى (درگذشت در 110 ق)، غیلان دمشقى(درگذشت 112 ق) و
جعد بن درهم (درگذشت 124 ق)از رهبران و مروّجان اندیشه قدرى اند.(1) محور بحث نزد
این فرقه، کارهاى اختیارى انسان (بویژه کارهاى نارواى او) است.

آنان گمان مى کردند که اعتقاد به قدر الهى با مختار و مکلّف بودن انسان سازگارى
ندارد.

در این صورت، مجازات خطاکاران عادلانه نیست و از طرف دیگر اگر تمام کارهاى انسان
به قضا و قدر الهى باشد، کارهاى نارواى انسان به خداوند نسبت داده مى شود و این با
پیراستگى خداوند از زشتى ها، «سبحان الله» منافات دارد;(2) پس براى دفاع از عدل
الهى و اختیار انسان، قضا و قدر الهى را در حدود کارهاى اختیارى انسان نفى کردند.

کوشش آنان در رد عقیده جبرگرایى ـ انسان مجبور قضا و قدر الهى است ـ درست بود;
امّا روش آن ها صحیح نبود; چون انسان را مستقل و خارج از مشیت خدایى مى دانستند و
این با اصل توحید در خالقیّت منافات دارد;(3)بدین سبب مکتب اهل بیت(علیهم السلام)
در صدد اصلاح و ارشاد آن ها بود; به طور مثال امام رضا(علیه السلام) فرمود:
«بیچاره قدرى ها خواستند عدالت خدا را درست کنند; ولى سلطنت (توحید)او را خراب
کردند».(4) قدریّه چون با بنى امیّه سازش نداشت، دوام نیاورد; ولى اندیشه آن ها را
معتزله ادامه داد.(5) از آن چه آورده شد، به خوبى به دست مى آید که این گروه، قضا
و قدر الهى را بر اساس عقل سلیم انسانى تفسیر و کردند.

حریّت انسان را محور معقول بودن تکالیف الهى مى دانستند تا بدین سبب آن ها از
نخستین مذاهبى هستند که به عقل اهمّیّت دادند و آموزه هاى دینى را عقل مدار مى
دیدند، نه عقل گریز و عقل ستیز.

این ها باورهاى عقل مآبانه خود را با آیات و احادیث مستند و مستحکم مى کردند،براى
مثال، معبد جهنى از ابن عبّاس حدیث شنیده، روز تحکیم را درک کرده و شخصى راستگو و
از تابعى هاى ثقه بود.

قدریّه، جنبش اصلاح طلبى و جبر ستیزى را تا سر حدّ مرگ ادامه داد.

بنى امیّه که در قالب تفسیر نادرست از قضا و قدر الهى، تمام اشتباهات خود را به
خدا نسبت مى دادند، معبد و غیلان و دیگر سران این اندیشه را به
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1.

الفرق بین الفرق، عبدالقاهر اسفراینى، ص 14، دارالآفاق الجدیده.

2.

تاریخ علم کلام، حلبى، ص 67، اساطیر، دوم; فرق و مذاهب کلامى، على ربانى
گلپایگانى، ص 247.

3.

همان.

4.

بحارالانوار، علامه مجلسى، ج 5، ص 54، مؤسسة الوفاء، 1403 هـ ق.

5.

فرق و مذاهب کلامى، على ربانى گلپایگانى، ص 251.

صلیب کشیدند.(1) جبّریه «جَهمیّه»:نخستین فرقه اى است که میان مسلمانان، از اندیشه
هاى فلسفى یارى گرفت.(2) پیروان جهم بن صفوان (در گذشت 128 ق) شاگرد جعد بن درهم و
از معاصران واصل بن عطا مؤسّس مکتب معتزله هستند.

منشأ پیدایش فکر جبرگرایى، سرزمین شام و حکومت معاویه بود تا تمام جنایات و
مسؤولیّت کارهاى خلاف شرع خود و والیان ستم گر را به قضا و قدر الهى مستند و خود
را تبرئه کند.(3) آنها بر این باور بودند که انسان ها هیچ گونه و قدرتى ندارند و
هیچ کارى از کسى جز خدا سر نمى زند; نسبت کارها به انسان ها مجازى است; حقیقت
ایمان را همان معرفت خالى مى دانستند، و بسیارى از صفات را مانند عالم، حى، مرید
و..

به خداوند نسبت نمى دادند.

آنان به خیال تنزیه و رهایى از تشبیه خداوند با استفاده از این قانون عقلى که
حرکات و اشیاى نامتناهى، از نظر آغاز و انجام ممکن نیست، بلکه هر چیزى اوّل و آخر
دارد و با استفاده از آیاتى که جاویدان ماندن در بهشت و دوزخ را به خواست خداوند
واگذاشته است،(4) به این نتیجه رسیده اند که بهشت و جهنّم، ابدى و دائم نیست.

از عقاید دیگر آنان که با مذهب معتزله و امامیّه نیز موافقت دارد مى توان نفى رؤیت
بصرى خداوند، عینیّت صفات ذاتى خداوند با ذات او، حادث بودن قرآن و عقلى بودن وجوب
معرفت خداوند را نام برد.(5) این که ایمان، صرفاً معرفت باشد با صریح آیات قرآن
منافات دارد،(6) و این که اطلاق صفاتى مانند عالم بودن یا زنده بودن و یا...

سبب تشبیه خدا به مخلوقات شود نیز پذیرفته نیست; چون سرانجام به تعطیلى شناخت
اوصاف خدا مى انجامد; به همین سبب امام جواد(علیه السلام)در پاسخ این پرسش که آیا جایز
است خدا را شىء بنامیم، فرمود: آرى با رعایت نفى تشبیه و نفى ابطال (تعطیل)، یعنى
اصل صفت درباره خداوند صادق است; امّا از تشبیه و هم سان نگرى باید پرهیز شود.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1.

بحوث فى الملل و النحل،جعفر سبحانى، ج 3، ص 115.

2.

تاریخ الفرق الاسلامیه، محمد خلیل الزین، ص 68، بیروت مؤسّسة الاعلى.

3.

همان.

4.

هود، 107 و 108:(خالدین فیها ما دامت السموات و الارض الا ما شاء ربک; تا زمین و
آسمان برقرار است، آنها در بهشت ]و یا جهّنم [هستند، مگر این که خدا بخواهد; پس
جاودانگى قطعى و حتمى نیست که مشروط به مشیّت خدا شده.

است; چون آیات پاسخ روشن فراوانى مى گویند: بهشت و جهنّم جاویدان هستند که مفسّر و
روشن کننده آیه مورد بحث است.

5.

فرق و مذاهب کلامى، ربانى گلپایگانى، ص 296.

6.

به طور نمونه، نمل، 14: «و جحدوا بها و استیقنتها انفسهم; و آن آیات را انکار
کردند در حالى که در دل یقین داشتند»; این جا معرفت هست; اما ایمان نیست.

از بررسى مختصر آراى این گروه، به این نتیجه مى رسیم که آن ها آغازگر برگشت
ارتجاعى به باورهاى عصر جاهلى بودند; مانند جبر، تجسیم خداوند و...

.(1) مشرکان و اهل کتاب مهم ترین سوغات شان مجبور بودن مطلق انسان بود.

خوارج: خوارج در آغاز، مکتب و مشرب فکرى و داراى اندیشه هاى خاصّى نبود; بلکه
متولّد نادانى شمارى از سران کوفه و شیطنت بنى امیّه بود و صرفاً حرکتى سیاسى و
ناشى از روى تعصّب به شمار مى رفت و بسیار زود به فرقه هاى متعدّدى تقسیم شد.(2)
بر همین اساس، آموزه ها و باورهاى خاصّ کلامى نداشتند; هر چند ظاهر رفتارشان
جمودگرایى و مخالفت با عقل و اندیشه بود.

رفتار و گفتار این گروه در پیدایش مذاهب و اندیشه هاى کلامى تأثیر ژرفى داشت.

آنان به ظاهر آیه شریفه«ان الحکم الاّ لله»;(3) جمود ورزیدند و به این نتیجه
رسیدند که واگذارى، سرنوشت جنگ در صفین، حَکَم قرار دادن غیر خدا بود; پس همه
مرتکب گناه شده ایم و ارتکاب گناه هم منافى ایمان است; بنابراین همه حتّى امیر
المؤمنان(علیه السلام) کافر شده ایم و باید توبه کنیم .

از همین جا بود که مباحث داغ ایمان، چیستى و حدّ و مرز آن مطرح شد.

معتزله: معتزله عقل گراترین مشرب میان مذاهب کلام اسلامى است.

آنان بیش از اندازه به عقل و داده هاى عقل اهمّیّت داده اند; حتّى در مواردى که
عقل به آن ها راهى ندارد.

تسلّط سیاسى و اجتماعى اندیشه اشعرى و اهل حدیث، مانع حفظ و طرح آثار علمى معتزله
شد و کار به جاى رسید که امروزه، راه شناخت و آشنایى با معتزله فقط با کتاب هایى
ممکن است که به وسیله نویسنده گان اشعرى مسلّم است; مانند مقالات الاسلامیین،
اشعرى; الفرق بین الفرق، بغدادى و الملل و النحل شهرستانى.

طبیعى و روشن است که انعکاس اندیشه و آراى معتزله آن طورى که بوده، در این کتاب ها
نیامده است; چون در مقام نزاع با معتزله اند.(4)
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1.

بحوث فى الملل و النحل، جعفر سبحانى، ج 3، ص 139.

2.

تاریخ الفرق الاسلامیه، محمد خلیل الزین، ص 98.

آن چه آشکار است، این حقیقت است که انگیزه تمرّد خوارج، دنیایى بود و به همین سبب
با قریش حسادت مى کردند که چرا متولّى منصب امامت و خلافت باشند.

3.

انعام، 57.

4.

بحوث فى الملل و النحل،جعفر سبحانى، ج 3، ص 166«مثلاً در کتاب هاى اشاعره به
معتزله نسبت داده شده که عذاب قبر را منکرند; در حالى که قاضى عبدالجبار در شرح
اصول خمسه، صفحه 732 مى گوید: ما به عذاب قبر معتقدیم و منکر آن نیستیم.

امروزه خاورشناسان به میراث علمى و عقلى مکتب معتزله روى آورده اند که این امر سبب
شده جهان اهل سنّت و پیشاپیش آن ها دانشمندان مصرى، به تدریس، نشر و تقدیر اندیشه
معتزله بپردازند.

برخى از عقاید معتزله: خوارج، مسلمان گنهکار را کافر و مشرک، حسن بصرى او را
منافق، و اکثریّت امّت اسلامى، او را مؤمن فاسق مى دانند.

واصل بن عطا (80 ـ 131) شاگرد بصرى با این استدلال، رأى جدیدى داد: ایمان، اسم مدح
و عبارت از صفات پسندیده، و فسق اسم ذم و عبارت از صفات و اعمال بد است; پس فاسق،
مؤمن نیست و چون به توحید اقرار دارد، کافر هم نیست.

استادش او را سرزنش کرد و گفت: «اعتزل عنّا; از ما کناره بگیر»; بدین سبب به آن ها
معتزله گویند.(1) معتزله در بحث هاى کلامى و تفسیرى از تفکّر عقلانى استفاده مى
کردند و هر جا نتایج استدلال آن ها با ظواهر دینى مخالفت داشت، به داده هاى عقلى
اهمّیّت داده، ظواهر را توجیه و تأویل مى کردند تا میان عقل و دین هماهنگى برقرار
شود.

فیلسوفان اسلامى نیز اغلب از راه عقل وارد مى شوند و تفکّر برهانى دارند; امّا
معتزله غالباً تفکر جدلى داشتند.

از جمله عوامل مؤثّر در گرایش آنان به عقل، درگیرى و جدال کلامى آنان با دانشمندان
اهل کتاب و بت پرستان بود; چون استناد به نقل در مقابل آن ها کفایت نمى کرد.(2)
ابو هذیل علاف (235)، ابراهیم بن نظام (231)، ابو على جبایى (303)، ابو هاشم جبایى
(321)، قاضى عبدالجبار (415) و ابوالحسن بصرى (436) از چهره هاى معروف معتزله بصره
هستند.

بشر بن معتمر (210) مؤسس معتزله بغداد، و ابوالقاسم بلخى کعبى از چهره هاى معروف
آن است.

این دو مدرسه کلامى در اصول کلّى و روش فکرى توافق دارند و دیدگاه معتزله بغداد
اعلب به اصول اعتقادى امامیّه نزدیک است.(3) مذهب معتزله بر پنج اصل استوار
است:(4) نخستین اصل توحید (ذاتى، صفاتى، افعالى، و عبادى) است که تأکید معتزله روى
توحید صفاتى است (صفات خدا عین ذات اویند) که در مقابل، صفاتیّه (صفات خدا زاید و غیر
ذات خدا ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1.

عدّه اى تاریخ پیدایش معتزله را عصر خلافت على(علیه السلام) مى دانند آن جا که
عدّه اى از بیعت و همراهى با على(علیه السلام) سر باز زدند و گفتند: ما در منازل
خود کناره گیرى مى کنیم.( همان، ص 130، به نقل از فرق و طبقات معتزله، ص 6).

2.

ضحى الاسلام، احمد امین، ج 3، ص 15.

3.

شیخ مفید نمونه هایى از آن را در اوایل المقالات خود یادآور شده، و در رساله
المقنعه پاره اى از نظریّات معتزله را که با روایات اهل بیت هماهنگ است جمع کرده
است، فرق و مذاهب کلامى،على ربانى گلپایگانى، ص 257.

4.

به همین دلیل قاضى عبدالجبار کتاب مهم معتزلى را شرح اصول خمسه نام نهاده است.

است) و اشاعره قرار دارند، الهام بخش امامیّه و معتزله، احادیث نورانى اهل
بیت(علیهم السلام) است.

امام باقر(علیه السلام) فرمود: «من صفة القدیم اله واحد احد صمد احدى المعنى و لیس
بمعان کثیرة».(1) اصل دوم عدل است ; یعنى عدل، معنایى است که عقل آن را دریافته و
بر پایه آن، افعال خدا را به عدل وصف مى کند بدین معنا که حُسن و قبح اشیا را عقل
انسان به طور مستقل درک مى کند و خدا همواره کار حسن انجام مى دهد و از کار قبیح
مى پرهیزد.

در مقابل، اشاعره مى گویند: عقل ما به طور مستقل حسن و قبحى نمى شناسد; بلکه هر آن
چه خسرو کند، شیرین است.

نتیجه این گفتار این مى شود که اگر خداوند انسان بى گناه و با تقوا را به جهنّم
ببرد، ممکن است و کار قبیحى نیست; بلکه چون خداوند انجام داده، حسن است.

این اصل به تنهایى در اثبات عقلى بودن مذهب اعتزال کافى است و نقطه عطف جدایى
اندیشه آن ها از اندیشه هاى جامد و سطحى نگر مذاهب هم زمان خود است.

مبناى این اصل، پذیرش حُسن و قبح عقلى است و این قاعده به درخت تنومندى مى ماند که
عقاید بسیارى برگ و شاخه آن مى شوند.

«اهل حدیث و حنبلى ها که به فکر این قاعده اند، از افکار، معارف و حقایق فراوانى
سر درآورده اند».(2) اثبات عدل الهى در گرو سه مقدّمه اى است که همه عقلى و از ذهن
و اندیشه متعالى برخاسته اند.

1.

خِرَد درباره برخى از کارها به خوبى و بدى حکم مى کند صرف نظر از فاعل آن (چه
خداوند چه غیر او); 2.

خداوند از حُسن و قبح کارها خبر دارد و مى داند که نیکى در مقابل نیکى، خوب، و بدى
در برابر نیکى، بد است; 3.

کار زشت از خداوند سر نمى زند، چون عالم به زشتى و از انجام آن نیاز مى باشد.(3)
مسائل ذیل بر اصل پذیرش عدالت استوارند: أ.

انسان، کننده کارهاى خود است; پس مسؤول است، نه مجبور; ب.

خداوند به بندگانش تکلیف فراتر از توانشان نمى دهد; ج.

خداوند، معاصى و پلیدى ها را از بندگان نخواسته; د.

خداوند بر بندگانش لطف مى کند.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1.

توحید، صدوق، ص 144، انتشارات اسلامى، قم.

2.

همان، بحوث فى الملل و النحل،جعفر سبحانى، ج 3، ص 169.

3.

همان، ج 3، ص 340.

اصل سوم، وعد و وعید است; یعنى از آن جا که لطف، کار حَسن و خوب است، انجام لطف بر
خداوند واجب است و یکى از مصادیق لطف، وفا به وعده ها و وعیدهااست; بدین سبب به آن
ها «وعیدیّه» نیز مى گویند در مقابل مرجئه که عفو الهى را شامل همه مى دانند.(1)
مکتب اهل بیت(علیهم السلام) وفا به وعده ها را مى پذیرند; امّا وفا به وعید
(تهدیدها و عذاب کردن گنهکاران) را لازم نمى دانند; چون خداوند اختیار دارد حقّ
خود را ببخشد و هیچ کار قبیحى لازم نمى آید; امّا اشاعره هیچ کدام را لازم نمى
دانند.

اصل چهارم، منزلى میان دو منزل است;(2) یعنى مسلمان گنهکار، نه کافر و نه مؤمن
است.

این عقیده از ابتکارهاى معتزله است.

مکتب اهل بیت(علیهم السلام) چنین شخصى را مؤمن فاسق مى داند و بقیّه مذاهب اسلامى
نیز با الهام و مشاهده استدلال کامل امامان(علیهم السلام) همین عقیده را برگزیده
اند.

در اصل پنجم، خوارج امر به معروف و نهى از منکر را تا سر حّد قتل بر همه واجب عینى
مى دانستند; امّا در مقابل عدّه اى امر به معروف و نهى از منکر را فقط در محدوده
قلب و زبان واجب مى دانستند; بدین سبب در ماجراى صفّین على(علیه السلام) را تنها
گذاشتند بیش تر اهل حدیث و حنابله همین نظر را دارند.

معتزله شبیه امامّیه ضمن بها دادن به این دو اصل مراحل شدید آن (قتل) را وظیفه
رهبر اسلامى مى دانستند.(3) ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1.

مذاهب الاسلامیین، عبدالرحمان بدوى، ص 55 ـ 73; تاریخ علم کلام در ایران و جهان،
على اصغر حلبى، ص 75 ـ 86.

2.

شیخ مفید یگانه معرف و مشخصه مکتب اعتزال را همین اصل مى داند مصنفات، شیخ مفید، ج
4، ص 38; المؤتمر العالمى ایران، اوّل، 1413هـق.

3.

فرق و مذاهب کلامى، على ربانى گلپایگانى، ص 236.



------------------------------------------------------------------

به نقل از سایت جامعة المصطفی

 

نویسنده : سید محسن موسوی زاده ; ساعت ٤:٢٠ ‎ب.ظ ; سه‌شنبه ۱۸ شهریور ،۱۳٩۳
تگ ها:
comment نظرات () لینک

+ تفاوت دیدگاه معتزله و شیعه در مسالۀ علت و معلول

 

تفاوت دیدگاه معتزله با شیعه را در مساله علت و معلول را شرح دهید

پرسش

در بحث علت و معلول در تفسیر المیزان به نظر معتزله اشاره شده که نظر
آنها در این باره با شیعه تفاوت دارد. لطفا نظر معتزله را شرح دهید...

پاسخ اجمالی

علامه طباطبائی در بحث ارتباط افعال انسان ها و خداوند متعال، اشاره به
نظر معتزلیان کرده است. آنان معتقدند، چون انسان ها اختیار دارند لذا علت افعال انسان،
فقط خود وی می باشد و علت اولیِ دیگری ندارد. این گروه گمان کرده اند، اگر علت افعال
انسان ها را خداوند بدانیم، لازمه اش جبر می باشد. علامه طباطبائی ضمن بیان مقدماتی
می فرمایند: همان طور که خود انسان وجودش مستند به اراده الهی است، افعال وی نیز متکی
به اراده الهی می باشد. پس اینکه معتزله گفته‏اند: وجود افعال بشر مرتبط و مستند به
خداى سبحان نیست، از اساس باطل و ساقط است. بنابر این در زمینه علت و معلول اختلافی
که میان معتزله و فیلسوفان شیعی به چشم می خورد این است که معتزله برخلاف شیعیان، منکر
اتصال علل به علت اولی و ابتدائی می باشند و این امر را قبول ندارند.

پاسخ تفصیلی

علامه طباطبائی در تفسیر المیزان در بحث چگونگی ارتباط افعال انسان با
خداوند، اشاره به نظریه معتزله می کنند.[1] آنها معتقدند که افعال بشر هیچ گونه ارتباط
و استنادی به خدای سبحان ندارد. زیرا انسان، آزاد و مختار است و نه مجبور. لذا پنداشته
اند که اگر خداوند هرگونه نسبتی با افعال بندگانش داشته باشد؛ لازمه اش مجبور بودن
انسان است. بدین جهت منکر اتصال پروردگار با افعال انسان شده اند.

علامه طباطبائی در تفسیر المیزان در مقام بطلان و رد این تفکر، اشاره
ای به بحث کیفیت استناد معلول به علت کرده و از خلال این بحث؛ این نظریه را مردود شمرده
اند.

علامه می فرمایند: "ستی هر چیزی محتاج به علت است زیرا معلول، از
خود استقلالی ندارد. ایشان نتیجه می گیرند که اولا صرف اینکه یک معلول مستند به علت
خود باشد، باعث نمی شود که از واجب الوجود بى نیاز شود، زیرا هر علتی محتاج به علتی
واجب است. (لذا درست است که علت افعال انسان ها در وهله اول خود انسان است ولی او خود
محتاج علتی واجب است که آن علت، ذات خداوند متعال می باشد.)

و ثانیا ... همان طور که خود انسان وجودش مستند به اراده الهی است، افعال
وی نیز مانند وجودش مستند به اراده الهی است. پس اینکه معتزله گفته‏اند: که وجود افعال
بشر مرتبط و مستند به خداى سبحان نیست، از اساس باطل و ساقط است.

پس هر معلول با حد وجودى که دارد، مستند به علت خویش است، در نتیجه همانطور
که یک فرد از انسان با تمامى حدود وجودیش، از پدر، و مادر، و زمان، و مکان، و شکل،
و اندازه، کمى، و کیفى، و سایر عوامل مادیش، مستند به علت اولى است، همچنین فعل انسان
هم با تمامى خصوصیات وجودیش مستند به همان علت اولى است."[2]

پس همیشه معلول، وجودش وابسته به علت اولی خویش می باشد. و معقول نمی
باشد که حتی در یک مورد، معلولی تصور شود که ارتباط با علت العلل نداشته باشد. این
رابطه را معتزله حداقل در برخی از موارد منکرند. آنان می پندارند که علل و اسباب در
تاثیر گذاری کاملا مستقلند.

"معتزله براى
تنزیه خدا و نسبت ندادن گناهان و افعال زشت- مانند ظلم- به خدا، علل و اسباب را در
تأثیر، مستقل دانسته و بر آن رفته‏اند که ممکنات تنها در ذات خویش به خدا محتاج‏اند
و در فعل، استقلال دارند. بدین سان، معتزله، تأثیر را به علل و اسباب وا مى‏گذارند.
معتزله در حقیقت، براى تنزیه خدا از افعال زشت، براى او در افعال شریک برنهاده‏اند."[3]

شهید مطهری نیز به این امر اشاره کرده اند که معتزله اصل ضرورت علی و
معلولی را (حداقل در برخی از موارد) انکار کرده اند:" آیا مى‏توانیم قانون علّیت
را در جریان عالم و لا اقلّ در اعمال و افعال بشر انکار کنیم؟! معتزله و پیروان آنها
این کار را کرده‏اند و منکر اصل‏ ضرورت علّى و معلولى- لااقل در مورد فاعل مختار- شده‏اند.
عدّه‏اى از دانشمندان جدید اروپایى نیز همان افکار معتزله را در این مسأله ابراز داشته‏اند
و از «اراده آزاد»، یعنى اراده‏اى که تابع قانون علّیت نباشد، سخن گفته‏اند و حتّى
ادّعا کرده‏اند که قانون علّیت فقط در دنیاى مادّى که از اتمها تشکیل یافته صادق است،
امّا این قانون در دنیاى روحى و در دنیاى داخلى اتمها صادق نیست‏"[4]

نتیجه نهائی:

بنابر این در زمینه علت و معلول، اختلافی که میان معتزله و فیلسوفان شیعی
به چشم می خورد این است که معتزله برخلاف شیعیان، منکر اتصال علل به علت اولی و ابتدائی
می باشند و این امر را قبول ندارند.

--------------------------------------------------------------------------------

[1] این بحث در جلدهای
زیر در تفسیر المیزان آمده است.

ج‏1، ص: 166 ، ج‏9، ص: 260. دفتر انتشارات اسلامى جامعه مدرسین حوزه علمیه
قم، قم، چاپ: پنجم‏، 1374 ش‏.

[2] طباطبائی، محمد حسین، تفسیر المیزان، ج‏1، ص: 168، موسوى همدانى،
سید محمد باقر، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم، چاپ: پنجم‏،
1374 ش‏.

[3] پژهشکده تحقیقات
اسلامى‏، فرهنگ شیعه، ص202، زمزم هدایت، قم، 1385ش.

[4]مطهری، مرتضی،
مجموعه آثار استاد شهید مطهرى، ج‏1، ص: 387و 388، انتشارات صدرا، چاپ: یازدهم، تیر
1381ش

منبع:

http://www.islamquest.net/fa/archive/question/fa11959

نویسنده : سید محسن موسوی زاده ; ساعت ٦:۱٤ ‎ب.ظ ; دوشنبه ۱٧ شهریور ،۱۳٩۳
comment نظرات () لینک

← صفحه بعد